权实二教本来同依一乘出发，能彻心源，则无权非实；未明心者，虽勤习实教亦属权类。中国文化适宜大乘，行者罕向小乘修证；大乘之徒，初或不审权实而依不了义者。了义既彰，修证家皆知抉择矣。上章诸教派未尝不讲修证，行法或苦未具，或苦太迂，难收大效。修证法门遂以下列三宗为主：
第一节 禅宗
禅者，梵语也；具云禅那，义为静虑，谓宁静散乱之心而起契理思虑也。若空心静坐，懵无所知，虽坐一万年，只名外道定，非佛教所许，学者不可不知。禅之中有世间出世间之别，如四禅四空定等皆世间禅也。出世间禅又分大小乘，如九想灭尽定等皆小乘禅也。大乘禅种类甚多，大要有二：
（1） 教内禅 未显法界性，依经教熏修而得，谓之渐教，气象平和。
（2） 教外禅 直显法界性，由祖师加持而得，谓之顿教，气象雄猛。
然根机深厚者，虽未得祖师亲传，能从经教引起法界性之活现。根机殊薄或师力甚微者纵得亲传，仍难获得实效，多有转入教内者。但教外禅特名禅宗，教内禅不以宗名也。
中国习禅有声誉者自东晋始，僧光之流一坐七日，小乘禅耳。佛陀跋陀罗雅有禅宗作略，是得教外真传（见第二章第二节），与罗什局于教内者异旨；其能传译《华严》六十卷，于法界性宜有深契矣。释玄高得跋陀禅法，其徒有诩证阿罗汉果者，高以神力令备见十方世界以愧之，是达一乘禅妙用者矣。萧梁时菩提达摩西来，教外禅始正式提倡，遂为东土禅宗初祖。递传慧可、僧灿、道信、宏忍，风气渐开。至惠能大转法轮于岭南，宗旨乃益鲜明，禅宗六祖之名遂大播天下。世出世法皆蒙重大影响。此宗自迦叶尊者以来，一脉相传（台宗诋为中断，正宗记既辟之），至惠能而后发达，是为中国佛教之特色。
法界性亦名佛性，得禅宗真旨者，此性必显耀于自心，是谓见性（的见佛性）。表诸于外，则觉一片雄猛精神弥漫十方，非教家所能思议。学者欲习此道不可不细加审辨，免坠教家窠臼，列举数要如下：
其一 宗旨
此宗以直显自心佛性为正旨，但求佛性涌现，不须依傍教义，学者如能凡心顿开，灵光忽耀，即通初关；打成一片，迥脱根尘，即过重关；性相交融，运用自在，即透后关。到此时节，烦恼即菩提，生死即涅槃，实证法身境界。
宗旨之通，每资祖师提持之力，学子以殷重心求法，祖师内加威神，外加妙用，机缘成熟者心地顿开，亦有数蒙椎练始开悟者。妙用略分三种：
（1）提 祖师威神加护之时，学子心中似有消息；一经提示，体认分明，遂契宗旨。
六祖之得法于黄梅，怀让（南岳）、玄觉（永嘉）之得法于六祖，皆此类根机也。
（2）喝 提之不能晓，则用喝以警其心；盖由耳根感觉一种威力，可以直透心源也。
怀海（百丈）学禅于马祖，随侍多年，见群雁翔空，犹惑“表色”，马祖扭其鼻，惟著于痛，未能开悟。一日马祖令海挂拂子于床角，于其背后猛喝之，海大惊之际，心光顿发，三日尚觉耳聋，此从喝悟道者。
（3）棒 此与喝相辅而行，随机施设。借棒显示威神，从身根透入学子心源也。
义玄（临济）问道于黄檗山之希运，因棒契旨。然非能直下承当，一棒不悟至于再三，终赖大愚之提示而后明，是则系乎根机也。而义玄之禅后，以雄猛著于世，是深得西来意者。接机却多用喝。
其二 实修
未悟之前如何用功？初悟之后如何开展？此宗门重要问题也。盖祖师提持只资启发。学子实修乃是根本故。方法有二：
（1）观月轮
此本龙树大士正法也。心中观圆明如月轮状，初虽不见，习之有恒，隐有实力支持其间，时节因缘一到，则随五尘之激发，心光乍明，即悟道矣。悟后重修，终致圆明无碍，则佛性全露。达摩示慧可曰：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，即此法意。盖支持力强，喻如墙壁之固也。此须远离意识乃能实契，若以法尘当之，误矣！
（2）参话头
此中国自设之方便法也。借参一句话头以集中心力，习至尘缘不能相扰时，心与诸根相应，即可悟道。既悟之后，仍然咬定话头，使心力益强，终于大显雄猛气象，入俗无碍，是谓彻参。话头即是言句，本无意义；若徒念其言句，毫无裨益。须知言句为所观，意识为能观，于心力集中之际，舍所留能，便显意识自性。再由识性融归本觉，可以直透心体。参之云者，具含此等观法也。由体起用，接于外境则心光发焉。参话头之功效如此。
其三 学人
学道之人略称学人，禅宗习用此名。资格如何？向无拘限。非若三乘教必须出家，及讲求种种对治法也。略分述之：
（1）身相
六祖说无相颂云：“在家出家，但依此修”。又云：“若不作此修，剃发出家，于道何益”。此明示学人身相不论缁素也。颂词又云：“世人若修道，一切尽不妨”。是在家之人，上至帝王下至隶卒，任何身相均无不可矣。盖三乘教之重出家，以广持戒律对治烦恼，非出家不可，此宗直显自性，烦恼即菩提，不须对治，自然清净耳。虽庄严净土，不废十善，但在家固优为之；且欲广利群生，亦以在家为便，菩萨四摄法，非出家所能圆满故。
（2）教法
此宗既从自心用功不涉文字，故于三藏教法有无研究皆所不论，即不识字之人亦无妨碍；此就见道方面言之。若欲向上，则须持一乘经。六祖云：“欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》”。因《金刚经》具摄庄严二报要理也。教家或以般若法门列入三乘，或作一乘初门，各就一义言之。其实如来三身皆依般若而显，与一切妙有相函，读《金刚经》只知偏重无住之旨，不究如何生心之理者不足入甚深法界。所以者何？甚深法界乃华严妙境，极生心之大观故（详见《金刚经大义》）。
其四 践履
透彻宗旨者动静皆符真理，寻常日用无非法乐。六祖云：“心平何劳持戒，行直何用参禅？”皆透宗者本分事。功夫未至，其践履应如何？亦以平心直行为准。失准者便是过失，宜立矫之。或谓未透宗前不贵践履，恐未能“时见己过”转乞援于三乘教法耳。兹述平直之法如下：
（1）平心
心平境界，即心恒如如，一切尘劳不能扰动，其要在转第七识为平等性智，的的见性者自然得之。不须先究何者为第七识，何者为平智也。未到此境而欲平其心，则事事须离两边以显中道。两边相对法无量，略如色空动静之类；任著一边，心便不平。防著色见，兼思对边之空，色空平衡，则非色非空之中道自显。防著动见，兼思对边之静，动静平衡，则非动非静之中道自显。体认分明，即见性之基础。事事如是，则无相不朝宗于性，其心不平而自平。度己度他皆以此为捷径。六祖付嘱法海等依此理以说法，单令度他者，以法海等既能度己，不须说也。然心光未明，虽行此道至于三谛圆融，只得相似境界；不脱教家窠臼。更须善知识提持，开其顶门眼，俾与十方如来法流相接，庶克真实见道焉。
（2）直行
宗旨既彻，凡有利他之缘，辄随动机直道而行。六祖云：“恩则教养父母，义则上下相憐，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”是当报恩之机，直行教养之道，当仗义之机，直行憐恤之道，求其和睦，则遇事谦让，求其宁静，则遇事安稳。推而广之，上至国家大事，下至社会众务，苟当其职，靡不克尽责任。换言之，伦理上之道德咸能随缘发挥光大，是为禅宗应世方便法门。六祖又云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”正以心性之开展，全赖世间事迹引生之，生生不已，终成一切智智，《大日经》云：“方便为究竟。”即此旨也。若一味避俗求真，欲证阿耨多罗三藐三菩提，无有是处。一乘圣教不重出家，斯为最大原因。
学者真欲参禅，必取上列要领如实观照，刻苦修行，方有证道之日，若徒驰逐一千七百则烂葛藤之中，一知半解自命通禅，惑矣！
六祖法嗣四十三人，以南岳怀让，青原行思，南阳慧忠，荷泽神会为上首。六祖已灭，被北方渐教压抑，日就式微，后经神会奋身抗辩，宗旨复昌。唐主追封会为七祖，酬庸也。怀让法脉开沩仰、临济二宗，行思法脉开曹洞、云门、法眼三宗。各抒见地，自立宗义，其别如下：
（1） 沩仰宗——圆相——依体起用之相。
（2） 临济宗——三玄——相大，用大，体大。
（3） 曹洞宗——五位——观心，破参，真谛，俗谛，中道谛。
（4） 云门宗——三句——一心，真如心，心生灭。
（5） 法眼宗——总相，别相，同相，异相，成相，坏相。
五家宗义不同，契会一乘佛性则一。应机接物，各因其才；施设互异，无关宏旨。学者不必疲精竭神于此等纷杂之手段也。
沩仰宗始于沩山灵佑，仰山慧寂继之；盛行于晚唐，五世即寝。临济宗始于临济义玄，与仰山同时；五传至首山省念，宗风大振，法嗣汾阳善昭一脉尤盛，嫡传石霜楚圆复分黄龙、杨岐二派。杨岐一脉代有名德，千年不衰。近代临济多其遗裔。曹洞宗始于洞山良价，与沩山同时，曹山本寂承其后，其道乃昌，故有曹洞之名（先曹后洞，曹更胜故）。然曹山四传而止。延洞山之脉者，厥为云居道膺一支；世仍称之为曹洞宗，至今犹存。但历代名德，远不及临济之众。云门宗始于五代时之云门文偃，四五传至宋之雪窦重显，明教契嵩，皆有大名，当时宗风媲美临济。元以后渐无闻焉。法眼宗始于五代时之清凉文益，较云门尢晚出，其嗣德韶享盛誉于宋初（扶助天台教复兴者），继其后者永明延寿，名振当时，禅门兼修净土自此起，然其法脉只延于高丽。此五家兴废大略也。
第二节 真言宗
依密乘而实修，原名密宗。流入东土，分两大派：一曰唐密，大唐所习之专宗也；二曰藏密，西藏所习之专宗也。唐密特名真言宗，乃“真言陀罗尼宗”之略称，是佛自立之名(见《圣位经》)，与他宗随意命名者异。
西藏现为中国属地，约中国密教，本宜唐、藏合论，但藏密典籍译成汉文者甚少，未能确定其深浅，唐密为中原固有之宗，大义早经发明，更因东瀛返哺，教理益精，汉文大藏记载丰富，足资学者探讨，故本节惟标“真言宗”之名。
密教之入中国，远在六朝之时。东吴支谦以来，密咒屡有[传]译，然无实行之者；有之自东晋帛尸梨密多罗始。其后，北凉昙无谶、元魏菩提留支等皆以擅咒见称，但属咒术一类，尚非密乘正宗。唐武德间，中印婆罗门僧瞿多提婆初赍“曼荼罗”法至京，高祖不纳。贞观间，北印僧人译传《千眼千臂陀罗尼经》，沙门智通因感瑞应，奏闻于朝，法秘内廷，莫知其道。嗣有慧琳法师发愿学密，向梵僧苏伽陀求得此千眼法流传于世，然尚未闻开坛灌顶事(见《〈千眼千臂经〉序》)。
此千眼法为密乘莲花部之一种，具名《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼》，与伽梵达摩所译《千手千眼大悲心陀罗尼》不同。达摩译本未标年代，其陀罗尼较唐密全文固未及半，句语复多出入。
密乘正宗，唐开元间始有之。直求菩提大道，不重世间小验。善无畏传大日宗，金刚智传金刚顶宗，不空合一炉而冶之，真言宗遂告完成。要理有四：
其一 六大缘起
缘起之义，随种种缘力引起种种法相也。学者对此问题，各就见地加以解说。或曰业感缘起：于法之来源茫无所知，只凭意识经验，因果必相感应，谓法之起但由业力感召而然。--此最粗浅之说也。或曰赖耶缘起：观察业力不随身死而消灭，非依阿赖耶识不可，谓万法之兴由于赖耶所藏业种之现行，借六尘表为粗相耳。--此较精深之说也。或曰真如缘起：以为一切法相皆属幻影；敛归本体，一无所有，只存真如妙理，具含无边德性，德性随机开显幻影，应诸外迹而已。--此更探本源之说也。然由无相之万德何以能开出有相之万法?真如学者则未尝细究，立说犹嫌浑略。必欲洞明所以然，不可不知“六大缘起”妙义。摄相归性，义甚殊胜，因名曰大。分六门详之。
(1)地大
如实不空之体大本来绝无朕兆，而托起为法界，若有妙质(实则无质，惟具理性)寓焉；依各别妙质一一开为法相，则成为种种原质。印度古代学说，一切原质皆摄于地，从而名其妙质曰地大。然地大之发展一切妙质究由何种力用致之?则“坚性”之力也。任何种子皆处涅寂境之中，托以坚性，而后显露妙质于法界；无坚性内托，任何种子俱不能建立。是故坚性为地大之所依，展转成为缘起万法之第一根本。
(2)水大
法界无数分位中之一切种性本来互相融摄，任取一性为主体，余性皆成辅属。学者若只会得浑略之实相，不过知其如实不空而已，不明任一种性之如何结构也。欲亲证其结构，不能徒依地大之衬托力，须开敷其种性之条理而细认之。此犹水灌物种令渐发芽，乃至开花结果，物种之特性庶一一呈露，从而名其开敷之能力为水大。然水大何以有开敷力用?则“润性”致之。是故润性为水大之所依，展转成为缘起万法之第二根本。
(3)火大
“多法界”虽千差万别，初惟无形中默契其理趣；开为外迹，并无色相可见。欲见之者，不可不入“宝部”三昧以支持之。此种三昧固藉地大为体、水大为用，而能辉发色相者，端在火大。藉“火”为名，以世间之火具光、热两种能力，关系物相甚大也。然火大何以能具光、热力用?则“炎性”致之。将此性施诸法界妙质起摩擦之功，故光、热作焉。是故炎性为火大之所依，展转成为缘起万法之第三根本。
(4)风大
任何种子之心，欲以所具特性(不论主性、宾性)启发他心同样法性，须先入特性三摩地；次推动此性遍满十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性与之相应，得开出“共业”法相。是为风大作用。借“风”为名，以世间之风有运送能力，令所送物由彼达此也。然风大何以有此力用?则“动性”致之。法界所谓推动，非真由此送彼，乃自心发动一种法性，波动一切他心皆起其蕴藏未发之性(如水波纹)也；开为外迹，遂显现种种变化状态。是故动性为风大之所依，展转成为缘起万法之第四根本。
(5)空大
万法本体不惟无质，且亦无性；似若有性者，原属地大作用。所谓一真法界指此。更能开出多法界，则水大条理之，火大辉发之，风大变化之。泯“四大”之力用，便一无所有，即归绝对空体。然空之中隐含万德，现诸法界虽“四大”依以起用，仍然当体即空，因名空大。其力用无可比况，只称“无碍性”而已。一有所碍，则“四大”便不能任意缘起万法。是故无碍性之空大又为缘起根本中之根本。
(6)识大
仗“五大”力用开出一切法界特性，心之所感惟觉光明理致，初无形相可观；扩为外迹，详分六根认识之，而后标成种种假相；摄相归性，在法界中犹有辨相之“灵知性”在，是名识大。“五大”依真如而分，识大依本觉而生；无“五大”固不能缘起万法，无识大亦无从辨别万法。辨别精熟，转能以识大操纵“四大”。是故万法之缘起复以灵知性之识大为主要依。
究竟真理原依“六大”缘起万法。未达此理者，各就见地抒论之。“真如缘起说”失之浑略，其中犹有高下：能会二空真如，万法固从本性直现；只会生空真如，万法则从“异熟”流出耳。“赖耶缘起说”，乍观之似在“真如缘起”之下--俱生我执未断故，然赖耶实通三位，初位见地固低，中位同生空真如，后位同二空真如，且无浑略之弊也。“业感缘起说”，二乘及不了义空宗俱有之。
“六大”之义极为精微，地、水、火、风诸名只循俗谛借用之，直须会其本性乃得。若执六尘上之地、水、火、风作为万法缘起之原，即落外道见解，反不若科学家分析之详矣。有志参究者尚留意焉。
其二 四曼荼罗
曼荼罗深义为轮圆具足：将一切法界性加以周备之排列，圆具无缺也。表诸色尘，或偶像，或图画，作诸佛菩萨、诸天等大集会形式，乃浅义之一耳。今就四智所证之曼荼罗分论如下。
(1)大曼荼罗
法界本体恒在无住涅之中，无所表示。见性之人能感得多法界者，“五大”衬起之力也。能感之性即本觉之灵知，各各建立自性身。初本无相，只各具一段超妙精神而已。以无量无边之自性身互相联络而排比之，名曰大曼荼罗，实即精神界排列法也。称之曰大，“五大”衬托所成故。与余三曼荼罗融合，则诸自性身各有庄严妙相。建立此曼荼罗，以大圆镜智为主，金刚坚固身境界也。
(2)三昧耶曼荼罗
以灵知之心具摄一切法界理性，加强地大能力，得入“宝性三昧”，为物质之源；更增火大能力，得入“宝光三昧”，则光明彰焉；复增水大能力，得入“宝幢三昧”，则形器现焉。以无量无边之器相各为标帜而排比之，名曰三昧耶曼荼罗，实即物质界排列法也。称之曰“三昧耶”，赞三昧中所显福德故。建立此曼荼罗，以平等性智为主，福德庄严身境界也。
(3)法曼荼罗
法法相关之条理，妙义无穷无尽，无形相可见，惟以名句代表意趣而已。加强水大能力，意趣浓厚；以风大推动之，则从口部发出琅然言音，即法性之显示。一音本来顿显无量妙义，为曼荼罗全部种子真言；而分位行之，则一一法性又各呈特殊之音，成为无量诸尊种子真言。集合一切种子真言，不落空间，隐加条理，名曰法曼荼罗(若以形式表之，一一种子皆代以文字作空间排列)。建立此曼荼罗，以妙观察智为主，受用智慧身境界也。
(4)羯磨曼荼罗
众生日住大曼荼罗中，内心隐受诸佛加持，迷不自觉。为救度故，诸佛加强风大能力，由外迹推动之，俾众生从六尘接受教法：所谓羯磨事业也。众生根机差别无量，应推动何种法性以感其心，自然随机而异。或现佛身，或现菩萨身，或现诸天身乃至人非人身，皆当机之自感，佛惟于涅妙心中作无形运用而已。将运用种种状况隐加条理，名曰羯磨曼荼罗(若以形式表之，则代以诸佛威仪作空间排列)。建立此曼荼罗，以成所作智为主，千万亿化身境界也。
四种曼荼罗皆依空大而建立，恒与法界体性并显。专论法界体性，本可建立总相曼荼罗，然离四曼别无特相可见。于带显四曼之际，证明清净法身妙趣，则称法界体性智。
以上诸理深奥之至，非的的见性不能心领神会；徒凭意识讨论，殊乏兴味。欲求兴味，不可不真实修证之。
其三 三密加持
上文所论，果欲真修实证，自须寻求正法。其要维何?则在三密加持--即如来密用身、口、意三业加持行者，令起相当法性也。原理如左。
(1)身密
羯磨曼荼罗中之特殊符号也。诸佛之作羯磨事业以利益众生，恒随机宜提起相当法性以加持之。法性涌现之际，波动色身，示相当威仪：以手印为主，眼、口、臂、足等姿势辅之，是为印契。行者传其印契，须由灌顶坛中如法得之。尔时，十方诸佛法流加持其身，法性种子即于自心开发其端。日日依法作之，渐渐坚固，终成金刚种性，不被摇动。
(2)口密
法曼荼罗中之特殊符号也。一一印契既各提起相当法性，若加强水大以开敷之，则波动色身，示相当言音，是为真言。行者传其真言，亦从灌顶坛中如法得之。此是诸佛自然法音，众生本来具有而不能启发，须假诸佛加持力提起之。每念真言一次，即法水滋润一次，法性种子次第开敷，如莲苞渐放，终成千叶庄严之花。
(3)意密
三昧耶曼荼罗中之特殊符号也。行者依身、口二密加持力，受持不断，终能如量开发，于无相中受用清净法乐矣。若欲彰为庄严净相，则须依“宝部三昧耶”法提起妙质以发皇之。如来不落意识，惟随意乐密提“见大”，自能现出净相以庄严二报。行者得其加持力，初藉意识以资观想；及其坚定，则舍去意识引入内心，即可受用有相之庄严法乐焉。
三密之中，自以身密为本，无身密则特种法性不能提起故。滋润法性使渐浓厚，全恃口密真言。须念诵几何而后成就？则视根机而定。上品根机，念诵无多便达浓厚之度，与本尊法身相应；中品非多念不可；下品有终身念诵不见法身，勤苦功效可获诸天胜境耳。法性较普通者，印契但用普通合掌，重在虔诵真言以收法验。真言所表法轮本来一念顿具，凡夫无此妙智，须析为若干句，一一以言音发之，遂落时间格式。通达者能将多音所含要理缩为单独种子顿然念之，泯却时间而法理具足，斯得智慧身之受用。若依清净心开发庄严二报，则属意密大用，不妨借空间格式而观之。其成熟也，能不落时间，任举一物，同时顿显三世事相，即有即空，互不相碍，是为福德身之受用。
三密之传必重师承者，仗坛上作法功夫，引起诸佛加持力入行者之身，为金刚种子也。有夙生曾经灌顶者，现世虽不遇明师，但依法念诵，未尝无功，金刚法种永不消灭故。古今自习准提等真言能生效验者，职此之由。
其四 六种无畏
无畏者，度过障碍，其心泰然无所畏惧也。障碍有粗有细，略分六种。经六种破除之力，即有六种无畏心相：此常途解释也。在真言宗，则就行者修证浅深，建立六种无畏：
(1)善无畏
行者如法受得一尊真言，勤修供养善行，虽不识真言妙旨，而法性隐自发展，势力渐厚时，能起一段无畏精神，遇险恶之事可化平善。此为初重无畏境界。准常途，励行十善亦可得之。
(2)身无畏
凡夫重视其身，事事顾虑，执着分别二见耳。真言行者熏修至本尊威光涌现，自心被摄趋向性海，分别之见渐薄，能起一段无畏精神，不受肉身牵累，如身遇痛苦难堪等事，辄能夷然度过。此为第二重无畏境界。准常途，位齐须陀洹者亦能之。
(3)无我无畏
分别二执虽断，阿赖耶识犹存，恒为末那所滞，幻成一种暗景，所谓我相是也。真言行者能精进不懈，仗三密加持之力直趣解脱道，末那执著潜消，杂染赖耶净尽，尔时一段无畏精神恒与湛寂之心相应。此为第三重无畏境界。准常途，二乘极果及证无生之菩萨皆能得之。
(4)法无畏
大乘菩萨于湛寂心中虽能亲证生空真如，然一涉世，万象森罗，不免为相所惑。真言行者进修益力，于本尊三昧众相现前之际，知如镜花水月，备极庄严无非虚影，推诸世事何独不然，遂起一段无畏精神，不被世间从缘幻出之法相所惑。此为第四重无畏境界。准常途，实证第一义谛者足以当之。
(5)法无我无畏
实证第一义谛，知一切如幻、不过从缘而起，入俗度生自然无所畏矣，但缘之出兴尚受异熟识支配，万法根蒂仍在，是谓“法我”细相。真言行者受三密加持之力将达极盛之阶，得见法界底源，异熟不能留碍，遂起一段无畏精神，操纵万法，心恒自在。此为第五重无畏境界。准常途，实证法空真如者乃克当之。
(6)一切法自性平等无畏
上举五种无畏为等觉以前境界，属因地摄。真言行者修成上上品悉地时，无相智慧身、有相福德身皆能自在受用，即达到“一切法自性平等”之阶，一片无畏精神直从金刚心流出，三身具足，法化无边。此为第六重无畏境界。准常途，即菩提座上成佛矣。
以六种无畏准诸四种密境：初无畏当“作密”，二、三两无畏当“修密”，四、五两无畏当“瑜伽密”，第六无畏当“无上瑜伽密”。行者根机，有宜历级上进者，有宜超级顿入者。各级进修轨范，依密宗原则，须鉴机面授，兹不具述。
禅、密两宗皆直显佛性法门，一超直入为上机，纡回渐进为中机，滞于半途为下机。既与佛性相应者，从而上开佛境，密宗本旨也；从而下化众生，禅宗本旨也。然各有通融之处。
真言宗流行中国虽自善无畏、金刚智两大士始，圆成之者厥惟不空大士--上溯毗卢遮那如来位列第六代祖师也。不空弟子甚众，有名者十二人，最著者为惠朗、惠果两阿闍黎，皆称第七世。惠朗只传天竺一人，竺传德美、慧谨及居士赵政，再传之后则无闻焉。惠果传义操、空海及居士吴殷等凡十九人。义操之下，法全最有名，中日弟子颇盛，而经武宗毁佛，遂与诸宗同蒙法难，真言一脉断续若何，不得而详矣。幸空海一支光于东瀛。二十年前，雷斧阿闍黎特传吾粤王弘愿居士为重兴中国真言宗之阿奢黎，当第四十九代祖位也。
禅、密两宗直传佛性，贵乎法脉不断，非若他宗得从经教研求、不必传授也。间有示迹大士，不待传授，能彰禅、密大用，则属别出，不入支派之数。
第三节 净土宗
净土为脱离六尘之清净境界，或无相，或有相，皆诸佛之所受用。其有相者，或名实报庄严土。行者通达禅宗，的的见性，自心等佛矣，然尚未能建立报土--功德开显未备也，只可寄居他佛报土之中。肉身未谢以前，预能神往，以性理已与佛互融也；世寿告终，娑婆缘力不复牵缠，遂得完全解脱，专归净土。此本地上菩萨能事，非凡夫所能致；阿弥陀如来具大弘愿，凡夫苟信、愿、行三事具足者，临终亦得往生。此中国净土宗所由起也。
中国之有净土宗，自东晋慧远始。深明涅磐妙旨，兼达《华严》胜义，念佛三十年而后收往生之效。此实从性起修，迥非散心可比，许其得预报土也。元魏初译《摄大乘论》，阐发往生极乐之义，非初地以上菩萨不可。凡夫无此资格，今生念佛只种初因，盖于心地植一净种而已；生生念佛，渐次发达，终有往生之期。学人求速成者闻而生畏，有主张往生兜率；欲界所摄，凡夫所能及故。证阿弥陀如来之位者，其数本来无量，法藏比丘乃得果中之一人。在因地时，曾发大愿建立化土，将来愿生其土者，不论圣、凡一律摄受。昙鸾、道绰先后提倡此义于陈、隋之间，唐初善导继之，凡夫能生净土之说遂盛于世。然所见之佛多属应身，与菩萨往生必见受用身者异。
中国净土宗既为凡夫而设，往生当以化土为限，然亦有因根机、方法两殊而得迳生报土者，不可不先明其原理。分述如次：
其一 原理
有具体之身，必有所依之境。境界之垢、净，由于自心之执着与否。凡夫识执坚固，所感无非烦恼之境，所居总称垢土(间有美善境界，亦烦恼摄)；圣者识执消除，所感无非安乐之境，所居总称净土(虽入热闹场中，亦安乐摄)。然圣位高下不齐，净土境界遂有差等。佛于诸执无所不尽，故所居净土最庄严。单纯法身无净土可见，姑不具说。诸佛受用身，不论有无色相，皆有净土可言：或显示庄严之迹，或隐具庄严之致，要皆加强水大以开敷之，复增火大以辉耀之，从而一一条理其意趣者，则妙观察智之功能；彰为妙相时，总体有类大莲花，花之上建立清净国土，事事物物无不庄严超俗，所谓极乐世界是也。行者能入观自在三摩地，自然感见；凡夫恒为识缚，迷不自觉耳。而因行者功夫深浅，所感略分二境。
(1)报土
行者已与二空真如相应，佛性分明呈露于心者，则能以妙、平二智证明诸佛由本性流出之净相，故所感纯属智境，纵兼用识亦不妨碍。此名实报庄严土，不落劫数，恒常存在，所见佛身寿命、光明皆绝对无量。
(2)化土
行者只与生空真如相应，自心佛性尚未发明者，虽能解脱六识缠缚，不复牵于尘境，得归根于第八识，然俱生法执尚存，不免异熟识之拘碍，所感见者不过变易身土，所谓无量寿乃相对无量，佛与菩萨皆有涅之时。(见《观音受记经》)
常住报土之受用佛皆称无量寿佛(或无量光佛)。法身寓乎其中，化身依之而出。《大乘入楞伽经》偈云：“十方诸刹土，众生菩萨中，所有法报佛，化身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。”故极乐世界原为诸佛通境，非一佛所专有。“阿弥陀佛”四字乃“无量佛”之义，“南无阿弥陀佛”即“皈依一切佛受用身”之意。配列西方，则准俗谛“归结”之义比况受用果也。净土宗隐以“阿弥陀”为一佛之专名——即法藏比丘证果后之特号，专念一佛较易成功，亦一方便法也。然专名“阿弥陀”者亦不只一佛，现在西方极乐世界有三十六万亿一十一万九千五百尊同名同号之阿弥陀佛云(见《龙舒净土文》)。或皆法藏果位之化身，但无根据。
《佛说灌顶经》略谓：“十方净土均可随意往生。普广菩萨白佛言：‘世尊，何故经中赞叹阿弥陀(此约专名)国独多?’佛言：‘普广，汝不解我意。娑婆世界人多贪浊，信向者少，心乱无志。为令众生趣向归一，易于成就，故偏赞一佛土耳。’”研究家不可不知此旨。
其二 根机
《阿弥陀经》云：“不可以少善根、福德、因缘得生彼国。”是知极乐世界关系根机甚大，非人人皆得往生。盖如来之身非善根太浅者所能亲近，庄严之地非福德太薄者所堪享受也。净土有权有实，能生根机则分三品。
(1)上根
洞彻佛性，不受烦恼、所知二障之累者，庶称上根。此类根机已获得朴素法身之位，能与普贤心相应，惟妙、平二智尚未发展，不克自显庄严净土。然既免二障锢蔽，则他佛以福德性加持时，得令自心速开此性，当下显现他受用土；虽往生须待肉身谢落之后，而即生一入三摩地，妙境既随时现前矣。
(2)中根
未见佛性、但能解脱烦恼者，可称中根。此等根机尚未入法身之位，虽与“无生”之旨相应，只能不受六尘留碍，所知障尚厚，自心福德性未易开发，惟从事迹上三种布施获得局部福德因缘而已。如能发愿往生极乐，则以弥陀之接引力，临终不致入于偏空涅，得转生方便净土，自成变易之身。
(3)下根
具缚凡夫二障俱厚、佛性埋没殊深者，则称下根。此类根机虽植人天福德、因缘，与言解脱，渺不可期。但能真诚发愿趋向极乐，隐隐中自获弥陀吸引之力，使心地净种潜萌；因弥陀本愿无所不摄，真诚者必起感应也。日日念佛无间，则与弥陀联络渐固。临命终时，诸识暂断，净种独存；第二念起，意识复生，已觉随同佛菩萨化身西去。惟未能得生变易土，则权设化境以居之，仍须涵养莲胎之中，多劫然后现身也。
三根胜劣不一，要非一成不变。初未见性者，因真诚念佛之故，弥陀引力日强，能令佛性逐渐开发，二障逐渐微薄，未往生前，如获大彻大悟，则中、下根亦可升为上根。倘用功不知精进，佛性终身潜伏，而又素缺福德、因缘者，则无生西希望，惟种一净因，来生或得继续念佛而已；福德稍厚者，亦得生天。但临终若得善知识加持，亦许摄入化土。
其三 方法
净土法门名为易行道，非若教家所习“圣道法门”之难行(见《十住毗婆沙论》)，堪与禅、密两宗鼎足而三。此宗实行方法，以《楞严》大势至菩萨“都摄六根，净念相继”八字为主要条件。深达此旨，无不如愿往生；否则尚无一定把握。“都摄六根”者，不与六尘勾结，内守根性，从此发明八识净相也--此净相即建立净土之基础；“净念相继”者，于净相之上，提起弥陀本性，与他佛清净法流相接，念念不忘，终得被摄坚固也。净念方法有详有略，大别二种：
（一） 观想
（1）从色相观佛为入手方便，由相会性即见真佛。详细方法有三。
(a) 《不思议经》所说
法于现在诸佛中随心所乐奉为本尊，起大净信心，于精舍内建造尊像(或用画图)，相好庄严。即于像前恭敬礼拜，借假相契会如来真实之身。上下谛观，一心不乱，乃至离像亦见佛身在前。已了了分明，则舍相存性，勤修供养满三七日，福德大者即见如来真身出现。此须以雄猛精神求之；若稍滞怯弱之心，便不能成。确见真身，即请佛为说如来“不思议境界大三昧法”，并须自觉所见不过识所表现，当体全空。功行精熟，即入随顺忍，或登欢喜地，舍身则往生极乐世界(或妙喜世界)，恒常亲近如来。夫任观一佛均能往生极乐者，以极乐为一切佛受用身通境也(妙喜则一切佛金刚身通境)。此法，上根适用之。
(b) 《思维经》所说
法以心眼先观自身额上一寸，除却皮肉，但见赤骨。次观此骨辟方一寸，色白如珂。次观全身白骨变琉璃色，净光洞澈。次观此琉璃身放白光明，自近及远，遍满阎浮提。唯见光明，不见诸物，还摄光明入于身中。入后复放，循环观之。白色初少后多。自身既能随念大放白光，乃于光中观无量寿佛，其身姝大，光明亦妙，对面端坐，相相谛取。然后总观佛身结跏趺坐，颜容巍巍如紫金山。念念在佛，不令他缘。心若余缘，摄之令还，常如与佛对坐。及其纯熟，虽不作观，佛相亦常现前。如是，临终自有把握。此法，中根适用之。
(c) 《观经》所说
法分十二层观想，每层所观须开目闭目皆令明了乃称成就：(初)观日，(二)观水，(三)观地，(四)观宝树，(五)观宝池，(六)观楼阁，(七)观花座，(八)观无量寿佛宝像，(九)观无量寿佛受用身，(十)观观世音菩萨，(十一)观大势至菩萨，(十二)观极乐世界依、正庄严。--此上根观法也。初观藉引光明性，二观藉引滋润性，三观至七观建立依报，八观至十一观建立正报，十二观则普现无数佛菩萨及诸眷属与夫一切庄严事物矣。十二观法成就，舍身必生报土，又何疑焉?中、下根不能观此胜境者，但观三圣化身立莲池上，可矣。(《观经》以此为第十三观。)观之纯熟，临终得生化土。
（２）持名
心、身俱弱者怯于观想，则可执持名号以代之。略分二门。
(a) 定心念佛
《阿弥陀经》云：“若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”此承上文“不可以少善根、福德、因缘得生彼国”而来。盖既具善根、福德、因缘之人，发愿往生极乐国者，须持名至一心不乱，而后可操左券也。一心者，一心念佛也。心中密提弥陀本性，藉持名号播为言音，水轮从而滋润之，净种虽未遽开，然既渐形坚定矣。不乱即三昧之初步，善根厚者，净持一日即得此境；次焉者，须持二日乃至七日而后得之；七日以后心犹散乱，善根斯逊矣。既得一心不乱，如能直入三摩地，真佛随时现前，舍身决生报土；不能入者，临终仍不颠倒，见佛菩萨来迎，生于化土也。
(b) 散心念佛
《观经》色法十三观皆定心念佛摄。外此而能生西者复有三观，不须定心，惟以善根为主；盖夙生固尝散心念佛，未获如愿西归之流也。然弥陀摄引之力虽未到饱和之度，今生倘遇增上缘，亦有往生机会。第十四观摄上品，以能发菩提心者当之；第十五观摄中品，以能止恶扬善者当之。--此皆发愿回向便得，不须刻苦念佛也。第十六观摄下品：现生本来广造恶业，转世应堕下三途，而四大分离之顷，意识无暇缘恶，宿根不无流露之机，倘遇善知识来临，向其提起弥陀本性，则善心顿发，趋势猛利；更依善知识之教，明念佛号十声以上，藉水轮滋润之功，居然净种活现，不被恶业牵累，能随瑞相栖神化土之莲胎。--此全仗善知识加持力为增上缘，否则无此特效。但夙生若未植相当之根，临终纵蒙善知识加持，仍不得往生耳。若夫夙根既具，平日又能修善发愿，一生虽散心持名，临舍报时，倘得善友助缘，宜有生西效果也。
以上所举为净土宗应有之法；亦有兼诵陀罗尼及《阿弥陀经》以厚缘力者。陀罗尼能令行者决生报土者，厥为无量寿根本真言。然须依轨修之，属密宗范围矣。常途所念之往生咒乃根本真言之一部分，苟得正当传授，助力亦大。
净土宗亦有祖师之名，但非如禅、密两宗之一脉相承；凡提倡本宗最力，复能以身作则、精进不懈、有切实瑞应可言者，后人每尊之曰祖。晋之慧远、唐之善导、宋之延寿，其最著者也。唐以后多用持名之法，观想一门罕能实践，因无三密加持难成就故。若用三密仪轨，则又不属本宗范围也。