诸佛皆有应机大教,缘具则兴;缘尽则灭;非长存于世者。现世所传佛教,乃释迦牟尼佛之遗法,经二千余年法流未竭;吾人得遇其道而研究之,不可谓无缘。然一部《大藏》,矛盾之语甚多。学者欲知所适从,自应穷其源委;此本章之所由立也。分五节论之:

第一节 佛身

释迦牟尼佛之事迹,历史家例有考证:其初乃印度迦毗罗术国净饭王之太子,原名悉达,生于西历纪元前五百余年;弱冠后鉴于人生忧患之多,思求解脱之方,遂出家学道,卒证佛果;从此大转法轮,普度众生;世称释迦牟尼如来(简称释迦如来),亦称释迦牟尼世尊(简称释尊);七十九岁时入灭于拘尸那国娑罗双树间。

证佛果时即得一切智智;同时必具足三身。原有肉身曰应身(亦名化身);而由一切智智集起无量功德,以建立赅摄十方世界之净土者,则曰报身(亦名受用身);于有相报应二身中,兼显无相法性与之相函,则曰法身(亦名自性身)。

此就初证佛果时言之也。肉身到世缘终尽之时即入灭;法报二身则永远常住。于此常住之中,众生向与结缘深厚者,每随机感能力,得见应身。一人得见,大都倏起倏灭,以维持之力有限也。若多人共见,则交互维持,历时较久,可与人同寿;或复过之。此等应身,谓之古佛垂迹;或曰示迹。

佛之说法,三身恒有连带关系。法身性也。性相互融,一动即三动。法身说法,无相可见;张为报身,乃有所分辨;幻为应身,得详加认识;微著虽殊,法源之活用则一。当机各就接受能力而异其教主焉。

应身说法,听者可以第六识会之。报身说法,则须以第八识会之。法身说法,更须以真智会之。凡夫只能运用六识,故化度此类根机,适用应身。若为大菩萨说法,则适用报身或法身。

据妙法莲华等经所说:释尊久已成佛,法报二身皆称毗卢遮那如来,常住不灭;因与此土众生有缘,屡垂化迹,前后不下八千次;此次出现于印度,则又二千余年前印度多数众生公共感见也。世人不明示迹之道,以为悉达太子新成佛果云。特名释迦如来,循俗姓也。

佛之垂迹,非同凡夫全神入胎。从法身观之,乃法性随缘起用,法流达于当机之地而特浓;当地众生缘熟者,隐受法流之波动,取以为境,而以六根接之,居然感觉有人出生,展转变化,见其成佛,乃至说法度生;此只当机自识表现,佛惟寂处法身道场,密加运用而已。从报身观之,则于无数净光中以一道光明遍入当机身中。俾各起识而感见相当事迹。

以上法理,本甚深奥,非详见佛教真面目者不能洞明。然不先提此义,则下节所谈,根据未备耳。学者虽未达其旨,亦可预知概要。

第二节 教法

如来垂迹,随机演化,所示教法必与众生根性相契。根性千差万别,故教法种类从而纷繁。就释尊所摄之机论之,大要可分五类:

其一 向善机

众生有多年阅历者,鉴于世间行恶之终致苦;修善之终致乐;触起向善之念,是谓向善机。然一念向善,若无教法为之鼓励,往往被私利所屈伏。伦理学家虽设种种实践条文,则又不感兴趣;甚或目为迂阔焉。佛教对于此类根机,阐发因果原理以开示之;广举报应故事以证验之。明者从理会心;昧者从事起信;要皆得入向善轨道,欢喜奉行。行之有恒,则能矫正恶习,成为良善之人。此类教法,裨益社会甚大;名曰人天乘。

人天乘教法有消极积极两种。消极以止恶为善,人乘重五戒;天乘重十善。积极以利他为善,小则救济个人;大则救济群众。

其二 厌世机

众生对于环境种种厌迫不堪其苦,极感厌弃;因而引起避世之念;是谓厌世机。原夫环境不能困人,人之被困,由于自心之迷惑,认我身为实有,时起利害之念耳。此执不去,无论投身社会,辄被烦恼缠缚;即使置身山林,亦受烦恼扰动。不知解脱烦恼之法,而徒事厌世,何益之有?佛教对此类根机,特示我身本空之理;使烦恼无所寄托。当机结习所积不能遽空,而犹有障碍,则令作种种观法以调伏之;令守种种戒律以对治之。及其纯熟,能不受贪嗔痴等诸毒所驱使;尔时烦恼自然不生。此类教法只属自了,无裨于众;名曰小乘

小乘教法有声闻缘觉两种。声闻但重闻教;缘觉兼思缘法。前较钝,后较利,境界稍分高下,于是又分二乘(即声闻乘及缘觉乘);统属权教。缘觉乘原摄于小乘之内,有时亦特称中乘。

其三 救世机

杰出伟人鉴于众生苦恼重重,恕焉悯之;思一一援之以手,令各得其乐;是谓救世机。佛法未现之时,此等伟人间或遇之:如伊尹之伦是也。惟只能置百姓于衽席之安;不能脱众生于苦海之外;盖安其有形之身;非净其无形之心也。佛教对此类根机令发菩提大心,摄尽一切众生;培之以六度;济之以万行;务使所摄各除心垢,将来皆成救世之人。此类教法自他并度,利益无穷,名曰大乘。

大乘教法有权实两种。权教以六尘不染为主;实教以八识皆净为主。权教菩萨只见应身佛;实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实,皆称菩萨乘。与声闻缘觉二乘合称三乘权教者,多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时,得称最上乘。

其四 直觉机

根性猛利者,以凡夫地位,自心能起一种净慧,不受六尘缠缚,是谓直觉机。此中但须细辨。一者事事排遣;蔽聪塞明;此堕无记,适与直觉相反;最不足取。二者昭昭灵灵,不落分别;此只“五俱意识”现量,非直觉正旨所在;尚不足贵。三者一切皆空,心常了了;此固契会理体之直觉;然未尽善也。佛教对此类根机,于一者则呵斥之;于二者则鞭策之;于三者则提持之。必令心光大明,本性迳向六根门头流露,而恒灵知不昧,方尽直觉能事。此类教法,乃离言之教,与常途异。其殊胜处,能于短期内发现佛性;获得真实受用,法乐无边;名曰最上乘。

最上乘即与佛性相应之大乘,与二乘路迳迥别,不入三乘之数;特称一乘,亦名佛乘。其异于实大乘者,此顿彼渐也。依渐教以求佛性,须先剖析法理至精至微;及与二空真如相应;然后得之。此时必与甚深般若波罗蜜多相应也。

其五 尽性机

凡夫顿见佛性之后,更思尽量开展此性以求速证佛果者,是谓尽性机。原夫诸佛果位,十地菩萨功行圆满,金刚心大显之时乃能证之。凡夫虽号见性,只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修,何得躐等求果?则以无量功德藏众生本来具足,与佛无异;不过盖障过厚,任其埋没耳。今既见性,盖障略除;功德自能随缘开发。然一生胜缘有限,开发无多;急进之士未免望洋兴叹。佛教对此类根机施以三密加持之法,使本具功德如愿速现。当机果能真实奉行,即生决定成就。此类教法,以净信为主;慧解为辅;效力之大,确非凡情所可思议,名曰密乘。

密乘即直彰佛果之一乘法门;与修因诸大乘异,故另立此名;亦称密教。以见性者为正机。若未见性而欲习此教未尝不可;但属旁机。依教勤习,能附带见性,便升正机也。若终不见性,纵有成就,只归因地境界;非密乘本旨所在矣。因地教法,不论三乘一乘,统称显乘;或显教。

五机之外,尚有二类:一曰不定机;二曰念佛机。不定机初无何等倾向,惟随师友之指导而行之;或随经教之流露而行之。有能一门竟入者;有须数易教法者;有一味浮泛讲解,终身不求实践者。念佛机之根性,高下不齐,以求生净土为本;求获福报为末。往生之中,又以通达法理而求归宿者为上;厌弃娑婆而求脱离者次之。

释尊一代教法,大要略具于是;惟与一乘切实相应者,乃见佛教真面目。其研究实大乘穷极精微,乃至自称圆教;苟佛性未彰,尚非当选;权教更不待论。已见真面目后,则一切教法(自实大乘至人天乘)无非一乘境界。

释尊示迹印度。由多数权机感召而来。为接引此等众生,不得不现出家身以同化之。厌世派最众,故说法首重小乘。调练既久,始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者,亦得早为开示也。然所说大乘,其初不过权教;与小乘法同以对治烦恼为主。人天乘等于三乘教之附庸,则随时附带说之矣。

对治烦恼之法,事事须察无常;刻刻须忘有我;久乃脱去六尘上分别二执(分别我执及分别法执),得入见道位。然只相似觉,非真实境界。若能根本破除俱生我执,声闻乘得证阿罗汉果,缘觉乘得证辟支佛果;菩萨乘得证无生法忍;然尚未见佛性也。

诸佛本怀,皆以宣扬一乘妙旨为正宗。根机不相及者,姑以三乘教作预科。既破俱生我执,则须引令向上;否则二乘皆著于涅磐;大乘亦甘于“顶堕”(由上堕下);从此无复作为。如何向上?即修般若波罗蜜多法门。至于深达法源,则自心佛性涌现,体用齐彰;脱尽三乘拘束,默契诸佛法身。从此专行大乘菩萨行,期成三身具足之佛;是为最上佛乘之道。其行法又分二种:一者自力进修,功德渐显,多劫成佛。二者他力加持,功德顿现,即身成佛。而渐证者终与他力交融;顿修者仍须自力化度;殊途同归,各随机缘。

由三乘转入一乘,此为迂回机;出家菩萨之历程也。因上根顿入一乘,此为迳直机;在家菩萨之特色也。依一乘而上进,则在家尤为当机;龙女善财皆最好模范矣。

一乘宗旨既宣,会得真面目者,或深或浅,皆蒙授记;将来决定成佛。最深者即身能运用诸佛法流,转输当机心中,令发佛性种子;则可以住持大教为众生眼目。释尊付托有人,应身遂可般涅磐,汇归毗卢遮那如来性海之中。

释尊涅磐之先,预将法藏付嘱五位大善知识分门住持(见《大乘六波罗蜜多经》),其目如下:

(一)经藏随缘示要之法阿难尊者住持

(二)律藏相机制戒之法优波离尊者住持

(三)论藏发明理趣之法迦旃延尊者住持

(四)般若藏 直显自性之法文殊师利菩萨住持

(五)陀罗尼藏总持果德之法金刚手菩萨住持

上列法藏,佛尝以五味譬之:经喻乳;律喻酪;论喻生酥;般若喻熟酥;陀罗尼喻醍醐。

第三节 小乘发展期

释尊在世,三乘一乘虽无所不谈,总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为无上正法;习大乘者甚属希有。五种法藏,亦以小乘部之经律论三藏最为需要。实践此中教法,全仗导师之力。佛将涅磐,诸比丘相率哀求留寿,职是之故。然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位,以其洞达佛教真面目;且“头陀”第一为大众素所景仰,足资矜式也。

佛示灭时,诸比丘再三请佛住世,佛言:“汝等不应作如是语。我今所有无上正法,悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者当为汝等作大依止。”此《涅磐经》卷二之言也。头陀者,抖擞之义;谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始:衣粪扫衣;食不过午;住在冢间,长坐不卧;以此为基,日常不觉其苦,庶能不被烦恼制伏云尔。

佛教以一乘为正宗;三乘为预科。与一乘宗旨真实相应,即达佛教真面目。习之精熟,能接十方如来法流转加持一切众生,使三乘学人皆得实证果位;否则不足为三界导师。是故小乘领导之人,亦须先自明宗,乃有实力。灵山会上佛对百万人天证明迦叶默契宗旨;俾大众知所归向也。

《大梵天王问佛决疑经》略云:“梵王至灵山,以金色波罗花献佛,舍身为床座,请佛示众生以法要。世尊登座拈花示众;人天百万悉皆罔措;摩诃迦叶独破颜微笑。世尊云:吾有正法眼藏,涅磐妙心,实相无相,分付摩诃迦叶。”此当众宣布迦叶得旨,堪为大众导师之意也。

一乘宗旨,亦称正法眼藏;以如来法流之运行,非开真正法眼不能默契其妙也。亦名涅磐妙心;于寂灭中自心隐起大用,未尝或息也。小乘学人修习教法,不论若何艰苦,倘无宗师加持其间;终不能真实证果。(见《法华经》)犹徒装置电灯,未获接通电流,殊失照明效用耳。迦叶尊者具宗师资格,当释尊涅磐之后,负起领导责任,继弘小乘正法。以佛遗教展转口传,不免参差;于是有结集之事,后人再三踵而行之:前后凡四次:

(甲)第一次结集

摩竭陀国阿阇世王赞助迦叶尊者大愿、为结集外护;召请阿罗汉千人持保守主义者,集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人;阿难初未证极果,被拒入窟,激令漏尽,遂补足千人之数;各就所长,分审经律论三藏。经藏以阿难为主;律藏以优波离为主;符佛意也。论藏应以迦旃延为主;而小乘家相传:或云迦叶自任;或云阿难兼任;亦有作富楼那分任者;其说纷纷,无关宏旨也。所集教法流通于世,纯属小乘;后世目为原始佛教。

结集乃公共整理之义。其法一人登高座述佛所说:众无异议,则作定论,志诸贝叶。据《菩萨处胎经》云:

迦叶当时亦曾结集菩萨藏,指三乘教法也,但未流通。

窟内结集者千人,皆极一时之选,众公认为上座大德者也。落选大众凡圣数百千人意有所歉,自由结社,各就所闻分组讨论。小乘三藏之外,加杂集藏及禁咒藏,皆大乘法也。此五藏世称窟外结集。

两种结集皆于佛灭后即行之,统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集;窟外举行者名大众部结集;示区别也。同是小乘教法,上座大众所传非必尽同。佛典异译诸本多非一致,此其一因也。杂集禁咒二藏,当时定有流通,但习者少耳。

(乙)第二次结集

上座部偏重信仰;大众部偏重适应;同守遗教,进行不无异趣。百年后社会风尚渐变;潮流所趋,原始佛教似有修订必要,而以戒律宽严问题启发争端。诸长老调停其间,邀请贤圣比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪遵释迦遗戒为合;否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗。于是上座大众两部显成分裂状态。

《西域记》七云:“佛涅磐后百十年,吠舍嫠城诸比丘远离佛法,谬行戒行。时长老耶舍召集七百贤圣于城,依毗柰耶制止谬法,宣明圣教。”可见第二次结集仍主严戒,固自有其理由也。

(丙)第三次结集

佛灭后二百余年,统治全印者为阿育王,有铁轮圣王之号;极端信仰佛法。外道之徒无托足处,混作比丘以谋衣食;渐而改窜佛典,扰乱教义。佛徒不能辨,被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人重加结集于华氏城(波吒利弗城),整理正法,淘汰魔僧;历九阅方竟。是为第三次结集。

阿育正译阿输迦,幼时甚狂暴,父王使率徒手兵平乱事,冀其战殁也。然以豪迈善战,乱竟敉平,威权大张。父死,袭杀其兄自即王位;狂暴如故。后遇善知识劝化,翻然归命三宝;发大慈悲,正法治世;博爱精神古今罕见。所属国土曾建八万四千大寺、及八万四千宝塔。华氏城为摩竭陀国大城市之一,阿育王迁都于此。

(丁)第四次结集

阿育王以后,在印度拥有广大领土者,以健驮罗国之迦腻色迦王为最。盖属北印之月氐族,当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法,继乃深发信心。拥护佛教之力,与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法,同一经题、内容互异。既不一致,无所适从;以问肋尊者。尊者曰:“去佛日远、诸师渐以己见杂入教典,理宜从新结集耳”。王如言,精选阿罗汉五百人,而缺其一;卒得世友菩萨领首足其数。即以[ ]宾城(迦湿弥罗城)为结集地。三藏各制十万颂,名《大毗婆沙论》。赤铜为碟,镂写论文;建塔藏之,不使外流;求学者必于塔内也(见《西域记》(二))。是为第四次结集。

佛入灭四百余年,正法眼藏展转传承,由迦叶而阿难、而商那和修,而优婆鞠多,至肋尊者为十世。法流未断,要皆藉小乘阶梯,以阿罗汉资格而密付一乘宗旨者也,此为迦叶教系之特点。称为正法时期。

小乘正法时期保守五百年,教法、实行、证果之事具足。五百年后,证果渐稀,降为像法。又越千年,实行亦少,降为末法。支持仅二百年即逃窜异邦,绝迹印度,外道凌逼使然也。

第四节 大乘发展期

三乘一乘之分,以般若波罗蜜多为界线。超出界线之上方称一乘;未及者虽发一乘大愿,尚未入门也。释尊自云:灭度后,以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。见六波罗蜜多经此名实大乘;一乘教摄;与三乘中之权大乘异趣。小乘正法时期,权大乘尚未易行世;何况实大乘,故文殊菩萨虽受释尊遗嘱,住世弘化;亦曾结集大乘三藏为标准教典;见智度论末卷而机缘未至,唯留寿俟之。直至佛灭后四百五十年小乘正法末目将临之时,有马鸣菩萨应迹,发扬大乘真实教义;文殊乃入涅磐。参观文殊师利般涅磐经

佛灭后二百余年,小乘大众部隆盛之时,大天比丘始建立大乘法帜;即权大乘之提倡者。又二百年,第四次结集,已由菩萨罗汉共成之,或说各五百人;足觇大小乘有并驾齐驱之势。从此可以提倡实大乘,于是马呜菩萨出现。

马鸣生于中印度,蒙富那奢尊者开示“离识见佛”之旨,悟入真如境界;后遂继承一乘法印为禅宗十二祖。见付法传观察时机,应由大乘入道,不必拘于迦叶教系。为欲引众生之发心,不可不建立大乘真正教理,爰有大乘起信论之作”仍以“离识”为主旨,与禅宗表里相应;是为真如法门;亦称性宗。

罗什三藏译马鸣传谓:是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道,以世智辩聪擅名于时,莫敢与抗;遂起大我慢,目中无人;后被尊者折伏,出家为僧;由是博通众经,明达内外,辩才无碍,四众咸伏;中天竺王珍若国宝。厥后小月氏国索当赔款三分之一,遂北上弘化说法;不惟动人,兼感群马悲鸣;故有马鸣菩萨之号。若论禅宗继承次序,则尊者再传弟子也。起信论以少许文字赅摄性宗全部义理,诚绝作也。然多简括之词;非补充无以喻众。左列三特点本其,意而贯通之。

其一 缘起观 

世界本虚妄不实。然而秩序如此严整,必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生心之波动。然众生心又是何物?不可不定中观察;结果知是末那译曰意留滞于清净法体也。经五度缘起,遂由众生心开出虚妄世界递以五相标之:

(甲)无 明 业 相

众生心非凡夫能知;亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉:初则泯绝一切尘相而汇归六根;继则追溯六根来源而发见“阿赖耶”识;即众生心之所寓也。此阿赖耶识,内与清净本体相应;外与六尘境界相熏。然“末那”识若不停滞其间,惟感一道净气流行;不致缘起世界假相。惟其停滞,幻成妄念,掩蔽清净本体;遂呈无明业相。此为“末那”第一步作用。

 (乙)能 见 相 无明业相虽众生心动机所在,微细不可见也。依之活动,发为气分,则为色法质素;原属根性,亦不可识。末那复执持其间,幻成能见相。能见之者,带迷“觉性”转而为细识也。此为“末那”第二步作用。

(丙)境 界 相

众生根性以同类气分互相融合,则钟成众力共举之境界。势力浓厚,支持良久,本亦无迹;以末那从中提挈,乃幻成境界相。虽为五尘所依,尚未落五尘粗迹。此为“末那”第三步作用。

(丁)智 相

前相只摄浑略质素;欲观其详,须由末那采取局部材料而以意识展开之;浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量,假名智相。此为“末那”第四不作用。

(戊) 相 续 相

采取材料过多,非一见所能顿了;则轮流认识,而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现;是名相续相。即“末那”第五步作用。

经以上五度作用,世界假象遂告成立;此与寻常唯心论不同。要在众生心各以同类根性互融气分为物质本;众生加以认识乃幻作物质世界。

其二 实相观

依众生心缘起世界,固末那之作用;而以前六识助成之。泯其末那,一念不生;则世界顿归乌有;是名实相。此相字乃借用念之生,恒与识俱;识所在处,假相随起;实相不可得见矣。今欲讨论实相,总不离识;终被假相笼罩耳。然能于笼罩之中默喻假相所依之妙性;是亦因指见月之道。起信论之实相观,意不外是。所谓实相,以真如名之;即清净本体也。要义有二:

  (甲)如 实 空

末那起处辄生晕影;昏蔽众生清净心;是谓无明。觉性原来直契净心全体;因被末那钧牵,所觉变为赖耶相分;能觉变为赖耶见分;各带一重晕影,灵明真心遂昏成无明妄心。扩为六尘,亦被晕影遮盖;世界现象皆失真相。如实空者,消灭一切假相;回复真如本体也。本体具足无量真实之性;故曰真,亦曰实。虽具无量性种,而如如然融成一片;故曰如。

  (乙)如 实 不 空

真如本体所具无量性种,起信论名性功德;随缘各得显为妙相。而随现随隐,绝不留滞,无所牵惹;故曰无漏性功德。如实不空者,谓真如复具无量妙性,为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者,即落偏空;甚或流为恶取空,陷于魔道!

觉性遍一切处,末那拘之则成见分。能见失真,所见自假。即虚妄相分此通于诸识,非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实,正被末那所生之法执蒙蔽而成耳。末那一除,觉性回复,如实空中兼见不空理趣矣。

其三 熏习观 

熏习者,外境频来浸润,令原状渐次变化,终与能熏同类也。语云:“近朱者赤,近墨者黑。”喻意正同。众生心本来清净,为交互酬应,气流冲动,而求认识其详;遂起念观察,注意一处,忘失真如全体;致陷无明状态。局部认识愈详;枝末执著愈固;真如益不可见。然真如灵活本能,亦时有冲破无明之势;是故无明真如各有熏习力用。

(甲) 无明熏习

无明掩蔽真如本体,致觉性不彰。唯赖认识力从假相上考察,祗知局部经验之状况;乐其适而苦其所不适,而生执著。以意识思维苦乐之因,得趋避之法,而造相当之业焉。此本假相上枝末关系,与真如净性无涉。然末那密提其经验成法熏于阿赖耶中,习为染种。不净种子熏习至饱和程度,则放其气流与同类众生气流和合;形成同趣之身;是为无明熏习之果。

  (乙) 真如熏习

真如原具灵活妙用,自熏其心;众生执著方殷,无由觉知。一旦若有厌离生死之念,而与真如内熏之力暂相应;能于心中植一解脱之因;则名净种。更得诸佛菩萨法流为缘,渐令净种日益强大;潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现,则能自放清净法流,与佛菩萨法流和合;遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。

无明熏习之义,三乘教能知之;故有遮情法门。真如熏习之义,一乘教乃知之;故有表德法门。遮情有曰法法皆妄;表德有曰法法皆真;此乃一往之词,尚须决择者也。起信论严加分辨,以染种所行为妄;如悭贪嫉之类是净种所行为真。如慈悲喜舍之类是马鸣菩萨之教纲。于体相用三大皆有发明;大乘实教大旨略尽。越百余年,龙树菩萨建立中观法门;是名空宗无著菩萨建立瑜伽法门;是名相宗分志如下:

(一) 中 观 法 门

佛灭后六百年,西印度有龙树译或龙胜新译龙猛菩萨出,楞伽悬记谓当佛灭后八百年乃指龙树晚年传承一乘法印,为禅宗十四祖;游化南印,见教徒只重修福;示以一乘佛性,除提婆一人外无领会者;乃施设中观教法,以畅马鸣体大之旨。相传龙树有起信论释但观流通本释摩诃衍论非真品以万法只从缘生,绝无实质:立“八不”之义,以显所依之实性。分四句。

(1)不生不灭如明镜照像——随缘示幻绝无实质

(2)不断不常如大河长流——刻刻变易未尝中断

(3)不一不异如随方摄影——面面异相原是一人

(4)不来不去如影戏行人——本无动作观者自迷

学者于此“八不”妙义,如确有会心,便能悟入真如境界;得空宗要旨矣。若于不断不常彻底通达,许与深般若波罗蜜多相应;堪任一乘法印也。

“八不”妙义,所以反显中道实相不偏一端。观此实相,即名“中观”;此见龙树中论四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论十万偈中节译而来。全文千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨,不惟十万偈可删,即四百余偈亦属骈枝。此外复有十二门论亦对机之谈,非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖;兼弘中观法门;尝作百论以益之,总为未得旨者示解脱道耳。

中观法门多文摄少义,上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执著甚深,非层层开示,无以祛其三重妄执;而荐入真如本体耳。

印度晚期佛学,趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之,如六十颂如理论大乘二十颂论破有论等皆是。此等简本,十世纪时始流入中国。

(二) 瑜 伽 法 门

佛灭后九百年,无著菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止,堕于龙侗;甚或落恶取空;于是发挥阿赖耶要义,建立性相关键。由性开相,会相归性,必依此而后行。以与真理相应,故曰瑜伽法门。瑜伽者,相应之义也。

瑜伽之学,根据弥勒菩萨五大论而作:(一)瑜伽师地论,(二)分别瑜伽论,(三)大乘庄严论,(四)辨中边论,(五)金刚般若论,实则推本于解深密入楞伽等经。

阿赖耶乃梵语,义为含藏,为众生心所必具,否则无从建立依正二报。依染净境界分为三位:

(1)杂染位 无始以来执著六尘假相以熏其心,成为染种而蕴藏之:染种成熟,随缘发作染行。如是展转熏发,直至断除俱生我执而后已。

(2)异熟位 无始以来所作善恶等业,心中默志其间条理,未尝或失;机缘成熟,则现相当果报之身。直至断除俱生法执而后已。

(3)净持位 无始以来清净本心之绝对善法,如慈悲等,曾经发露者,一一净持之;随机利益大众,永不消灭。众生如是;佛亦如是。

由真如本体转入阿赖耶,经种种作用,加以认识;变现种种法相。此法相之所依体,曰圆成实性;所依用曰依他起性;识行其间,若无执著,则成净相;一落执著,便成染相;此执著曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除,三性皆归无性;与真如融化。

阿赖耶缘起诸相,未落执著者为清净阿赖耶,与圆成实性相应;其依他起性即净用摄。已落执著者为杂染阿赖耶,与遍计执性相应;其依他起性即染用摄。

遍计执者,以意识普遍计度加以执著也。依他起者依,他缘牵引而起也。圆成实者,圆成性相不二之理归于实际也。

无著之发挥阿赖耶义,具见摄大乘论中,世亲继承其法门为之作释;多从杂染品立论,趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨;与起信论真如缘起之理不相违。

世亲以后,传摄论者或融通真如缘起,或独主赖耶缘起,则各凭其见地也。观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。

以上二法门皆与起信论殊途同归;对峙于印度六七百载,各称发达。至密宗代兴之时,仍须藉作说理基础也。

第五节 密乘发展期

大乘实教原分显密两部。显部由文殊师利菩萨住持(即般若藏),称为显乘,或显教,义理较浅显故。密部由金刚手菩萨住持(即陀罗尼藏),称为密乘,或密教;义理甚深密故。文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨,不受时间拘限;对于学人修密教将入上品悉地(成就之义)者,乃现身其前而为说法,佛灭后约七百年,始由龙猛见诸南天(即南天竺)铁塔中;密乘从此昭著于世。

龙猛即龙树。密乘全出新译,故用此名,龙猛以前,习三乘者亦有杂用密咒;然只作显教之补助法,非纯粹密乘;纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔,以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详;以师资秘密传承,非外人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后,即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶,绍密宗“阿闍黎”(导师之义)之位;并付两部大法;即《金刚顶经》及《大日经》也。

密乘最高法理,以《金刚顶》经表示金刚心境界,由初心至后心,经历十六菩萨位,而五智圆成。清净法身开发尽致;自受用身庄严具足;他受用身及应化等流诸身则随机显现,是谓究竟成佛之果相,显乘极谈,或以为如来果德不可说;或以为佛与佛方能究竟;《金刚顶经》乃究竟说之,此密乘之超绝处也。

五智即法界体性智,大圆镜智,平等性智,妙观察智,成所作智也。众生心中原具有之,但浑略不著,恒为识掩。识渐薄则智渐厚,薄至全无,则五智齐彰;尔时不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者,见性之极,不复被惑,坚强如金刚也。

《大日经》原名《大毗卢遮那(遍照之义)成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性;惟浑略不著,恒被识掩,故不能开发无量法性功德,毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来;能以神力加持众生,各从其机之所近,凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者,感见如来他受用身,中焉者,感见诸大菩萨身;下焉者,感见外金刚部诸天身。

真如总体名一法界;本觉总性恒与相函;具摄无量无边法性;绝对无质,互不相碍;亦无处所可得。本觉一味圆照其间,无所分别,原无朕兆可寻。行者入观,心中若有圆明之相者,则净识所标之幻迹;非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之:据点无穷无尽;各能自成中心;各摄一切法性;复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄;行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观,亦不离识。泯识融于本觉,是名佛心;迷识沦于不觉是名众生心”(此段妙理须定中细察乃能相应)。

《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边,对任何法性应各有相当修习故。而南天铁塔所传,俱以十万偈为限;称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗,亦曰最上瑜伽宗。依《大日经》而修者曰大日宗。亦曰瑜伽宗。两宗所以有别者,果位因位方法不同也。

金刚顶宗行者以能入萨睡三昧为正机;得如来三密加持,充其量为果地即身成佛;五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机;得如来三密加持,充其量为因地即身成佛;镜成二智未圆故。通称即身成佛者,简括之词也。

真正密乘行者,以菩提心为体,三密为用;观行成就,则妙相自然流露,即身成佛矣。菩提心者,本觉正性显现,心中惺惺寂寂,于体相用妙理无不洞达,绝不住著者也。三密者:

(一)身密,以手印提起相当法性也;

(二)口密,以真言滋润相当法轮也;

(三)意密,以观想开发相当缘境也。

以三密为符号,引起如来之加持,则菩提心中自觉法流日盛,其浓厚之度,能消除众生染心,法身昭著,是为因位成佛。若更能开显诸佛真心,三身具足;是为果位成佛。

菩提心之开显,至少以般若波罗蜜多为基。只与生空真如相应者(既破俱我生执),此心犹常昏昧;能与法空真如相应者(既破俱生法执),此心乃克明净。于此明净菩提心中,以三密发展诸佛功德,收效乃大。未与般若波罗蜜多相应,甚至分别二执未破者,则三密不能顿呈殊胜妙用;须以大精进心行之(或参考显教戒定慧三学)。

密乘行者分四级:未破粗执者(分别二执),只依信心而行,是为下级修法(或名作密);未破细执者(俱生我执),只依理解而行,是为中级修法(或名修密),未破极细执者(俱生法执),依般若性而行,是为上级修法(或名瑜伽密),既破极细执者(俱生二执俱空),能依萨睡性而行,是为最上级修法(或名最上瑜伽密)。

会得一乘妙旨者,不论身处何境,无非佛性流行之处。于了了常知之中,受用自在;此属显教之能事。若就佛性流行之际,加以三密方法,则庄严胜境渐次开显;此乃密乘之妙用。既不须拣择处境,则对任何职业之人无不可施以密法。学者苟能如法行持,未有不成功者。

印度当时外道甚多,所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根机,亦可方便接引,授以相类之三密,使勤而行之,随其破执程度能致相当成就。近代考据家以为密宗乃由婆罗门教递嬗而来;不知只属大权方便中之一法耳。岂足以概密乘全部耶?

密乘最重灌顶;诸佛法流依此灌入行者身心也。诸佛法流交加众生身心未尝或断;但为识执所蔽,昏然不觉,日与众生气流相随逐,前六识被其牵缠,所感无非众生境界。今欲行者把握法流;不受气流压抑;则须以法加强之。法流本极微细;顶门之路无气流相阻,灌入最为适宜;此灌顶之本旨也。执行灌顶职务者名阿奢黎。所灌之法流,视行者机缘,取所供“曼荼罗”中之一尊而施之。

曼荼罗者,轮坛之义也;具足一切法性。以一性为主余性为辅,组织圆满无所欠缺,名曰轮坛。坛中诸性同现受用身,或作佛形;或作菩萨形;或作诸天形。金刚顶宗所供者为金刚界曼荼罗;大日宗所供者为胎藏界曼荼罗;皆以毗卢遮那为中尊,而境界有异;一属自受用,一属他受用也。其余诸佛菩萨诸天等,亦可各取为中尊,而组织各别;总与圆满无缺之旨不相违。

就仪式言之,灌顶大别二类:

(1)心想灌顶 阿奢黎入本尊(与行者机缘相应之尊)三摩地(定中妙境),观本尊法流普遍十方,求灌顶者皆被笼罩。即观此法流入行者之顶,而遍输于其身心,行者能定中接受,感应最大。此种作法,全仗心想为之,故名;亦曰秘密灌顶。

(2)事相灌顶 行者未能定中密受灌顶,阿奢黎须建立具支坛场,资其观感。具支者,具备种种事相支分也。如以图像表示轮坛诸尊;以瓶水表示诸佛法流;以及其他种种庄严事相皆是。行者对于事相观感所得,能增强法流之力,获得灌顶实效;故有事相灌顶之名;亦曰具支灌顶。

就实用言之,灌顶又分三类:

(1)结缘灌顶 学人未能发菩提心;不克受三昧耶戒;虽参加灌顶;只与本尊结一胜缘。仗此净因,将来对于密乘或有较大之倾向。其能独持本尊真言不懈者,亦许得显浅之效验。

(2)学法灌顶 学人发菩提心,受三昧耶戒,而灌顶者,不论破执程度如何,但肯依法专心行持,总称学法灌顶;亦名受明灌顶。其灌而不持,且亦未尝开悟;虽号称发心受戒,究与结缘相类。

(3)传法灌顶 真正密乘行者既入最上瑜伽宗,确与金刚心相应者,则有转法轮能力,应受传法灌顶,绍阿奢黎位,利益众生。然尚须具备多种道德乃称厥职;详如《大日》、《苏悉地》二经。

显教由应化法身随缘施设;密教由受用法身恒常宣演;然实彼此互相推动;缺一不可。盖无受用身之住持,莫从应化;无应化身之流现,难显受用。毗卢遮那之说《大日经》,盖当释迦成道之初;因化身出兴之牵动,而衬起他受用身恒常说法之妙相也。毗卢遮那之说《金刚顶经》,盖当释迦涅磐之后:因化身入灭之牵动,而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。

密教由毗卢遮那如来直接宣演,故以如来为初祖。金刚手为首座当机,直承两部大经而绍阿黎位,故称第二祖。龙猛菩萨为释迦入灭后最先传承阿奢黎职务者,故称第三祖。继此法统,则龙智菩萨也。

龙智阿奢黎之住世,为印度纯粹密乘初兴之时,数百年间传承斯门之尊者究有几人?事属秘密,难以详考。惟佛灭后一千一百年,印度有清辨菩萨传习金刚陀罗尼成就,得留寿于“阿素洛”宫以待弥勒佛下生(见西域记),此乃最有典据之事实。

《大唐西域求法僧传》云:持明咒藏梵本有十万颂;唐译可成三百卷;现今求觅,多失少全。佛涅磐后惟龙树菩萨特精此道。龙树弟子号曰难陀,传授其法;持咒十二年,瑞应叠著;乃将所学之咒摄为一万二千颂;释理精微;陈那论师大为佩服。此于龙智之外别树一帜者也。道琳法师尝学其法,惜未能归唐宣传。所谓十万颂究属何部真言?于金刚顶大日两宗同异奚若?不得而知。

一门之尊只代表局部法性,未及全部也。虽以毗卢遮那如来为本尊,亦一门摄。其未与二空真如相应者,纵见遮那尊相,不过应化身境界。若能开显全部法性,乃称普门之尊。修之者,又须真破三重妄执,方见遮那受用身。倘欲自成受用身,则须先证金刚心。得此根机,方合授与传法灌顶。龙智留寿七百余岁以俟其人,卒有金刚智三藏继承法统,为第五祖。

唐贞观时,玄奘三藏,尝遇龙智阿奢黎于印度,年将七百;貌若三十;以传承密乘相劝。奘以非素愿,只受中观法门。又将百年,有善无畏、金刚智两三藏出,先后得传大法为阿奢黎。然无畏未尝多传,法统早绝。故金刚智独称五祖。不空三藏承之,则称六祖;后更学于龙智以广其道,然不与五祖同辈也。

玄奘三藏之游学印度,盖当七世纪之初,正值戒日王御世;显教隆盛之极,亦日中将昃之时。戒日王已逝,国势大变,外道嚣张。历数十年瞿波罗王崛起,具大势力;虽能维持佛教,而不克遏止外道之发达。再传至达磨波罗王,以显教偏重理解,实效微小;乃专尚密乘;建超岩寺,延请密宗大德住持之;时当八九世纪之间也。

当时密宗大德相继主持超岩寺者,为师子贤大师,及其弟子智足也。师子贤以空宗学者入密,初本寂护弟子。后三百年,有阿提沙住持此寺,亦以空宗入密者(寂护阿提沙乃先后入西藏树立佛教之人故西藏佛教以空宗为基础也)。

密乘盛行于印度三百余年,行者有无修习两部普门大法之人,尚待考据。然为应付当时外道宗尚故,自然以专修外金刚部一门之尊为多。十二世纪末叶,回教徒蹂躏印度,佛教绝迹本土;密乘大师纷纷逃避西藏焉。

西藏广传印度晚期密教,擅长一门之尊者当然不少其人。而于两部大法最高学理,尚未闻有相当研究(参观《西藏佛学原论》)。