第一节 法
文义法
从佛法流行人间说，佛陀与僧伽是比法更具体的，更切实的。但佛陀是法的创觉者，僧伽是奉行佛法的大众，这都是法的实证者，不能离法而存在，所以法是佛法的核心所在。那末，法是什么？在圣典中，法字的使用范围很广，如把不同的内容，条理而归纳起来，可以分为三类：一、文义法；二、意境法；三、(学佛者所)归依(的)法。
释尊说法，重在声名句文的语言，书写的文字，以后才发达使用起来。语言与文字，可以合为一类。因为语文虽有音声与形色的差别，而同是表诠法义的符号，可以传达人类(一分众生也有)的思想与情感。如手指的指月，虽不能直接的显示月体，却能间接的表示他，使我们因指而得月。由于语言文字能表达佛法 [P6] ，所以也就称语文为法；但这是限于表诠佛法的。如佛灭初夏，王舍城的五百结集，就称为「集法藏」。然此能诠的语文法，有广狭二类：一、凡是表诠佛法的语文，都可以称为法，这是广义的。二、因佛法有教授与教诫二类，在教化的传布中，佛法就自然地演化为「法」与「毗奈耶」二类。等到结集时，结集者就结集为「法藏」与「毗奈耶藏」。与毗奈藏耶相对的法藏，那就局限于经藏了。
意境法
『成唯识论』说：「法谓轨持」。轨持的意义是：「轨生他解，任持自性」。这是说：凡有他特有的性相，能引发一定的认识，就名为法，这是心识所知的境界，在这意境法中，也有两类：一、「别法处」：佛约六根引发六识而取境来说，所知境也分为六。其中，前五识所觉了分别的，是色、声、香、味、触。意识所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是认识的，行是意志的。这三者是意识内省所知的心态，是内心活动的方式。这只有意识才能明了分别，是意识所不共了别的，所以名为别法。二、「一切法」：意识，不但了知受、想、行──别法，眼等所知的色等，也是意识所能了知的；所知的── [P7] 就是能知也可以成为所知的一切，都是意识所了知的，都是轨生他解，任持自性的，所以泛称为「一切法」。
归依法
法，是学佛者所归依的。约归依法说，不离文义法，又不可着在文义法，因为文义只是佛法流传中的遗痕，也不可落在意境法，因为这是一切的一切，善恶、邪正都是法，不能显出佛法的真义何在。学者所归依的法，可分为三类：一、真谛法；二、中道法；三、解脱法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。释尊说：「邪见非法，正见是法，乃至邪定非法，正定是法」(杂含卷二八．七八二经)。正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定──八正道，为中道法的主要内容。当释尊初转*轮时，一开口就说：「莫求欲乐，极下贱业为凡夫行，是说一边；亦莫求自身苦行，至苦非圣行无义相应者，是说二边。……离此二边，则有中道」(中含拘楼瘦无诤经)。这中道，就是八正道。到释尊入灭的时候，又对阿难说：「自归依，归依于法，勿他归依」(长含游行经)。意思说：弟子们应自己去依法而行。所依的法，经上接着说：「依四念处 [P8] 行」；四念处就是八正道中正念的内容，这可见法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就称为非法。释尊的『!3顟喻经』说：「法尚应舍，何况非法」，正是这个意思。中道──正道的德行，为什么称为法？法的定义是轨持，轨是轨律、轨范，持是不变、不失；不变的轨律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道。这不妨再看得远些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一词，泛指一切轨律。到后来，轨律的思想分化了，凡是良善的俗习，道德的行为，具体或抽象的轨律，改称为达磨──法，而利陀却被专用在事相的仪式上。佛世前后，婆罗门教制成「法经」，又有许多综合的「法论」，都论到四姓的义务，社会的法规，日常生活的规定。印度人心目中的达磨，除了真理以外，本注重合理的行为。如传说中轮王的正法化世，也就是德化的政治。释尊所说的法，内容自然更精确、更深广，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是达磨的第一义。
中道行，是身心的躬行实践，是向上的正行。在向上的善行中，有正确的知 [P9] 见，有到达的目的。向上向解脱的正行，到达无上究竟解脱的实现；这实现的究竟目的──解脱，也称为法。经中称他为无上法，究竟法，也称为胜义法。如『俱舍论』(卷一)说：「若胜义法，唯是涅槃」。这是触证的解脱法，如从火宅中出来，享受大自然的清凉，所以说如「露地而坐」。释尊初成佛时的受用法乐，就是现证解脱法的榜样。说到正确的知见，这不但正知现象的此间，所达到的彼岸，也知道从此到彼的中道。这不但认识而已，是知道他确实如此，知道这是不变的真理。这是说「缘起」：知道生死众苦是依因而集起的；惟有苦集(起)的灭，才能得到众苦的寂灭，这非八正道不可。这样的如实知，也就是知四真谛法：「苦真实是苦，集真实是集，灭真实是灭，道真实是道」。这四谛也称为法；如初见真谛，经上称为「知法入法」；「不复见我，唯见正法」；「于法得无所畏」。能见真谛的智慧，称为「得法眼净」。释尊的「初转*轮」，就是开示四谛法。
这三类归依法中，正知解脱、中道，与变动苦迫的世间，是真实；中道的善 [P10] 行；触证的解脱是净妙。真实、善行、净妙，贯彻在中道的德行中。八正道的最初是正见，正见能觉了真谛法。知是行的触角，是行的一端，在正行中，知才能深刻与如实。离了中道的正行，没有正知。所以佛法的正见真谛，近于哲学而与世间的哲学不同。同时，八正道的最后是正定，是寂然不动而能体证解脱的。这正定的体证解脱，从中道的德行中来，所以近于宗教的神秘经验，而与神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有无上解脱的自由，虽说是道德的善，也与世间的道德不同。中道统一了真谛与解脱，显出释尊正觉的达磨的全貌。 [P11]
|------| ┌───┐
┌───|正 见| ───────────┤真 谛│
│ |------|\ └───┘
│ |正 志| \ /
│ |------| \ /
│ |正 业| \ /
│ |------| \ /
┌───┐ │ |正 语| \ /
│中 道├──┤ |------| Ｘ
└───┘ │ |正 命| / \
│ |------| / \
│ |正 勤| / \
│ |------| / \
│ |正 念| / \
│ |------| / ┌───┐
└───|正 定| ───────────┤解 脱│
|------| └───┘
第二节 佛法的创觉者──佛
觉苦觉乐觉中道
佛法的创说者释迦牟尼佛，是中印度迦毗罗国王子。少年时代，享受人间的五欲。二十九岁的春天，忽然不顾社稷与家庭，逾城出家去了。从此过着谨严淡泊的生活，一直到八十岁。释尊的所以出家，依『中阿含』『柔软经』说：释尊到野外去游散，顺便看看田间的农人，看了农作的情形，不觉引起无限的感慨，不忍贫农的饥渴劳瘠，又不得不继续工作；不忍众生的自相残 [P12] 杀，不忍老死的逼迫。这种「世间大苦」的感觉，是深切的经验，是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片，见众生的痛苦而想到自己的痛苦。释尊经此感动，不满传统的婆罗门教与政治。自悯悯人，于是不忍再受王宫的福乐，为了探发解脱自我与众生苦迫的大道，决意摆脱一切去出家。出家，是勘破家庭私欲占有制的染着，难舍能舍，难忍能忍，解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧，五浊恶世的人间又这样的黑暗！浮沉世海的人类，为世间的尘欲所累，早已随波逐浪，自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间──传统的社会中解放出来，热肠而冷眼的去透视人间。锻炼自己，作得主，站得稳，养成为世为人的力量。所以释尊说：「为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间」(增含力品)。这「为身忘世」，不是逃避现实，是忘却我所有的世间，勘破自我。不从自我的立场看世间，才能真正的理解世间，救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间，苦口婆心去教化人类的事实，就明白释尊出家的真意。
在出家修学的过程中，释尊又有一番新的觉悟。原来当时印度流行的新宗教 [P13] ，主要的为定乐与苦行。禅定中，如无所有定与非想非非想定，释尊都曾修学过。但觉得这还是不彻底的，不能由此正觉人生的实相。因此又到苦行林中与苦行者为伍，经历六年的苦行，但末了觉得这也不是正道。约克制情欲说，苦行似乎有相当的意义，但过分的克己，对于人类与自己，有何利益？这样否定了定乐与苦行，以敏锐的智慧，从中道的缘起观，完成圆满的正觉，释尊的正觉，是从己及人而推及世间，彻悟自他、心物的中道。深彻的慧照中，充满了同情的慈悲。
即人成佛
释尊是人间的圣者，这本是历史的事实。但释尊又给予深刻的含义说：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」(增含等见品)。这是说：佛是人间的正觉者，不在天上。天上没有觉者，有的是神、梵天、上帝、天主们与他的使者。释尊是人，不是天上的上帝，也没有冒充上帝的儿子与使者，向人类说教。所以佛法是人间觉者的教化，也不像神教者，说经典──吠陀、新旧约、可兰经等为神的启示。这「佛出人间」的论题，含有无神论的情调。天上，依印度人与一般神教者的看法，是净洁的，光明的，喜乐的；而人间却充满了罪恶、黑 [P14] 暗与苦痛。但释尊从「佛出人间」，「人身难得」的见地否认他。理智的正觉，解脱的自由，在人间不在天上。所以说：「人间于天则是善处」(增含等见品)，人间反成为天神仰望的乐土了。人生，不但是为了追求外物的五欲乐，也不在乎尝受内心神秘的定乐：应重视人间，为正觉的解脱，而励行理智的德行。人类的心眼，早被神教者引上渺茫的天国；到释尊，才把他们唤回人间。据传说：印度的梵天──世界的创造者，为了无力拯救人间，诚恳的请佛为人类说法。印度的群神，都向释尊请教，自称弟子。天帝们需要正觉与解脱，反证他们的愚昧不自由。所以「智者不属天」，要归依「两足尊」(人)的佛陀。
释尊出在人间，所以是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的「生身」。同时，释尊有超一般人的佛性，是正觉缘起法而解脱的，这是释尊的「法身」。释尊是人而佛，佛而人的。人类在经验中，迫得不满现实而又着重现实，要求超脱而又无法超脱。重视现实者，每缺乏崇高的理想，甚至以 [P15] 为除了实利，一切是无谓的游戏。而倾向超脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来，他方。崇高的超脱，平淡的现实，不能和谐合一，确是人间的痛事。到释尊即人成佛，才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟，所以人人可以即人成佛，到达「一切众生皆成佛道」的结论。
自觉与觉他
佛陀的正觉，不单是理智的解悟，是明月一般的在万里无云的空中，遍照一切，充满了光明喜乐与清凉。现在，姑从自觉与觉他说。佛陀是自觉者，不同声闻弟子的「悟不由他」，是「自觉谁奶师」的自觉。佛法由释尊的创见而流布人间，他是创觉者，所以称为佛陀。佛世的多闻圣弟子──声闻，虽也能正觉解脱，与佛同样的称为阿罗汉，却没有被称为佛的。所以我们说释尊是觉者，应重视他的创觉性。释尊本是人，而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下，创觉缘起法性，离一切戏论，得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀，在乎正觉缘起法性，这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。「如须陀 [P16] 洹得是法分名为初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」(罗什答慧远书)。能得法身的佛弟子，是真能窥见佛陀之所以为佛陀的，所以释尊说：「见缘起即见法，见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空，释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛，引出见法即见佛的精义。再进，那就是「法身常在」。释尊说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」(遗教经)。法身的是否常在，依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者，就有现觉法性者，有能见佛陀的所以为佛陀者，法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行，有不断的勤行者，法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题，是何等深刻、正确而有力！
释尊不忍世间的长此黑暗，不忘出家的初心，开始宏法工作。但释尊完满的自觉，为时代所限，不能彻底而详尽的发扬，只能建立适应时机的「方便教」。方便教，糅合了一分时代精神──厌世的精神，使释尊的究竟道受到限制，但不是毫无真实。这方便教中蕴蓄的真实道，在佛法的流行中，已大大的阐发了。释尊是创觉者，弟子是后觉，先觉觉后觉，觉觉不已的住持这觉世的大法，要如何 [P17] 才有可能？这唯有组织觉者集团的僧伽。毗奈耶中说：释尊的所以依法摄僧，使佛弟子有如法的集团，是为了佛法久住，不致于如古圣那样的人去法灭。事实上，住持佛法，普及佛法，也确乎要和乐清净大众的负起责任来。这和乐僧团的创立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自觉正法上，存在于法的体现中；在觉他世间上，存在于觉者的群众中。释尊说：「施比丘众已，便供养我，亦供养众」(中含瞿昙弥经)。这「佛在僧数」的论题，表示僧团是佛陀慧命的扩展与廷续。毗奈耶中说：有如法的和合僧，这世间就有佛法。这可见，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。这一点，不但证实释尊的重视大众，更了解佛法的解脱，不是个人的隐遁，反而在集团中。连自称「辟支佛」式的头陀行者──隐遁而苦行的，也不许他独住，非半月集合一次不可。人间佛陀的真精神，那里是厌世者所见的样子！ [P18]
┌ 自觉正法──见法即见佛──法身常在─┐
佛陀(创觉者)┤ ………………绍隆佛种……………………├(后觉者)僧伽
└ 觉他大众──僧在即法在──正法久住─┘
第三节 佛法的奉行者──僧
建僧的目的
释尊的教化，风行恒河两岸，得到不少的信受奉行者，其中也有从佛出家的，起初，释尊为出家弟子，提示了「法味同受」，「财利共享」的原则。等到出家众一多，佛陀开始制戒，使他们成为和合的，称之为僧伽──众。释尊的所以「以法摄僧」，不但为了现在的出家众，目的更远在未来的正法久住。释尊创觉的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能转的。惟其难得，爱护的心也特别关切。所以发现了出家众的过失，就从事僧众的组织；成立僧团的第一义，即为了住持佛法。佛法虽是探本的，简要的，却是完成的。在传布中，可以引申、阐发，可以作方便的适应，却没有修正或补充可说。所 [P19] 以佛弟子的宏扬佛法，是「住持」，应特别注意佛法本质的保持。关于住持佛法，虽然在许多经中，嘱付王公，宰官，嘱付牛鬼、蛇神，其实除嘱付阿难不要忘记而外，这正法久住的责任，释尊是郑重的托付在僧团中。和合僧的存在，即是正法的存在。
释尊的所以制律，以法摄僧，有十种因缘：「一者摄僧故；二者极摄僧故；三者令僧安乐故；四者折伏无羞人故；五者有惭愧人得安稳住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者于现法中得漏尽；九者未生诸漏令不生故；十者正法得久住故」(磨诃僧祇律卷一)。这十者，是释尊制戒律的动机与目的；而正法久住，可说是最后的目的。从正法久住的观点说：佛弟子要有组织的集团，才能使佛法久住世间。这僧团的组合，释尊是把他建筑在律制的基础上；严格的纪律，成为摄受僧众的向心力。「摄僧」与「极摄僧」，是集团的和合。和合的僧众们，有了法律可守，这才能各安其分，不致有意无意的毁法乱纪，引起僧团的动乱纠纷。彼此融洽的为道，自然能做到「令僧安乐」。有了这律制的和 [P20] 乐僧团，可以使僧众的本身更建全。广大的僧众，虽然贤愚不齐，但有了律治的僧团，那无惭无愧的犯戒者，在大众的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的，在集团法律的保障下，也能安心的为法护法，不会因人事的纠纷而退心。这样的「折伏无羞人」，「有惭愧人得安稳住」，做到了分子健全与风纪严肃，便是清净。和合、安乐、清净，为律治僧团的三大美德。佛法的久住世间，不能离社会而独立。社会的信解佛法，作学理的研究者少，依佛弟子的行为而决定者多，所以如没有和乐清净的僧团，便难以引起世人的同情。如世人误会或不满意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成问题。因此，要佛教本身有和乐清净的僧团，才能实现佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧团的集合，不是为了逢迎社会，苟存人间，是为了实现大众的身心净化而得解脱、自由的。在完善的僧团中，人人都容易成为健全的、如法的，达到内心的净化。不但现在不起烦恼，未来也使他不生。到最后，「于现法得漏尽」，是尽智；「未生诸漏令不生」，是无生智：净化身心完成而 [P21] 得到解脱。和乐清净的僧团，能适应环境而获得社会大众的信仰，能净化身心而得自身的解脱；不忽略社会，不忽略自己，在集团中实现自由，而佛法也就达到了「久住」的目的。释尊以律法摄受僧众，把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住的唯一要素，所以与佛陀、达磨，鼎立而称为三宝。
六和敬
正法的久住，要有解脱的实证者，广大的信仰者，这都要依和乐清净的僧团而实现。僧团的融洽健全，又以和合为基础。依律制而住的和合僧，释尊曾提到他的纲领，就是六和敬(长含游行经)。六和中，「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本质；「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」，是和合的表现。从广义的戒律说，佛教中的一切，团体的，个人的，都依戒律的规定而生活。律治内容的广泛，与中国古代的礼治，有着同样的精神。律，包含实际生活的一切；但释尊特别重视思想与经济，使它与戒律并立。这就指出大众和合的根本问题，除了律制以外，还要注重思想的共同，经济待遇的均衡。思想、律制、经济三者，建立在共同的原则上，才有和乐、清净的僧团。 [P22] 在僧团中，有关大众与个人的法制，固然有要求参加僧团者严格服从遵行的义务，但如有特权阶级，特别是执法者不能与守法者同样的遵守律制，必然要影响大众的团结。戒和同行，为律治的精神所在；就是释尊也不能违反律制，何况其他！我们在社团中，要有物质上与精神上的适当营养。但一般人，在物质的享受上，总是希求超过别人的优越待遇；在思想上，又总是满意自己的意见。这物欲的爱着──「爱」，思想的固执──「见」，如不为适当的调剂、节制，使它适中，就会造成经济上的不平衡，思想上的纷岐。在同一集团中，如让经济的不平，思想的庞杂发展起来，僧团会演成分崩离析的局面。在释尊当时，能注意思想的同一，经济的均衡，不能不说是非凡的卓见！释尊说：「贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故，出家、出家而复共诤」(杂含卷二０．五四六经)。这还不过从偏重而说，从佛教的僧团看，经济与思想并重。释尊的不偏于物质，也不偏于精神，确是到处流露的一贯家风。僧团确立在见和、戒和、利和的原则上，才会有平等、和谐、民主、自由的团结， [P23] 才能吻和释尊的本意，负担起住持佛法的责任。有了上面所说的三和──和合的本质，那表现在僧团中的，就必有后三者。彼此间，在精神上是志同道合的；行动上是有纪律而合作的；语言文字上是诚实、正确，充满和谐友谊的。这样的僧团，才是释尊理想中的僧团。
事和与理和
和合僧，是缘起的和合。缘起的和合中，是有相对的差别性，所以在一切佛弟子中，分为在家与出家二众。在家众中，男的称为优婆塞──近事男，女的称为优婆夷──近事女，这是亲近三宝的。佛教的在家信众，接近佛教，在思想与行动上，接受佛法的指导，照着去行，所以叫近事。出家众中也有男女不同。男众又分两级：沙弥──勤策，是青年而没有履行完全律制的，可说是预科；比丘──乞士，是以佛为模范，而学佛所学，行佛所行的。女众却分为三级：在预修的沙弥尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之间，有式叉摩那尼 ──正学女，这是为了特殊情形而制定的两年特训。其中，沙弥是隶属于比丘的，沙弥尼与式叉摩那尼是属于比丘尼的，这男众女众的「二部僧」，虽然男女各 [P24] 别组织，但在思想上与精神上，比丘僧是住持佛法的中心。综合这七众弟子、成为整个的佛教信众。
┌───────┬────────┐
│ 式叉摩那尼└沙弥尼─────┤
┌─比丘尼─┴────────────────┤
僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
└────────沙弥──────┤
┌─────────────────优婆塞──┤
白衣──┤ │
└─────────────────优婆夷──┘
释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法，奉行佛法，没有成立团体。所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但从行中道行，现觉正法而解脱来说，「理和同证」，在家与出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同证，也可称之为僧伽；而且这还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。反之，出家者如没有现证的自觉，反不过形式而已。这事和与理和，本来是相待而又不相离的。但在佛法的流行中，一分青年大众──出家者，与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽：忽略六和僧团的力量，忽略发挥集团的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团，而青年大众僧中，「龙蛇混杂」，不能和乐清净。结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚伪。号称入世的佛教，反而离开大众，成为个人的佛教。另一分耆年的老上座，重视事相的僧伽。但忽略释尊制律的原则不变，根本不变，而条制、枝末的适应性，不能随时随地的适应，反而推衍、增饰(还是为了适应)，律制成为繁琐、枝末的教条。僧俗的隔碍，也终于存在。从僧伽中心的立场说，这是各走极端，没有把握事和与理和，原则与条规的综合一贯性，不能圆满承受释尊律制的真精神。