我们已经讲过遍行和别境一位心所法，善心所的相状如何呢？
《唯识三十颂》说：“善心所包括信、惭、愧，以及无贪、无嗔、无痴三根，还有精进、轻安、不放逸、行舍和不害。”
论说：只与善心相应而起，称为善心所，包括信、惭等，肯定有十一种。什么叫信呢？深刻理解并强烈希求实有、有德和有能，其本质特点是心清净，对治随烦恼的不信，乐意行善。然而，信的差别简略来说有三种：一相信实有。深刻相信并深刻理解真实存在的各种事物和道理；二相信有德。深刻相信并十分喜欢三宝的真实功德；三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世间善业和出世间善业，并对此产生希求。由信对治不信，强烈希求证修世间善和出世间善。
外人问：忍是胜解，这是信的原因。乐欲是欲，这是信的结果。确实而论，这信的自相是什么呢？
论主回答说：我不是说过吗？心净是它的特性。
外人难说：还没有讲清楚“心净”的意思，如果净体就是心，这是持业释，信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净，这就是依主释，这与惭等有什么区别呢？如果“心净”是说心与净法相俱，此为邻近释，其诘难与上述内容相同。
论主回答说：此信之体澄清，能净心等。由于有信等善心所，心等方善，因心殊胜，故立“心净”之名，就像水精珠能使浊水清净一样。惭等虽然是善心所，但不以净为其相状，信以净为其相状，所以没有那种相滥的过失。而且，各种染法各有自己的相状。只有不信，不仅它的自相浑浊，并能使其他的心法、心所法浑浊，就像一个极其污秽的东西一样，不仅它自己污秽，还能使其他东西污秽。信与浑浊的不信相反，所以信以净为其特性。
上座部或大乘异师认为：信以强烈追求为其特性。
论主难说：信如果以强烈追求为其特性，追求善、恶、无记三性之境，信也应当通三性，其本体应当是欲。而且，苦、集三谛不应当是信所缘的对象，因为欲缘所乐外境。
大众部或大乘异师认为：信以随顺为其特征。
论主难说：如果是这样的话，应通善、恶、无记三性，这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主难说：如果是认定随顺，这就是胜解。如果是乐顺其境，这就是欲。如果他们作如下之救：印顺和乐顺之体都是信，并不是欲和胜解。论主难说：离开欲和胜解，肯定没有随顺之相。由此可见，心净就是信。
什么叫惭呢？依靠自己羞耻过恶的法力，崇重贤人和善法，只要是有贤德者，不管是贤人或圣人，皆生崇重，对于一切有漏无漏善法皆生崇重，对治随烦恼的无惭，防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力，对于自身产生自尊自爱之情，崇贤重善，对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，对治无惭，使各种邪恶行为不再发生。
什么叫愧呢？依靠世间之力，对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作，这些都是愧的特性，对治随烦恼的无愧，防止邪恶行为，使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力，对有恶者之暴徒和染法(令人烦恼的行为)之恶业，不亲近，也不作。对治无愧，使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，这是惭、愧二法的共性，所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性，惭与愧之体就应当是没有差别，惭、愧二法肯定不能相应而起，并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别，惭、愧二法应非实有，因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起，这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中，有十种普遍存在于善心之中。
外人问：崇重善为惭，唯缘善法。轻拒恶为愧，唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话，既然惭、愧二法所缘不同，不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同，为什么要偏偏责备我呢？我也讲到缘境之别，因缘自、他之境，又不同时。
论主反问：谁说过惭、愧二法所缘不同呢？
外人问：如果不是这样的话，又怎样呢？
论主回答说：善心生起时，不管是缘什么境，都有崇重善法和轻拒恶法之义，所以惭与愧都普遍存在于善心，所缘并无区别。
外人问：我前所说不是也有这样的意思吗？
论主回答说：既然你认为惭、愧二法自相相同，有什么理由推翻我前边所设之难呢？然而《涅槃经》等所说“顾自他”，意思是说自法本身称为自，世间称为他。或者说崇善是顾自，拒恶是顾他。于己有益，称为自；于己有损，称为他。
颂文所说的“无贪等”，包括无贪、无嗔、无痴，这三种称为根，因生善法殊胜的缘故，又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着，这是它的特性，对治贪着，令人行善，这是它的作用。什么叫无嗔呢？对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨，这是它的特性，对治嗔恚之心，令人行善，这是它的作用。当善心生起的时候，不管缘什么外境，都对有、有具以及苦、苦具，都无贪着和愤恨之心。观待有等，皆非缘彼，就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样，所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢？对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑，这就是它的特性，能够对治愚痴，令人行善，这是它的作用。
有人认为：无痴以别境心所法的慧为其特性，《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智，抉择为体”，意思是说：报是生得慧，因为生得善法以宿习为因：闻是闻慧，就是从听闻正法所得到的智慧；思是思慧，就是从思维其义所得到的智慧；修是修慧，就是由于修定所得到的智慧。依照次第，它们都是慧的辨别和决定之性。
问：若体即是别境慧者，何须善中唯说于慧，余四别境善中不说呢？
答：虽然无痴就是慧，为了说明善心所的殊胜功能，能够增加善法，能断不善之根，就像烦恼的恶见一样，因其功能殊胜，所以要特别解说。
护法认为：无痴并不是慧，另有自性，和烦恼的痴正好相反，就像无贪、无嗔一样，属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说：大悲以无嗔、无痴二法为体，并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性，这大悲就如十力、四无畏一样，属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且，如果无痴没有其他的自性，就像不害等一样，不应当是实有之物，这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有，其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体，是以无痴的因果来说明无痴的自性，犹如以忍、乐即胜解、欲一样，以信的因果来解释信的自体，对无痴的解释，从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应，属于根本烦恼，生起恶业的作用殊胜，所以立为不善根。要断除它们，必须经过通对治和别对治，通对治只有善心所的慧，别对治就是无贪、无嗔、无痴三根，因此必须别有无痴。
勤就是精进，在修善断恶的过程中，勇健无堕是它的特性，对治随烦恼的懈怠，成满一切善品为业。“勇”表示精进努力，不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯，不同于四无记，不须要再次净化，这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种，就是被甲、加行、无下、无退、无足，就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，按照次第应当明了。这五种区别，就是最初的发心，和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品，或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别，或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提，所以诸佛的究竟果乐尽未来际，利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。
安就是轻安，意谓轻而安稳，远离粗重称为轻，调畅身心称为安，能够对治惛沉，并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法，无漏轻安可以灭除它，使所依身转去粗重而得安稳。
不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根，其特性是于所断恶法防令不起，使所修善法修令增长。对治放逸，能够圆满成就一切世间和出世间善法，这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸，并不是另有不放逸之体，离彼四法无异相故，因为于防恶修善的过程中，离开四法的功能，并无其他的体用。
问：信等十法皆有防恶修善的功能，为什么只讲四法呢？
答：虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能，但和四法比较起来，其功能微而且劣，四法当中的三法为根，精进遍策一切能断能修善心，六法非根及遍策，所以并非不放逸之依。
顺正理论师等外人问：防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗？
论主反问：防恶修善和精进、三根有什么不同呢？
外人回答说：四法没有能力起到防恶修善的作用，四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用，所以不能以四法为防恶修善的本体，故知别有不放逸。
论主诘难说：按照你们的意见，四法没有能力防恶修善，所以要待不放逸，不放逸也没有这种能力，需要另有所待，如是展转即有无穷的过失。
外人问：精进只能是普遍策励善心，三根只能作为善法所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？
论主反问：你们所说的防恶修善的相状如何呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话，这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开无贪等四法，究竟不可得，所以不放逸肯定不是另有其体。
什么是行舍呢？行舍即行蕴中的舍，其功能和精进、三根一样，使心平等、正直、无努力性，能够对治掉举，使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素，这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染，再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍，行舍并非另有其体，因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样，能使心寂静者就是四法，变得寂静者就是心等。
什么是不害呢？不损恼有情众生，无嗔恨为其特性，能够对治害，能使人产生悲愍之情。也就是说：无嗔不损恼有情众生，立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反，不害与损恼众生的害正好相反，无嗔能够给众生以安乐(慈)，不害能拔除众生的痛苦(悲)。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体，不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别，在给众生带来利益和享乐方面，慈、悲二法功能殊胜。
说一切有部认为：不害并不等于无嗔，另有其体，它能够使人贤善。
论主问：其相如何呢？
外人答：就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼，不害怎会有自己的特点呢？也就是说：不损恼有情众生，体性慈悲贤善之相就是无嗔。
颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外，更有义别心所，这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来，虽义有别而立种种名称，但其体无异，并非实有，所以不另外成立。欣与欲相应，是无嗔的一部分，因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样，和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反，因为忿等是嗔的一部分，所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应，是无贪的一部分，因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道，不悭、不憍等也是这样，与随烦恼的悭、憍等正好相反，悭、憍等是贪的一部分，所以不悭、不憍等是无贪的一部分。
有人认为：不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分，和随烦恼的覆等正好相反，因为覆等是贪、痴的一部分，所以无覆等是无贪、无痴的一部分。
二师认为：不覆只是无痴的一部分，因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。
有人认为：不慢属于信的一部分，意思是说，如果一个人信仰某人，他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为：不慢属于舍的一部分，因为心平等的人，就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为：不慢属于惭的一部分，因为如果一个人崇敬师长，他就不会产生傲慢之情。
有人认为：不疑属于信，因为如果一个人相信某种事物或某人，他就不会产生犹豫。二师认为：不疑就是正确的胜解，因为下决心者不会有犹豫。三师认为：不疑属于正确的智慧，因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定，正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染，和别境心所法的触、欲等一样，善心所法中没有与此相对的内容。
外人问：六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法，而有的就不是这样呢？
论主回答说：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以别立为善。有的翻过来，性质和作用没有区别，故不立之。所以你们不应当责备。而且，各种染法普遍存在于六识之中者，因为作用殊胜，所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼(慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)和忿等九种随烦恼(忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害)只与意识相应。“害”虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。
外人问：从染翻过来成为净，从净翻过来成为染，为什么染多净少呢？
论主回答说：净体是胜法，染体是劣法，因为以净胜染之劣，是以少敌多，所以染多净少。而且，对净法的解释，能够使人理解事物的普遍真理，其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生，认识不到事物的本质特征，随顺其染心而把事物的性质分为多种，所以你们不应当责备染、净不等之说。
在十一种善心所法中，有三种是世俗假有，这就是不放逸、舍和不害，其义如前所说。其余的八种是实有，因其性质和作用都有区别。
有人认为：在十一位心所法中，有四种普遍存在于一切善心之中，这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中，其余的七种不一定普遍存在于善心之中，因为披读推理，当还没有决定的时候，不会有信产生。惭、傀二法与此相同，依自、他之力不同，都以羞耻为其自相，随便生起任何一种，第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在，在无漏道时才能生起不放逸和舍，悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说：“十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生产生怜愍的时候有不害生起。”
二师认为：这种说法并不符合道理，在思考事物或原则的过程中，当还没有下定决心的时候，如果没有信产生，就不应当是善，如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相，体是异类，所依有别，所缘的外境相同，一时俱起，普遍存在于善心之中，在前文讲自体的时候，已经说过了。如果在出世道不产生轻安，这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸，其心就不应当是寂静的，如染心和无记心，不能防恶修善。而且，不应当压伏掉举和放逸，既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法，世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候，肯定不损恼他人，因为有抵制损恼他人的不害存在。
《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所，依决定时信增，止染时惭、愧增等，这种说法肯定是不正确的，因为决定时有信等六种增加，并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心，轻安不普遍存在于一切善心，只有定位才有轻安，因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说：“有十种善心所法，不管是定地还是不定地，都普遍存在于一切善心，在定地心中增加轻安。”
有人认为：定前近加行也可以称为定地，此时也有轻微地调畅身心的意思，因此即使在欲界也有轻安。不然的话，便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。
二师认为：轻安只存在于定地，由于禅定的滋润而有所长养，因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安，所以称为不定地。
《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”，意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过，第七识和第八识有的位有，有的位无。至于第六意识，在定位都有，如果在散位，只缺轻安。
有人认为：前五识只有十种善心所法，因为当自性散动的时候没有轻安。
二师认为：前五识也有轻安存在，因为禅定所引的善法，也有调畅身心的作用，前五识转成的成所作智肯定有轻安。
这十一种善心所法与什么受相应呢？除轻安之外的十种与五受相应，轻安只除忧、苦二受，因为有逼迫的忧、苦二受，就不会有轻安调畅身心的作用。 十一种善心所法都与别境心所法相应，因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性，轻安不在欲界，其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断，《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断，并不是见道所断。其他方面的问题，如上述道理皆可明了。
这就讲完了善心所法，烦恼心所法的性质如何呢？
颂说：“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。”
论说：贪等六种，其性是根本烦恼，所以得烦恼之名。什么叫做贪呢？贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性，能够障碍善心所法的无贪，产生痛苦是它的作用。也就是说：由于贪爱之力使取蕴产生。
什么叫嗔呢？憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性，能够障碍善心所法的无嗔，使人心情不安，产生邪恶行为，即嗔必定使人身心热恼，生起各种邪恶行为，因其性质不善。
什么是痴呢？对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性，能够障碍无痴，是一切烦恼的所依，即由无明(痴)生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼，能够招感来世烦恼。
什么叫慢呢？总是过高地估计自己，能够障碍不慢，令人生苦。即如果有慢，对于德法及有德之人，心不谦虚，使人无穷无尽地轮回，受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种，于我生起一种，于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断，圣位我慢即使产生现行，慢由此生起，亦无过失。
什么叫疑呢？对于各种道理犹豫不决是它的特性，能够障不疑，障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。
安慧认为：此疑以智慧为其本体，因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之，这是疑的意思，因为末底和般若的意思没有区别。
护法认为：此疑另有自体，使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说：“在六种根本烦恼中，见是世俗有，属于慧，其余五种是实有，因为有自性。”末底加毗助之，可以认为慧就是疑，但若南加毗助之，智就应当是识。界有助之力，其义就会变化，所以这种疑不能以慧为其本体。
什么是恶见呢？对于各种佛教道理颠倒错误思度，其慧虚假是它的特性，能够障碍好的见解，招感痛苦是它的作用，因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种：
一萨迦耶见，误认五蕴是我和我所，并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。
二边执见，随之妄执断见和常见，障非断非常，处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别，有的主张前际四遍常论和一分常论；有的主张后际有想十六种，无想、俱非各有八论，还有七种断灭论等。
三邪见，否定因果报应，认为无此世间、无彼世间、无母无父，无化生有情等，又认为世间无真阿罗汉等，坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍，包括一切邪解。这种邪见的差别，有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因，或者顽固坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，所有的这一切都属于邪见。
四见取，其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法，一切外道斗争因此而起。
五戒禁取，即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法，这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而，《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜，但不言能得净；把戒禁取称为得净，但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说，或者是随顺小乘等派而说。不然的话，怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见，而不说是见取见和戒禁取见呢？
贪等六种烦恼为总，萨迦耶等五见为别，在这总别十烦恼中，有六种通俱生和分别，任运生起是俱生，思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起，因为它们是由恶友或邪教之力，通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者，有人认为只是断见，因为常见相粗，要有恶友、邪教和自己的分别才能产生，《瑜伽师地论》卷八十八等说：什么边执见是俱生呢？是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法：今天的这个我在哪里呢？所以，禽兽等如果遇到不利条件，都害怕自己死后断灭而起恐怖。
二师认为：《瑜伽师地论》等是依粗相而说，实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存，热心地制造和积聚长期生活的食粮，所以《显扬圣教论》卷一等说：于五蕴计常、断通俱生或分别起。
这十烦恼彼此之间的关系如何呢？贪与嗔、疑肯定不能俱起，因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决，就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起，所爱外境和自己所藐视的外境并非同一，所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同，所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染，所以说贪与五见相应并无过失。
嗔与慢、疑有时或许可以俱起，所憎恨的外境和所重视的外境并不相同，所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同，所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它，所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决，这才产生愤怒，所以说相应。若疑顺己之事，或许不起嗔，若疑违己之事，便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见取见执为胜，戒禁取见执为道，因为是顺己之境，所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应，对于乐蕴生起萨迦耶见和常见，因为不产生憎恨，所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见，产生憎恨，所以说俱起。关于断见，与此说相反，谓于乐俱蕴执为断，与嗔相应；于苦俱蕴起断，便嗔不俱。邪见否定恶事之无，便不与嗔俱；否定好事之无，便与嗔俱。按照这样的次第，说嗔或者是无，或者是有。
慢对于外境不疑，疑则不是这样，所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起，因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生，认为“我”断灭时，不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。
疑对外境没有深思熟虑，没下决心，与五见相违背，所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应，多种见解不可能同时存在于一心之中。
痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应，因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。
这十种烦恼与什么识相应呢？第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应，第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应，第六意识与十烦恼都相应，前五识只与三烦恼相应，即贪、嗔、痴，因为它们不需要思索和辨别，由于估量比较而生慢等烦恼。
这十种烦恼与什么受相应呢？贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起，一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件，就与忧、苦俱起，嗔遇到顺境条件，就与喜、乐俱起。
有人认为：俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应，因为苦蕴弱劣，与忧相应。
二师认为：俱生之慢也与苦受相应，因为意地有苦，前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等，因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为，但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起，欲界有情众生疑无苦、集谛等，也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴，此时与忧相应。
有人认为：俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应，并不与五识俱起，因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起，在极苦处执苦俱蕴为我、我所，常见、断见与此相反，与忧受相应。
二师认为：萨迦耶见和边执见如果是俱生的，也与苦受相应，因为在地狱极受苦处缘极苦蕴，与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应，详细解释可参见前文所说，分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说，贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应，痴与五受都相应，邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应，存在于下四地，除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应，存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况，如上述道理应当明了。
这十种烦恼与几种别境相应呢？贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起，因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应，疑与除胜解之外的四种别境相应，因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应，因为五见与慧不能同时存在。
这十种烦恼属于什么性质呢？嗔只是恶性，因为它既损恼自己，又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性，因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，只属恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种：发动恶行的属于恶性，因为损恼自己和他人。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自己和他人，四数数现行。应当知道，萨迦耶见和边执见只属无记性，因为它们不发动恶行，虽然一再产生现行，但不障碍善法。
这十种烦恼系于哪一界呢？嗔只在欲界，其余九种通三界。生在下地的有情众生，如果没有离开下地的欲染，则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生，上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑，但能摄伏灭除俱生粗惑，逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑，一仅是由于迷事而生，二依外缘而起，三此所伏烦恼体散乱，四粗动，直接障碍禅定。
下地分别惑虽然不能摄伏，在修下地禅定以后，下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地，下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起，都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘，命终以后，中有现起，以后由于诽谤释种没有涅槃，便下堕地狱之中。身在上地，将生下地的时候，必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑，这是依一般情况而说，或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。
下地烦恼也缘上地，《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪，贪味之力超过禅定，贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道，也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行，妄执有我和我所，生起断见、常见和慢，因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地，其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上，是依粗相而说，或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等，边执见必须依身见而起。
上地分别或俱生烦恼也缘下地，《瑜伽师地论》卷五十九说：生在上地的有情众生，依靠自己的殊胜功德，藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所，生起断见、常见和爱，要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法，应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地，是依一般情况而说，或依别缘自我而计为我。
贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中，属于哪一种呢？只属于非有学非无学，只是善性。
这十种烦恼由何而断呢？不通非所断，因为它们不是染污性。分别起的烦恼，只是见道所断，因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼，只是修道所断，因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断，因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别，从总的来说，贪等十种烦恼一一都迷四谛，苦、集二谛是烦恼产生之因或依据，灭、道二谛使之产生恐惧。
别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起，萨迦耶见和边执见只迷苦谛，除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛，身、边二见只生起于苦果，别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净，于自身起贪，于他见起嗔，于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解，不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解，见取见、戒禁取见、贪等，准前苦说，应当明了。然而，嗔也能直接迷于灭、道二谛，由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况，大概就是这样。若详细而说，贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛，但微细难断，修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，虽不迷于理，也不违四谛观，所以是修道所断。
虽然十种烦恼都有相分，但所仗托的本质可以是有，也可以是无，有本质的称为缘有事的烦恼，无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的，但所仗托的本质也通无漏，称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法，其相分似乎是本质，此称缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地法，其相分与本质不相似，所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。
这就讲完了六种根本烦恼的特性，各种随烦恼的特性怎样呢？
《唯识三十颂》说：“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍，还有无惭、无愧，及掉举与惛沉，还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。”
论说：十种随烦恼只是根本烦恼的所属，或者是它们的分位差别，或者是它们的等流性，所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类：忿等十种因为是各别生起，所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心，所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心，所以称为大随烦恼。
什么叫做忿呢？对现前所见所闻不利之事，心生忿怒。能够障碍不忿，使人执持器杖，即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔，没有另外的忿之特性和作用。
什么叫恨呢？由于有忿，心怀恶义不能舍除，结怨仇为其特性，能够障碍不恨，使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐，因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，就没有恨的特性和作用。
什么叫覆呢？自己犯了罪过，恐怕丢失财利和名誉，遮掩罪过为其特性，能够障碍不覆，使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人，以后必然要后悔烦恼，由此不得安隐而住。有人认为：这覆也属于根本烦恼痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分，因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为：这覆是根本烦恼贪、痴的一部分，也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过，《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分，就像说掉举是贪的一部分一样。然而，说掉举普遍存在于各种染心，不能认为只是贪的一部分。
什么叫恼呢？以忿、恨为先导，随之而来的是狂热和暴行，能够阻碍不恼，蜈蚣以螫为业，是由于以往的恶习所成，接触到违逆的因缘，就会产生凶狠粗暴，毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样，毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外恼的特性和作用。
什么叫嫉呢？拼命谋取自己的名誉和财利，不耐他荣，嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉，深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候，深怀忧戚，身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外嫉之特性和作用。
什么叫悭呢？贪着资具等财和理、教、行、果之法，不能惠舍求者，秘藏和吝惜是它的特性，能够障碍不悭，鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩，积蓄财法，不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体，因为离开贪没有另外悭的特性和作用。
什么叫诳呢？为了获得财利和名誉，自己本来无德诈伪有德，诡诈是它的特性，能够障碍不诳，过不正当的生活。即矫诳者诡计多端，很不诚实，过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴，没有另诳之特性和作用。
什么叫谄呢？为了把别人引入歧途欺骗他，采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性，能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人，错误地随顺时宜，采取各种方便手法，以取好他人，或者掩盖自己的过失，所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。
什么叫害呢？对于各种有情众生无悲愍之心，损恼他人是其特性。能够障碍不害，逼迫损恼他人是害的作用，即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别，以善为准则而说。
什么叫憍呢？因获世间荣利、长寿等兴盛事，心恃高举，骄傲自大，耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍，是一切烦恼的所依，即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。
什么叫无惭呢？不顾自己的人格，又不顾真理之法，轻视并远离有贤德之人，拒绝善法，这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭，使人行恶，这就是它的作用。
什么叫无愧呢？不顾世间道德等，崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌，崇拜有暴恶行为的人，爱重恶法，对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，障碍愧，令人生起各种恶行。
对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，这是无惭、无愧二法的通相，所以各处圣人之教，特别是在《显扬圣教论》中，虽说不耻是无惭、无愧的体性，那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相，就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见，无惭、无愧二法不应当是俱生，并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相，就应当是并非实有，这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有，但分别生起，又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时，不管是缘什么外境，都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。
无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心，所缘并非不同，所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”，自法称为自，世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法，于己有益称为自，于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分，是说无惭、无愧是贪等三法的等流，并不是与此三法同性。
什么叫掉举呢？使心于所缘外境不寂静是它的特性，能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为：掉举属于贪的一部分，因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分，是由于回忆过去的享乐之事而生。
二师认为：掉举不只属于贪，因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且，掉举的特性是不寂静，据说掉举具有一切烦恼的共性，掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立，但贪位增盛，所以说是贪的一部分。
三师认为：掉举另有自性，普遍存在于一切染心，如不信等，不能说是除贪之外其余烦恼的一部分，便认为是并非实有。如不信、懈怠，《大乘阿毗达磨集论》说为痴分，《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有，所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有，如睡眠、恶作二法称为世俗有，是随他相而说。掉举的特性就是嚣动，因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性，不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他，不寂静并不是这样的特性。
什么是惛沉呢？使人对于外界无堪能任持是它的特性，能够障碍轻安和毗钵舍那，这就是它的作用。有人认为：惛沉属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分，因为惛昧沉重是痴的特性。
二师认为：惛沉不只属于痴，因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持，离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛，所以只说是痴的一部分。
三师认为：惛沉另有自性，虽然称为痴的一部分，只是痴的等流，就像不信、懈怠那样，并不属于痴。随痴相称为世俗有，就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重，因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性，不应当特别说明障碍毗钵舍那，因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别，在于痴对外境迷惑不解，正障善中无痴，但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重，这是它的特性，正障善中轻安，但并不是对外境迷惑不解。
什么是不信呢？对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性，能够障碍对于佛法的相信，懈怠所依是它的作用，因为不信者多有懈怠。不信的三个特点，把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性，只有这不信的性质污秽，又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西，不仅自己污秽，还能使其他的东西污秽，所以不信以心秽为其特性。由于有不信，对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望，并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望，只是不信的因果，并不是不信的自性。
什么是懈怠呢？在修善断恶的过程中懒惰是它的特性，能够障碍善心所法的精进，增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠，因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进，也不减退，这是别境心所法的欲和胜解，没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望，此心不净也不染，非信非不信。
什么叫放逸呢？不能防染，也不能修净，纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸，依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒，不能防止染法，也不能修行善法，总称为放逸，并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力，也不能防恶修善，但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来，势用力微劣，障碍三善根和普遍促进一切善法的精进，放逸的这种特性能从不放逸推论出来。
什么是失念呢？对于各种所缘外境不能清楚记忆，这就是它的特性。能够障碍正念，是散乱的所依，这就是它的作用，因为失念者的心是散乱的。有人认为：失念属于念的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。
二师认为：失念属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失，所以称为失念。
三师认为：失念属于念和痴的一部分，因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说，《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。
什么是散乱呢？于各种所缘外境，使心驰流，使心荡逸，这是乱的功能。散乱能够障碍正定，是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为：散乱属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。
二师认为：散乱属于贪、嗔、痴的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分，《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分，是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸，超过其他的烦恼法，所以把它们说为散乱。
三师认为：散乱另有自己的本体，《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分，是因为它是三乘的等流，如无惭、无愧非即彼三分，随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰，因为散乱使俱生之法都驰流荡逸，如果离开贪、嗔，痴，没有另外的自体，不应当特别说明障碍定。
外人问：掉举、散乱二法的作用有什么区别呢？
论主回答说：掉举使俱生心、心所之解一再转易，也就是一境多解。散乱令心易缘别境，即一心易多境。外人问：如五识等一念染心，如何说易？论主回答说：虽然一念刹那之中，解、缘二法无俱易义，而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候，由于掉举、散乱二法之力，经常变易理解和变易所缘，或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱，就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境，所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。
什么是不正知呢？对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知，多起邪恶的身业和语业，并多犯惑等，即不正知者大多毁犯戒律。有人认为：不正知于属慧的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。
二师认为：不正知属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。
三师认为：不正知属于慧和痴的一部分，初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说，因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。
颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种，如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼，因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类，其余的染污法只称为随烦恼，并不属于烦恼。只说二十种随烦恼，因具三义：一非根本烦恼，二唯染，三粗显。除此其余的染污法或此分位，或此等流，都属于这二十种随烦恼，随其类别不同，如上述道理应当知道。
在这二十种随烦恼中，小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有，无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有，因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有，有人认为是实有，所引理教如前，应当知道。
二十种随烦恼都通俱生和分别起，因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中，十种小随烦恼各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应，只要是不善心，肯定有这二种随烦恼，随其所应，皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心，展转自类相望，与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种，普遍存在于一切染心，惛沉、掉举增时不能俱起，《集论》卷六说五法普遍存在于染心位，因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。
二十种随烦恼只是染性，不与第八识相应；第七识中只有大随烦恼八种，取舍差别如上文所说应当知道；第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛，前五识中没有，相应俱起的中二、大八五识中容有。
由此可见，中二、大八与五受相应。有人认为：十种小随烦恼，除谄、诳、憍三种以外，忿等七种只与喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。
二师认为：忿等与除乐受以外的四受相应，谄、诳、憍三种与五受相应，意地有苦受，前文已经说过了。此受俱起的行相，如前根本烦恼中所说，真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说，忿、恨、恼、嫉、害五法，只与忧和舍受相应，覆与悭二法只与喜、舍二受俱起，其余三法再增一个乐受，中随烦恼和大随烦恼，其相粗显，也如前面“实义”的说法一样。
这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起，因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应，但与其痴分相应。问：忿缘现在境，念缘曾习境，二法怎么相应呢？答：因为念也缘曾习现在境，是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境，所以忿与念也可以相应。问：定专注一境，散乱缘取多境，二者怎么相应呢？答：染定生起的时候，心也躁扰，所以说散乱与定相应，并无过失。
中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起，因为十种小随烦恼行相粗动，见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起，不与贪、嗔并起，因为是嗔分。悭与痴、慢相应，不与贪、嗔并起，因为它是贪的一部分。憍只与痴相应，与慢的解说不同，是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应，因为它们的行相不相违逆，是贪、痴的一部分。
七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。
七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界，诳、谄二种属于欲界和色界，其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生，能够生起上地十一种随烦恼，行者对自己所修的禅定，生起有力的耽着，于他欲界有情众生起憍、诳、谄，若生上地的有情众生，生起下地后十种随烦恼，中有邪见生无惭、无愧，命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地，没有理由生在下地，因为不是润生，又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地，与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。
有人认为：处于下地的十种小随烦恼不缘上地，因为它们行相浅近，不能深远缘取彼界。
二师认为：嫉等也可以缘取上地，对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地，与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起，大梵天对释子马胜生起谄、诳，憍不缘下地，因为下地法劣，不能成为憍的所依。
二十种随烦恼都不属于有学、无学，因为它们只是染法，有学、无学只是净法。
后十种随烦恼只通见道所断和修道所断，因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼，随从总的或分别迷于四谛之相而生起，迷于四谛是直接还是间接的问题，都如前文讲根本烦恼时所说。
关于前十种小随烦恼，有人认为：只是修道所断，因为此十缘粗事境，是任运而生。
二师认为：通见道所断和修道所断，因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起，也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼，随其所依止前能所引生烦恼，或从所缘以分四谛，迷谛总别之惑都通四谛。有人认为：忿等十种小随烦恼，只缘迷谛之惑所生，不直接迷于四谛，因为它们行相粗而浮浅，不能深远缘取。二师认为：嫉等也直接迷于四谛，因迷灭谛、道谛等而生嫉等。
然而，忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西，因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况，如前根本惑中所说应当知道。