第八识与几心所相应呢？
常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识自无始以来，至未成佛以前，在一切位永远与这五位心所法相应，因为这五位心所法由遍行心所法所摄。
“触”是根、境、识三法和合分别变异，使心法和心所法与外境接触为它的性用，并引生受、想、思等心所法。使根、境、识三法更相随顺，故称三和。触依根、境、识而生，使这三法和合，故称三和。在根、境、识三和合位，都有顺生一切心所功能的作用，这就称为“变异”。触好像是领似根、境、识三和合法，所以称为分别。在根、境、识三和位使触生起的时候，根的变异力优胜于识和境，所以《集论》和《杂集论》只说分别是根的变异。触能和合一切心法和心所法，使它们不致于离散，各别行相同趣一境，这是触的自性。既然是好像三法和合，具有产生相应心所法的作用，就能引生受等心所法。
《起尽经》说：一切受、想、行蕴都以触为其条件。由此而说识依根、境二法和合而生，触依根、境、识三法和合而生，受等依根、境、识、触四法和合而生。
《瑜伽师地论》只说：触能够引生受、想、思，思在行蕴上居主要地位，只要举出思即可包括其他。
《集论》等说：触为受的所依，因为触能生受，二者互相邻近，引发殊胜。意思是说，触所取可意、不可意、俱相违之相与受所取顺益、不顺益、俱相违之相，极相邻近，引发之力殊胜。然而，触的自性是真实的，并非虚假，因为在六六法中是心所之性，由食摄取，触可以成为产生其它心所法的条件，如受等性，就不是三位和合。
“作意”以能警心为其属性，其作用是引导心趣向外境。这种警觉应当生起心的种子，因为它能够引心；并使之趣境，所以称为作意。这种作意虽然也能够引起心所法，因为以心为主，所以只说引心。正理师说它令心回趣异境，杂集论师说它于一境持心令住，所以称为作意。这两种意见都不合道理，作意不应当像正理师所说的那样令心回趣异境”，如果是那样的话，作意就不应当是遍行。也不应当像杂集论师所说的那样“于一境持心令住”，如果是那样的话，作意与禅定就没有区别了。
“受”以领纳顺境、违境及俱非境为其属性，能引起众生的爱欲。对于没有得到的乐受，希望得到，如果已经得到这种乐受，则希望不再分离。对于苦受，如末得到，希望不要得到，如果已经得到，则希望尽快分离。对于不苦不乐的感受，则无所谓希望与之相合或相离。
正理师认为受有两种：一境界受，即领纳所缘的境；二自性受，领纳同时触，名领自性。触有苦、乐、舍，受都能领纳。正理师认为，只有自性受是受的自相，因为境界受通其余的心所法，它们都能够领纳境界相。这种观点是错误的，因为受肯定不能缘俱生之触，怎能说受能“领俱触”呢？如果认为受领纳触，意思是说，好像是同时产生的触称为领，并不是缘称为领。那么，似因之果应当都是受的属性。
又，既然是触能生受，触就是受的原因，受应当称为因受，为什么称为自性受呢？如果认为就像国王食用其国土所生产的各种物品一样，受能领纳触所产生的受体而称为自性受，这在道理上也讲不通，因为这种观点违背正理师本派的主张(正理师认为心不能自缘)，自己不能证明。如若救言，不舍受的自相而称为自性受，那么，思、想等都应当是受的自性。所以，正理师的主张只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，并非共于其余的心相，领纳顺、违、俱非等相肯定属于自己，此称境界受，因为它不共于其他的心相。
“想”以对外境取像为其属性，对外境安立种种名称和言词。对外境安立界限，才能够随顺而起各种名言。
“思”能引起心理活动，使心生善、恶、无记之行相，是邪、正、俱相违行为的原因，使自己的心造作善、恶、无记之业。
既然触、作意、受、想、思五位心所法属于遍行，所以肯定与第八识藏识相应，遍行义和心所等将于本书第五卷详细解释。触等五位心所法与第八识异熟识虽然不同，而时间相同，所依相同，所缘相同，事相同，所以称为相应。
第八异熟识的行相很不明了，不能分别违境和顺境之相，此识行相微细，始终一类，相续而转，所以只能与舍受相应。而且，这种相应受只能是异熟，随顺前世引业而转，不需要今世的条件，任凭善、恶业势力而转，所以只能是舍受。苦受和乐受唯是前六识异熟生而有，不是真异熟，因为它们需要现在的条件，才有苦、乐感受，是故不与异熟相应。而且，第八识异熟识永远没有变化，常被有情众生的第七识末那识妄执为自我，如果与苦、乐二受相应，就会有转变，还怎么能执为我呢？所以异熟识只能与舍受相应。
说一切有部难问说：如果是这样的话，异熟识怎么又是恶业异熟呢？
论主回答说：既然允许善业能招舍受，恶业也应当能招舍受，因为舍受与苦、乐皆不相违，如无记法，善、恶业都可以招感。
第八识异熟识为何不与别境等心所法相应呢？因为二者互相违背的缘故。
有希求随同乐境而转，就是别境心所法的欲。异熟识是任运之识，不随所乐之境而转，所以没有欲。
胜解印持(自信认受)曾为犹豫之境，今得决定。异熟识闇昧微劣，无所印持，所以没有胜解。
念只是清楚记忆曾经经过的事情，异熟识闇昧微劣，不能清楚记忆。
定能使心专注一境，异熟识随业而转，刹那之间即缘别境。
慧只能简择分别事物的属性等，异熟识微弱闇昧，不能起分别作用，所以异熟识不能与别境心所法相应。因为此识只是异熟性，异熟识与善、烦恼等心所法也不相应。悔、睡、寻、伺四位不定心所法是无记性，因为有间断，所以肯定不能与异熟识相应。
事物分为四类：善、不善、有覆无记和无覆无记。阿赖耶识属于哪一类呢？此识只能是无覆无记，因为是异熟性的缘故。异熟如果是善性或染污(恶)之性，流转还灭都应当是不得成立。而且，阿赖耶识为善、染法所依止，如果永远是善，就不能够被染法所依止。如果是染，就不能够为善所依止。因为善、染二性互相违逆，不应使二者俱作所依。而且，因为阿赖耶识是所熏性，如果其性是善或染，就如极香或极臭一样，不应当受熏。因为阿赖耶识不能被熏习，染、净因果都不能成立，所以阿赖耶识只能是无覆无记。
“覆”是染法，能够障碍成佛之道，又能覆蔽其心，使之不净。阿赖耶识不是染，所以称为无覆。“记”是善性或恶性，含有可爱、非可爱之果和殊胜自体，可以记别。阿赖耶识不是善性，也不是恶性，所以称为无记。
有人认为：颂文中的“触等亦如是”，意思是说如前阿赖耶识是无覆无记性，触、作意、受、想、思也是这样，因为各种相应法的性质必须相同。
又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样也是异熟性，因为它们的所缘和行相都不可知。阿赖耶识缘根身、器界、种子三种境，与五位心所法相应，是无覆无记性，所以说触等五位心所法也是这样。
又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样称为异熟和一切种，乃至于也是无覆无记性，“亦如是”没有简别。
护法认为：这些观点都是错误的，为什么呢？因为触等五位心所法依阿赖耶识而存在，它们并非自在，如贪等染法、信等善法都不能接受熏习，怎能像阿赖耶识那样储藏种子呢？又，如果触等五位心所法也能够受熏，一个有情众生就应当有六个持种之体(五位心所法和一个阿赖耶识)。如果是这样的话，结果从何种而生呢？从道理上来讲，不应当说是从六种生起，因为从来没有见过很多种子共同生一个芽。如果说结果从一类种子生，则其余的五类种子就没有用途了。也不能说心种先生，五位心所法后生，因为重习是同时的，势力是相等的。也不能说六种结果是顿时而生，因为不能说一个有情众生一刹那间六眼识等同时而生。
外人救说：谁说过触等五位心所法也能够受熏，也能够储藏各种种子呢？
论主反问说：如果不是这样的话，触等五位心所法怎能和阿赖耶识一样也称为“一切种”呢？
外人回答说：因为触等五位心所法有似种相(阿赖耶识是真种相)，所以触等五位心所法称为“一切种”。因为触等五位心所法和阿赖耶识的所缘是相同的，至无色界，触等五位心所法虽然已经不能缘色，但仍有所缘，缘本识相分的亲所缘缘，肯定是应当存在的。这种“似种”之相不能作为因缘，而生现识的各种根、境等，如触等心所法上，所变似眼根等不能作为所依直接产生五识，就如“似火”没有燃烧的作用一样。
论主反驳说：这种救不合道理，触等五位心所法的所缘、似种等相，名一切种，要到后面的执受处中才能与识相例。所以，前面所说“一切种”一定视为受熏并能持种之义。不然的话，本颂就犯重复的过失。颂文所说的“亦如是”没有简别，如说一切皆可“相例”则肯定不能成为证明。不能说触等五位心所法也能了别，也不能说触等与触等相应。由此可知，颂文中的“亦如是”只是随顺相应者而说，并不是说在一切情况下都是这样。
阿赖耶识是断呢，还是常呢？既不是断，也不是常，正如《唯识三十颂》所说的，是“恒转”。“恒”意谓阿赖耶识自无始以来，总是一类无记性，常是相续，永无间断，是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿赖耶识的本性坚固，能够储藏种子，令不丧失。“转”意谓阿赖耶识自无始以来，念念皆有生有灭，前后变化无常，原因消灭时，结果产生，阿赖耶识并非常恒不变，亦非同一，能够被前七转识熏习形成种子。“恒”是为了否定断见，“转”表示阿赖耶识不是常恒不变，就如瀑流一般，因果也是这样。就像瀑流那样，既不是断灭不起，也不是常恒不变，长时相续，使一些东西漂浮在上面，使另一些东西沉溺水底。阿赖耶识也是这样，从无始以来，有生有灭，相续不绝，既不是永恒不变，也不是断灭不起，使有的众生生于善趣，使有的众生生于恶趣，使他们逃不出生死轮回。
又如瀑流那样，虽然受到风等的吹击，生起各种波浪，而水流并不断绝。阿赖耶识也是这样，虽然遇到各种条件而起眼识等，但永远相续不断。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有鱼等，鱼、草等物随水流而不舍除。阿赖耶识也是这样，内有习气，外有触等，它们永远随从阿赖耶识而转。用这些东西进行譬喻，是为了说明阿赖耶识自无始以来，因灭果生，非断非常。意思是说，阿赖耶识自无始以来，刹那刹那果生，刹那刹那因灭。因为果生，所以非断，因为因灭，所以非常。既不是断灭不起，又不是永恒不变，这就是缘起之理，所以颂文说阿赖耶识“恒转如瀑流”。
小乘佛教说一切有部、正量部等难问说：既然是过去、未来并非实有，说“非常”还是可以的，“非断”怎么讲呢？断见怎能成立缘起正理呢？
论主反问说：过去、未来如果是实有的话，可以说是“非断”，“非常”怎么讲呢？“常”也不能成立缘起正理。
外人反驳说：怎能用驳斥他人的过失来成立自己的主张呢？
论主回答说：如果不摧毁错误的见解，难以说明正确的主张。前因灭，后果生，就像一杆称一样，一头高一头低，其时相同。这样的因果相续如瀑流一般，哪里用得着假借过去、未来才能成立“非断”呢？现在有因，后果还没有产生，因是谁的因呢？现在有果，前面的因已经消失，果是谁的果呢？既然没有因果，谁离断和常呢？如果有因的时候已经有后来的果，果既然是本有，哪里还需要前边的因呢？因的意思既然是没有，果的意思哪里还存在呢？没有因又没有果，怎能脱离“断”和“常”呢？
外人回答说：成立因果的意思是依据事物的作用，所以前所诘难与我宗无关。
论主难问说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当是这样，因为所需的内因和外部条件也是本来就存在的。按照你们的意思，因果肯定是不存在的，应当相信大乘佛教的缘起正理。这种正理深奥玄妙，不能用语言进行表达，因、果等说法都是虚假施设。看现在的事物有引生后来事物的作用，虚假设立未来之果，是为了说明现在的因。看现时现地的事物，需要想到这是为酬答从前的因相而有，虚假设立曾经有过的因，是为了说明现在的果。“假”意谓依于现在的识，缘于现在法的时候，好像是有其因果之相在显现，但决不是心外实有因果。这样，因果之理趣就很明白了，远离断、常二边见，认识中道之理，各位有智之人应当随顺修行和学习。
小乘佛教上座部说：虽然没有过去和未来，但有因果永恒相续之义，意谓现在的事物变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在毁灭的时候，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人能舍此胜义而信其他的不了义呢？
论主破斥说：这些都是虚假言词，没有实在内容，怎能容许一念(刹那)而有二种时间呢？生、灭互相违逆，怎能同在现在呢？灭如果是在现在，生应当是在未来。因为有而称为生，既然是在现在，无所以称为灭，怎能不是过去呢？灭如果不是无的话，生应当不是有。生既然是现在有，灭应当是现在无。而且，生和灭互相违逆，其体怎能同一呢？如苦、乐等不同一体，这是世间现见的事实。生、灭之体如果同一，时间应当是没有初、后二时。生、灭如果是不同的话，其体怎能是同一呢？所以，生与灭同在现在，同依一体，在道理上肯定不能成立。经量部等所说的因果相续，在道理上也不能成立，因为他们不承认有阿赖耶识能够储藏种子。因此，应当相信大乘佛教所说的因果相续的缘起正理。
阿赖耶识自无始以来恒转如瀑流，到什么位才能究竟舍除呢？到阿罗汉位才能究竟舍除。意谓诸佛教“圣人”把烦恼障断除究竟尽时，称为阿罗汉。到那时候，阿赖耶识中的粗重烦恼永远灭离，所以称之为舍。
这里所说的阿罗汉，包括声闻、缘觉、菩萨三乘的无学果位。因为这三乘的无学果位都已经永远消灭了烦恼之贼，应当受到世间的绝妙供养，永远不再有尘世的分段之生。
外人问：怎么知道呢？
论主回答说：《瑜伽师地论》的说，诸阿罗汉、缘觉和如来都不成就阿赖耶识。《大乘阿毗达磨集论》又说：如果诸菩萨得到觉悟时，就会顿断烦恼障和所知障，成为阿罗汉和如来。
外人问：如果是这样的话，菩萨得到菩提时，才能究竟断尽俱生烦恼，才能舍弃阿赖耶名，而阿罗汉并未永远断尽俱生烦恼，自应仍皆成就具有我爱执藏的阿赖耶识。如果真是这样的话，为什么《瑜伽师地论》卷二说，到不退地菩萨也不成就阿赖耶识呢？
论主回答说：说不退菩萨也不成就阿赖耶识，是指修学二乘的学者，证得无学果位以后，遇到一种特殊的因缘，发回小向大之心，要求成为趣向大菩提的渐悟菩萨，肯定不会再退起烦恼障。由于他们此时趣向大菩提，于是即由二乘无学又称为不退菩萨，他们不成就阿赖耶识，即包括在这里所说的阿罗汉当中。所以所说的并不违背此论所说的意义。
护法认为：第八地不动地以上的菩萨，一切烦恼永不再行，因为他们掌握了真、俗二谛，可以在无相海中任运而转，八、九、十地菩萨能于六度万行的诸行中起修一切诸行，每一刹那都展转有所增进，这时候才能称为不退菩萨。此位菩萨虽然还没有断尽异熟识中的烦恼种子，而第七识的见分缘此第八识的见分时，不再生起我见、我爱等的烦恼，当然也就不被妄执为我。从此以后，永远舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。
难陀等认为：初地以上的菩萨已经证得我、法二空所显示的真理，已得根本智和后得智，已经断除烦恼障和所知障，可以于一行当中生起各种行为。虽然因为某些利益而起各种烦恼，但不算作烦恼过失，所以，这也称为不退菩萨。然而，这种菩萨虽然还没有断尽俱生而来的烦恼，而缘阿赖耶识所有的分别我见、我爱等，不再被妄执为“我”，因此也已舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。所以《大乘阿毗达磨集论》中说，十地菩萨虽然还没有永远断除一切烦恼，然而这种烦恼就如咒药所折伏的各种毒一样，不再生起一切烦恼过失，一切地中就如阿罗汉已断烦恼一样，所以这也称为阿罗汉。
论主批驳说：难陀等人的观点都是错误的，七地以前还有与生俱来的我见、我爱等，妄执阿赖耶识为“我”，怎能说是已经舍除阿赖耶识之名呢？如果那种分别我见、我爱等不再执藏而说为“舍”，则预流等各有学位也应当已舍阿赖耶识之名。如果同意这种意见，就会违害各论所说内容。
难陀等人救说：初地欢喜地以上菩萨所生起的烦恼，都是由于正知(为救众生)，而不是由于过失，并不等于预流所作所为，怎能以此与菩萨相比呢？
论主又批驳说：他们在六识中所生起的烦恼，虽然由于正知而不成为过失，而第七识末那识的有漏心位任运现行执藏阿赖耶识，怎能不与预流等相同呢？由此而知，难陀等人的意见是错误的。然而，阿罗汉已经把阿赖耶识中的粗重烦恼断除干净，所以不再妄执阿赖耶识为“我”。因此，永远丧失阿赖耶识之名，这就称为“舍”，并不是舍除一切第八识阿赖耶识之体。不能说阿罗汉已无识持种，此时便入无余涅槃。
第八识各有情众生虽然都有，但随其意义之别立种种名称。或者称为心，因为由各种事物熏习形成的种子积集其中。或者称为阿陀那识，因为第八识能够执持种子和各种色根，使之不坏。或者称为所知依，因为它被染、净所知的诸法做所依止。或者称为种子识，因为它能够普遍任持各种世间法和出世间法的种子。这种种名称可通有漏位、无漏位，亦通凡位和圣位，即相续执持位。
或者称为阿赖耶识，因为它能够摄藏一切杂染品法，使之不失。又可以执藏我见、我爱等，被妄执为“我”。阿赖耶识之名只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位，不在无学位和不退菩萨，因为无学位和不退菩萨没有执藏杂染法的意思。
或者称为异熟识，因为它能导至生和死，能够引生善业或不善业的异熟果报。此名只是在凡夫、二乘有学和诸菩萨位有，因为至如来地已无异熟和无记法。
或者称为无垢识，因为它最清净而无污垢，被各种无漏法所依止。此名只在如来佛地有，因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位，都持有漏种子，可以接受熏习，还没有获得善净第八识。如《如来功德经》的颂说：“如来的无垢识，是清净的无漏界，它解脱了一切烦恼障和所知障，与大圆镜智相应。”因为阿赖耶识执藏杂染，过失极重，首先舍除，所以颂文中偏说阿罗汉位舍。
至于异熟识体，菩萨将得觉悟时才能舍除，声闻、缘觉入无余涅槃时舍除。无垢识体，任何时候都不舍除，因为它给有情众生带来利益和安乐，永无尽期。心、所知依、执持识等，遍通各位，何时而舍？应各随其义预以说明。
然而第八识总共有二位：一有漏位，属无记性，只与触、作意、受、想、思五位遍行心所法相应，只缘前述执受根身、种子及器界一境；二无漏位，只属善性，与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。为什么知道与遍行心所法相应呢？因为第八识的无漏位与一切心法永恒相应。因为别境心所法中的欲，使佛永缘乐境。因为别境心所法的胜解，佛于所观境永恒印持理解无碍。因为别境心所法中的念，使佛对于经历过的事情都能明记不忘。因为别境心所法中的定，使佛永恒入定，没有不定散心。因为别境心所法的慧，佛对于一切事物永远都能决择。第八识的无漏位永远与极清净的“信”等善心所法相应，没有根本烦恼和随烦恼的染污，没有恶作、睡眠、寻、伺等散动之心。第八识的无漏位也只能与舍受相应，因为它永远任运平等而转。因为一切有为法和无为法都是它所缘的境，所以大圆镜智可以普遍缘一切事物。
怎么知道这第八识离眼识等别有自体呢？
以如来的圣教及推理而知，如《大乘阿里达磨经》中这样说：“第八识是自无始以来之界，一切有为法和无为法都依止它，由于第八识而有六趣，及证得涅槃。”因为这第八识自性微细，所以要以其作用进行显示。颂文的前半颂说明第八识作因缘用，后半颂说明第八识可以作流转还灭的依持。
“界”是因的意思，也就是种子识，自无始以来，展转相续，是直接产生各种事物的内因，所以称为因。“依”是缘(外部条件)的意思，即执持识，自无始以来被一切事物所依止，所以称为缘。意谓第八识能够执持各种种子，这些种子可以变为现行诸法，又被现行诸法所依止。“变为彼”意谓第八识的种子变为器世间和有根身。“为彼依”意谓第八识被前七转识所依止。因为第八识能够执受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五识依之而转。又因为第八识被第七识末那识所依止，第六意识依第七识而转。因为第七识末那识和第六意识都是转识，如眼、耳、鼻、舌、身识那样依俱有根。从道理上来讲，第八识应当具有识的性质，所以它以第七末那识为俱有依。所以第八识可以作因缘用。
颂文中的“由此有”意谓由于有第八识。颂文中的“有诸趣”意谓有人、天等善趣和饿鬼、地狱等恶趣。意谓由于有这第八识执持的一切杂染法种子，使各类有情众生生死流转不息。虽然惑业生有漏集苦都是流转生死法，但六趣是流转的生死苦果，因其殊胜而偏说。或者说，“诸趣”通业、惑之能趣和六趣之所趣，趣之资具器世间也可以称为趣。各种惑和业都依赖第八识，所以第八识可以成为轮回流转的依持。
颂文中的“及涅槃证得”意谓由于有第八识而可证得涅槃。意思是说，由于有这第八识，能够执持一切顺应灭、道之法，使修行的人们证得涅槃。此中只说能证得道谛，不是说所证得的涅槃，因为涅槃并不依这第八识而有。或者此中只说所证得的涅槃，因为涅槃是修行者所追求的最终结果。或者此中包含涅槃及证得涅槃的道谛，因为二者都是还灭类所摄。颂文中的“涅槃”说明所证得的“灭”，颂文后边的“证得”说明达到涅槃的圣道。由能断之道断除所断之惑，将惑断除干净以后，就可以证得涅槃。能断道、所断惑、能证道、所证灭都依第八识，所以第八识作还灭之依持用。
又，在此颂文之中，第一句“无始时来界”说明第八识的自性，自无始以来永远具有，后边三句说明第八识是杂染、清净二法的总依和别依。杂染法意谓苦、集二谛，所趣是苦谛，即生。能趣是集谛，即业和惑。清净法意谓灭、道二谛，所证是灭谛，能证是道谛，所证是涅槃？能证是八正道。灭谛和道谛都依第八识而有。因为若依前七转识，从道理上来讲不能成立。
或者说：颂文的第一句说明第八识自无始以来相续不断，后边三句说明第八识被三种自性所依止，即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性，如其次第，应当明了。在此颂文当中所说的各种意思，离开第八识都不会有。
《大乘阿毗达磨经》中又有颂文这样说：“由于第八识是摄藏各种事物的一切种子识，所以称为阿赖耶识，我(释迦牟尼佛)，只向胜者菩萨们说明这个道理。”
论说：因为第八识含有各类种子，所以能够摄藏各种杂染法，依此建立阿赖耶名。并不像数论所说的那样，由自性转为“大”等二十三谛，因为种子和果体并非同一，能依诸法和所依之识都是有生灭变化的。第八识与杂染法互相摄藏，也被有情众生妄执为“我”，所以第八识称为阿赖耶识。已入见道的菩萨们得到真实现观后，称为胜者，他们能够契合唯识之理，能够证解阿赖耶识，所以我们的世尊佛陀要为他们说明这个道理。或者说，各种菩萨都称为胜者，虽然在见道前未能证解阿赖耶识，但能信解，不生诽谤，希求此识转依之果，我们的世尊也要为他们讲评。前七转识没有这样的意思。
《解深密经》也这样说：“阿陀那识非常深，也很细，它摄藏的种子就像瀑流那样持续不断。我(释迦牟尼佛)所以对凡人和愚者不讲这个道理，就是害怕他们虚妄分别执着为我。”
因为阿赖耶识能够执持杂染现行熏习形成的各种事物的种子，并能执持净色根和根依处扶尘根，也能够执取新生命体的形成和前后生命的连接相续，所以第八识阿赖耶识又称为阿陀那识。因为无姓有情不能穷解阿赖耶识的原底，所以说“甚深”，这只限于凡夫。趣于寂静涅槃的声闻、缘觉二乘人不能证知第八识阿赖耶识的隐微行相，所以说“甚细”。阿赖耶识中摄藏一切事物的真实种子，受到外部条件的击发，就产生前七转识的波浪，永远没有间断，就如瀑流一般。“凡”是无姓有情，“愚”是声闻种姓和缘觉种姓。因为害怕他们对阿赖耶识起虚妄分别执着，使凡夫堕恶趣，愚者障碍成佛之道，所以我们的释迦牟尼佛不为他们讲说，只有第八识才有这种相状。
《入楞伽经》也这样说：“如海水遇到风这种条件，就会生起各种波浪，其功能作用出现在面前而转变，永无间断。藏识之海也是这样，由于七识境等之风所击发，永恒生起七识波浪，其功能作用出现在面前而转变。”
眼识等前七识不能像大海那样永恒相续，生起各种识的波浪，由此可见，另有第八识。如《显扬圣教论》所引各大乘经中都说另有这第八识。各大乘经都顺应“无我”，违逆数取趣，背弃苦、集，趣向灭、道，赞扬佛、法、僧三宝，摧毁各种外道有五蕴等事物的主张，并摧毁他们对胜性的否定。乐行大乘佛教的人们一致许可这是显示没有颠倒错误的道理，是佛经所摄取，如《增一阿含经》那样，属于至教量。
圣弥勒用七种理由证明大乘经真正是佛所说：一、因为佛没有预言过，如果大乘经是佛涅槃以后，有人为破坏佛教正法而说，为什么释迦牟尼佛不像预言十八部等可怕事那样事先预言呢？二、因为大乘和小乘本来同时而行。大乘教和小乘教本来同时而有，怎么知道唯独大乘非佛说呢？三、因为大乘境界并非其它派别所能达到。大乘所说境界既广大又深奥，并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的经论中没有讲到，假设为他们讲说，他们也不会相信接受，所以大乘经并不是非佛所说。四、因为辩论双方都承认大乘是佛说。如果认为大乘是其它佛所说，并不是释迦牟尼佛所说，则大乘是佛说，辩论双方都承认这个道理。五、关于有体和无体的问题。如果你们承认有大乘，就应当相信各种大乘教都是佛所说，因除此之外，另外去找一种能诠大乘妙理的教法，根本是不可得。如果没有大乘佛教，声闻乘佛教也应当是没有。因为如果没有大乘，肯定没有成佛之义，世界上谁说声闻乘呢？所以认为声闻乘是佛说，大乘非佛说，此说不合道理。六、因为大乘教义能够对治烦恼。依据大乘经的教诲勤加修行的人们，都能获得无分别智，都能够正确对治一切烦恼，所以应当相信大乘是佛所说。七、因为大乘教义与经文有别。大乘佛教的意趣非常深奥，不能随顺经文而取其义，便生诽谤认为大乘非佛说。所以实际上大乘是佛说。如《大乘庄严经论》的偈颂这样说：“佛事先没有预言过大乘非佛说，大、小二乘同时而行。外道和小乘都达不到大乘佛教的境界。辩论双方都承认大乘是佛说。不管是有体还是无体，都证明大乘是佛说。大乘教义与经文有别。”
其它部派的经典中也暗示说阿赖耶识另有自性。大众部的《阿含经》中暗示说，阿赖耶识称为根本识，因受眼识等所依止，如树根是茎等之本，眼识等没有这样的意思。
上座部的经和分别说部的论都暗示说阿赖耶识称为有分识。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分识永恒周遍，为三有之因。
化地部称阿赖耶识为穷生死蕴，除阿赖耶识之外，没有另外的东西能够随顺生死，永无间断。在无色界各种色法已经间断，无想天等的有情，其余的六识心等已灭，心不相应行法离色、心等法并非另有自体，辩论双方都承认这种观点，只有阿赖耶识称为穷生死蕴。
说一切有部的《增一阿含经》中也暗示说此识称为阿赖耶识，即爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。阿赖耶识是贪三世总别之境，故立这“爱阿赖耶”等四名。有情众生妄执阿赖耶为真实的自内我，在未断这种妄执之前永生爱着，所以阿赖耶识是真正的爱着之处。不应当妄执其余的五蕴等为真爱着处，在三恶趣受苦的众生们，对于五蕴不生爱着，他们往往厌恶五取蕴，总想我什么时候应当舍除这种命运，舍除这种众同分，舍除这种受苦的身心，使我自由自在地享受快乐。
五欲也不是真正的爱着处，离欲者虽然对于五欲已不贪着，但仍然爱“我”。乐受也不是真正的爱着处，离第三静虑染者，虽然厌离乐受，但仍然爱“我”。身见也不是真正的爱着处，末证无我的非是无学，于正法中已能信解无我者，虽然对于身见不生贪着，但对于内我仍生爱着。转识等也不是真正的爱着处，修无想定、灭尽定等非无学求灭心者，虽然厌离转识等，但仍然爱“我”。色身也不是真正的爱着处。生于无色界离色染者，虽然厌离色身，但仍然爱“我”。心不相应行法离色、心等法，没有另外的自体，所以也不是真正的爱着处。
凡夫及二乘有学生起我爱的时候，虽然对于五蕴有爱和非爱两种情况，但肯定产生对于阿赖耶识“我”的爱，所以只有阿赖耶识是真正的爱着处。因此，前述真正的阿赖耶之名肯定只能够显示这种阿赖耶识。
已引经中佛的教诲，佛教的正确道理应当是清楚的。如佛经所说，由于各种杂染、清净事物的种子之所集起，所以称为心。如果没有第八阿赖耶识，那种执持种子之心就不应当有，因为前七转识在灭尽定等时会有间断，根、境、作意三种肯定有别，善等类别容易脱漏。如电光、声等，性不坚住，不能接受熏习，不能执持种子。由此可见，转识并非染净诸法种子所集起的持种之心。第八识前后一类，永无间断，如胡麻等，性坚住，可以接受熏习，契合佛经所说的“心”义。如果不允许有能持种子的心，不仅违背佛经，也违背佛教的正确理论。如果所生起的各种染、净品法，没有它们的所熏之义，不能熏习形成种子，就不能生起当前的染净品法。染净之法生起时既然是没有因缘种子，就应当同外道所主张的那样是自然而生。色法和不相应行法，并非心性，如声、光等那样，从道理上来讲并非染净内法所熏，怎能执持种子昵？而且，这种色法和不相应行法离识之外没有真实的自性，怎能认为是内种依止呢？与转识相应的各种心所法，如果识间断的话，容易脱漏，因其性质不自在，也不是心性，不能执持种子，也不能够接受熏习。所以，从道理上来讲，执持种子之心应当另有。
经量部认为：眼、耳、鼻、舌、身、意六识，自无始以来依根、境等而有，前后分位，现象虽有转变，而类并无区别，是所熏习的对象，能够执持种子，因此染净因果都能成立，为什么还主张另有第八识呢？
论主回答说：这种说法是没有道理的，为什么呢？主张类别实有，就同外道一样。如果认为类别是虚假的，就没有殊胜功用，应当是不能执持真实的内法种子。又，主张识类是什么性质呢？如果是善或恶的话，应当是不受熏习，因为承认有善、恶之记别，就如择灭无为一样，不可能接受熏习。如果是无记的话，善恶心生起的时候，没有无记心，无记类应当断灭。也不能说识的自体事是善恶之性，类成无记，因为识体之性与类一定要相同。而且，当五位无心时，识类肯定没有，既然是有间断，其性并非坚住，怎么能认为是执持种子接受熏习呢？
而且，阿罗汉或凡夫之心，因为识类相同，阿罗汉应当受各种染污的熏习而成凡夫，凡夫受无漏法的熏习而成罗汉，承认这种理论就会产生过失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，与眼等六识根法类同，应当是互相熏习，然而你们并不允许，所以不应当认为识类接受熏习。而且，六识身不管是事还是类，前念与后念既然不是同时而有，如相隔之念不能互相熏习，因为能熏和所熏必须同时。如果认为只有六识同时而生的话，由于前述道理，既然不是所熏，所以它也没有执持种子的意思。
上座部认为：色法和心法各自成类而无间断，前者为后者种子，以此成立因果之义，所以前述第八识的意思不能成立。
论主反驳说：这种主张是不合道理的，因为没有熏习的缘故。既然是自类不能熏习，怎么能认为前念有后念的种子呢？而且，生无色界时色法已断，修灭尽定时心法间断。既然是有间断，应当是不能再生。根据声闻、缘觉二乘无学的理论，应当是没有死后的色、受、想、行、识五蕴，你们既然不以第八识储藏种子，而以死位色法和心法是后者种子，死位色法和心法既然已经永断，还以什么为种子呢？也不能认为色法有心法种子、心法有色法种子、色心二法展转互为种子所生，因为转识和色等都不是所熏习、转识不能受熏，因有间断，色根也不能受熏，因为它并不是心法，这些道理前面已经讲过了。
说一切有部认为：过去、现在、未来三世诸法都是实有，因能感果，果能赴因，没有不能成立的，哪里还用得着另立执持种子的第八识呢？
论主反驳说：然而佛经所说的阿赖耶识之心能够摄藏种子，因为它生起染净之法的势力强盛。说一切有部的理论是错误的，过去、未来并非永恒，亦非现有，如空中华等那样，并非实有。过去、未来没有生果的作用，不能认为是因缘性，如果没有执持染净诸法种子的第八识阿赖耶识，一切因果都不能成立。
清辩系的无相大乘以无相之空理为究竟，依据似比量否定阿赖耶识和一切事物的存在。这种理论特别违害前边所引的《染净集起心经》，如果认为知苦、断集、证灭、修道、染苦集、净灭道都非实有的话，即成极大的错误见解。这种理论与外道没什么不同，因为外道毁谤说，染净因果也不能说全没有，但认为并非实存。如果一切事物都非实有，菩萨就不应当起大悲舍生死，精进勤恳修集菩提资粮。哪位智者为除虚幻之敌而以石女之儿作为军旅呢？所以，应当相信有能够执持种子的心，依此心建立染净因果，这种心就是第八识阿赖耶识。
佛经又说：有异熟心，使善业招感善果，恶业招感恶果，如果没有第八识的话，就不应当有异熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六识，因为有间断，并非永远接受业果，如电光等那样，所以不是异熟心。异熟不应当间断后再继续，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根没有这种情况。眼等六识，由业所感，就如声等一样，并非永恒相续，是异熟所生，并不是真正的异熟。所以一定要承认有真正的异熟心，酬牵引业，周遍三界而有，但无间断，变化为根身和器世间，作为有情众生的所依。因为从道理上来讲，根身和器世间离开心以外是没有的。与心不相应的事物是没有实体的，六转识并非永恒而有，如果没有这心的话，谁变为根身和器世间呢？又依据什么永恒安立有情之体呢？
又，在禅定之中或不在禅定之中，或有别思虑时，或无思虑时，从道理上来讲应当有很多身受生起，如果没有第八识的话，出定时其身就不会有怡适或劳损之感。如果不是永恒具有真正的异熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉二乘及凡夫众生等，肯定应当现起真正的异熟心，如果允许起彼六识中的业所感是真异熟，这不是佛，而是有情众生。由此可见，永恒具有真正的异熟心，那种异熟心就是第八识阿赖耶识。
佛经又说：有情众生流转于五趣、四生，如果没有第八识阿赖耶识，五趣、四生之体不应当有。具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件，才能成为正确的真实趣和生。假定以非具足四义真异熟法为趣生体，趣生体就会杂乱，因为它住此趣此生而起余趣余生。各种异熟色和眼、耳、鼻、舌、身五识中业所招感的结果，不遍五趣、四生，因为无色界中完全没有各种异熟色和五识中业所招感的结果。各种生得善和意识中所招感的结果，虽然周遍于五趣、四生而起，也无杂乱，然而不是永恒具有。不相应行没有真实的自体，都不能立为正确的真实趣和生。只有异熟心及其心所实有、恒续、周遍、无杂，是正确的真实趣和生。如果没有第八识阿赖耶识，生无色界的有情，在生起善心等位时，应当是非趣非生，如佛一样。如果认为趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心时，应当是非趣非生，这就违背佛教的正确理论。为了避免前述和现在所说的这种过失，只能认为异熟法是正确真实的趣和生。
由此可见，如来并非趣、生所摄，因为佛没有异熟无记之法。也不属于“界”，因为不是有漏，因为佛已经舍除苦、集二谛，各类戏论种子已经永远断灭。既然是正确真实的趣和生，只有异熟心及其心所，从道理上来讲，这种心法和心所法离开第八识阿赖耶识不能成立。由此可见，另有这第八识。
而且，佛经说：有色根身是有执受的，如果没有第八识，那种执受就不应当有。意谓眼、耳、鼻、舌、身五色根和它们的依处，只有现在世是有执受，这肯定是由于有能执受之心。只有异熟心有先业所引，而不是善、染等的无覆无记性，因为异熟心始终一类能够周遍，永恒相续执受有色根身，眼等六转识没有这样的意思。这些话表明：眼等六转识都没有始终一类，不能周遍，不能永恒相续执受有色根身，并不说明能执受的只是异熟心，不能认为诸佛的无漏色身没有执受，然而能执受有漏色身的只是异熟心，所以要这样说。意谓各种转识显现缘起，如声、风等那样，那种善、染等，并不是行为所引的总报，就如非择灭无为那样。因为异熟生并非异熟性，因为并非周遍依持，不是相续，如电光等那样，不能执受有漏色身。所说的各种心法也包括心所法，因为心法和心所法肯定相应，如唯识所说。并非各种色根不相应行，可以执受有色根身，因为没有所缘，如虚空等那样。因此，应当另有能执受之心，那种心就是第八识阿赖耶识。
而且，《三法契经》说：寿、暖、识三种更互相依持而得相续稳定，如果没有第八识执持寿和暖，令其久住之识就不应当有。六转识有间断有变易，如声音、风等那样，没有永恒执持的作用，不能成为执持寿和暖的识。只有第八识阿赖耶识没有间断，没有变易，犹如寿、暖那样，在一期生命中有永恒执持的作用，所以能够立为执持寿和暖的识。佛经说，寿、暖、识三种，更是互相依靠维持，假如寿与暖始终一类，永恒相续，只有识不是这样，这怎么能符合三法更互依持的正确道理呢？
外人诘虽说：虽然寿、暖、识三种更互相依靠和维持，只有暖不周遍于欲、色、无色三界，为什么不承认只有识有间断，有变易呢？
论主回答说：由于前述的道理，所以这种诘难不能成立。佛经说寿、暖、识三法互相依持，这里一定要承认这三法在欲界和色界没有间断，没有变易，可以永恒相持。不然的话，就没有永恒相持的作用。由于前述道理，上述寿、暖、识三法中的识，不是讲转识，你举出暖不遍无色界来反驳我，这怎能批倒我前边所讲的道理呢？所以前述道理大家都是承认的。而且，三法之中既然寿、暖二种仅是有漏，由此可知，识与寿、暖一样，肯定不是无漏。生无色界，起无漏之心，此时什么识能执持哪种寿命呢？由此可知，肯定有第八识异熟识始终一类，永恒周遍，能够执持寿和暖，那种识就是这第八识。
佛经又说：各类有情众生受生和命终之时，必住散位，非住无心，亦非住定位。如果没有第八识，生死时不应当有心识。意谓生死时身体软弱无力，心识闇劣，犹如熟睡无梦和闷绝时一样，明了转识肯定不能生起。而且生死时六种识的行相和所缘是不可知的，就如无心位一样，肯定不能生起现行。六种转识的行相和所缘如果是有的话，肯定可知，就如其他的散有心位一样。真异熟识极其微细，行相和所缘都是不可知的，是引业之果，于一期相续之中永无转变，是散位有心，称之为生死心，并不违背佛教的正确理论。
某些大乘佛教徒说：眼、耳、鼻、舌、身五识于生死位肯定没有，第六意识缘取外境，或者由于前五识，或者由于他人的说教而另生别解，或以禅定为因。既然是生位这些原因都不存在，所以受生位没有第六意识。
论主反驳说：如果是这样的话，有情众生生无色界后，第六意识应当是永远不生，因为定心由散意识所引，五识、他教在无色界肯定是不存在的，因为加行引定心和由他教引散心是没有理由产生的。
大乘异师又救说：如果认为那种禅定是由于串习力，以后的率尔心能现在前，这有什么过失呢？
论主诘难说：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生时，串习意识也应当生起，即生得善。如果你们救说：无色界中最初产生的定心，及下界中初生位散心，由于惛昧，最初受生时意识没有出现在面前，此即前述之因，何必再用其他解释呢？上座部主张，生死等位另有一种微细意识，行相和所缘都不可知。应当知道，这就是第八识，因为大家都承认第六意识不是这种情况。
又，众生将要死时，行善者从下向上冷，行恶者从上向下冷，冷触逐渐生起，最后至心。如果没有第八识，这种情况就不能成立。因为前六转识不能执受身体。因为眼、耳、鼻、舌、身五识所依不同，或不行。逐渐命终时有的先舍五识，因为第六意识不住于身，缘境不定。因为第六意识恒常起时，逢境即缘，随依即止，永恒相续，冷触不应当由它逐渐产生。只有第八识真异熟心，由于以前业力永恒不断，周遍相续执于身，舍执受处便生冷触，因为寿、暖、识三种不相脱离。冷触起处就是非生命，非生命体虽然是第八识所变和所缘，但不执受。由此可见，肯定有这第八识。
佛经又说：识是产生名色的缘(条件)，名色是产生识的缘，识与名色展转相依，如二束芦苇同时而立。如果像小乘佛教所说的那样没有第八识，就不应当有那种识的自体。佛经中是这样解释的，名是五蕴中除色蕴之外的四蕴：受、想、行、识，色为羯逻兰等胎内五位，名色与识互相依存，如二束芦苇那样互为安立的条件，永远同时而立，互不相离。眼等六转识属于名中，如果没有第八识，十二因缘中“识缘名色”的识是什么呢？也不能说名中的识蕴是前五识，“识缘名色”的识是第六意识，因为在羯逻兰位没有前五识。而且，因为六转识有间断，有转易，其性不坚，没有能力永远执持名色，怎能说永远与名色为缘呢？所以，经中说的“识缘名色，名色缘识”的那种识是指第八识阿赖耶识。