一、真如缘起的三大难
【发端】所谓真如缘起，乃言本体的真如由于无明的缘而起动，成为阿黎耶识，由此显现宇宙万有。然关于这说明，存有疑问。即：真如与无明的关系如何？无明的起原如何？无明的终局如何？古来讲布起信论的人，都讨究这些问题，名之为三大难。即一，真妄别体之难；二，真前妄后之难；三，悟后却迷之难是也。
然此等问题，不是到了后世才发生的，远在佛在世时早已发端。即“圆觉经”第四金刚藏章中说：金刚藏菩萨合掌恭敬向世尊发问：(一)众生既本来成佛，何故复有一切无明(相当于真前妄后)？(二)若是诸无明众生所本有，则有何因缘而如来复说众生本来成佛(相当于真妄别体)？(三)十方众生本来成佛而后起无明，则一切如来何时复生一切烦恼(相当于悟后却迷)？如来对于此种恳诘，列举譬喻，谆谆说法。其要旨是说：用生死轮回的相对分别心，并不能知道真如圆觉的绝对，此实乃证知无分别的境界。末了说偈，陈述修行之不可忽。问的是理论的哲学的，反之，答的是伦理的宗教的。宽容不迫，令人渴仰，问者心服即在于此。然此惟有世尊始能为之。
【史实】中国唐朝则天武后时，复然法师(与贤首大师共同帮助实叉难陀翻译华严经，乃高德之人)。曾造一偈，以问天下的学士，即所谓真妄偈是也。偈曰：
真法性本净妄念何由起 从真有妄生 此妄安可止 无始即无末
有终应有始无始而有终 长怀竗此理 愿为开玄妙 析之出生死
此偈之中，要之，含蓄看三大难。对于此偈，安国寺利涉、章敬寺怀晖、安国寺洪滔、云华寺法海师等，竞造答偈。然如果子、清凉澄观、圭峰宗密三师的答辩，大有可观，为余者所不及。奉禅法师向四明知礼所发的疑问，亦不外乎此。
对于真妄偈中的“真法性本净，妄念何由起”，可以说：迷于真，故无明生。然并非真如先在，无明后起：就同真如无始一样，无明也是无始的。又，无明既然是迷于真如而起的一种幻想，则无体即空，真如以外并无别体。对于“从真有妄生，此妄安可止”的问，可答言：无明并非从真如而生，乃迷于真如而生，因此悟了真如，无明自止。真如是所迷，无明是能迷，肯迷与所迷并不全同，故真如不可除，而无明可除。“无始即无末，有终应有始。无始而有终”，以无明为无始，则不可不无终。对于此问，可答言：说无明为无始，乃从来未曾悟得，故言无始。既失无明乃无体，即空，则无明完全终尽，惟一真如存在。欲知关于真妄偈的史实及其解答如何，可参看“佛祖统记”第十一卷、“圆觉经略疏钞”第七卷、“宗镜录”第五卷、“十不二门详解”下末，“林问录”卷上等。
【真妄别体之难】真如乃无始的存在。无明与真如同，也是无始的存在。然真如之外有无明存在，真妄完全别体，起信论应是真妄二元论──此种非难，乃常向真如缘起论发放的强弩。但其实决不如此。先就真如门看，“论文”中说明真如门，说“心真如者，是一法界的大总相，乃法门之体”。“义记”中说：“真如门是染净的通相，故通相之外别无染净”。或说非染非净或说非真非妄，或说不守自性，说无住，说无相，说约体绝相，说万法通和。然则真如乃染净未分惟一绝对的本体，非真，非妄，超绝真妄同异论，岂有容纳真妄别体真妄二元论的余地？此乃明显之理。其次，就生灭门看来，真如与无明，有非一非异的关系。在非一的方面，以真如为觉，以无明为不觉。觉与不觉，明与不明，真实与伪妄，互相差别，宛如别体二元。但如此真妄差别，不过是说明上的假定。故就非异方面说，无明虽为无始的存在，但常依真如而存在，决非自立自存之物。如果无明也同真如一样自立自存，则变成别体二元论。但在起信论中，是极度主张无明依真如而存在的。故就生灭门而言，也不是二元论，其理自明。后面，就无明的性质看来，“义记”中提出无体即空及有用成事二义。此二义也颇可说明无明的性质了。即无明是无体即空，乃无理之物。详言之，从真理之上说来，无明元来是虚空之法，并非另有实体。妄法无体，乃真如缘起上不可动摇的真实义。然从我等迷者看来，乃有用成事，乃有情之物。详言之，从迷情上说，迷界差别的现象森然存在，山川草木禽兽虫鱼展开在吾人眼前。在这迷情上开发万有，称为有用成事。因此无明虽然元来是无体即空，但在我辈迷界之人看来，是有用成事。妄认无明仿佛有一种作用。故世尊对金刚藏菩萨提示真妄关系论，乃是枝末。所以必须令人脱却生死轮回的迷心。可知世尊的解答，实乃彻底的明言。如此主张妄法无体，故就性质而言，也显然不是二元论。说明真妄的关系，可用水譬喻真如，用风譬喻无明。真如的水被无明的风所动，卷起千波万浪。水与风完全是别体。真如与无明也完全是别体也。
【真前妄后之难】倘是因真如而有无明，则发生疑虑，以为真如在前、无明在后。此即所谓真前妄后之难。今欲说明此事，应如何方可知呢？知道无明无始的存在与真妄同时的存在，此疑问即可冰释。即真妄皆无始，因而视之为同时存在。便发生真如在前、无明在后的疑问了。所谓无明无始的存在，乃真如缘起论中的根本主义。“论文”中说：“名为一切众生，而不称为觉，原是由于念念相续，未曾离念，故曰无始的无明”。又说：“此心本来自性清净，而有无明”。又说：“因如来藏无前际，故无明之相亦无始”。这些话充分表白了无明无始之义。论者说缘起，说生起，是时间的说明。故回到过去数千万年的太古原始时代而根究起来，则认为真如在前、无明后来生起的一种谬见，乃由于未能明确彻底了解佛教缘起论的立场而来。盖佛教缘起论，不用世间所谓进化论的笔法。缘起论的说明，虽是时间的，也常不离实相论的空间的说明。缘起即实相，竖即横，捕捉宇宙的实相，给与缘起的时间的说明，无论过去现在，真妄都常是无始之物。“义记”中说破此理：“闻依真而有妄，便谓真先妄后。故发生无明有始之见。犹如从外道(数论)的冥初发生觉等”。在数论学派中，说由于用神我谛而起动自性冥谛，成为大，成为我执，展开觉乐等诸现象。故可说神我与自性二者在前、觉乐等在后。这显然是反对佛教缘起论中的真妄无前后的定论的。故欲领会缘起论的意义，只要知道“论文”中“忽然念起，名为无明”。只是人们似觉宛如无明后生，表明了妄法无体无根据而已。其次，所谓真妄同时的存在，乃确实地表明真如缘起论以实相为根据，足以冰释真前妄后的误解了。若要毫无遗憾地说明此真妄同时存在之理，则非讨究真如和无明和黎耶的关系不可。盖此三法的关系，既已说明生灭因缘之义，举示了梗概。真如是本体，是不起的。并不能说述依真如而起的原因。故“义记”中说明真如，谓“非自性动，但随他动”。可说充分地说破了真如为宇宙之本体之理。反之，无明和黎耶，乃现象，是说起动之点。关于无明，“论文”中说“依觉故迷”(即由真如起无明)。又说“由于阿黎耶识，故有无明”。(依黎耶起无明)。又，关于阿黎耶识，“论文”中说“依阿黎耶识，故有无明”。(即依黎耶而起无明)。“义记”中则谓“依不觉，故生三种相”(即依无明而起黎耶)。由此观之，真如是本体，故在无论何种场合都不起。无明与黎耶，乃说起动之点。可见此无明与黎耶二者，实有互为同时的因果关系。更简短明了地说明此关系的，即“义记”中所谓“依似(黎耶)起迷(无明)；依迷(无明)起似(黎耶)。此义一时，只是说时有前后耳”。可知在此二义的情况之下，无明与黎耶互为因果，真如则常为缘，三法同时存在。这一燕与法相宗中的玉法展转同时之说多少有相似之处，故比较的了解真妄同畔存在之理，能脱却真前妄后的谬见。倘主张无明依真如而存在，则可说真如也依无明而存在；若不能如此说，则真前妄后之疑无由排斥。此种论难，可谓不曾充分会得以上所说的真如为本体门、无明为现象起动门之理的近视者流的妄评。
【悟后却迷之难】所谓悟后却迷之难，意思是说，一度修显真如而成，但又迷而入众生。或称为还作众生之难。先举其难意，既说真如因无明而起动，发生众生妄法；又说一度修显而成佛，又会因无明而起动，发生众生妄法。此难乃由不能深解真如缘起的根本义之所致。夫真如缘起，又名如来藏缘起，乃以在红有指的真如为根底者。所谓“迷从真如之都出”，]乃言以真如的自性清净为都，决不是指出缠无垢的真如。故说“真如因无明而起动，发生众生妄法”，乃在缠有垢的立场上的话，即所谓真如缘起的通论也。其次，说“一度修显真如而成佛”，乃出缠无垢的场合上的话，佛陀如来决没有更迷之理。何则？因为真如是无始无终的，如来随顺真如修显真如适应真如故当然是无终的。则岂能再迷？其次提出的难意是：说真如无始无，说无明有，然照真如的例，无明不可不说有始，既曰有始，则再迷之事不可否定。然如论者所说，无终者无始；因此速断为有终者有始。这种说法，可谓非论理的妄断之尤者。关于此点，宗密禅师设二种的四句分别如左：
┌有始无终──始觉
一┼有终无始──无明
├无终无始──真如
└有始有终──一期生死
┌无始无终──真如
二┼无始有终──无明
├有始无终──真智
└有始有终──妄念(前六识)
若以无明为有始，则如论者所说，虽又能入迷，但无真前妄后之理，无明是无始的存在。因为是无始，故一度断绝，不会生起而再迷。何则？因为真如的起动，是他动的，非自动的。即须待无明之缘，方始起动也。然无明乃无始的存在，故为迷的第一原因，除此以外无可根据之物。今断灭此第一原因的无明而得佛果，则可达于出缠无垢真如，已无可起动之缘，故无再度迷入生死轮回之理。最后附记的一难是：若以无明为无始，则无明亦像真如那样无终；无明无终，则无成佛之期。答曰：若靠近真如绝对(非异门)的一边，则不见真妄的区别，故当然是无终的。并非特地作为妄法而论始终。若靠近生灭相对(非一门)的一边，则真妄全然有区别，真如为本体界，无明为现象界；真如是真实，无明是虚妄。故无体即空的虚妄法得以断灭，成为无始有终，于是成佛之义成立矣。
二、无明厚薄有无论
【发端】论到宇宙人生的根本，则皆一味平等，不能有差别。然而何以或者为山，或者为川，或者为非情，或者为有情，或者为动物，或者为植物，或者为禽兽，或者为人类呢？尤其是在人生中间，有迷，有悟，有凡，有圣呢？答曰：一味平等的本体即真如，本来具有恒沙的功德力量，可使人人皆同样地发起宗教心，同样地增长信念，同样地修养，同样地突入涅槃之域。其所以不然者，理由何在呢？这便要说到无明了。有一种无明的妄法，在﹁味清净的真如法性的本体界起作用，因此显现森罗万象。这好比同一碱味的水，由于风之缘而发生狂澜怒涛，男波女波，一起一伏，出现千态万状的风光。如此，便轮回于六道，傍徨于生死之巷，极难到达真如的都门，而发生前后迟速。关于此，起信论中说：
“真如本一，而有无量无边无明，从本已来自性差别厚薄不同”。可知无明中有无量无边的差别，在一味平等的真如界起波澜，因而有千差万别的迷者、悟者、善人、恶人。所以不能无疑问者，因根本的无明中也本来有无量无边的差别和厚薄故也。枝末无明中有差别厚薄，本来是谁也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即无始的无明中，是否有厚薄的问题，是不能轻易地解决的。马鸣说“从本已来，自性差别，厚薄不同”。此言是否可以直接用于根本无明，实乃一个疑问。因此欲问无始根本的无明有无厚薄。
【惠远】净影寺的惠远在起信论疏下之士(十四丁左)中，说述关于此事的见解。问曰：若初真一何故起染厚薄不同？答，无始无明等同品，无有粗细。知识以后染著不同心虑异故。续识以后起成深浅故。果报优劣上下不等利钝差别。然此义者，非凡所能知。
惠远说无始的无明“等同品，无有粗细”，根据何种理由呢？在疏之上中，虽不分明，但看大乘义章五本(二十七丁)中所说“无明迷理暗惑，不缘事生，所迷之理，平等一理，故从所迷，说以为一”便可约略察知其意。所以说无始的无明乃等同，无有厚薄者，因为真如既已一味平等，与此相对的是迷理之惑的无始无明，所以依照现在所迷的平等之理，而说无有厚薄也。但倘不依照所迷之理，单就无始无明本身而论厚薄如何，则对此如何作答呢？从这点看时，惠远所说无有厚薄，未能为彻底的释义。
【贤首】起信论注释的大名家贤首，关于此点作如何说明呢？义记中说：“根本无明住地本来自性差别，随人厚薄。厚者不信，薄者有信。前后亦然”。这显然是确认根本无明有厚薄，可知与惠远之说相反。
以上所述，我们不加何等注意，将根本和无始作为同一意义使用，并非私下硬作主张。贤首的义记中已经说过：根本无明者，与樱珞本业经中的无始无明无异；只是因为没有始，故言无始。嘉祥也在胜鬘经宝窟中末(五十五丁)中说：“作难而起名刹那心，久来性成非作念起，故曰无始无明住地”。完全景把根本和无始作为同一意义而使用。此虽不待说明，谁也知悉之事，但为只重典据的佛教徒在此附记一言而已。
贤首是十足的无始无明有厚薄的肯定论者，故其所著起信论别记(八丁)中有云：“问无明动，真如成染心，何故染无明缘约位辨粗细，真心是其因而不论优劣？答以染法有差别，真心惟一味故也]”。此处所谓无明，所谓染法，究竟是根本，还是枝末，末见判然。但此文之下特记著：“细惑更无所依，故云忽然起，同经中无始无明”。这显然是为根本无明说的。贤首说根本无始的无明中本来有厚薄差别，究竟是根据甚么理的呢？别无说明，故不能立即洞见。然长水的子璇在笔削记十四(初丁)中解释义记之文说：“根本等者，既是生灭妄法，法尔不得平等，众生具此，各各不同，不同真如一体平等，故云厚薄”。此所谓根本等既是生灭妄法，文虽简约，多少可伺其意向。凤潭的幻虎录卷五(初丁)中，也解释此义记中文，但是照样袭取子璇之文，作为自己解释。由此看来，凤潭也首肯子璇之说为贤首的正意。
【言家和台家】惠远和贤首，意见虽有相异之处，但以后不见有充分注意及此的人。在日本，则对于无始无明厚薄云何的题目，真言家和天台家热烈地讨论。
言家的典据释摩诃衍论中，有“无明烦恼厚薄别，故如是差别”之语。言家如何解决这问题呢？最简单的是释论启蒙。在其第七卷中，有无明厚薄的论目，纷纷议论。主要研究的是：无明因有烦恼厚薄，故无明烦恼之句，究竟是枝末乎，是无始乎，或者无明是无始而烦恼是枝末乎？又从旁会通净影的无始无明的等同品，最后决定无明烦恼之句局限于无始。此即肯定无始无明有厚薄之意。
然天台家，尤其是比睿的山门家有何论见呢？其中甲论乙驳，有不能决定之势。其二百题中，也有此论目，主要是就五百品的记、以及方便品的疏而作论战。五百品记中说：“以由结缘厚薄不同，遂名无明，以为轻重等”。方便品疏中说：“今明根有利钝者，皆大乘根性惑有厚薄者约别惑为言耳等”。主张有厚薄的论者说：虽是元初微细之念，法尔自性之差别何言无之？那五百品记，只是就近结缘，未曾明示元初也。又，方便品疏，说过去熏习之不同，完全是无始无明法尔自性的差别。又如净影，则仅就粗细论而律起信论，主张不连微细之点也研究。
主张无厚薄的论者说：无始的无明乃迷真无初的一念，行相极为微细，何得论其厚薄？如五首品记，只限于结缘的厚薄。又如方便品疏，则只限于过去的熏习。又，起信论之文，从净影看时，决不是说无始的无明，都是局限于智识续识而论述的。故作为此门之义，决定无始的无明中没有厚薄。
【大宝】三井的大宝，以为在起信论讲义中，山门和言家两说难于并用，故提出自家的意见。其意见中说：“谛迷真流转的元始及其行相，起于最细微处，更无细于此者。因此只在论中判定，初一念之心无异于木石无心，众生虽然无量，但同等一品厚薄无异。故寻求经论解释，尚就行相的粗细而论多人相望，因此不见无始无明的厚薄之说。若勉强立论，嘱望元初的一念后，则虽无细微的行相，但作为法尔，应有微细的厚薄。如此说来，何能作为法尔而超越业识，直接发生转识等耶？或者无能超三细，而直接发生事识呢？况无证诚，谁敢信受？然论其性分，岂无厚薄之不同？故今在论文中判定：无量无边无明，从本自性厚薄不同。法藏的释中说：根本无明住地本来自性差别，随人厚薄。古来不辨菽麦，不解自性差别而说行相差别。嗟乎！误谬何其久也！净影的疏中说‘无始无明同等一品，无有粗细。智识续识以后深浅差别’。则限于行相厚薄，故言智识续识以后方成粗细，非言性分之厚薄。因此并不妨碍前义。盖论文本来多含，故法藏之意，说自性差别厚薄不同二句都是说无始无明的性分的强弱。净影之意，以为上句是说智识以后的利钝的根性差别，下句是说行相的粗细。可知两疏之意，说义虽然不同，但其旨无别。藏师行相的粗细中，不妨碍智识续识已后。净影的性分强弱，亦不妨碍无始以来。如是和会，文理俱成，解释无阻塞矣”。
以上全是大宝的意见。要之，贤首就性分而言无始的无明中有厚薄。净影则就行相而言无始无明无厚薄。无非是试作和会折衷耳。
【概评】净影说无始无明无厚薄，乃依据所迷之理而言无厚薄。此意前已说明。理本来是平等一味，不能有差别的。然无始无明，是由于迷于此平等一味之理发生的，故暂从所迷的平等一味之理而言无始无明无厚薄。若不从理，而直接就无始无明本身而论究其厚薄如何，则净影亦主张有厚薄。此在论理的法则上是非如此不可的。只是如果仅就一面所迷之理而论，不再进步，则须酿成后来的物议。关于此点，净影的说明尚未彻底，实为遗憾。
然如三井大宝，犹不能详言此种消息，只主张净影的无始无明无厚薄是只限于行相的微细而说的。这是只看见净影的起信论疏，未能依据大乘义章所说的所迷之理，故有说明不详之缺憾欤。若见此说明，便可在明显的一面首肯无始无明有厚薄之意，何必采用行相微细的救说呢？加之，说由于行相微细而有厚薄。乃一往之说，至于终极，岂可不说无厚薄耶。
无始一语，乃没有始之意。其言下已意味看缘起。无视缘起，未可以说无始。故长水的疏中说，所谓根本，是生灭之妄法，不得当作法尔而平等。这当然是从缘起的立场而说明根本即无始。故以无始为缘起，则虽然无始，不能无厚薄。著言根本无始无厚薄，安得看到差别缘起？贤首家说无始无明有厚薄，诚有以也。
再看天台家所论，则主张有厚薄者，乃法尔自性所不可无。无厚薄者主张并非行相微细故论薄。然则如三井大宝，乃就贤首与净影而立论，并非强作新发挥的说明。今台家所论的两说中，说是行相微细，故不可论厚薄，也如上述的不彻底的说明，不可非难。法尔说自性有差别，故有厚薄，当然是站在实相论的立场上，故可作如此主张。然山门的结论说无始无明无厚薄，岂是行相微细故不可论厚薄的浅薄意味耶！窃思台家在实相立的法门，论元来自性的差别，谈无始无明而言无厚薄，岂非回溯所谓性善性恶说而说无厚薄耶！若果如此，则性善性恶者，简言之应是有为善为恶的可能性之意。故与华严家的自性清净无自性无异。华严家于自性无自性之外，又说无明的妄法，故言清净。台家不见此点，故不说清净而只说性善性恶。然则性善性恶即无自性，其宜一味平等，故决不可论厚薄。而台家所谓无厚薄，乃回溯性善性恶，始得彻底说明。此无他，性善性恶乃从实相的当面讨究其元初，可说带有缘起的意味。此处所揭的问题的无始，当然是缘起的，故欲深究，势必回溯带有缘起意味的性善性恶而讨究，于是主张无始无明即性恶无厚薄。盖在缘起论的立场上，仅用自性清净无自性，不能说明诸法缘起。必依无明妄法之缘，方得完全说明。故无呀妄法虽无始，法尔自然有差别。然则缘起的法门，虽可视为一往的说明，但在无始无明厚薄论中，此说可谓彻底。又，在实相论的立场上，乃论究现象的当相，故可为轴心骨髓，不借妄法之缘不能说明。虽非如此不能作究竟的说明，但倘欲论究带有缘起意味的性善性恶，则性善性恶并非修善修恶，又必须等待某种缘分，仍还是陷于缘起论者如的一往的说明。所以台家的性善性恶说，实可谓自己法门的自杀的主张。故在讨论无始无明时，也说无明妄法是法尔，应有差别。此乃与真相论相契合的解释，何苦而论无始无明无厚薄耶！甚苦于解释也。
【附记】关于马鸣的出世年代，古来异说颇多。又，起信论疏中有真伪未决之处。第一章序论中多少已有说述。然关于此等的最近的研究，有京都文科大学教授松本文三郎著的“佛典的研究”(大正三年刊)。其中：一、关于起信论；二、起信论后语；三、起信论的译者及其注疏。三章研究的结果是：(一)马鸣与筚比丘及富那奢=, 并无何等直接关系。(二)马鸣与迦腻色迦王之间亦无关系，故马鸣无与于第四结集。(三)马鸣与摩咥哩制多，乃各别两人。(四)起信论乃作者不明之书。(五)起信论乃龙树以后之作。(六)以起信论为马鸣所作，不须远溯贤首义记制作(西历纪元约六百年代末)。(七)起信论乃真通译之说，有可疑之余地。(八)智顗的起信论疏、昙延疏、慧远疏，是否真撰，甚为可疑，恐是后人所作。此外详情，请参看该书。
大乘起信论新释(终)