关於《法句经》的源头问题，吴译本支谦序中说得比较清楚，认为它是由五部沙门从佛说的十二部经、四部阿含经中收集四句、六句偈颂而成的。由於不知如何命名，故称为《法句经》 (参见第一章)。但是该序并没有介绍後来究竟有哪些佛教经典受此经影响，这大约与当时有些印度佛教经典没有传入中国有关。从现行汉译佛经看，晋·法炬和法立译的《法句譬喻经》和姚秦时沙门竺佛念译的《出曜经》，显然是受《法句经》影响的产物。另外，吕瀓先生还认为，《大庄严经论》亦是受《法句经》影响的作品，它正是为庄严佛说法句而作的。而且，印度部派佛教有部中的「经部」譬喻师辈均受《法句经》影响(1)。这是《法句经》在印度佛教学术史上流变的大致情况。除此之外，《法句经》在译为汉文之後，与中国的另一部佛经《四十二章经》的关系亦很密切。究竟《四十二章经》是《法句经》的「经钞」，还是独立的印度佛经，由西域沙门迦叶摩腾与竺法兰共译的，还是一桩没有完全了结的公案。不过就目前的研究情况来看，《四十二章经》属伪作的「经钞」的证据比较令人信服。下面，我就以上所谈到的源与流的问题略加申述，以就教於方家。
法句经之源——十二部经与四部阿含
从现代佛教学术研究成果看，所有佛经包括十二部经及四部阿含，均是佛灭之後 结集的产物。佛在世时均无经的成文形式。十二部经是指：一、正经：二、歌咏：三、记说：四、偈他：五、因缘：六、撰录：七、本起：八、此说：九、生处：十、广解：十一、未曾有法：十二、说义。(2)这十二部经，在巴利文本第廿二经中则列为九部经(3)。四阿含即是指《长阿含》、《中阿含》、 《增一阿含》、《杂阿含》。巴利文又分为五阿含。十二部经已难窥原貌，但从四阿含中可以大致看出初期佛经的大致形式，即一是用来说理的散句，一是总结散句所说的偈颂。《法句经·无常品》第一章所说的「操集佛言」，正是「收集」佛所说的偈颂部分文字。
从四阿含来看，偈颂既可以是结论性质的，也可以是综述、譬喻说理性质的，这部分偈颂往往是重复散句的说理内容而更加精炼一些罢了。有些地方押韵，便於记忆。而带有结论性质的说理偈颂，其中一些是比较晦涩的。这两种形式的偈颂在《法句经》中都有。如(无常品)第一章就在指出「兴衰」法之後，用大量的法句去阐述「兴衰」法，有纯粹的现象敍述和譬喻的偈颂，如「是身何用?恒漏臭处。」这便是现象敍述的形式。而「譬如陶家」章则是譬喻说理的形式。这两种说理方式既继承四阿含的说教方式，又开启了後来「有部」中的「经部」譬喻经和经论两种经典形式。
虽说《法句经》的偈颂均取之「四阿含」(包括十二部经)，但从现存汉译的佛 经来看，其取之《增一阿含》的部分最多，取之於《中阿含》的最少：其中有些偈颂在《长阿含》和《杂阿含》、《增一阿含》中均重出的，也被收集在《法句经》中。像《法句经·双要品》的前两章，几乎完全取之於《增一阿含》卷五十一(大爱道般涅槃品)中的偈颂。只有个别句子的汉译略有出入。如(双品)的第三句为「中心念恶」，在《增一阿含》中则为「心之念恶」：(双品)第四句为「即言即行」，《增一阿含》中则为「即行即施」；(双品)第五、六两句为「罪苦自追，车砾於辙」，而《增一阿含》则为「於彼受苦，轮梁於辙」。这种汉译文字上的差别，实际上则很难断定原梵文或巴利文上有什么差别。即使有，也不会太大。
从品的名称来看，《增一阿含》每品的名称，其简明性比较接近《法句经》的品名形式，而《长阿含》、《杂阿含》、《中阿含》在这点上，均与《法句经》相差较远。在《增一阿含》中，有些品名便被直接地移作《法句经》的品名，如《增一阿含》卷四十九(非常品)便被栘入《法句经》第一品。而其中的一段偈颂则被编入《法句经》第三十二品之中的第三十章(参见「法句」原文)，而这一段是颇为难懂的说理议论文字。其他如《增一阿含》中兰一宝品)第二十一中的偈颂入《法句经·华香品》第十二：(安般品)中的偈颂入《法句经·道利品》第三十八第七章，《增一阿含·惭愧品》第十八入《法句经·双要品》第九的十三和十四两章，《增一阿含》的(增上品)偈颂人《法句经·无常品》第十九章和(述干品)第一、二、四章。其他各品中的偈颂完完整整地入《法句经》的还有很多，在此不能一一例举。
从四部阿含经中的偈颂来看，「一切行无常，生者必有死，不生则不死，此灭为最乐」句重复最多。因此，梵文系统《法句经》以(无常品)作为开篇，大约正是编纂者对「四阿含」精义及偈颂理解後精心安排的，是对「四阿含」的一次创造性的解释。因为在众多的、重复论证的「四阿含」中，究竟何者最为重要，对於一般的佛教徒来说颇难掌握，更何况是游离在佛教门槛之外的其他异教徒及非教徒。因此，编纂出一部简明扼要，反映佛教中心思想的著作，在当时就十分需要。不过，以降伏「心念」，端正「心念」的(双要品)(或曰(双品))《法句经》，亦是编纂者对「四阿含」的一种理解，而且也符合「阿含经」的精神。因为在四部阿含经中，关於降伏「心念」，端正心念和「以心为主」的偈颂亦很多，与佛所倡导的以智慧解脱人生痛苦的思想亦相符。由此，我们可以推测说，在佛经结集之後，对於原始佛教意旨的理解便开始产生重点的偏栘了。或以「无常」的现象为方便法门，宣扬佛教，吸引教徒：或以「心念」为方便法门，阐释佛教，引导人们脱离苦海。而两个系统的《法句经》却正好代表了两种观点和两种宣教方式。尽管《法句经》均属小乘佛教，但这种宣教方式似乎亦可以看作是小乘与大乘区别的端倪。而且也是受《法句经》影响的经部靠近初期大乘学说的内在思想根芽。
法句经之流——法句譬喻经、出曜经和大庄严经论
从现存汉译《法句譬喻经》、《出曜经》的品目及《大庄严经论》的具体偈颂来看，它们均是《法句经》系统的後续佛教经典，其中前面两经与《法句经》关系更为直接。
《法句譬喻经》共三十九品，品目次第与《法句经》完全相同，只是其中的(华香品)和(喻爱欲品)稍有区别，分为之一和之二两部分。吕激先生认为是法救的作品，《中华大藏经》卷第五十二收入《法句譬喻经》并未注明是法救著，也即是该经的作者存疑。从具体经文来看，《法句譬喻经》是专门为解释法句而作的，其中编纂了许多故事作为说理的材料，目的是使人更好地理解法句所揭示的道理。「譬喻经」的形式与「四阿含」相似，即先是用散文句式敍述具体故事或事例，阐明道理，然後便引出偈颂。不过，《法句譬喻经》并非是将《法句经》中的每句偈颂都拿来加以敷衍，而只是选择其中一些比较易懂的章句加以譬喻说理，太理论化、抽象化的偈颂并不是全文照搬，然後解释。这大约是为了更加通俗易懂的缘故。以(笃信品)为例，《法句经》中的前四章共十六句偈颂就没有，中间第八章至第十五章的共二十八偈亦没有。因此，《法句譬喻经》并非是原原本本地解释《法句经》的著作，而是作了一定的删节。
《出曜经》与现在三十九品的《法句经》差距要比《法句譬喻经》与《法句经》的大一些。首先从品目次第上来说，《出曜经》是：一、(无常品)(一、二、下)，二、(欲品)；三、(爱品)：四、(无放逸品)(上、下)；五、(放逸品)(初、二)：六、(念品)：七、(戒品)：八、(学品)：九、(诽谤品)(之余)：十、(行品)：十一、(信品)：十二、(沙门品)：十三、(经道品)(之一，之二)：十四、(利养品)(上、下)……直至第三十四品(梵志)(之一，之二)，其每品的内容及名称，也不尽相同。在《大昆婆沙论》 (唐玄奘译)的序文中，「鄘拕南」颂的最初品与最後品的顺序倒是与《出曜经》一致。也许姚秦译本《出曜经》的品目次第及其内容，就是「邬拕南」颂的样式，因为鄘拕南的意译出曜。现在流传的三十九品《法句经》又为後人增补，亦未可知。从姚秦译本《出曜经》看，它主要缺(地狱品)、(仁慈品)、(愚闇品)、(老耄品)、(爱身品)、(明哲品)：而其中的(广衍品)之外又有(杂品)(一和二)这又是《法句经》所没有的品目：其中(马喻品)即是《法句经》的(象喻品)。其他各品的偈颂数目虽不一样，但整体上看，基本相同。只是有些品的偈颂特别多，有的品偈颂又很少。以(无常品)为例，在该品中，《出曜经》将分别属於《法句经》中(老耄品)第一章和其他品的偈颂亦编入(无常品)，而且有些偈颂又不是《法句经》所有的，是取之於其他佛经的。可见，《出曜经》虽以《法句经》为中心，但亦不是对《法句经》简单的敷衍，而是作了一些变动。这一方面表明当时可能有多种《法句经》文本存在，另一方面也表明譬喻师们是在根据自己对佛法精神的理解而作出了新的调整。
关於《法句经》与《大庄严经论》的关系，参见吕瀓先生《印度佛学源流略讲》一书第三百一十页。吕先生认为庄严即是引用一些故实来发明《法句经》的意义，不是泛泛地喻言。依《正藏经》文本看，《大庄严经论》乃马鸣菩萨所造。从鸠摩罗什的译文来看，其中的意思并非完全是阐释《法句经》中偈颂的。第一卷虽然亦阐述了如何了生死之苦的思想，但与(无常品)的关系并不十分密切，也即是说，《大庄严经论》还可能受其他佛经影响。
根据目前所见到的汉文资料来看，《法句经》在印度佛教史上，主要是影响了部派佛教中有部的「经部」譬喻师和议论师，对大乘佛教及其他各派的佛教影响，目前还没有找到资料，故存阙如。
法句经与四十二章经之关系
关於《法句经》与《四十二章经》的关系问题，实际上由《牟子理惑论》与《四十二章经》关系的论争引起的。这一问题关系到佛教在中国流传及中国佛教史的面貌。究竟是先有《四十二章经》还是先有《法句经》，以及《四十二章经》是否真是印度的汉译佛经?佛学界的观点还并不一致。争论的问题尽管比较复杂，但最为根本的分歧我认为只有两个：第一，《四十二章经》的真伪问题；第二，是否有一个汉译古本《四十二章经》存在?这两个问题解决了，两经之间的关系也就清楚了。
坚持《四十二章经》为真经的学者，主要是认为襄楷上疏中引用了《四十二章经》中的「浮屠下三宿桑下」 、「天神遗以好女」两段话，并相信「经序」中「汉明求法」的说法，从而断定《四十二章经》为汉明帝时译经。持反对意见的学者认为，见之於·《四十二章经》的两句话，也有可能出於《增一阿含》百六十章，该经由安世高译出。安世高来华时间为公元一百四十七年，不久即通晓华语。而他译经最迟不迟於公元一百五十年，裹楷上疏年代为公元一百六十六年，此时《增一阿含》百六十章已译出问世。我们虽不能断定襄楷是否看过《增一阿含》，但至少可以使襄引的话语出於《四十二章经》的观点受到怀疑。
第二，究竟有没有一个汉古本《四十二章经》存在?第一派意见认为是有的，认为汉古本《四十二章经》比较质朴，文辞不甚雅顺：後来经支谦重译，变得辞句可观了。反对派的意见认为，根本不存在汉古本《四十二章经》。该经虽不与现行《法句经》相似，但却与(法句经序)中所指的葛氏七百偈《法句经》面目相似。这部葛氏七百偈《法句经》，译文非常污漫无际，且有译者随意增添的痕迹，这与现存的《四十二章经》凌乱状况极其相似。而且，《四十二章经》的风格与印度佛经严谨风格甚下相合，只能是一种「经抄」。《四十二章经》首先抄自七百偈葛氏《法句经》，後来，当秦译本《出曜经》译为汉文後，又增补重抄润色，从而形成《五十二章经》—上千现在可查的《处处经》(见附录)。总之，《四十二章经》是《法句经》的经钞而非印度佛经。
根据我们的初步研究来看，现存《四十二章经》，的确不像印度佛经。从其具体内容来看，其中有三分之二钞自《法句经》(或曰与《法句经》相重)：但从其思想来看，既非以「无常行灭」为核心组织学说，又非以「心念」为核心组织学说，与佛教精神不合。这正表明钞经者还未对佛教的教旨心领神会。尽管其中有讲人生是苦章，但很少讲灭苦及人生灭之乐的内容。从第一章讲出家到最後章鄙视五侯尊位和金玉宝贝，恰恰是中国道家类型隐士思想的表现，即使是其中的说苦章，也与庄子在(人间世)描写的很相近。因此，我们认为这是一个精通道家思想的人钞集的佛经。是印度佛教传入中土之後，初步被中国士人尝试接受并消化的产物。
我们的结论是：《四十二章经》虽不是钞自维只难共竺将炎译的《法句经》，却是钞自法藏系统由葛氏译出的七百偈《法句经》。其最早出现年代不超过公元三百零六年，不限大约在公元三百四十年左右(采吕激先生之说)。季羡林先生在(说「出家」)一文中曾说(4)，後汉时没有出家一词，曹魏时第一次出现，且仅在康僧钟译的(郁伽长者会)中(《大正大藏经》第十一册，页四七二下)。後秦时再一次出现，吴时「出家」根本没出现。而《四十二章经》首章即言「辞亲出家」，可见其为後秦之後的作品，那么其年代则推迟到三百八十年——四百年之际。这正如(四十二章经年代新考)(佚名)作者推论的第三期《四十二章经》年代公元三九九年相似(7)。这些论证及证据表明，《四十二章经》非汉明帝求法时传来的第一部佛教经典，而只是中国人用自己固有的文化传统理解西来佛教而节选《法句经》的产物。同时也是《法句经》在中国佛教史产生影响的明证。它所影响的中国佛教经典有《四十二章经》和《处处经》(又名《五十二章经》。)
以上便是《法句经》在印中佛教史上承源开流的大致情况，肯盼方家赐教指正。
注释：
(1)《印度佛教源流略讲》第三百零九页。吕瀓著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版。
(2)、(3)《经典研究论集》第一百四十八页，(汉译「中阿含」属二切有部」诸证)作者明珠。张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》(10)。
(4)《佛教与中印文化交流》，东方文化丛书，季羡林著，江西人民出版社，一九九○年十二月第二次印刷。
(5)(四十二章经与牟子理惑论考辨)，张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》(10)。