第三篇思量能变识诠释
(本篇颂文，由第五颂至第七颂。)
第一章举体出名门
论文一：如是已说初能变相，第二能变其相云何？颂曰：次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相，四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱，有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
讲解：前面已经讲完初能变识的第八识之相，往下应讲第二能变的第七识之相了。第二能变又称思量能变，即是第七末那识之变，此思量能变的相状如何？如上列长行中颂文所说。古人诠释思量能变，也是以八段十门来科分，现列十门如下：
一、举体出名门：次第二能变，是识名末那。———————————标名门
二、所依门：依彼转。—————————————————————所依门
三、所缘门：缘彼———————————————————————所缘门
四、体性行相门：思量为性。——————————————————体性门
（思量为）相。——————————————————————行相门
五、心所相应门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。—————染俱门
及余触等俱。———————————————————————相应门
六、三性分别门：有覆无记摄。—————————————————三性门
七、界系分别门：随所生所系。—————————————————界系门
八、起灭分位门：阿罗汉灭定，出世道无有。———————————隐显门
论文二：次初异熟能变识后，应辨思量能变识相。是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。此名何异第六意识？此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。然诸圣教恐此滥彼，故于第七但立意名。又标意名为简心识。积集了别劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。
讲解：初能变的第八异熟识前已说竟。现在诠释第二能变的第七思量识。这第七识，在圣教经典中通名谓‘识’，别名‘末那’。末那梵语，翻译为‘意’。意字的解释是恒审思量。宽泛的说，八识皆有思量，但第八识是恒而非审的思蕫，第六识是审而非恒的思量，前五识是非恒非审的思量，唯有第七识是既恒又审的思量，所以名之谓‘意’。有间曰：既然第七识通名谓识，别名谓意，综合通别，即名‘意识’，这和第六意识，有何不同。答曰：第七识是以意为识体，识为意用，在六离合释的解释中，属于‘持业释’，就像阿赖耶名谓‘藏识’一样，藏即识体。第六意识，依意根为主，在六离合释中属于‘依主释’，就像依眼根所发的识名叫眼识一样。所依的‘意’是第七识，能依的识是第六识。这是其分别之处。
尽管第七的意识是‘持业释’，第六的意识是‘依主释’。但仍恐有人混滥不清，所以但名第七为‘意’，以示区别。积集为心，了别为识，而独标第七名为意者，为简别此识在积集的意义不及第八识，在了别的意义不及前六识，所以名意。
第二章所依门
论文一：依彼转者，显此所依。彼谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义：此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识，为俱有依方生故。有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依。虽无间断而有转易，名转识故。必假现识为俱所依，方得生故。转谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。
讲解：现在讲第二所依门。颂中所说的‘依彼转’三字如何解释呢？依彼的‘彼’，是指前面初能变的第八阿赖耶识，因为圣教中说，这第七识是依彼藏识之故。‘依’是依托（事物生起所依靠的条件）。依托什么？此有二说，第一家说这第七识，唯以第八识的种子为所依，并不是依第八识的现行果识。因为第七识的行相恒无间断，不须要藉第八识的现行做其俱有依才得生起。第二家说这第七识是以第八识的种子及现行果识俱为所依。因为第七识在因果位中虽无间断，然入见道时，却不能没有转易，所以它也名叫转识。既有转易，或染、或净，它必须假藉第八识的种子与现行，做为它的俱有依方得生起。‘转’是流转。相续为流，生起为转。这是显示第七识恒依第八识而转起，复取彼所依的第八识，为其所缘的境界。
论文二：诸心、心所皆有所依，然彼所依总有三种：一、因缘依，谓自种子。诸有为法，皆托此依，离自因缘必不生故。二、增上缘依。谓内六处诸心、心所，皆托此依，离俱有根，心不转故。三、等无间缘依，谓前灭意。诸心、心所，皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。
讲解：各种心法和心所都有其所依。它们的所依共有三种。一者因缘依：因缘就是‘自种子’。一切法都是依其种子而起现行，若离此种子因缘，其现行果法必定不生。二者增上缘依：增上缘就是‘内六处’，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八识心王和心所，都是依托这内六处而转的。所以内六处也名‘俱有根’。若离此俱有根，则心王和心所必不能转。三者等无间缘依：就是‘前灭意’，前念心灭，避开了它现在的处所，引导著后念的心、心所，令生彼处，所以前灭意的异名又叫做‘开导依’。八识心王和心所，都是依托这开导根而起，若离此开导依，心王心所必不能起。唯有心、心所法，具足以上这三种所依，才名叫‘有所依’。余如色法，只有因缘依。无心定，只有因缘依及等无间缘依：无为法，则三依俱无。所以都不得名为‘有所依’。
论文三：初种子依：有作是说，要种灭已，现果方生。无种已生，集论说故。种与芽等不俱有故。有义：彼说为证不成，彼依引生后种说故，种生芽等非胜义故，种减芽生非极成故，焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故瑜伽说，无常法与它性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种子自类前后为因，它性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说：藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门，如是八识及诸心所，定各别有种子所依。
讲解：现在先解释种子依，种子依就是三依中的因缘依。此有两家异说，第一家难陀论师等主张因果异时，它们认为要在种子灭了之后，那现行果法才能生起。这‘无种已生’的道理，是《阿毗达磨集论》上说的。譬如谷种与芽，这因果二法，并非同时俱有，不过是前后俱有罢了。
第二家护法论师主张因果同时。它说：《杂集论》的证明不能成立，因为彼论是依前念种子引生后念种子而说的，并不是说已竟灭了的种子，还能生现行果法。至于说谷种生芽，种减芽生的话，那只是世俗之见，而不是唯识胜义的因缘，更不是大乘共许的极成之法。唯有种子生现行，现行熏种子，种现同时，好像灯炷生焰，灯焰烧炷，焰炷同时互为因果一样。这才能叫做因缘。
然而，种子生种子的自类因果，是前后刹那，而不是同时俱有。种子与现行异类相生的因果，决定是同时俱有。因此，《瑜伽论》上说：凡是无常的有为法，可与它性为因，也可与自性为因，这都是因缘的意义。所谓‘自性’的话，就是显示种子为自类。自类引生，是前念种子引生后念种子，前为后因，后为前果。所谓‘它性’的话，就是显示种子与现行为异类。异类相生，是种子生现行，现行熏种子，种现同时，互为因果。如《摄大乘论》上也说：第八藏识与有漏染法，是互为因缘的。藏识藏染法，染法染藏识，好像束芦相倚而立，俱时而有。又说：种子与果法，必定俱时。所以‘种子依’，决定不是前后刹那。设或有经论上说：种子与果法是前后异时。应知那是随顺小乘的方便说法，而不是正义。因此，八识心王及一切心所，必定各有种子因缘做它的所依。
论文四：次俱有依：有作是说，眼等五识意识为依。此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。彼颂意说：世尊为成十二处故，说五识种为眼等根；五识相分为色等境。故眼等根即五识种。《观所缘缘论》亦作是说：识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。彼颂意言：异熟识上能生眼等色种子名色功能，说为五根，无别眼等，种与色识常互为因，能熏与种递为因故。第七、八识无别此依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此依。耍托末那而得起故。
讲解：在因缘依之后是增上缘依，增上缘依又称‘俱有依’，这有四家不同的异说。第一家难陀等说：眼、耳、鼻、舌、身前五识，必定以第六意识为所依，因为前五识现起的时候，必定有第六意识与它们同缘现境。所以除意识外，别无眼等五根为俱有依。因为眼等五根，本来就是阿赖耶识的种子。
《二十唯识颂》中说：‘识从自种生，似境相而转；为成内外处，佛说彼为十’。颂文的意思是说：世尊为破外道实有我执，成立六根六尘的十二处教。其中有十处是说五识的种子，就是眼等五根；五识的相分，就是色等五境。因此眼等五根，就是五识的种子。《观所缘缘论》中也有一首颂说：‘识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因’。颂文的意思是说，第八异熟识上，有能生眼等色识的种子。见分的识，变似相分的色，名为色识；即名此识变似色的功能，叫做五根。离此别无大种所造的实色，名为五根。种子的功能，与境相的色识，它们自无始以来，恒常互相为因。因为色识能熏种子，种子能生色识，能熏与种子，递为因故。
第七、八二识则无此依，因为它们恒相续起的自力殊胜，不须要依赖其它的俱有根。第六意识有此俱有依，因为它的自体有间断，要依托著第七末那识才能生起。
论文五：有义：彼说理教相违。若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种，各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄；若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界系，或应二识通色界系，许便俱与圣教相违。眼、耳、身根，即三识种，二地、五地为难亦然。又五识种既通善、恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。
又瑜伽论说：眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。
讲解：此下是第二家安慧的说法，它对第一家所说不以为然，斥之为‘理教相违’，因为它有下列九种过失：一者诸界杂乱失：倘若眼等五根，就是五识种子的话，那六根、六尘、六识的十八界种子，应当杂乱不分。然而十八界却各有各的种子，并非根种就是识种。二者二种俱非失：五识，各有其能生的相分种子和见分种子，这二分种子迥然不同。如果执著这二分种子，那么那一分名叫五根呢？若说是见分种子，那见分是心法，应该属于识蕴所摄，然而五根非心法，不属识蕴。若说是相分种子，那相分是外处的色法，应该属于外处的色蕴所摄。然而五根虽是色法，而不属外处。这便与圣教完全相违。因为圣教上说，五根都是属于色蕴的内处所摄。三者二缘相违失：倘若五根就是五识种子的话，那五根就应当是五识现行的因缘，不应当说五根是五识的增上缘。四者根识系异失：又若鼻、舌二根就是二识种子的话，那就应当唯系缚于欲界有情，才有鼻、舌二根，色界则无。若许色界有情也有鼻、舌二识，则与圣教相违。因为圣教说是，色界有情有鼻、舌二根，而无鼻、舌二识之故。又若眼、耳、身三根，就是眼、耳、身三识种子的话，那三根就应当唯二地有，三地至五地都无。或应三识五地都有也与圣教相违。因为圣教说是，眼、耳、身三根五地都有，三识则唯通二地之故。（注：五地指欲界一地，色界四地。）
五者根通三性失：五识通善、恶、无记三性，五根唯属无记。如果五根就是五识的种子，那五根就应当不是唯属无记，而是通于善恶二性了。六者根无执受失：执为自体，能生觉受，名为‘执受’。五根有执受，种子无执受。如果五根就是五识的种子，那五根岂非也和种子一样的没有执受了吗？七者五七不齐失：第七意根末那，与五根同法。倘若五根就是五识的种子，那第七意根末那，就应当是第六意识的种子了。今末那既非意识种子，怎能说五根是五识的种子呢？八者三依阙一失：《瑜伽论》上说，眼等五识都有三依，即因缘依（种子），增上缘依（根），等无间缘依（前灭意）。若执五根为五识种子，那五识便阙五根的增上缘依，只有因缘及等无间缘二依了。九者诸根唯种失：一切经论都说，眼等五根通现行，亦通种子。若执五根唯是种子，而不通现行，岂非与圣教相违。
论文六：有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中皆感五识，增上业种，名五色根，非作因缘，生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。
讲解：有人为避免前面所说的九种过失，朋比附和第一家的言论而作救言：所谓‘五根即五识种’者，是以异熟识中招感五识的增上业种，名五色根，并不是把五根当作亲生五识的种子因缘。这就可以符合《二十唯识论》和《观所缘缘论》二颂，也随顺了《瑜伽师地论》的主张。
论文七：彼有虚言，都无实义，应五色根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄。唯内处故。鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现种故。又应眼等非色根故，又若五识皆业所感，则应一向无记性摄，善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言非为善救。
讲解：第二家驳转救的话说：你的主张只是虚诳之言，并无实义，过失更多至十种：一者业通三性，根唯无记。若执五识的增上业种名五根的话，那五根就应当非唯无记，而兼通善恶二性了。二者五根唯有执受，业则不定有无。例如身业有执受，语、意二业则无。如何业种就是五根？若执业种为根，那五根就不一定唯有执受了。三者在五蕴里，五根为色蕴所摄，业为身、语、意造作的行蕴所摄。如何五根能做业种？若执五根为业，那五根就不是色蕴所摄，而是行蕴所摄了。四者五根在内外根尘十处里，唯属内根五处，业通外尘色、声、法处。因此业种不可能就是五根。若执业种就是五根，那五根就不是唯属内五处了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二识业唯欲界有，眼、耳、身三识业唯在二地。如此则业种怎能就是五根？若执业种就是五根，那鼻、舌二识业，就应同二根一样是五地都有，而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根，也应同三识业一样唯在二地，而不是五地都有。
六者如果感五识业种是五根的话，那感意识业种的，就应该是第七意根末那了，此说非理。七者眼等五根通识业种子，亦通现行。若执根唯业种，而无现行，如何五根能通现种。八者眼等五根，是有质碍的色法，身、语、意三业，是意识相应的思心所法。若执业种就是五根，那眼等五根，就不是有碍的色法了。九者五识通善、恶、无记三性，业种的五根，唯是无记。若执五识都是业种的五根所感，那五识就应当唯属无记，而不是通于善恶二性了。十者若说无记性的五识，是业种的五根所感；善恶等的五识，则非彼所感。如此说来，那五识既非业感，就应当没有眼等五根做它的俱有依了。
论文八：又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识变似色根、及根依处器世间等，如何汝等拨无色根？许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变，如斯迷谬深违教理。然伽它说种子功能名五根者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能。非谓色根即识业种。
讲解：以下仍是第二家被斥第一家的言说：很多经论上都说：第八阿赖耶识变现了似是而非的色根，及根所依的身处，与国土世界。为什么你们拨无色根，只许由眼等五识变似色等五境，而不许眼等五根，为阿赖耶藏识所变呢？像这样迷失了根本的藏识，谬执五识的种子就是五根，岂非深违教理？然而《观所缘缘论》的颂中，虽有‘种子功能，名为五根’的话，但那是为破小乘经部所执‘离本识外，有实色根’而说的。因为阿赖耶识所变的眼等五根，有发生五识的功用，所以《二十唯识颂》假名为‘种子’，《观所缘缘论》假名之为‘功能’。并不是说色根就是能生五识的业种。
论文九：又缘五境明了意识，应以五识为俱所依，以彼必与五识俱故，若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。又第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七，故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说：有藏识故，得有未那，末那为依，意识得转。彼论意言：现行藏识为依止故，得有未那，非由彼种。不尔，应说有藏识故，意识得转。由此彼说理教相违。是故应言前五转识，一一定有二俱有依，谓五色根、同时意识。第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。唯第八谓恒无转变，自能立故，无俱有依。
讲解：以上讲前五识的俱有依，往下讲六、七、八识的俱有依。又，缘五境的明了意识，应以五识为俱有依。因为它必定与前五识俱起，同缘现境之故。倘若意识不依五识，也应不与五识为依，这样怎能缘境？应知五识必依意识而生，意识必依五识明了，它们彼此相依的势力是均等的。
又第七识虽无间断，然而行人在由见道位到修道位的过程中，不能不由有漏转易为无漏。既有转易，就应当同六识一样的有俱有依，否则，那第七识就不是转识所摄了。这便与经论上‘转识有七’的圣教相违。因此我们应当许可第七识也有俱有依，这俱有依就是现行的第八识。怎知第七识的俱有依是现行的第八识，而不是它的种子呢？《瑜伽论》上说：‘有藏识故得有未那，末那为依，意识得转’。论中的意思明显的是说：由于有了现行的第八藏识作依止故，所以才有第七识的末那，并不是由它的种子。否则论中应当直说为‘有藏识故，意识得转’了。因比它们所说，与理、教相违。因此，前五转识决定各有两个俱有依，一个是五色根，一个是同时而起的意识。第六转识决定有一个第七识做它的俱有依，若和五识俱起的时候，那就也要以五识为俱有依了。第七识决定唯有一个第八识为俱有依，更无第二。七转识都须要有俱有依，唯独恒无转变，而能自立的第八识不须要。
论文十：有义，此说犹未尽理。第八类余既同识性，如何不许有俱有依？第七、八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识以种为依，识种亦应许依现识。能熏异熟为生长住依，识种离彼，不生长住故。又异熟识，有色界中能执持身，依色根转，如契经说：阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身。若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识非能执受，或所立因有不定失。是故藏识若现起者，定有一依谓第七识。在有色界亦依色根，若识种子定有一依，谓异热识。初熏习位亦依能熏，余如前说。
讲解：这是第三家净月的说法，它认为第二家所说虽较第一家为胜，但也未尽合理。第八识既和其余七转识同属识性，何以许七转识有俱有依，不许第八识也有俱有依呢？第七、八二识既然都是恒时俱转，应许第七依第八、第八依第七，更互为依有何过失？
既许现行识以种子为依，那种子识亦应当以现行识为依。有人问曰：种现相望，在前面的解释说是因缘，何以这里又说亦应为依？答：现行有二，一是能熏识，二是异熟识。能熏的现行识，是新熏种子的‘生’依、本有种子的‘长’依。这可以说是因缘。异熟的现行识，不能熏成种子，只是种子的‘住’依，而不是因缘。假定识的种子，离开了这能熏识和异熟识的二种现行，便不能使种子生起、增长、相续而住。
再者，异熟识在欲、色界里，也能执持身命，依色根转，这有经论为证。例如《楞伽经》说：阿赖耶识，为宿世业风所飘，普遍的依止有色诸根，恒相续转。《瑜伽论》上也说：眼等六识，因为是各自依各自的根，而不是遍依诸根之故，所以它们不能执受有色根身。如果异熟识，不是遍依有色诸根，就应当同六识一样的不能执受。若说不遍依也能执受的话，那论中所说的‘各别依’，就不一定是不能执受根身的原因了，这便犯了因明论理的不定过失。因此第八藏识，若在三界现起，决定有一依止，这依止就是第七识。但在欲、色界里，除依第七识外，还得依止色根。这是说第八识的现行，若是识的种子，在住位也决定有一依止，这依止就是现行的异熟识。但在最初的熏习位时，除依异熟识外，也还得依能熏的现行识。这与前面第二家所说有别，余义皆同。
论文十一：有义，前说皆不应理。未了所依与依别故。依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。若法决定、有境、为主、令心心所取自所缘，乃是所依，即内六处。余非有境定为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教，唯心心所名有所依。非色等法，无所缘故。但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。
讲解：这是第四家护法论师的正义。他指斥前面三家的说法都不合理，因为它们都不了解‘所依’与‘依’的差别。什么叫做‘依’：是一切有生灭变化的有为法，仗因托缘使本无得生，本有得住，不问亲疏，只要是所仗托的因缘，都叫做‘依’。好像国王和大臣互相依靠一样；什么叫做‘所依’？如果事物具备了决定、有境、为主、令心心所取自所缘的四个条件，就是‘所依’。也就是内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。因为除六根外的其它事物，非有境、非决定、非为主。若以譬喻来说，这‘所依’义，只可喻之如王为臣之所依，非如臣等为王所依。所以经论上说，只有心、心所法称为有所依，色法等不能称为有所依。因为色法既无缘境之用，当然也无所缘之境。所以只能说心所以心为所依，不能说心所为心之所依。
论文十二：然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种：谓五色根、六、七、八识。随缺一种必不转故。同境、分别、染净、根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境近相顺故。第六意识，俱有所依，唯有二种：谓七、八识，随缺一种必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说，依第七者染净依故。同转识摄近相顺故。第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识。藏识若无定不转故，如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。
阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。虽有色界亦依五根，而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所所依随识应说，复各加自相应之心。若作是说，妙符理教。
讲解：然而有许多经论上说，依即所依，所依即依。例如：本论在前面‘略释三依’中，就是把因缘依、增上缘依、等无间缘依这三依，说成诸心、心所的三种‘所依’了。何以这里定以内六处为‘所依’呢？当知那是随情随文的权宜之说。因此，诸心心所，或多或少，俱有所依，各识的所依如下：
前五识的所依有四：一者五根的同境依。二者第六识的分别依。三者第七识的染净依。四者第八识的根本依。这四者随缺一种，那五识必不能转。何以故，五识必须依托五根，去同缘现境，所以五根是五识的同境依。五识本身没有分别，它必须藉著第六意识分别外境，所以第六意识是五识的分别依。五识非染非净，它必须随著第七识的染净以为染净依，所以第七识是前五识的染净依。第八阿赖耶识是一切识的根本，当然也是五识的根本依了。因为这四依义各有别，所以随缺一依，五识不转。既然五识有四种所依，何以圣教唯说依五根，不说依六、七、八识呢？那是因为唯有五识以五根为依，不共余识；它们又是同缘现境，此起疏远的余依来，不但相近，而且随顺之故，所以唯说以五根为依，其余约三依则略而不说。
第六意识的所依有二，为第七识和第八识。这二依若缺其一，第六意识也决定不转。问：五识既以意识为分别依，意识亦应以五识为依才对，何以但说依七、八二识，而不说依五识呢？答：虽然五识与意识同缘现境，分别明了，但那是不一定的。五识不起时，意识亦有，所以五识但有依义，而非所依。
第七识的所依，唯有第八识一种。如果没有第八藏识，那第七识也决定不能转起。如《楞伽经》颂中所说：‘阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。’第七末那以阿赖识为依止，所以才有末那的转起，依止第八的心，第七的意，其余的六转识才能够生起。
第八阿赖耶识的所依，也只有第七识的一种。如果没有第七识，那第八识也决定不能转起。虽然《唯识三十颂》中说：阿罗汉、灭尽定、出世道，这三位没有末那，但那是依无覆无记来说的。因为这三位已竟没有隐覆圣道的妄惑了，所以说没有末那，并不是没有第七识体。这有如说声闻、独觉、不退菩萨、如来，这四位没有我爱执藏的阿赖耶一样，并非连第八识体都没有。
有色界的第八识，虽也以五根为依，但不定有，所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自境，但有‘依’义而没有‘所依’。心所的所依又将如何？那只有随顺识而说，还要各加具自己相应的心法，即相应依。照这样说，就符合佛教的道理。
论文十三：后开导依。有义，五识自它前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七八识自相续故，不假它识所引生故，但以自类为开导依。
讲解：所依门的三依为因缘依、增上缘依、等无间缘依，增上缘依又名俱有依，均已诠释，此下解释等无间缘依。等无间缘依亦名开导依，此有三家不同异说。第一家难陀等以为，前五识的生起唯一刹那，不能使前一刹那的自类，分后一刹那的他类，相续无间，因此它必须靠第六意识引生，所以只有第六意识为开导依。第六意识，一则有前后相续的自力，二则也可以由五识所引生。第七识和第八识自己本身可以相续不断，不用借助其他识所引生，只以自类为开导依。
论文十四：有义，前说未有究理。且前五识，未自在位遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，彼五识身宁不相续。等流五识既为决定染净作意势力引生，专注所缘未能舍顷，如何不许多念相续？故瑜伽说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善不善转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。经尔所时眼、意二识，或善或染相续而转。如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时，眼、意二识俱相续转。既眼识时非无意识，故非二识互相续生。
讲解：第二家安慧认为：前说并不尽理，前五识在没有得到自在无碍前的凡位，所遇的境界必非殊胜，这可以如你所说，五识唯一刹那，不能相续。倘若到了自在无碍的圣位，诸佛菩萨都能对境自在，五根互用，眼可闻声，耳可见色，并不须要假藉意识的推求，便能任运决定恒缘之境；像这佛菩萨的五识身，怎能说它不是相续无间？
等流心后的五识，既为决定、染净、作意，这一连串势力所引生，专精贯注于所缘一境。如观佛像，意识和眼识，都不曾顷刻舍离，如何不许是多念相续？所以《瑜伽论》上说：决定心后，才有染、净，此后才有等流眼识或善或不善的转起。然眼识流转，并非由眼识自己的分别能力，而是出第六意识所引生。在这意识专注所缘，不趣向于另一余境的经过时间，眼识和意识，它们或善或恶，都是相续而转。以此类推，乃至身识，应知也是这样的。《瑜伽论》所说的意思，一定是显示在缘境经过的那段时间，眼识和意识是同时相续而转的。既然有眼识时也有意识，可见这眼、意二识，并不是你开导我，我开导你，这样更相翻递的相续而生。
论文十五：若增盛境相续现前，逼夺身心，不能暂舍，时五识身理必相续。如热地狱，戏忘天等。故瑜伽言，若此六识，为彼六识等无间缘，即施设此，名为意根。若五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘；或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。
讲解：在平常的情况下，五识是有间断的，若遇强烈的外境连续出现，能逼夺身心使之不暇顷刻暂舍，这时的五识身必然是相续无间。例如八热地狱的苦盛，戏忘天的乐盛，这苦乐的盛境，逼夺著罪福人的身心，他如何能够暂舍，使五识不续呢？所以《瑜伽论》上说：如果前念的六识做后念六识的等无间缘，虚假施设以这前念引生后念的名叫做意根。据此可知，六识是各自为各自引生，并不是互相引生。倘若五识前后一定有意识夹杂，互相引生的话，那论上就应当说以前念一识，为后念六识的等无间缘；或者说以前念六识，为后念一识的等无间缘。论上既然不是这样说，所以我们知道，五识身并不须要意识引生，它自有前后相续的意义。（注：戏忘天，又作戏忘念天、游戏忘念天。此界天众因耽著於戏乐，而忘失正念，由彼处退没，故称戏忘念天。或谓此天为三十三天，或夜摩天；或为欲界六天中上之四天，诸说不一。）
论文十六：五识起时，必有意识能引后念意识令起，何假五识为开导依？无心、睡眠、闷绝等位，意识断已后复起时，藏识末那既恒相续，亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导，五识自类何不许然？此既不然，彼何云尔？
讲解：五识生起时，必有意识和它同时俱起，即此意识，便能引生后念意识，使之相续，何必要假藉五识来做开导依呢？在灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝，这五无心位时，意识就间断了。到后来出无心位时，意识再起，这时的第八藏识，及第七末那，既是相续无间，就应当给间断的意识做开导依。若谓无心位的意识，可用它前念的自类为开导依，不假七、八二识的话，那为什么不许五识也以自类为开导依，不假第六意识呢？既不许五识自类开导，何以许无心位的意识，是自类开导？
论文十七：平等性智相应末那初起，必由第六意识，亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识初必六七、方便引生。又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心。既尔，必应许第八识亦以六、七为开导依。由此，彼言都非究理。应说五识，前六识内随用何识为开导依。第六意识用前自类或第七、八为开导依。第七末那，用前自类或第六识为开导依。阿陀那识用前自类及第六、七为开导依。皆不违理，由前说故。
讲解：与平等性智相应的末那识，最初转依生起时，须假藉著有漏意识才能生起，并用它为开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起，最初必定先由第六意识转为妙观察智，第七识转为平等性智，藉著这二智的方便，才能引生。就是尚未转成大圆镜智的异熟心：或异生之类，依染污意，或菩萨十地，依悲愿相应的善心，这异熟心才得生起。所以第八识也应以六、七二识为开导依。因此，彼第一家所说，都不是究竟的道理。
既然彼说非理，那就应当照我们这样说：五识，在前六识的范围里，随便用那个识，都可以做它的开导依。第六意识，可以用它前念的自类，或第七、八二识为开导依。第七末那，可以用它前念的自类，或第六意识为开导依。第八阿陀那识，可以用它前念的自类，或第六、七二识为开导依。唯有这样说才不违背正理。
论文十八：有义，此说亦不应理，开导依者，谓有缘法、为主，能作等无间缘。此于后生心、心所法开辟引导，名开导依。此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此与彼有开导力，一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许为依应不俱起，便同异部心不并生。又一身中诸识俱起多少不定，若容互作等无间缘，色等应尔，便违圣说等无间缘唯心、心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者，是纵夺言，谓假纵小乘色、心前后有等无间缘夺因缘故。不尔，等言应成无用。若谓等言非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依，深契教理。自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。
讲解：这是第三家护法论师的正义。它说：所谓开导依者，必须具有如下三个条件，一是‘有缘法’，就是对境有缘虑作用的心法，而不是没有缘虑作用的色法。二是‘为主’，就是有自在力用的心王，而不是不能自主的心所。三能作等无间缘，只限自类识前念心王对后念的心、心所法开辟前路，引导令生，所以名叫开导依。因此开导依但属心王，而不是心所和色法。
如果此识与彼识，是前后刹那，而不是同时俱起，倒还可说此识与彼识有开导力。既许一身八识同时俱起，为什么以异类的识为开导依呢？若许以异类为开导依，八识就不应同时俱起了。这就和小乘有部所说六识不俱起的理论相同了。一身中诸识俱起，多少不定，既非前后一法，岂得谓等？若许它们这些多少不等的识，能够互为等无间缘，那根境十处的色法，岂不是也可以互为等无间缘了吗？如此便与经论所说：‘等无间缘，唯是心法，而非色法’的话相违背了。
然而《摄大乘论》说：色等也允许等无间缘，那是纵夺的话。纵是宽假一时；夺是拨无之义。因为小乘执著没有第八阿赖耶的种子识，但以前念色法，为生后念心法的因缘；或前念心法，为生后念色法的因缘。大乘为拨斥这色、心前后互为因缘的迷执，所以才这样说：纵令色、心前后有缘，也不过是等无间缘而已，那有因缘的意义呢？实际上，并不是说色法有等无间缘。
如果不是这样解释，那等无间缘的‘等’宇就没有用了。因为前后各有一法，自类相似，才可以叫做‘等’。今色、心前后，多少不定，又不是相似的自类，这‘等’字要它何用？所以，八识唯各以其自类的前念，为引生后念的开导依。这才契合了教理。因为自类的前后念，必定没有同时俱起的意义。至于心所的开导依，应各随其本识心王而说，心王怎样，它也怎样。
论文十九：虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业亦同，一开导时余亦开导，故展转作等无间缘。诸识不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。若心、心所等无间缘各唯自类，第七、八识初转依时，相应信等此缘便阙，则违圣说，诸心、心所皆四缘生。无心、睡眠，闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依即前自类，间断五识应知亦然，无自类心于中为隔名无间故，彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊胜增上缘说，非等无间，故不相违。瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总、意别亦不相违。故自类依，深契教理。
讲解：有人问曰：假使八识同时俱起，不能作等无间缘，那心王和心所也是同时俱起，也应当不可以作后念的等无间缘了。答曰，那不可以为例，虽说心王和心所也是异类并生，但当它们相应和合生起的时候，好像王、所不分，决定俱生俱减，所作取境的事业也是相同。当一个心王做开导时，其余和它相应的心所也一齐来作开导。所以心王和心所之间有五个条件：一者相应。二者和合似一。三者俱生灭。四者事业同。五者开导同。异类的识不具此五义，不能为例。诸心所法，做等无间缘则可，做开导依则不可。因为‘缘’的意义为‘由’；而‘依’的意义为‘主’。心所在引生后念上，它只有缘‘由’的一分功用，而没有依‘主’的意义。
问：心王既能自类引生，心所也应当能自类引生，为什么要心王做心所的开导，才叫做等无间缘？答：如果心王引心王，心所引心所，这样各引各的自类，那第七、八二识，最初转依二障，得二胜果时，不是就没有和它相应的‘信’等十一个善心所，来做等无间缘了吗？如此，则四缘阙一，便违背圣教所说：诸心心所，都是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘这四缘所生了。
问：出无心位时，再起的第六意识，不是以恒转的七、八二识为开导依吗？怎能说是自类？答：在睡眠、闷绝、灭尽定、无想定、无想天，这五无心位的意识虽已间断；然而到后来出无心时的意识再起，它的开导依，并不是七、八二识，还是它先前入无心位时的自类。因为自类心从前念到后念，无论历时多久，并没有它识从中间隔，所以才名叫无间。它在前念灭时，已经让出位置给今识做了开导，何必麻烦异类的七、八二识来做开导依呢？
问：圣教中说，前六识互相引生，或第七依第六，第八依第七：这异类为依，岂不与自类相违？答：不违，圣教所说都是依殊胜的增上缘说的，并不是等无间缘，所以不违。
《瑜伽论》上说：如果此识无间，诸识决定生起，说此为彼等无间缘。而且此六识是彼六识等无间缘，即施设此六识名意根。这里的‘此’字，是指自类的前念而言：‘彼’字是指自类的后念而言，并不是异类相望，而言彼此。若一识以自类前后为等无间缘，六识生时，也各以其自类前后为等无间缘。这等无间缘，是意识分别的根本，所以也叫它名‘意根’。言虽总括六识，而其意趣却别说六识自类各各相望。言总意别，并不相违。所以自类依，深契教理。
论文二十：傍论已了，应辨正论。此能变识虽具三所依，而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故。
讲解：本章的正论是辩解第二能变识。为广释所依，把问题牵涉到诸识的傍论。现在傍论已了，应辨正论。这第二能变的第七识，虽具有因缘依、增上缘依、等无间缘依三种所依，然而颂中所说那‘依彼转’的话，但显前二，而不显后一。这有三种原故：一者为显第七识依第八种子识，为生法因缘；复缘此种子及现行为俱有依，所依即所缘故。二者前二依的因缘依，有亲生的胜用；俱有依，有亲近的胜用。后一的开导依则无此胜用。三者或因后一的开导依容易了知，所以略而不说。前二的因缘依、增上缘依，隐微深密，故但说之。
第三章所缘门
论文一：如是已说此识所依，所缘云何？谓即缘彼。彼谓即前此所依识，圣说此识缘藏识故。有义：此意缘彼识体及相应法，论说末那我、我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所，然诸心所不离识故，如唯识言无违教失。有义：彼说理不应然。曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分，如次执为我及我所。相、见俱以识为体故，不违圣说。有义：此说亦不应理。五色根、境非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者，不执我所故。厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所。以种即是彼识功能，非实有物，不违圣教。
讲解：此下是思量能变的‘所缘门’。第七识的所缘是什么呢？就是颂中所说的‘缘彼’二字，彼就是其所依的第八阿赖耶识。因为经论上说，第七识的所缘之境，就是第八藏识之故。所以知道第七识的所缘，不是外境，而是它自己所依之境。然此有如下四家异说：第一家难陀诸师说：这第七识所缘的境是第八识体，及与第八识相应的五遍行心所。因为《瑜伽论》和《显扬圣教论》上都这样说：第七末那识，与我执和我所执恒相应故。
第二家火辨诸师说：前面所说于理不当，经论上曾无一处说过，第七识缘触等心所的话。我等认为第七识但缘第八识的见分和相分，执见分为我，相分为我所。因为相、见二分，都是以识为体的，所以与圣教所说‘缘识’，并不相违。
第三家安慧诸师说：前面说缘见、相二分也不合理，因为相分是属于色蕴的的五根五境，而不是为识蕴所摄，若以相分为所缘，便有下列三种过失：一者第七识如果缘相分，就应同前五识一样的缘五尘外境。二者意识遍缘五尘，名叫‘缘共境’，第七识如也缘五尘，岂非同意识缘共境一样吗？三者无色界无色，当然也没有相分可缘。那生到无色界的有情，如何执有我所？它本为厌离色界而生无色界，怎肯再变成色而为所缘？因此，应当说第七识只缘阿赖耶识及其种子，按照次第执为我和我所。因为种子是阿赖耶识的现识功能，并非实有之物，体是假有，所以这样才不违圣教。
论文二：有义，前说皆不应理，色等种子，非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无，非因缘故。又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我、我所？无一心中有断常等，二境别执俱转义故。亦不应说二执前后，此无始来一昧转故。应知此意，但缘藏识见分非余。彼无始来一类相续，似常一故，恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我，乘语势故说我所言，或此执彼是我之我，故于一见义说二言。若作是说善顺教理。多处唯言有我见故。我、我所执不俱起故。
讲解：这是第四家护法论师的正义。它认为前三家说的都不合理，因为无论是色的种子或识的种子，总归都是种子，而不是所缘的识蕴。而且论上说，种子是实有法，若是假法，岂不等于无法一样？试问它怎能为现行果法的因缘？再者，这第七识的我见，并非由分别间断而起，而是任运一类相续而生，如何容许它有‘我’和‘我所’的二境别执呢？这好像一念心中，不能有断、常二境的别执俱起一样。也不可说这二执是前念执我、后念执我所。因为第八识自无始以来，只是一味转起，并没有前后二别。
因此，我们应知：第七识但缘第八识的见分，不缘余法——相分、种子、心所。因为余法不是多类而非一，便是间断而非常。唯有藏识的见分，无始时来一类相续，虽非常一，而似常似一，它恒与一切法为所依止。所以这第七识，唯有执彼藏识的见分，而执为自内之我。
至于论中说有‘我’和‘我所’的话，那不过是乘著语势之便所说而已。譬如：说军为军队，国为国家，都是乘著语势而说的，并不是军外有队，国外有家。说我、我所，亦复如是，并不是我外有所。或者，这第七识，执彼第八识是我的我。以前我为五蕴假合，后我为第七识所执。因此，在一念的我见上，就随义说出我及我所的两种话来，其实还不是一个我见吗？如果照这样说，就顺乎教理了。因为有很多经论上，唯说有我见，不说有我所。有了我执，就不能有我所执，它们是不能一念俱起的。
论文三：未转依位，唯缘藏识，既转依已，亦缘真如及余诸法，平等性智，证得十种平等性故。知诸有情胜解差别，示现种种佛影像故。此中且说未转依时，故但说此缘彼藏识。悟迷通局理应尔故。无我我境遍不遍故，如何此识缘自所依，如有后识即缘前意。彼既极成此亦何咎？
讲解：转依是转第八识的有漏种子，得无漏智，即名为‘转依’。凡夫位的第七识在未转依前，唯缘第八藏识。在初地转为下品平等性智，那就也缘真如及其余的一切法了。因为已转第七识的我见为平等性智，证得了十种的平等性。所以它能够知道九界有情胜解意乐的差别，随其所应，示现佛的受用身土，种种影像。
论中是约未转依时来说的，所以但说缘第八藏识，不说遍缘一切法。因为转依为悟、为通，未转依为迷、为局，理应然故。悟时通达无我，故能遍缘诸境。迷时局于有我，则缘境不遍，那就只有缘第八藏识的见分了。
再者，长行中‘缘彼’的‘彼’，就是所依。为什么第七识的所依与所缘，都是第八识呢？答曰：例如第六识缘前等无间缘意，即是缘其所依。彼既为大小乘教所共许，此第七识缘其所依的第八识，应无过失。（注：十种平等性，一者诸相增上喜爱。二者一切领受缘起。三者远离异相非相。四者弘济大慈。五者无待大悲。六者随诸有情所乐示现。七者一切有情敬爱所说。八者世间寂静皆同一味。九者世间诸法苦乐一味。十者修植无量功德究竟。）
第四章体性行相门
论文一：颂言：思量为性相者，双显此识自性、行相。意以思量为自性故，即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。恒审思量名末那故。未转依位，恒审思量，所执我相，己转依位，亦审思量无我相故。
讲解：第三‘所缘门’讲解完毕，现在讲解第四的‘体性门’，及第五的‘行相门’。颂中说‘思量为性相’，这句话是双显第七识的体性和行相。此识的体性和行相都是思量。由此思量的性相二义，再把末那一名附带作一解释：八识通名心、意、识，都有思量，为什么第七识别名末那——意呢？那是因为它的思量独具有‘恒审’的特性之故。在未转依位的初地以前，二乘有学，恒审思量著所执的我相；已转依位的初地以上，也恒审思量著无我相。可见末那这个名，是兼通无漏。
第五章合解染俱相应二门
论文一：此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中俱言，显相应义。谓从无始至未转依，此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴、我见，并我慢、我爱，是名四种。我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱。并表慢、爱有见、慢俱。遮余部执无相应义。此四常起，扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死轮回不能出离，故名烦恼。
讲解：本章合解第六‘染俱’，和第七‘相应’门。问：此第七识的相应的心所有几？答：且说和它常俱的烦恼有四种，‘俱’字是相应的意思。就是说，从无始以来，到未转识成智以前，这第七识任运恒缘第八藏识，和四种根本烦恼相应。这就是颂文的‘四烦恼常俱’一句。四烦恼是我痴、我见、我慢、我爱。我痴就是无明愚昧，对虚幻不实的我相，执为实我，迷失了无我的真理，所以名叫我痴。我见就是我执，对非我的五蕴之法，妄执为我，所以名叫我见。我慢就是倨傲，仗恃著我执的我，令心高举，睥睨一切，所以名叫我慢。我爱就是我贪。对所执的我，深深的生起了耽悦的执著，所以名叫我爱。‘并’字是表示慢、爱与见，见、慢与爱，三法俱起。遮简小乘萨婆多等，三法互不相应，各自为政的主张。这是解释颂文的六、七两句，‘谓我痴我见，并我慢我爱’。
因为这四种烦恼，把第七识的内心扰乱得溷浊不清。所以六转识也成了三性的有漏杂染。有情就是因此造业受报，轮回于生死苦海，不得出离。所以名为烦恼。
论文二：彼有十种，此何唯四？有我见故，余见不生。无一心中有二慧故。如何此识要有我见？二取邪见但分别生，唯见所断，此俱烦恼唯是俱生，修所断故。我所边见依我见生。此相应见不依彼起。恒内执有我，故要有我见。由见审决，疑无容起。爱著我故，嗔不得生。故此识俱烦恼唯四。见、爱、慢三，如何俱起？行相无违，俱起何失。瑜伽论说．贪令心下，慢令心举，宁不相违？分别俱生，外境内境，所陵所恃，粗细有殊，故彼此文，义无乖返。
讲解：外人问：根本烦恼总有十种，是贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。为什么与第七识相应的只有四种？答曰：因为有了我见，就不能再有其余四见生起。见有审决之慧，没有一念心中，同时具有两种见解的。
外人再问：为什么第七识不起余见，而起我见呢？因为见取、戒取、邪见，这三见都是起于后来的意识分别，见道即断。常俱烦恼，则是由无始时来与身俱生，一直到修道位才能断除。至于我所见的断、常边见，又是由我见而生。因此，第七识并非依见取、戒取、邪见、边见这四见相应而起，而是任运缘内，执藏识以为有我，所以第七识唯起我见。
由于我见的审察决定之故，犹豫不决的‘疑’就无容生起。因为贪爱顺著我故，嗔也不得而生。所以与第七识相应的根本烦恼，唯有痴、见、慢、爱四种。
外人复问：那见、慢、爱三法，如何能同时俱起？论主答：这三法的行相不相违背，同时俱起无失。外人又问：《瑜伽论》上说，贪能令心卑下，慢能令心高举，怎能说不是相违？论主再答：《瑜伽论》的话有三种解释，一者分别起与俱生起不同，由意识分别而起的贪、慢，势力粗猛，可以说是相违；与生俱起的贪、慢，微细相续，所以不违。二者外境内境不同，若缘外境，贪则心下，慢则心举，可以说是相违。若缘内境，对自身的贪爱，心不卑下而我慢自高，所以不违。三者所陵所恃不同，若欺陵它人，但起高慢而无贪下，可以说是相违。若因自恃而起贪爱，心必高慢，所以不违。第七识的贪、慢，在这三种释义里是属于俱生、缘内、自恃，故不相违。
论文三：此意心所唯有四耶？不尔，及余触等俱故。有义，此意心所唯九，前四及余触等五法，即触、作意、受、想与思，意与遍行定相应故。前说触等异熟识俱，恐谓同前亦是无覆，显此异彼故置余言。及是集义。前四后五合与末那恒相应故。
此意何故无余心所？谓欲希望未遂合事，此识任运缘遂合境，无所希望，故无有欲。胜解，印持曾未定境。此识无始恒缘定事，无所印持故无胜解。念唯记忆曾所习事，此识恒缘现所受境，无所记忆，故无有念。定唯系心专注一境。此识任运刹那别缘，既不专一，故无有定。慧即我见，故不别说。善是净故非此识俱，随烦恼生必依烦恼，前后分位差别建立。此识恒与四烦恼俱，前后一类，分位无别，故此识俱无随烦恼。恶作追悔先所造业。此识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠必依身心重昧，外众缘力有时暂起，此识无始一类内执，不假外缘，故彼非有。寻伺俱依外门而转，浅深推度，粗细发言。此识唯依内门而转，一类执我，故非彼俱。
讲解：外人问，第七识的相应心所，只有四个根本烦恼吗？答曰：不只有四，因为颂文在四烦恼下，还有‘及余触等俱’之句。但对这一余字，有两家不同异见。第一家说是烦恼之余的触等五法。第二家说是触等之余的随烦恼。
第一家说，这第七识的心所只有九个。那就是根本烦恼四，及其余的遍行五法：触、作意、受、想、思。因为第七识和这遍行五法，决定相应之故。前说与第八异熟识相应的遍行，是无覆无记，这里与第七识相应的遍行，则是有覆无记。为恐有人误会这第七识的遍行心所，同前异熟识的遍行心所同是无覆，所以在文中安置一个‘余’字，来显示它们彼此的属性不同。‘及’是‘集’义，集前面的四烦恼，后面的五遍行，合为九个心所，与第七末那恒时相应。
外人问：此第七识为什么只有九个心所，而没有其余的心所呢？第一家答曰：别境五法，欲心所是对于未遂合的乐事希望遂合，第七识是任运恒缘遂合境界，它没有对未遂合事的希望，所以无欲心所。胜解心所是对犹豫不定之境决定印持，第七识是无始时来，恒缘已经印持的既定之事，非先犹豫后方决定，所以没有胜解心所。念心所是记忆曾经习染之事。第七识是恒缘所受的现前境界，不须要记忆，所以无念心所。定心所是系心于专注的一境，第七识是任运别缘，前后刹那，而非专注，所以无定心所。慧心所就是我见，慧见不二，第七识既有我见，就不必再与慧心所相应了。
善十一法，体性全是纯净无染，不是第七识俱生的有覆无记，所以没有善心所。随烦恼心所，是随在根本烦恼之后，依前后分位的差别而建立的。第七识恒与四根本烦恼俱起，它们是前后一类，没有分位上的差别。所以第七识俱生的只有根本烦恼，而没有随烦恼心所。
不定四法，恶作是追悔先前所造的恶业，第七识是任运恒缘现境，它不是先已造业，今始追悔，所以没有恶作心所。睡眠，必定依于身心的沉重惛昧，这是由众多的外缘，如疲劳疾病等的压力所致，第七识是无始时来，一类向内执藏识为我，不假藉任何外缘，所以没有睡眠心所。寻、伺二法，都是依缘外境而生，所不同者，寻为浅的推度，发言粗疏；伺为深的推度，发言细密。第七识唯是缘内的一类我执，用不著推度发言，所以无寻、伺二心所。
论文四：有义，彼释余义非理。颂别说此有覆摄故，又阙意俱随烦恼故，烦恼必与随烦恼俱，故此余言显随烦恼。
讲解：第二家说：前师对‘余’字的解释并不合理，因为颂中特别的说，这触等五法是有覆无记性摄，已经简别不是异熟识俱的无覆无记了，何必要一‘余’字来简别呢？若说余字是四烦恼之余的触等五法，岂不又缺少了与第七识俱的随烦恼吗？因为根本烦恼必定与随烦恼俱，所以这个余字，指的是触等之余的随烦恼，而不是四烦恼之余的触等五法。但对此随烦恼的解释，又有四家不同的主张。
论文五：此中有义，五随烦恼，遍与一切染心相应，如集论说：惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中，恒共相应。若离无堪任性等，染污性成，无是处故。烦恼起时心既染污，故染心位必有彼五。烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而贪位增，但说贪分，如眠与悔虽遍三性心，而痴位增，但说为痴分。
讲解：四家中的第一家说，五个随烦恼普遍与一切染心相应，在《杂集论》中上说：惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸，这五个随烦恼，在一切染污的品类中是恒共相应的。如果没有惛沉的不堪任性，任何染污性都不能够成立。既然烦恼生起时心是染污性，所以在染心位必定有这五个随烦恼。因为烦恼的生起，必由无堪任性的惛沉、嚣动的掉举、不信、懈怠、放逸等所使然。
问：掉举但属贪分，何以说与一切染心相应？答：掉举虽遍通一切染心，而于贪分较它增盛，所以但说掉举为贪分。这好像睡眠和追悔二法，它们虽遍通善、恶、无记三性，而于痴位较它增盛，所以但说为痴的一分。
论文六：虽余处说有随烦恼，或六或十遍诸染心，而彼俱依别意说遍，非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中，解通粗、细、无记、不善，通障定、慧，相显说六。依二十二随烦恼中，解通粗细二性，说十。故此彼说非互相违。然此意俱心所十五，谓前九法，五随烦恼，并别境慧。我见虽是别境慧摄，而五十一心所法中义有差别，故开为二。何缘此意无余心所，谓忿等十行相粗动，此识审细，故非彼俱。无惭、无槐，唯是不善。此无记故，非彼相应。散乱令心驰流外境，此恒内执一类境生，不外驰流，故彼非有。不正知者，谓起外门身、语、意行，违越轨则，此唯内执，故非彼俱。无余心所，义如前说。
讲解：虽然瑜伽等论上说，余处有随烦恼或六种、或十种，都是遍通一切染心。但它们都是依据别种意思假说遍染，不是或六种或十种遍通一切染心。为什么呢？别有三意，一者说是依此大、中、小二十随烦恼，忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭，这十个小随烦恼，以粗细而论，但通粗相。无惭、无愧这两个中随烦恼，以无记、不善的二性而论，但通不善。惛沉、掉举，这两个大随烦恼，以障定、慧而论，掉举障定，惛沉障慧。唯有不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散乱，这六个大随烦恼，能够遍通粗、细二性，及障定慧。所以说之谓六。
二者依二十二随烦恼说，二十随烦恼，再加邪欲和胜解，合为二十二。除但通粗相，及不善性的十二个中、小随烦恼外，其余的十个大随烦恼，遍通粗细及不善、无记二性。所以说之谓十。可见说六说十，无非都是依据别意，并不是说这六、十随惑，都能遍及一切染心。所以彼论说六说十，与唯识说五，并不相违。
然而与第七识相应的心所，有十五个。那就是，前面所说的四个根本烦恼，及五遍行等的九法，再加上五个随烦恼，又一个别境的‘慧’。问：既有我见，何必再说有慧？答：我见虽即是慧，然而在五十一个心所法中，慧通三性，见唯染污，义有差别，故开为二。
问：为什么第七识只有这十五个心所，而没有其余的心所呢？答：忿等十法，行相粗动；第七识审察细密，所以不和它们俱起。无惭无愧二法，唯属不善性摄，第七识是有覆无记，所以不和它们相应。散乱，令心驰流外境，间断非恒，异类非一，第七识是恒向内缘，一类所执的我境，它不向外境驰流，所以没有散乱。不正知，是起于外门的身、语、意业，违越了正知的轨则，第七识是唯向内执，所以不与彼俱。至于没有其余心所的意义，准如前说，勿庸费辞。
论文七：有义，应说六随烦恼，遍与一切染心相应。瑜伽论说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧一切染心皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类，发起忘念及邪简择，方起贪等诸烦恼故。烦恼起时，心必流荡，皆由于境起散乱故。惛沉掉举，行相互违，非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者，解通粗细，违唯善法，纯随烦恼，通二性故。说十遍言义如前说。然此意俱心所十九，谓前九法，六随烦恼，并念、定、慧，及加惛沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类，所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱无明尤重，心惛沉故。无掉举者，此相违故，无余心所，如上应知。
讲解：第二家说，应说六个随烦恼，普遍与一切染心相应。因为《瑜伽论》上说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧，这六个随烦恼与一切染心都相应之故。问：这六个随烦恼的前三种，遍与一切染心相应，已如前释。不知后三种何以也与一切染心相应呢？答：倘若没有忘念、散乱、恶慧三法，那染心位的一切烦恼必不能起。要缘曾经受过的种种境界，发起了忘念，及邪简择的恶慧，才能生起贪等的一切烦恼。烦恼起时，心必流荡，这都是由于缘境所起的散乱之故。
问：遍染法中，何以没有惛沉、掉举？答曰：那是因为惛沉相下，掉举相高，它们的行相此起彼落，互相违反，并非于一切染心都能遍起。问：那么何以论上说，惛沉掉举等五随烦恼遍一切染心呢？答曰：因为它们的行相遍通粗细，简去唯通粗相的忿等十法。是唯违善法，简去不唯违善的散乱等法。是纯烦恼，简去亦名随惑的寻、伺、睡眠、恶作四法。是并通不善、无记二法，简去唯通不善的无惭、无愧。所以论说五法遍染，并不是一切染心都有五法。至于说十个随烦恼，遍一切染心的话，和前第一家所说的意义相同。
然而与第七识相应的心所，有十九个。那就是：前面所说的四根本烦恼，及五遍行等的九法，再加六个随烦恼，三个别境的念、定、慧，一个惛沉。为什么在忘念的念之外，又别加上一个念呢？这与前师在我见的慧外，又别说一个慧的解释一样。见、慧有差别二义，念与忘念，也有明记、不明记的差别二义。为什么又说有定？那是因为第七识专注于一类所执的我境，无始以来，不曾暂舍之故，所以有定。为什么又要加上惛沉？那是因为第七识的无明迷执过重之故，所以要有惛沉。那么，为什么没有掉举？有惛沉就不能有掉举，它们的行相违背之故。还有其余不相应的心所，同以上第一家所说一样。
论文八：有义：复说十随烦恼，遍与一切染心相应。瑜伽论说：放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十，一切染污心起，通一切处，三界系故。若无邪欲邪胜解时，心必不能起诸烦恼。于所受境，要乐合离，印持事相，方起贪等诸烦恼故。诸疑理者，于色等事必无犹豫，故疑相应亦有胜解。于所缘事亦犹豫者，非烦恼疑，如疑人杌。余处不说此二遍者，缘非爱事，疑相应心，邪欲、胜解非粗显故。余互有无，义如前说。此意心所有二十四。谓前九法，十随烦恼，加别境五，准前理释。无余心所，如上应知。
讲解：第三家说，有十个随烦恼，遍与一切染心相应。因为《瑜伽论》上说：放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知，这十个随烦恼，它们在一切染污心生起的时候，遍通于一切处，及三界的系缚。倘若没有邪欲及邪胜解，那凡夫的心必不能起一切烦恼。因它们对于所受的顺境要乐与之合；逆境要乐与之离。必须以胜解来印持这些事相，才能生起对顺境的贪，对逆境的嗔等一切烦恼。
问：胜解，是决定印持。疑，是犹豫不定。这二法既然相违，如何都与一切染心相应？答：于理可疑，于事必印，凡是疑理的人，对于事实的印证，必定没有犹豫。所以与疑相应的染心，也有胜解。问：若在所缘的事上也有犹豫，则无所印持，这个疑不是就没有胜解了吗？答：那不是烦恼的疑。好像恍惚中看见一个木桩，疑是为人。问：这邪欲和邪胜解二法，如果是遍一切染心的话，何以余论不说？答：那是因为缘非所爱事，及与疑心相应的时候，这二法的行相微细，所以不说。此处粗显，所以才说。其余八个随惑的意义，在前面或第一家有第二家无；或第一家无第二家有。都同他们所说一样。然而第七识的相应心所，有二十四个。那就是：前面所说的四根本烦恼、五遍行，再加上十个随烦恼，及五个别境。其意义，准如前释。其余不相应的心所，如善十一、不定四、六根本烦恼、十小随烦恼，也都和上面的说法一样。
论文九：有义，前说皆未尽理。且疑他世为有为无？于彼有何欲、胜解相？烦恼起位，若无惛沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动，便如善等非染污位。若染心中无散乱者，应非流荡非染污心。若无失念、不正知者，如何能起烦恼现前？故染污心决定皆与八随烦恼相应而生，谓惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念、不正知、念、慧为自性者，不遍染心，非诸染心皆缘曾受，有简择故。若以无明为自性者，遍染心起，由前说故。然此意俱心所十八。谓前九法，八随烦恼，并别境慧。无余心所，及论三文，准前应释。若作是说，不违教理。
讲解：这是第四家护法的正义。它说，前三家所说都未尽理。怀疑未来世是有是无，论说是五种疑相（它世、作用、因果、实中、诸谛）之一，怎能说疑事不是烦恼？既是烦恼，试问在这个它世有无的疑惑上，有什么希望决定的欲、胜解相？这是破彼第三家有欲、胜解的十遍染义。
惛沉，以无堪任为性；掉举，以嚣动为性。如果烦恼起时，没有惛沉，那就不一定有无堪任性了。若有堪任，便是善性，怎能名谓烦恼？如果没有掉举，就应当没有嚣动。若无嚣动，便同善、无记一样，那就不是染污心了。这是破第二家无惛沉、掉举的六遍染义。
散乱、失念、不正知，皆以无明为体，痴分所摄。假定染污心中，没有散乱，那就应当不是流荡，也不是染污心了。假定没有失念，及不正知二法，那如何能使烦恼现前？这是破第一家无散乱、忘念、不正知的五遍染义。
因此，一切染心，决定都和八个大随烦恼相应而生。那就是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念和不正知二法，不可以别境的念、慧为它们的体性；若以念、慧为体性，那就不能遍一切染心了。因为并非一切染心，都缘曾经受过的境界，都有慧的简择。若以无明为性，那就遍与一切染心相应而生了。因此，第七识的相应心所有十八个。那就是四根本烦恼、五遍行，八个大随烦恼，再加上一个别境的慧。至于相应法中，没有的其余心所，如：别境四、善十一、根本烦恼六、小、中随烦恼十二、不定四、邪欲解二，以及所引的论文，都和前三家的解释一样。
论文十：此染污意，何受相应？有义，此俱唯有喜受，恒内执我生喜爱故。有义，不然，应许喜受乃至有顶。违圣言故。应说此意四受相应。谓生恶趣忧受相应，缘不善业所引果故。生人欲天初、二静虑喜受相应，缘有喜地善业果故。第三静虑乐受相应，缘有乐地善业果故。第四静虑乃至有顶舍受相应，缘唯舍地善业果故。有义：彼说亦不应理。此无始来，任运一类缘内执我，恒无转易，与变异受不相应故。又此末那与前藏识义有异者，皆别说之，若四受俱，亦应别说。既不别说，定与彼同，故此相应，唯有拾受。未转依位与前所说心所相应。已转依位唯二十一心所俱起，谓遍行、别境各五，善十一。如第八识已转依位唯舍受俱。任运转故，恒于所缘，平等转故。
讲解：这染污的第七识，在忧、喜、苦、乐、舍五受中，和那一受相应呢？此有三家异解：第一家说，第七识只和喜受相应，因为它恒向内执第八识为我，而起了对我的喜爱。
第二家说，不然，因为经论上说，第七识是随著第八识流转到三界九地，高达于有顶天（注：有顶之名有二解，一者色界第四处色究竟天，在有形世界之最顶，称为有顶；二者无色界第四处非想非非想处，位于世界最顶，称为有顶。此处指第二说。）而喜受则仅止于色界二禅的‘定生喜乐地’。若说喜受与第七识俱，那就应许喜受亦通于有顶天。如此则与圣言相违。应当说第七识与忧、喜、乐、舍四受相应，即生到地狱、饿鬼、畜生三恶趣的，便与忧受相应，这是缘不善业所引的报果。生到欲界人、天趣，及色界的初、二禅天，便与喜受相应，这是缘有喜地的善业报果。生到第三禅天，便与乐受相应。这是缘有乐地的善业报果。生到第四禅天乃至无色界的非想非非想天——有顶天，便与舍受相应，这是缘唯有舍受的善业报果。
第三家说：第二家所说的也不合理，因为第七识自无始来，任运一类缘内执我，从没有转变和改易，它与变异的忧、喜、苦、乐等受是不相应的。再者，凡第七末那与第八藏识，其义有别者，论中都予以别说。如果第七识与忧、喜、乐、舍四受相应，颂文也应当别说。既不别说，则第七识的相应受决定和第八藏识相同，因此和末那相应的唯有舍受。
第七识在尚未转识成智以前，它的相应心所，与前师所说的一样。既已转为平等性智，那就唯与二十一个心所俱起，这二十一个心所是遍行五、别境五、善十一。也如第八识一样于转依位唯与舍受相应，任运而转，永远以平等性智对待所缘的对象。
第六章三性分别门
论文一：末那心所，何性所摄？有覆无记所摄，非余。此意相应四烦恼等是染法故，障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆。非善、不善，故名无记。如上二界诸烦恼等定力摄藏，是无记摄。此俱染法所依细故，任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。
讲解：第七末那识及其相应心所，在善、恶、无记三性中，是那一性所摄呢？答曰：如颂文中所说‘有覆无记摄’，而非其他。因为末那识相应的贪、痴、见、慢四根本烦恼，是染污法，能障碍圣道，隐蔽了本非染污的清净自心，所以名为有覆；它不是善性，也不是恶性，所以称为无记。就像色界、无色界有情的一切烦恼，由于定力摄藏而是无记性一样，这第七识在未转依前的相应烦恼，虽无定力摄藏，而所依的心王行相微细，任运而转，所以也是无记性摄。若已转依，那就不是无记，而是唯一的善性了。
第七章界系分别门
论文一：末那心所何地系耶？随彼所生，彼地所系。谓生欲界现行末那，相应心所即欲界系。乃至有顶应知亦然。任运恒缘自地藏识执为内我，非它地故。若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地，染污末那缘彼执我，即系属彼，名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。
讲解：界系分别门，是指第七末那识和它相应的心所，在三界九地中是系属于那一地？正如颂文所说：‘随所生所系’。即是随第八识，第八识生到那一地，它就为那一地所系属。例如第八识生到欲界，末那识和它的相应心所自然为欲界所系。以此例知，乃至生到有顶的非想非非想处地，也一样为非想非非想处地所系。因为这第七识是任运恒缘第八藏识执以为我，而不是缘其它的界地为执我故。
倘若那一地，当前现起第八异熟藏识，就叫做‘生彼地’。染污的末那识缘彼藏识执以为我，也就系属于彼，而名为‘彼所系’了。或为彼地的一切烦恼所系缚，而名‘彼所系’，这是约第七识未转依而言；若末那识已转依为平等性智，那就不被界地所系缚了。
第八章起灭分位门
论文一：此染污意，无始相续，何位永断或暂断耶？阿罗汉、灭定、出世道无有。阿罗汉者，总显三乘无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。学位、灭定、出世道中俱暂伏灭，故说无有。谓染污意无始时来，微细一类任运而转。诸有漏道不能伏灭。三乘圣道有伏灭义。真无我解违我执故。后得无漏现在前时，是彼等流，亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故，名出世道。灭定既是圣道等流，极寂静故，此亦非有。由未永断此种子故，从减尽定圣道起已，此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼是俱生故，非见所断，是染污故，非非所断，极微细故，所有种子与有顶地下下烦恼，一时顿断，势力等故。金刚喻定现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘，从初发心至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉，应义等故，不别说之。
讲解：现在解释‘起灭分位门’。问：这染污的末那识，自无始以来永恒相续，要到什么果位才能永久断灭、或暂时断除呢？答：《唯识三十颂》中说：‘阿罗汉、灭定，出世道无有’。此处说的阿罗汉，并不是单指声闻四果而言，而是总显声闻、独觉、菩萨三乘的无学果位。因为这三乘无学位的阿罗汉，它们那染污的第七识，无论种子或现行，都永远断灭了，所以说：‘无有’。三乘有学的灭尽定，及出世的无漏圣道，也都能暂时伏断，所以说：‘无有’。
这染污末那自无始时来，就是微细难知，一类相续，任运而转。因此世间的有漏道都不能伏灭，唯有二乘圣道的无漏心起，才有伏灭的可能。因为圣道的真无我解，违背我执；后得无漏，是无分别智的等同流类，也违背了这染污的末那。真无我解，及后所得智，都是无漏，所以名叫‘出世道’。灭尽定既是圣道的等流引生，极其寂静，所以也没有我执。然而这不过是暂时伏灭，还没有把烦恼种子完全断尽，一旦出定，烦恼就又复现行。
然而这染污意的相应烦恼，在三断里因为是与生俱有之故，所以不是见道所断，因为是染污故，所以也不是非所断，极微细故，所以所有种子，都和有顶地下下品烦恼一时顿断，因为它的势力与智相等，唯障无学，所以一到金刚喻定，就把它们的种子一齐顿断，而成为阿罗汉了。因此无学位就永远不会再起烦恼。
至于小乘声闻、缘觉二乘，回转小乘的根性而趣向大乘，从初发心，直到尚未成佛的过度时期，虽然实际上是菩萨，也称为阿罗汉，其义应相同，所以不另别说。（注：断乃断缚离系而得证之义，三断者，一者见道之位所断之法，二者修道之位所断之法，三者非所断，即非见道、修道之位所断之法。又作非所断之法。）
论文二：此中有义，末那唯有烦恼障俱，圣教皆言三位无故。又说四惑恒相应故。又说为识杂染依故。有义：彼说教理相违，出世末那经说有故，无染意识如有染时，定有俱生不共依故。论说藏识决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时则二俱转，所谓意识及与末那。若五识中随起一识，则三俱转。乃至或时顿起五识，则七识俱转。若住灭定无第七识，尔时藏识应无识俱，便非恒定一识俱转。住圣道时若无第七，尔时藏识应一识俱，如何可言若起意识尔时藏识定二俱转？显扬论说末那恒与四烦恼相应，或翻彼相应恃举为行，成平等行，故知此意通染、不染。若由论说阿罗汉位无染意故，便无第七，应由论说阿罗汉位舍藏识故，便无第八。彼既不尔，此云何然？
讲解：对以上所说，有两家诤论。第一家安慧说：末那识唯有烦恼障相应，因为经论上都说阿罗汉、灭尽定、出世道，这三位中没有末那。《显扬论》说，末那恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，《摄大乘论》说末那识为善、不善等的杂染法所依。所以说：‘末那唯有烦恼障俱’。
第二家护法说：前说与教理相违。因为《解脱经》上说有出世末那，怎能说三位无末那呢？没有染污时的第六意识，也如染污时一样，它们决定各有其俱生的不共所依，就是染污时的意识，依染污末那；无染污时的意识，依出世末那。怎能说：‘末那唯有烦恼障俱’
经论上说，第八藏识，决定恒有一识和它俱转。这个识，就是所谓第七末那识。意识起时，那就有两个识和它俱转。这两个识，就是第六意识和第七末那。若前五识中再生起一个识来，那就有三个识和它俱转。若前五识一时顿起，那当然再加意识和末那，就有七个识和它俱时而转了。因此，住灭尽定时，不可能没有第七净识。若无第七净识，这时的第八藏识，就应当没有识和它俱转。那便不是经论所说：‘藏识决定恒与一识俱转’了。住圣道时，也不可能没有第七净识。若无第七净识，这时的第八藏识，意识若起，就应当只有一识和它俱转。那如何经论上说：若起意识，这时的藏识，决定有二识（意识、末那）和它俱转呢？
《显扬论》上说：第七末那，它恒常和四个烦恼相应。或翻转以自恃高举为行的相应烦恼为平等性行。所以知道这第七识，并通染、净的我、法二执与平等性智。
若依论说：阿罗汉位没有染污的意，便说无第七识的话，那就应当也依论说：阿罗汉位，舍弃了我爱执藏的阿赖耶，就连清净的第八识体也没有了。既许彼第八识并通染净，如何说这第七识唯染位有呢？
论文三：又诸论言，转第七识得平等智，彼如余智定有所依相应净识，此识无者彼智应无，非离所依有能依故。不可说彼依六转识，许佛恒行如镜智故。又无学位，若无第七识，彼第八识应无俱有依，然必有此依，如余识性故。又如未证补特伽罗无我者，彼我执恒行，亦应未证法无我者，法我执恒行。此识若无，彼依何识？非依第八，彼无慧故。由此应信二乘圣道、灭定、无学，此识恒行。彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依。圣道起时及无学位若无第七为第六依，所立宗、因便俱有失。或应五识亦有无依。五恒有依，六亦应尔。是故定有无染污意，于上三位恒起现前。言彼无有者，依染意说。如说四位无阿赖耶，非无第八。此亦应尔。
讲解：又，《庄严经论》和《摄大乘论》都说：转第七识得平等性智。这平等性智也如其他智一样，决定有所依的相应净识。如果没有第七净识，那平等性智又怎会有呢？不能说没有所依的识，而有能依的智。也不可说平等性智的所依是六转识。因为六转识是有间断的，平等性智和大圆镜智一样，是佛地恒无间断的妙行。
三乘无学位如果没有第七识，则第八识不是就没有俱有依了吗？但肯定有此俱有依，也如其余的七个识一样。又如还没有证到人无我的补特加罗——凡夫，他们的我执恒起现行。还没有证到法无我的二乘，他们的法我执也恒起现行。如果二乘没有第七识，试问他那恒行的法执，依什么识？不能说是依第八识，因为第八识没有推度抉择的慧心所。因此应当相信二乘圣道、灭尽定、无学位，他们的第七识还照常现行。因为他们还没有证到法无我故。
又诸论都说，前五识，在七识中同为转识，同有所依，所以名为‘五同法’（注：五同法，指第六意识与眼等五识，共同认识色香等五境。）以五同法有五根为依，证明确有第七意根，来做第六意识的所依。量谓：宗——有第七识。因——为第六识之所依故。喻——如五同法。圣道起时的有学及无学位，倘若没有这第七识为第六识所依，那量中所立的宗、因，便都有了自违和不定的过失；如果第六识没有所依，前五识也会有无所依的时候。但前五识恒有所依，那第六识也应当如此。因为大家既是同法，要有所依应都有所依。
以上述原因，决定有一个无染污的清净末那，在二乘、灭尽定、无学，这三位里恒起现行。说三位无末那，那是约染污的末那而言。譬如说：声闻、独觉、菩萨、佛，这四位没有我爱执藏的阿赖耶，并不是连异熟识及无垢的第八识体也没有了。说四位无阿赖耶如此，说三位无末那亦然，并不是连清净的第七识体也没有了。
论文四：此意差别，略有三种：一补特伽罗我见相应。二法我见相应。三平等性智相应。初通一切异生相续，二乘有学、七地以前一类菩萨，有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识起法我见。后通一切如来相续，菩萨见道及修道中，法空智果现在前位，彼缘无垢异熟识等，起平等性智。
讲解：末那识的行相，分别起来略有三种，第一是补特伽罗——人我见相应，第二是法我见相应，第三是平等性智相应。这三种相应末那，第一种人我见相应，通于一切五趣异生，及二乘有学，与七地以前的一类菩萨。因为他们还在有漏心位，以第七末那识缘第八阿赖耶识见分，生人我见。
第二种法我见相应，不但异生、二乘有学、七地以前菩萨，既有人我见，必有法我见；就是二乘无学、一切地菩萨，在法空观的平等智果未现前时，照样的也有法我见。因为它们虽然已了人空，犹以末那缘第八异熟识的相分生起法我见。
第三种平等性智相应，一切如来，以及在见、修道中，法空智果现前的菩萨，都有平等性智。因为他们的第七识缘第八无垢的异熟识，及真如等，而生起平等性智。
论文五：补特伽罗我见起位，彼法我见，亦必现前，我执必依法执而起。如夜迷杌等，方谓人等故。我、法二见用虽有别，而不相违，同依一慧。如眼识等体虽是一，而有了别青等多用，不相违故，此亦应然。二乘有学圣道，灭定现在前时，顿悟菩萨，于修道位，有学渐悟生空智果现在前时，虽皆唯起法执，我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时，亦唯起法执，我执已断故。八地以上一切菩萨，所有我执皆永不行，或已永断，或永伏故。法空智果不现前时，犹起法执，不相违故。
讲解：当人我见生起的时候，法我见也必定生起，因为我执肯定是依法执而生。好像夜间行路，看见一根木桩误以为是人一样。看不清木桩（喻法执），误以为是人（喻我执）。我、法二执虽然有区别，但不相违背。譬如眼识，识体虽然是一个，但有了别青、黄、赤、白的多种作用，不相违背。我、法二见作用虽有差别，但它们所依的慧体是一个，故不相违。
声闻、缘觉二乘有学，在圣道及灭尽定现前时；顿悟菩萨在修道位时；回向大乘的有学渐悟菩萨，在生空智果现前的时候，都是唯有法执，因为它们的我执已伏。八地以上的一切菩萨，所有的我执都永远不起现行。因为这一切菩萨，或无学渐悟，我执永断；或有学渐悟及顿悟菩萨，我执永伏，所以不起现行。然而当它们的法空智果还没有现前的时候，犹起法执。因为人空不违法执之故。
论文六：如契经说：八地以上一切烦恼不复现行，唯有所知障在。此所知障是现非种，不尔，烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染，于诸菩萨亦名为染，障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆，不障彼智故。是异熟生摄，从异熟识恒时生故，名异热生，非异熟果，此名通故，如增上缘，余不摄者，皆入此摄。
讲解：如《解深密经》说，八地以上的菩萨，一切烦恼不再起现行，唯有法执的所知障依然存在。这所知障是现行而不是种子。不然的话，烦恼障的种子也应当存在。与法执俱起的第七末那，在二乘异生，虽不名为染污，但在一切菩萨则名为染，因为此法执能障蔽菩萨的法空智。由此可称为有覆无记；在二乘异生来说，就称为无覆无记，因为法执不能障蔽二乘的生空智果。
这有法执的第七识，是属于异熟无记的‘异熟生’摄。异熟生，是从第八异熟识里，恒时所生而得名，不是由善、恶业因所生的异熟报果。为什么属于异熟生而不属于异熟果？那是因为异熟生的名称旁通甚广，异熟果的名称仅局限于第八识。譬如四缘的增上缘，其余的因缘、等无间缘、所缘缘，这三缘所不摄的，都归于增上缘所摄。
第九章如何证明有第七识
论文一、云何应知此第七识，离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义，集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等恒审思量，为我等故。余六名识，于六别境粗动间断，了别转故。如入楞伽伽他中说：藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。
讲解：前面以八段十门分别解释颂文。以下是举圣教、正理，来证明确有此识。圣教有二，正理有六，依次说之。怎样知道这第七识，离开了前六识而别有自体呢？我们可以通过圣教和正理而得知。薄伽梵在《解深密经》及《楞伽经》中，多处说到心、意、识三种差别的意义，集起诸法种子而生起诸法的称为心，恒审思量执持自我的称为意，了别六尘粗显之境的称为识。这三种差别意义，虽可用作八个识的通名，但各随其偏胜来说，则第八识称心，因为它能积集现行诸法种子而生起诸法。第七识称意，因为它缘第八藏识，恒审思量执著自我。前六识称识，因为它们了别六尘别境。例如佛在《入楞伽经》中说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识’。意思是说：第八阿赖称为心，第七末那称为意，对六尘外境起了别作用的称为识。
论文二：又，大乘经处处别说有第七识，故此别有。诸大乘经是至教量，前已广说，故不重成。解脱经中亦别说有此第七识。如彼颂言：染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。彼经自释此颂义言：有染污意从无始来，与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱，及我慢、我痴。对治道生，断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时，此意相应烦恼非惟现无，亦无过未，过去、未来无自性故。如是等教，诸部皆有。恐厌广文，故不繁述。
讲解：大乘经多处都别说有第七识，所以肯定有此末那识。因为各种大乘经都是至教量，前边已经讲过，此处不再重复。
再如大小乘共许的《解脱经》里，也别说有此第七识。例如彼经的颂文说：‘染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。’它的意思是：这染污意的末那识恒时与诸烦恼同生同灭，它一旦从烦恼中解脱出来，这时第七识的相应烦恼，不但现在没有，就是连过去、未来的惑体都没有了。像这样的经教诸部都有，不再繁述。
论文三：己引圣教，当显正理。谓契经说，不共无明微细恒行，覆蔽真实。若无此识，彼应非有。谓诸异生，于一切分恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼。如伽他说：真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。是故契经说异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。若异生位，有暂不起此无明时，便违经义。俱异生位迷理无明，有行不行，不应理故。此依六识皆不得成。应此间断彼恒染故。许有末那，便无此失。
讲解：以上已引圣人教诲，此下当显示其基本正理。正理有六，如《缘起经》说：意识不与六尘相应时，所起的烦恼叫做不共无明。此不共无明行相微细，所以单与第七末那相应，恒起现行覆蔽真实义理。倘若没有这第七末那，那不共无明就不应该有。凡夫在一切趣生的位分，不断生起迷理的不共无明，隐覆了无我的真实义，也障蔽了无漏智的慧眼。例如《摄大乘论》颂说：‘真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。’意思是说：无漏真智本来应当生起，因为有不了诸法事理的闇钝障碍，常使它于一切位分，不能俱起现行。这障碍，就是不共无明。所以佛经中说，流转五趣的异生之类，他们恒时处在漫长的生死长夜，为不共无明盲了慧眼，惛醉沉迷，缠住了本净真心，从无醒觉。假使异生之类，有暂时不起不共无明，便与经义相违。因为同属异生之类的有情，它们那迷理的不共无明，都是一样的闇钝，那有行与不行之理。
若说不共无明是依六识而起，根本没有第七末那，这理由不能成立，因为六识有断，且通于三性；不共无明恒与染俱。假使是依于六识的话，那不共无明就应当随六识而间断，六识也应当恒起染法。若许有第七末那，则无此过失。
论文四：染意恒与四惑相应，此俱无明何名不共？有义：此俱我见、慢、爱，非根本烦恼，名不共何失？有义：彼说理教相违，纯随烦恼中不说此三故。此三，六十烦恼摄故，处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主，虽三俱起，亦名不共。从无始际恒内惛迷曾不省察，痴增上故。此俱见等应名相应。若为主时应名不共。如无明故许亦无失。有义：此痴名不共者，如不共佛法，唯此识有故。若尔，余识相应烦恼，此识中无，应名不共。依殊胜义立不共名，非互所无皆名不共。谓第七识相应无明，无始恒行障真义智，如是胜用余识所无，唯此识有，故名不共。既尔，此俱三亦应名不共。无明是主，独得此名。或许余三亦名不共。对余痴故，且说无明。
讲解：小乘论师问：染污末那恒与我见、我爱、我慢、我痴四烦恼相应。这相应无明，何以名叫不共？此有三家异解：第一家说：与第七识相应的四个烦恼，除了无明的我痴是根本烦恼外，其余的我见、我慢、我爱，都是随烦恼所摄，而不是同根本烦恼俱有的共法，所以名为不共。
第二家说：此说于理于教有违，纯粹的随烦恼中，并没有说我见、我慢、我爱三惑，这三惑是属于六根本烦恼，或十根本烦恼所摄。佛教的论典，多处说到染污的末那永远与四烦恼相应，应当说四烦恼中无明的痴是主，虽然三惑俱起，也称为不共。因为自无始以来，它们永恒内执惛迷，不曾省察，愚痴增盛。外人问曰：我见、我慢、我爱，不是为主，应当称为相应，若许为主，应当称为不共。论主答曰：我见等三为主时，也可以称为不共，如无明为主时一样，称为不共并无过失。
第三家说：这愚痴的无明所以名为不共者，就像十八不共佛法一样。不共佛法，唯佛独具，不与二乘、菩萨所共有。这无明，也唯独第七识有，余识都无，所以名叫不共。外人问：如果是这样的话，那但与余识相应，这七识里没有的烦恼，不是也应当名为不共吗？论主回答说：依殊胜之义而立不共之名，并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明，无始时来，恒起现行，永远障碍认识真如的智慧，像这样的殊胜作用，其他识没有，只有末那识有，所以称为不共。
外人又问：既然如此，那与第七识相应的见、慢、爱三惑，也不是余识所有，也遍通三性，就应当也叫做不共了。论主答曰：无明是主。只有它独得不共之名。或允许其余三惑也称不共，不过这是对与余识相应的无明而言。前六识的无明不遍三性、不得名为不共，唯有第七识的无明遍通三性，方得不共之名，所以但说无明，不说余三见、慢、爱。（注：十八不共佛法：谓佛不同于小乘声闻、缘觉二乘的功德法，有十八种不共佛法：身无失，口无失，念无失，无异想，无不定心，无不知已舍，欲无减，精进无减，念无减，慧无减，解脱无减，解脱知无减，一切身业随智慧行，一切口业随智慧行，一切意业随智慧行，智慧知过去世无碍，智慧知未来世无碍，智慧知现世无碍。）
论文五：不共无明，总有二种：一恒行不共，余识所无。二独行不共，此识非有。故瑜伽说：无明有二，若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。是主独行，唯见所断，如契经说：诸圣有学，不共无明已永断故，不造新业。非主独行亦修所断，忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无。独行不共此彼俱有。
讲解：不共无明总有两种：一是恒行不共，唯第七识有，余识所无。二是独行不共，第七识无。故《瑜伽论》说：无明有二种，若与贪等俱起，叫做相应无明；若不与贪等俱起，叫独行无明。独行无明亦分两种：第一种是‘主独行’，它不与忿等十种随惑相应，便能独自分别而起，这是见道所断的粗惑。如契经上说：未证无学的圣者，它们的不共无明已经永断，不会再造新业了。第二种是‘非主独行’。这种无明，它无力独起，必须与忿等十惑相应，不但是见道所断，而且也通修道所断。因为忿等都是通于见道所断的随惑。第七识的恒行不共无明，小乘佛教没有，唯大乘独有。独行不共无明，大乘和小乘俱有。
论文六：又契经说，眼、色为缘，生于眼识，广说乃至意、法为缘，生于意识。若无此识，彼意非有，谓如五识，必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依，此识若无，彼依宁有？不可说色为彼所依，意非色故。意识应无，随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转如芽影故。又识与根既必同境，如心、心所决定俱时，由此理趣极成意识，如眼等识，必有不共显自名处，等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故。
讲解：以上第一正理讲毕，现讲第二正理的‘意法为缘’。契经上说：以眼根和色境为缘而生眼识，乃至以意根和法境为缘而生意识。如果没有第七识做意根，这第六识如何生起？再者，前五识必有眼等五根的增上缘，来做各别不共的俱有依。意识既是前六识所摄，理应许它也有这样的俱有依．如果没有第七识，那第六识的俱有依怎会有呢？
不能说胸中那块肉团的色法为意识所依的根（本段破上座部，该部主张胸中色物为其意根。）因为意根不是色法。如果意根是色法的话，那么第六意识就当同五识一样，只有自性分别，而没有随念分别和计度分别了。也不能说五识没有俱有依（此破经量部，该部主张依前念的五根生起后念的五识，所以五识没有俱有依。第六识和前五识一样，依前念的无间灭意生起后念的意识。）五识与五根同时发生作用，如芽与种子，影与形必定同时一样。又，五识与五根既是同缘一境，就应当如心王和心所一样必定同时。由此道理，大小乘所共许的意识，也像前五识一样，必有其不与它识所共的俱有根，来显示它在十二处里各自所得意、法的处名。这不属于次第灭意的等无间缘，也不属于亲生种子的因缘，而是增上缘生的俱有所依。这俱有所依，在共许的六识里，随便那一个识都有。
论文七：又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。谓若意识现在前时，等无间意已灭非有，过去、未来理非有故。彼思量用定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然，无正思量，假依何立？若谓现在曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那，恒审思量正名为意，已减依此假立意名。
讲解：现在是讲第三正理‘思量名意’。又契经说，思量称为意。假使没有这第七识，那就不应说思量名意。小乘有部论师说：思量名意，是识的过去心，那叫做等无间，并不是第七识。论主破曰：不然，若第六意识现前时，那等无间意已经灭而非有了。依理而论，过去、未来都是不存在的，那思量的作用也不能成立。怎么说它名叫做‘意’？
如果说思量名意是假说的，这理由也不能成立，因为假必依真，假使没有真的思量，这假思量依何建立呢？小乘有部师救曰：过去的意于现在时曾有思量，所以过去称为意。论主诘难曰：过去起思量作用称为意，现在了别称为识，怎能称识为意呢。由此可知，在前六识之外，别有一个恒审思量的末那识正名为意。已经灭了的前念，都依末那而起，即依此方便建立了等无间意的假名，而实非真正的意。
论文八：又契经说：无想、减定，染意若无，彼应无别。谓彼二定，俱灭六识及彼心所。体数无异。若无染意于二定中一有一无，彼二何别？若谓加行界、地、依等有差别者，理亦不然。彼差别因由此有故。若此无者，彼因亦无。是故定应别有此意。
讲解：现在讲第四正理‘二定差别’。又契经上说：如果没有染污的第七末那，则‘无想定’、‘灭尽定’就应当没有差别了。因为无想、灭尽二定，都一样的灭了前六识心王及其心所。心王为体，心所为数，体数无异，灭则俱灭。然而，无想定有染污，灭尽定无染污，俨然有别。倘若没有第七识，那二定既已俱灭六识王所，何以一个有染污，一个无染污呢？可见无想定仅是灭了六识王所，还有第七识的王所未灭；灭尽定，则兼第七识的王所而并灭了。
如果说这两种禅定，是因为有加行、界地、所依等的不同之故，所以才有染、净的差别。这理由也不对，因为二者之所以有加行等差别的原因，完全是由于有第七识的染污之故。倘若没有这第七识，那二定也没有加行等来做染、净差别的原因了。因此，除了前六识外，肯定别有第七末那。（注：无想定，是加行的出离想；灭尽定，是加行的静住想。无想定，在色界的舍念清净地；灭尽定，在无色界的非想非非想处地。无想定是外道所修，灭尽定是佛教所修。）
论文九：又契经说：无想有情，一期生中，心、心所灭。若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意我执便无，非于余处有俱缚者，一期生中都无我执，彼无我执应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。初后有故，无如是失。中间长时，无故有过。去来有故，无如是失。彼非现常，无故有过。所得无故，能得亦无。不相应法，前已遮破。藏识无故，熏习亦无。余法受熏，已辩非理。故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯贤圣同诃厌彼。
讲解：现在讲第五正理‘无想有染’。佛经又说：无想天的有情，从生到死的一期生命中，前六识的心、心所都已伏灭，倘若没有末那，那无想有情就应当没有染污现行。换句话说：无想有情在一期生命中没有六转识，假使再没有第七识的话，它们的我执也就没有了。然而，无想有情也是属于余处有束缚的异生之类，并非于一期生中都无我执，若无我执，那就应当和涅槃一样了，那无想天就不是三乘圣贤同所诃厌的地方了。
小乘有部救曰：在一期生命中，除中间很长的一段时期外，初生时和命终时，都有第六识的我执，这有什么过失呢？论主破之曰：若中间长期没有第七识，是谁在执我？这就是过失。小乘又救曰：过去和未来世虽然现在没有，但有不相应行法的‘得’，由于这种‘得’在现在，所以有现在的我执。论主又破他说：你那过去世、未来世既非现在，能得之‘得’亦无。因为能得非有，所以不成我执。
小乘大众等部又转救说：‘得’虽没有，而种子非无，这种子岂非我执？论主破曰：那也不对，如果没有受熏的第八藏识，那里会有熏习的种子？只要有所执的藏识种子，便有能执的第七末那。至于除第八识外，其余的色、心等法也可受熏的话，在前面已经辨明其非理了。因此除前六识外，应当别有个染污的第七末那，在无想天里恒起我执。所以三乘圣贤，都讨厌这个出定后仍有烦恼的定果。
论文十：又契经说：异生善、染、无记心时，恒带我执，若无此识，彼不应有。谓异生类三性心时，虽外起诸业，而内恒执我，由执我故，令六识中所起施等不能亡相。故瑜伽说：染污末那为识依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱。末那灭已，相缚解脱。言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。又，善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏。自相续中，六识烦恼与彼善等不俱起故。去来缘缚理非有故，非有他惑成有漏故，勿由他解成无漏故。
讲解：现在讲第六正理‘三性执我’。再者契经上说：凡夫位的善、染、无记三性心生起时，永远带有我执。倘若没有这第七识，那我执就不应当有。也就是说，凡夫位的善、染、无记三性心，虽外起善、恶、无记诸业，而第七识犹向内缘第八识的见分，执以为我。由于内执我故，使前六识里所起的布施、持戒等有漏善业，不能亡相。总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽论》上说：染污的第七末那为六识所依。在末那还没有灭的时候，那六识分别境相的束缚，就不得解脱。必须末那灭了，相缚才能解脱。
什么叫做相缚呢？就是对所缘的境相，不能以慧眼了知是因缘和合而生，如梦幻泡影似的虚妄不实。因此能缘的见分心，为所缘的相分境所拘碍不得自在，故名相缚。依于此义，所以《阿毗达磨经》有颂说：‘如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。’意思是说：像这样染污的第七末那，为前六识所依：只要这染污的末那尚未灭除，所有六识的烦恼终于不能得到解脱。
又若在善和无覆无记心时，如果没有第七识的我执，就应当不是有漏。因为善等相续法中，不与六识烦恼俱起，既不与六识烦恼俱起，若再没有第七识的我执，它如何成为有漏？若说，善等虽不与烦恼俱起，然而过去、未来都有烦恼，所以成为有漏。这也不对，因为过去、未来的世体犹如兔角一样，那有什么烦恼？也并不是由它人的烦恼，成为自己的有漏，恰如不能由它人的解脱，成为自己的无漏一样。有漏、无漏，全在染污的末那灭与未减而定。所以三性成为有漏，是由于第七识的我执之故。
论文十一：又不可说，别有随眠，是不相应现相续起，由斯善等成有漏法。彼非实有，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等，故成有漏，彼种先无因，可成有漏故。非由漏种彼成有漏，无学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏，由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法种，后时现起有漏义成。
讲解：又不可像大众部所说，别有一种‘随眠’，是不相应行所摄，当这随眠相续生起的时候，使善、无覆无记也成了有漏。因为大、小乘教，都认为不相应行是离了色、心等法，而没有实体的。也不能像经量部所说，从有漏种子产生善性和无记性，使善法成为有漏。如果有有漏种子，能使善法成为有漏，那无学位的无漏心，岂不也可以成为有漏了吗？
虽然由过去的烦恼，引发现在布施等善业成了污染，然而布施善业却不与烦恼同起，所以从前的烦恼，不是现在有施有漏善业的正因，不过是旁因而已。因为有漏表示此法与烦恼俱起，布施既不与烦恼俱起，当然不是有漏的正因。若谓烦恼所引发的就做有漏，那非善非恶的无记业，并非烦恼所引发，它怎么也成为有漏呢？然而，诸有漏法必须与自身的现行烦恼俱生俱灭，二者互相增益，这才成为有漏。由此有漏现行熏成了有漏种子，到后来这种子复起现行，有漏的意义是这样成立的。
论文十二：异生既然，有学亦尔。无学有漏虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。由有末那恒起我执，令善等法有漏义成。此意若无，彼定非有。故知别有此第七识。证有此识理趣甚多，随摄大乘，略述六种。诸有智者应随信学。然有经中说六识者，应知彼是随转理门，或随所依六根说六，而识类别，实有八种。
讲解：既然凡夫如此，初、二、三果的有学也是如此，无学有漏虽然不与现行有漏俱起，但因先前有漏种子生起，所以也成为有漏。这在道理上并不违背。由有第七末那恒起我执，使善、无记之法成为有漏，假使没有这第七末那，那一切善法也决不成有漏。
证明除六识外别有一个第七识，还有很多理由，现在仅就《摄大乘论》所载，略说以上六种，凡是有智慧的人，都应当随信修学。然而，为什么也有的佛经中但说六识呢？应知那是随顺小根器者因人施教之理，或随所依六根但说六识，都非尽理，事实上，识实有八种。