第一节总则
“自续派以下，虽不许有如外道所计离蕴之我，然皆安立即蕴是我( 我执之所缘境)：
“一、正量部等安立蕴聚为我(五蕴聚或四蕴聚)；二、迦湿弥罗毗婆沙师与经部师安立内识相续为补特伽罗；三、唯识师安立阿赖耶为补特伽罗(许有八识者)；四、自续中观师安立意识为补特伽罗；五、应成派不许彼等一切建立也(许依蕴假立之补特伽罗)。”
前就最宽的范围总定各派共同的基础。此从最狭的(各派一一相对)界限别举各派个别的所立，综合为二：
一、应成派中观师即月称论师等，只承认依蕴假立的名言我，根本不许“我”是哪一个蕴或哪几个蕴。。
二、除应成外，其余从自续派以下的一切宗派，虽然同不承认如外道所许常、一、自在的离蕴我(此点应成派也同)，但皆共许即蕴的我为我执的所缘。惟此又有差别：正量部等立蕴聚为我者，随其所应，有色界里以五蕴为我，无色界里只四蕴为我。毗婆沙师者，一切有部中有正统的迦湿弥罗之毗婆沙师、旁系的所谓西方毗婆沙师(西印度的)和外国毗婆沙师(迦湿弥罗之外即中印度)之别，今以根本简其支流，说：迦湿弥罗的正统派有部师和经部师不主张五蕴都是我，认为唯内识之相续者——即简除非一刹那之心识，要多念展转相续的心识才是我。唯识师里面也有不许八识的；但其中许八识的，即以第八阿赖耶识为我。中观自续师，虽有“顺经部行”和“顺瑜伽行”之别，但都主张意识为我执的所缘——据西藏所传中观自续师，未见明说有许阿赖耶识的。
这各派各别主张的我执的所缘，也就是各派各自所破的界限。我们应当严格地划分清楚，不容稍混！
第二节自续派以下即蕴立“我”的理由
“又从毗婆沙师上至自续师如上安立业果所依之我者，皆因许补特伽罗等于名言中有自体之关系。以觉唯依诸蕴即名为我、或补特伽罗唯名言假立犹非完足。意谓必须寻求彼补特伽罗(我)为一一蕴，抑诸蕴和合，或属别有？于彼随一有所得时方能安立耳。
“如是执者，即执‘有自体’。彼境即名‘有自体’(自体成就)。
“倘如寻求无可得者，便不能安立补特伽罗而成断见过失。以是因缘，诸实事师于名言中许有‘谛有’、‘真有’、‘胜义有’、‘真实有’、‘自相有’、‘自性有’、 ‘自体有’、‘实物有’等之差别，亦当了知！”
唯除应成派，其余一切宗派都必须安立即蕴是我，非无原因。其原因即：他们认为：凡是实实在在有作用的东西，它的成立，必须两种条件或力量：第一、要有所以自己成立的根据；第二、如其所以自立的条件而加以名言安立的力量。他们且认为：第一个条件是主要的，第二个条件是附带的；如果一个法没有主要的根据而唯有附带的条件，那末，那一个法就是不实在的，就是虚假而无作用的。他们基于此种观点，以为凡是名言安立的东西，就必须有个自体为能安立的先决条件，若无自体，就根本不能安立。他们的这种观点，即“名言中有自体”的观点。根据这个观点，他们在安立“业果依个什么”时即先追寻：所谓足够作为业果所依的“补特伽罗等”(等字包括我、有情、命者、受者等异名)，究何所指呢？即：所谓“补特伽罗”，如果只是一个假名而并没有那名字所指的实事，那末，它就不可能担任“为业果所依”的任务；简单说，就没有作用。因此，所谓补特伽罗，必须是它自身有所以成为补特伽罗的“自我根据”——自相、自体；否则就说有吧，也等于无！他们本着这种思想逻辑去寻求补特伽罗的所指时，又见只有五蕴在它所以自成之相，故不得不而且必须要或以一蕴或以五蕴安立为“我”。他们要这样安立了，心里才放得下，才了然和满足；因为唯有这样，才能达到他们对于补特伽罗所要求的，即堪为业果所依的目的呀！
总之：他们这样做——安立即蕴是我，是不足为奇的。即：他们以“不唯名言假立，必有自成之力”的理论为重，自有其“不得不”的困难和“必须要”的要求，为了通过困难，为了满足要求，不即蕴立我是不行的。虽然如此．但当我们欲了解各宗派的异见时，就必须对他们这种基本的、扼要的观点致以明记不忘之力，切勿以为不足奇就不注意。
复次：“又从毗婆沙师……方能安立耳”一段，是从正面说明他们必须安立即蕴为我的重心点。“如是执者，即执有自体，彼境即名有自体(自体成就)”一段，乃说明：他们觉得唯由“名言假立”是不够的，必须找出所谓“我”的那个东西来，由此观念寻求所得的补特伽罗这个东西的本身所有的，而能成立它本身的那种情形或那一部份的条件，叫做“有自体”，因为那种情形是补特伽罗这个东西的本身的、不待其他任何关系而“自体如是成就”的；即：因为是补特伽罗自身所固有的，所以又可名为“自体成就”；以此自成而不待他之“有自体”为对境而去执著者，那能执的心，即名为“执有自体”。“倘如寻求无可得者，便不能安立补特伽罗，而成断见过失”一节，是从反面衔接上述他们必须安立即蕴为我的理由，或是解释他们何以觉得“唯由名言假立不够，必须觅得事物的自体”的理由。即：他们觉得：如果找不到那个事物的自体，就无法安立那个事物；所谓无法安立那个事物，也就是说，那个事物犹如龟毛兔角般地根本没有；如果真是这样，那便走到断见的路途上去了。他们说：这是不对的。“以是因缘，诸实事师……亦当了知”一节，结嘱我们应该知道：他们既主张实物有咧，则在名言中是承认有“谛有”等八种差别的。“名言”即“世俗”之意。这“谛有”等八条究竟哪几个要在胜义中才可以说？哪几个要在名言中才可以说？如下当知。
第三节诸宗建立二谛的标准和情况
到什末界限是胜义谛？到什末界限是世俗谛？诸宗所说，也各不同：
第一目有部
“毗婆沙师计：色、心等于观察后要有所得。至其究竟(空间的)则见须有‘无方分之极微’。相续之究竟(时间的)则见须育‘无时分之刹那’。故许粗色之基础为无方分之极微，相续之基本为无时分之刹那。”
这一节，指明了有部建立二谛的标准的基础。有部以为：比方说“色”吧，就必须观察“色”是一个什么东西。他们从空间的方面观察色的结果，是足为粗色的基础的“无分极微”。他们说：因为极微没有大、小、方、圆、长、短、高、下和东、南、西、北诸方分(无长、广、厚度)，而是粗色的根本，是色法中不可能再分析的单位，所以它是实有的。分析粗色以得此极微的方法，本来很多，如《俱合论》摄集婆沙所叙的：“极微微金水，兔羊毛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱庐舍，此八逾缮那。”逆次推究，即方法之一。
更从时间的方面观察色法和其他无空间性的心法等所得的结果，是足为“相续”——时间性——的基本的“无分刹那”。观察分析的方法，亦如俱舍所说“百二十刹那，为怛刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三个昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”逆次推析，即为一例。
此中应知二义：第一、所谓极微与刹那，虽然由如上的方法推究分析到似有所得，但它们的本身究竟是个什么样子呢？主其说者是无法说明的。他们只能说：小到不能再小即不能再去加以分析的最小单元的实物，所谓“至小无内”的，即名极微；短到不能再短即不能再去加以分析的最短单元的时刻，所谓“至暂无瞬”的，即名刹那。第二、一切事物总超不出时间和空间的形式，而且时间和空间是绝不能截然分开的，不过在观察事物的时候，为了便利起见，可以或是偏从时间去着手，或是偏从空间去着手而稍有差别罢了。还有一点：人们咸誉爱因斯坦的相对论，能在前彼所发明的长、宽、厚三度以外更加一时间为四度，意谓无论长度、宽度和厚度的事物，都不能离开时间而有所活动，故能拉拢时间，为了不起。实际上他的说法并没有超出上述有部的界限，其去事物的究极真相，真不知还有多远呢！
关于有部，还要附带指出一点：有部的无为法是无刹那性的，所以他们的三个无为都没有过去、未来和现在性。明白了这点，就可明白有部的“得”：有的跟所得法是一致的，即“得”和“所得”都有三世、是可坏法；有的跟所得法又不一致，即所得法没有三世，是不可破坏法。
“故说：无分法及虚空等，由破坏或分析力不即弃舍能缘之觉者，为实物有、胜义有、胜义谛；其由破坏或分析力即便弃舍能缘之觉着，名为假有、世俗有、世俗谛(《俱舍》云：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义)。然许二谛一切诸法皆是有作用之实物有也。”
这一节承前基础，正明有部建立二谛的标准。谓：事物里面，如瓶等，是可以被实触破坏的；如水等，不能用实触破坏而可由智慧分析。瓶经击碎后，我们的“瓶”的感觉就消失了，唯觉一堆破片；水经分析后，我们的“水”的观念就消失了，唯觉有其所由组成的极微(化学分解后也只见氢氧而不见水)。又：事物中也有虽加破坏力或分析力而不一定就失去能缘的观念的(即仍有被破坏被分析的那个事物的观念)，例如“无分法”的空间元、时间元和“无为法”的虚空等，即是。这样，有部说：凡由破坏力或慧析力就使人失去对那事物的观念的那类事物，即世俗谛；跟这相反的，即胜义谛。世俗谛又名假有、世俗有；胜义谛跟它相对，也名实物有、胜义有。
这里，须特别注意的，是：第一、因为他们的二谛的标准是“失觉”和“不失觉”，故虽说“假有”、“世俗有”，但跟他们主张二谛诸法都是“有作用之实物有”义，是无何相左的。申言之，有部说：一切法皆有作用――有为法有生、住、异、灭等作用；无为法有六因中“能作因”和四缘中“增上缘”的作用――所以二谛诸法皆有作用。若以“有用”、“无用”为“实有”、“假有”的标准，则不成问题的，二谛一切法皆是实有；而“世俗有”和“胜义有”之分，在“舍观念”和“不舍观念”，故无冲突。第二、这样建立二谛的方法，虽本于前述寻求事物的自相之义而来，但二者显然是不同的：因为前面是分析事物的本身，看能不能得到一点它所固有的东西；这里是在分析(或破坏)事物后，看于我们主观上是否消失了对于那被分析(或破坏)物的观念、印象或感觉。
第二目经部
“经部师许：胜义能生果者，名为自相、胜义谛、自相成就。其胜义无作用之法，名为共相、非自相成就、世俗谛。然许自、共二种法倘非自体成就(有自体)，即属非有也。
“其许无方分极微等，与婆沙同。”
经部以“胜义有用”、“胜义无用”为二谛的标准。即：同是实有——有自体、自体成就的法如有能生果法的作用的，名胜义谛；不能生果法无作用者，名世俗谛。因此，他们说：二谛诸法都是自体成就的，否则根本没有，犹如兔角。因此，他们就认定：不问何法，凡“有”，就必有“自体”。
至于粗相事物以无方分的极微和刹那为基础，义同有部。
第三目唯识
“唯识师说：非唯由分别假立，其由自体成就者(有自体者)，为自相有、自相成就、胜义谛。其唯由分别假立之法，则与上相违。依他起与国成实为前者，遍计执为后者也”。
假设一法，它纵然有个自相，但那个自相毫无所以自成之力而只是由一“分别假立”(内心安立)的，如果抽去分别假立的部分，那个自相就完全没有了的话，这就是世俗谛、是共相、是非自相成就。假设另有一法，它的所以存在，不靠分别假立，即除了名言安立之外，它自已实有所以成立的根据，这就是胜义谛、是自相有、是自相成就。依、圆二性是“实有唯事”(“唯”字简除“分别假立”)，故是胜义有，遍计所执是“唯假立事”(“唯”字简除“自立之相”)，故是世俗有。
“虽说：遍计诸法，非难识自宗之自相有。然说：任随何法，倘非自体成就则毕竟无。故于遍计执上，亦许有如应成派之自相义也”。
这是把唯识宗的主张跟应成派来比较。在比较之前，先打下一个基础：凡是依名去寻体而有所得的，就是自体成就；若是无所得的，它就根本没有。唯识宗以下的各派，都是在自体成就的先决条件上，各由不同的标准来建立二谛的；把二谛分开以后，胜义谛才叫自相和自相成就，世俗谛才叫共相和非自相成就。故说：凡有，即有自体(自体成就)。这是最基本最基本的条件。在这个基本条件上，才可以谈“有”是怎样有法的问题。就是说：在“有自体”的前提下，不过因为“有”的程度不同，所以又有“自相成就的有”(胜义有)和“非自相成就的有”(世俗有)之分吧了；其实，如果不是自体成就(若无自体)，就同兔角般地根本没有，也就更谈不到是自相有呢，还是非自相有？
这样，唯识师说：遍计所执中，比如说“色”，虽然它不是“自相有”的，但不能说它不是“自体成就”的；因为“色”虽然没有“不待名言”的自相，但在名言安立中毕竟指得出一种足以代表“色”的东西来，即毕竟有“色”的自体。这在应成派看来，他们(唯识师)的“自相有”固然是十足的自相有，而就是他们的，但由名言指得出来的“自体有”，也还是应成派所破的“自相有”。这个关键，在于：应成派说：凡有，唯是假名有，不须寻求其体，凡依名寻求而有所得的，就是自相有。
“此宗非但不许如经、有部以无分法构成粗法，且说：全无外境！以外色等诸有为法，系由内识现起，诸无为法，亦与其能缘量为同一体性。故说能取、所取由‘他性’空也。”
这说：唯识宗说：无论“外境”是怎样有的，都不可靠！因此，他们说：外境根本没有，而你们经、有二部偏偏还要头上安头地说是由极微等实有原素构成的，那怎么可以呀！
外境没有，那末诸法是怎样有的？唯识师说：有为法纯由内识现起故；无为法例如“虚空”，亦非离开能缘的心而独有其体，其体即能缘量之体故。
基于此义，可知唯识师的所谓“能取”“所取”空，并非说能取、所取的“自性”没有，而是只因没有“执著那能取、所取为实有的他性”，故名为空；因为能取、所取有不待名言的“即识自相”啊。
“又说：前念识上之功能，能生后意识具足境相，故许心境同时、一体而生。即以彼功能为所缘缘”。
这是进一步叙述唯识宗的诸法唯识义，即究竟识是怎样生起诸法的这种道理。谓：由前念识上的功能(达到成熟阶段的种子)。第一、能生起后念的识本身；第二、能使后意识在它生起的时候同时就带有它自己的所缘境的行相(这个具足境的后念的识，就是正在现行的识)。这样，我们可以很明显地看出：第一、心和境的产生(现行)，是同时的、是一体的。第二、心的“所缘缘”跟心本身并不是异时的、别体的，而是跟那心同时的、一体的那心的本身的功能。因为识现行时的自所具境仍然就是识它本身的功能，离开识本身的功能别无什么境相，所以说“即以彼功能为所缘缘”；而并不是说，识虽同时带有境相，但又另以异于那境相的异时的功能为所缘缘，这是安慧论师“见”、“相”同种生的意义。西藏唯识多行此派。在安慧的主张下，不但“境”就是功能，而且“根”也就是前念识上的功能。这不但否认了小乘所说不须心识的力量去安立，而唯由极微组成的有色诸根，就连护法所许的由功能生，而跟功能异体的“根”也不承认了。
“虽由所缘缘力能生内识具足境相，然分别心执彼即境者，要待安立名言(名字)方生。故许诸法于自执(能缘心)分别所著事上非自相有。观待下二部义，则此宗极近中观宗义也”。
这是说明上述跟心同时、跟心一体的境相怎样就是自相有和怎样就是非自相有的问题，并给以相对的评价。谓：那功能所生的“识带境相”是自相有的、是不待名言安立的、是“实有唯事”的离言境。如果当这实有唯事的离言境生起时，继于此实有唯事的离言境上起分别心认为“此即某境”(如谓：这是色、是青色等)，这时，这分别心所觉知的事，就不是自相有的了，因为它是由名言安立的。此意即：法的“自相有”的部分，名言根本不能诠及，而名言所能诠及的，决不是法的自相。唯识家说：一般人都以“相、名相应”(《解深密经》)为当然，如以茶杯(例)的本身有足资安立名言的可能，同时茶杯的名字也确能达到茶杯其物所固有之点为当然，哪知这是绝大的错误！因为“相”跟“名”，并无绝对属著的必然关系啊！
拿这个意思跟经、有二部观待起来说，则这个意思实为极近中观宗的教义了。虽然唯识宗的自体有，仍即中观宗的自相有。
“又唯识师如能安立自宗所说之无外境义，则能遣遮小乘二宗之外境。然仅遣破二宗之外境，犹非能成立唯识也，此等差别，于上上诸宗皆当了知。”
最后对唯识宗的教义，作郑重的批判，并即此提示：除应成派，其余各宗皆有比上不足比下有余的差别，嘱当注意。今说唯识宗的比上不足比下有余处(即对他的批判)，先假定有两种性质或条件的“外境”：第一、以无分法为原素而组成的外境是有自相的，是自相成就的；第二、唯由名言假立的外境是唯名言的，是唯世俗的。今说：唯识自宗所要无掉的“外境”义，纵然是对的，是能够成立的，但他那所无的外境，也只是第一种性质的外境；关于第二种外境，他是绝不可能破的，因为第二种外境和内心同是唯世俗的，唯名言的，而唯识宗却是拿唯胜义、唯自相的心来破唯胜义、唯自相的外境啊。既然这样，如果只破了第一种外境，就能成立“唯识”的道理吗？所以，如果站在经、有两宗的立场上来应付唯识，唯识的“唯识”固似稳固了，但如以中观视唯识，则唯识的“唯识”还是危疑震撼的呢1
第四目中观
第一款自续派
“自续中观师虽许自相有等三义于名言中有。然名言中亦不许谛实有等义也。”
前列唯识以下诸派所共许的“谛有”、“真有”、“胜义有”、 “真实有”、“实物有”和“自相有”、“自性有”、“自体有”八名，此派对前五根本否认，故更谈不到是胜义中有，抑名言中有。对后三是承认的。他们说：“自相有”等三个，虽于胜义中没有，但在名言中是不能无的，否则，那就不能安立一切法而将成为断见了。这样，自续派的主张是很明白的：在胜义中去寻求而全无所得，即胜义谛，故“谛有”等八名皆不适用；在名言中去寻求须有所得，名世俗谛，故“自相有”、“自性有”和“自体有”三名可以适用。
重复一句：自续派的基本立场，是：胜义无自性，世俗有自性。
第二款应成派
第一项通跟诸宗比较的应成派
“又自续派以下皆许如外道所计常、一、自在之我执为粗分补特伽罗我执。其执补特伽罗能独立之实物有，为微细补特伽罗我执也。前者唯属外道所增益之分别执。后者如犊子部等依相似理计有独立之实物者，亦属分别执。其不待宗派增益，任运而起者，乃俱生执。”
站在应成派的立场上，前面所说一、以“常、一、自在”为条件的我的能执；二、以“不须依靠什么东西、自己能够独立的实物有”为条件的我的能执：都是“分别的”而非“俱生的”。因为：真正微细俱生的我执，它并不以任何条件去规定、说明它所执的“我”，而它只是在不知不觉中冥然地觉之为“我”就够了。故凡用思想加以考虑和用言语加以说明的，无论那所想、所说的是什么和怎么样，都是特别增益的，而非一般自有的。但是，从自续派以下(除正量等五部，因他们对于诸法观察还不深刻)，他们都许上述第一种我执为粗分的、分别的，都许第二种我执为微细的、俱生的。
“小乘二部，除破此等所执境外，不知安立过上之微细无我也。以是当知：补特伽罗与五蕴现似主、仆，行相别异而独立(即所破之我)，倘执如所现而实有者，即是执补特伽罗独立、实有之执情也。”
“破除彼执所著之境——不待诸蕴独立存在之补特伽罗已，即许补特伽罗唯依诸蕴假立，除正量部等外，自续以下皆同也。”
基于上述理由，他们除了破第一型和第二型的“我”以外，就更不知道还有过乎其上的微细无我了。为什末？因为他们认为：“执补特伽罗独立、实有之执情”就是微细我执呀。他们对于什末是独立、实有的我和怎样就是执那我的执情的问题，曾有所说明：一、在我们的感觉上，凡现起似乎是“我”为主而“五蕴”为仆的我、蕴二者别异而独立的相状时，其中现似(本非如是而如是现故)之为主、为能支配者的部分，即“独立之我”；二、当我们这样现似的时候，最初不一定就感觉它是实有的，但如果在这所现“独立能主”的情形上更起“是实”的感觉即执为“对的”“确实应该这样”时，那所执的对象，就是“独立实有之我”，而那能执此我的主体，也就是所谓“执情”了。
对于由这样的执情所执的“不待诸蕴而独立实有”的“我”，自续以下(除正量等五部)皆须予以破除；破除以后，回头安立“要待诸蕴而是假有”的“我”。
“说唯依诸蕴之‘唯’字，系遣离蕴之异我已，即许补特伽罗为假立(诸派皆同)。其依蕴假立之理，随其所应，谓依第六意识、或阿赖耶识、或内识相续而假立补特伽罗。
“又彼系说一一蕴为我，正量部一分，则许具依五蕴假立为补特伽罗也。
“自续以下虽皆许补特伽罗依蕴假立，然说诸蕴即补特伽罗之所设事。故觉诸蕴即补特伽罗及觉假立诸蕴为补特伽罗。并许寻求补特伽罗之假立义时，必有所得。放假立义亦未完全也。”
现在研究：他们所谓“假立”，究竟假到什末程度？这分两段：
先叙述他们的假立：
他们说：“唯依诸蕴假立”，那“唯”字，只有否定外道所计“离蕴独立我”的作用。而他们自己，则成立整个五蕴为我(正量部等)；或立一个蕴——随其所应：意识、藏识和内识相续为我(自续以下余派)。这就是说，他们在否定了“离蕴我”之后，一方说“意识”等的本身为意识等，而一方又说意识等可以名为“补特伽罗”，因为补特伽罗的本身虽然是假的，但不能全无所指呀，所指为何呢？即意识等。故唯依诸蕴假立之“唯”，仅遮离蕴我，不遮依蕴假立的我是“自体有”。
次批评他们的假立：．
他们的这种所谓假立，完全是基于“假必依实”的思想逻辑而玩弄出来的“换汤不换药”的把戏！因为：他们既说“我”是假立的，又说必须找个实在的东西出来作为“我”的代表。他们认为：我们泛云“我”，晓得什末是我呢？所以第一、必须找出一件实在的东西来作为“我”的“所施设事”(我的代表)，例；我们光说“茶杯”，固不限于若干数、某种质和什末型的茶杯，但如果不指出一个实在的东西来说明究竟什末是茶杯？那末，我们能了解茶杯是什末吗？显然是不能的！第二、由此可知，“我”这一名，必然指的有个实在的事物，那事物是什末呢？随其所应：即意识等。第三、由此可知：在意识等的本身上，是确乎有可安立为“我”的能力或根据的。他们因囿于这种“假必依实”的思想路线，所以在假立“补特伽罗”时，就必须拿意识等实有物来作为假立的最后根据。即此，我们可以很清楚地看出：他们的“假立”，只是假的名字吧了。因为他们主张“必须寻求做所依的实义，且于寻求假立义时必有所得”，结果寻到诸蕴就是假立的补特伽罗，并以为可以把诸蕴假立为补特伽罗啊。因此，他们的工作，实在不过是在名字上把“我”的独立的、实有的条件改为相依的、假立的条件而巳！似此易名存实的、貌似神非的假立义，实在未为完全！完全圆满的假立义不在这里，而在下面：
“应成派说：依蕴假立之我，即俱生萨迦耶见之所缘。非但诸蕴非我，即寻求假立义时亦不许有一法可得也。又说：如自续以下所计者，皆失坏彼所许缘起之理也。”
这是真正的、完满的假立义，也就是应成派的二谛的标准。
如前所说：有部以上，自续以下诸宗所认识的两种我执，都是粗显的，分别的，而非微细的、俱生的。真正微细的、俱生的我执，他的所缘境是依蕴假立的我，这“我”是有而非实有，一如它所依的诸蕴是有而非实有的情形无异，它虽是无实唯假，但仍有作用——能为业果所依。这“我”是属干行蕴所摄的。缘这“我”的心，若仅仅冥然(任运)泛涉而不起“实有”的感觉，犹非错误的执著，若一旦取为“实有”(只要“实有”一个条件，不必其他条件，即可)，即为错误。这种错误的能缘心，才叫做“俱生我见”。
由此可知：我见所缘的“我”，唯是假有的，而且他的假有性跟他所依的诸蕴的假有性并无二致。能依(我)，所依(诸蕴)各有各的缘起性和假有性，所以诸蕴不就是我，而且假有就是假有，于此假立我上(诸蕴亦然)绝不能找出一点什么来，因为如果找得出一点什么的话，那就失其假立而不能说是假有了。还有：一个人最初安立“我”的时候，既不是由于先找到一个什么东西，等到安立之后，如果去寻求，又决定是一无所有的、是决定没有—点足以称为“我”的自体的。我们姑且假定：万一真的因寻求而有所得时，不论其所得是什么和怎么样，则跟这同时，那所谓“假立”吗，也就不能存在了。但事实上能不能使我们有所得呢？我们说：绝对不能！
由此可见：虽然说“佛教一切宗派皆许缘起，都无差别”，但是，在那些自以为“假立还堪寻求，堪寻求才是假立”(自续派虽自以为亦不堪寻求，但那是表面的事，如下当说)的理论家所说的真理上，已经不自觉地失坏了真正的“缘起”了！
关于这点，我们如想获得充分的了解——究竟“假立的我”堪不堪寻求呢？拿应成派跟余宗相对，究竟须到什么程度才经得起寻求或者经不起寻求呢？且须以什末样的情形才可能划齐是寻求胜义和不是寻求胜义的界限呢？这些乃问题的焦点所在，为了把这些问题弄个明白，必须偏跟自续派相比较说明应成派的教义、
第二项 偏跟自续比较的应成派
“自续、应成虽皆许补特伽罗不堪正理观察。然齐几许为堪不堪正量观察之界限及是否观察胜义之界限等，则不相同。”
这里，首先确定互相比较的立场并总示不同之点：一、因自续派也扬言“补特伽罗不堪正理观察”，极似应成，余派不然，故偏举自续师为相较的立场；二、在相互对比研究时，当从1 、堪忍观察和不堪忍观察的决定性的界限是什么？２、是观察胜义和不是观察胜义的决定性的界限是什么？来着手，才容易抓住问题的本质。
“应成派说：若觉‘我造此业、我受此果’等唯名言假上犹不满足，必需寻求彼名言假立义为一一蕴、抑诸蕴聚、抑离蕴别有者，即是推察胜义之界限。倘以彼理寻求后，觉彼所观察事有所得者，即是堪忍正理观察之义。”
如果觉得“唯名假立”不够，而一加寻求，就是“观察胜义”的界限。那被观察的事物只要有—点足资寻求即由寻求而有所得时，这被寻求的事物就叫“堪忍观察”(经得起寻求)，也是堪忍观察的界限。这样，不问其寻求“自性”的程度与方式怎么样，不问其由寻求“自性”所得的东西是什么，总而言之，于假立义“稍有所得”，就叫堪忍观察，于假立义“一事寻求”，就叫观察胜义。
“自续派说：如是正理，乃名言量，非观察胜义之理；以彼寻求有所得者，亦非堪忍正理观察之义。如是寻求，即是安立意识为补特伽罗之义耳。故自续派说：若觉‘诸法非由于无错乱心显现之力而安立’者，观察‘彼法是否由其本性成立’，乃是观察胜义之界限。倘以彼理寻求，觉‘彼所观察事有所得’者，乃是堪忍正理堪察之义也。”
一切法的名言建立(假立)必须两种条件：第一、被安立(被觉为是有)的法的本身，须有其能在心上显现起来的力量；第：二、能安立的心的本身，必须没有错乱。即：法的本身须有被安立的资格，心的本身须有能安立的力量，这样才能安立，否则不能。自续师认为他们所说的这种情况，还都是名言中的事情，所以对应成派所说虽于名言如果寻求法的本身有足资安立之点就是观察胜义的意思，不予承认。因为他们的意思是：必须舍掉“分别安立”之力而认为那法唯由不待心现的“自相”就可以存在，即撇开能安立的量(无乱心)而光去寻求那事物的本身的自体，才是观察胜义。因而，他们对应成派所说寻求名言自性而有所得的，就是堪忍正理观察的意思，也不共许。因为他们的意思是：如果名言中没有自性，就根本不可能建立什么东西了。总之：自续派认为观察胜义的，应成派可以共许；但应成派认为观察胜义的，自续师就不给承认。
“诸实事师，不许彼义为观察胜义之界限及堪忍正理观察之义。彼说于‘正理寻求’之前，如无为法及无方分极微、无时分之刹那等有所得者，即许为堪忍正理观察之义也。
“以是当知：于任何宗派观察诸法各各体性时，须明是否观察世俗与胜义之界限，最为切要也。”
上面说自续师不承认应成派所说观察胜义和堪忍观察的界限。这里说，自续师所说这些界限，唯识以下诸实事师则又不许。因此，对于上、下诸宗观察世俗和胜义各各不同的界限，凡是一个有理智的佛学者应当特别了知，是最切要的。此中最大的差别，即：中观宗(不论自续、应成)以为：如果观察胜义，绝对没有所得；唯识以下各派则以为：观察胜义，可以有所得。
“自续师说：若觉‘诸法非仅由于无错乱心显现之力而安立’，妄执‘彼境系由自体成就’者，即微细实执。此中虽有如唯识宗派之力而执著之分别执及不待宗派之俱生执二种，然说彼二之所执境俱名谛有、真有、胜义有、真实有；于名言中，亦不许有彼四义，其自相有、自性有、自体有之三种，则许名言中有。倘于彼非有，则说为断见也。
“诸实事师许不许彼八种为量所成立之差别，已如上说。”
前说自续师于“谛有”、“真有”等八种中许“谛有”等五种于二谛俱无，许“自相有”等三种于世俗中有，其理由何在？答：在自续派的眼里，“谛有”等五都是“微细实执”(即舍名言而感到诸法自有其体，无论分别的或俱生的，皆是)的所执境故，“自相有”等三是名言中于“无乱心”(正确之量)前显现之体故。前者若有，现察胜义应有所得，执彼之心应不谬(唯识等当然许)；后者若无，名言诸法应不能立，由此即成断见故。这是自续派许名言中有自性、胜义中无自性的要义。清辨的《般若灯论》在破唯识时说：约胜义说，三自性皆无自性；就世俗说，遍计所执也有自性！静命的《中观二谛论》说：诸法胜义皆无自性，世俗中无心外境而心内境也有自性。皆可为证。
至于唯识以下的实事师们怎样许此八种，即他们各于所许二谛中怎样分配此八种？如前第一、二、三目中，应当寻悉。
“中观师说，若见‘诸法非由心现安立之本性决定非有’者，即能遮其所破。许斯所破及执彼之分别为实有者，乃应成、自续之共规。”
这是拿自续来迁就应成(只说“由心现”，不说由“无乱“心现故)而说明两宗共通之点。谓：如能通达“不由心现(安立)的事物的本性”，决定没有的道理，就能破除那个“不由心去安立的法的本性。一、这个所破(不由心现的本性)是实有；二，执此所破的那个分别即是实执。这是两派所共许的。但是，怎样破除这个所破呢？用什么正理来破除呢？答：
“破彼所破之正理，其最重要者摄为二类，谓：七相观察及略似离一异之观察。由彼二门观察之理，如共知者(此不广说)。”
破那个所破的正当方法，如西藏学者所共知的，即《入中论》所说“一、异、能依、所依、具有、积聚、形状”的七相寻求法和“离一异”的观察法一类。
“由观察力于定位中能遣‘非由心力所安立之实有’，应成、自续虽无差别。然于后得位中，自续则许有‘由自相成就之如幻性’；应成则谓：由于定位破彼实有之后，若观更有余物，则见唯留假名耳。此乃不共之差别。
“由是当知；说执‘补特伽罗能独立之实物有’为俱生执，及许由破彼所执境为依便能解脱生死等，乃自续以下所共许者也。
“自续师说：若觉‘法与补特伽罗非是由心现安立’，而执‘系由彼义本性成就’者，即微细法我执及所知障。许所知障分为九品，初、后二品复分为二，共十一品。若从初地乃至最后心，以十一品修道渐次断除而得一切种智也。
“应成派特法之所破及破除之理，谓：执‘非唯由名言安立而有’者，即微细实执。彼所执境，倘于补特伽罗上计为有者，即补特伽罗我执；倘于法上计为有者，即法我执。如是二种俱生我执，俱许为生死根本之无明及烦恼障。其能定解如是俱生之所执者，必须先定解名言增上安立之理，或由分别假立之理，此极扼要！
“此宗安立补特伽罗之理，要由定解：诸蕴积聚为补特伽罗施设之事，补特伽罗乃于彼上施设之法，及于名言中觉‘是我’之心系能建立补特伽罗之心：乃能了知。
“由依诸蕴积聚起‘是我’之心，彼境之‘唯我’或名为‘我’，或名‘补特伽罗’。彼于名言中有，乃业果所依之我也。
“此宗观察真实有之界限，谓：觉‘自身之我仅由名言假立犹不满足’，更寻求彼于何成就。又彼道理，谓：若觉‘我于此住’、‘我见’、‘我觉’、‘我忆’等名言，应唯此便足。倘不以此为足而更寻求，则见眼、耳等若一一法若众和集皆非是‘我’、离彼之外亦无异‘我’。故许彼即是自性无之无我理也。
“自续派以下执如是无自性之义即毕竟无。故说。如是执者，应堕断灭见也。
“应成派说：由自性无者，非决定无；名言中有者，乃决定有！故说一切法虽皆无自性，然名言中一切建立皆悉应理之‘缘起’，即能双破‘二边’。斯乃此宗之特法也。
“以是当知：自续、应成二派明所破时，有不同之二种差别，及由彼故，观察真实义之界限亦有二种不同。倘未善了知此等之界限，则极难分辨自续、应成二宗之微细差别也。
“应成派许所知障之理，谓：纵与缘遇而不能引生烦恼之烦恼习气及彼果法乱现二相之谛实现相。此分粗、细三品或四品，由三净地渐次断除而证得一切种智之妙智也。
“又：此宗许执补特伽罗独立之实物有为补特伽罗我执，我与自续派等相同，然自续派等许为微细我执之‘实物有俱生执’，此宗亦许为‘分别执’。如《说藏论》(注八)云：‘其实物我，即外道等计离蕴外别有内神我执之境’。故此宗之‘实物有俱生执’者，非执与蕴行相不符之别法，犹如商主非离商人别有余体；如是亦非离蕴外别有余法，即以蕴自性于蕴自在：然蕴依待我，非我依待蕴，犹如商主：要于如是执上而安立之。”
从这以下，要多就应成自宗来明应成派的特点了。
先从证胜义和见世俗的差别说起。ｌ
前说自续、应成由观察“不由心现的实性”决定没有的正见，即能破除所破是所共同者，是说：他们两家由获得这样观察的正见以后再住定实修，就有可能在根本定中遣除胜义自性而通达无性。定中唯证胜义，固不现世俗法；但出定后，世俗法不能没有，即有世俗法，就必然要见它。这样，定后见世俗法的情况——用什末观念来见世俗法？两派就大不相同了：自续派是；一方面见为如幻，一方面又感觉这如幻是有自性的；他们只把胜义那一部分抽掉，说胜义无自性，至于世俗，是决定有自性的。应成派是：根据在定中尽破诸法实有自性之力，定后见到世俗法，除现为“唯假俗法”外，其余是什么也没有的。这就是说：见世俗就见世俗，决不同时感觉有什么自性――除非完全失掉了定中的余力。
这是自续、应成两派的异点。
至于主张执“我”独立实有，即俱生执，凡俱生执，即生死根本，故亦主张由对此执所执的境(独立实有我)加以破除的力量，即能解脱生死，乃自续以下(除正量等五部)的共规，应成例外。
自续有略超于诸实事师而亦不为应成所许之义，如安立“所知障”，也是一例。此中仍以法我执为所知障，法我执虽是执“不由心现而由本性成就”，但无论执“法”或“补特伽罗”，只要是这末执的，就都是。——执补特伽罗是“独立的”，乃人我执；执补特伽罗为“谛有”、“实有”，是法我执。此义不常见于他书，似唯《土官论》出之。所知障的分品，说亦不同：九品：把所知障总分“分别的”和“俱生的”，初地断分别的，余九地各断一品俱生的(十地后心不别立断)。十品：不分“分别”和“俱生”，只十地各断一品(入地断和入佛断，皆不别立)。十一品：分“分别的”和“俱生的”，于俱生的九品之初，后二品又各分二，成十一品；断分别的入初地，初地至十地各断一品，十地后心(金刚心)断最后一品成佛。此中，自续师采用的初、后两种说法。
次正明应成自宗的特法：
无论对于“人”或者对于“法”，只要有这种观念：“除名言外，总要有”，在这观念(执)上，不管他所认为的“有”有到什末程度，即使他并不拿任何条件去说明那个“有”，也是微细实执。这种实执，虽因其所依之法(人和法)不同而有人我执和法我执之分。但二者都是“生死根本”的俱生我执，是没有问题的。这俱生我执，也就是十二有支中的“无明”，尤其都是“烦恼障”而非所知障。
此宗既认为这样的观念，所觉的境(不需名言的自有性)就是所破，那末破此所破的路线，除了对于：诸法是怎样有的？唯由名言增上(偏在语言)或分别假立(偏在心知)而有的这种道理，获得坚固的定解以外，别无任何办法！
如果问：此宗既连“感觉：若名言中有就必指得出来一点东西”的那一点所感觉的体，也给破除，即破除“凡有，即有点自体”的这点体，则此宗又怎样建立“有”呢？欲知此宗建立一切法有的道理，兹拿安立补特伽罗作例，必须了解：１、唯名假立的蕴聚，乃施设补特伽罗所依的事；２、补特伽罗，乃于蕴聚上唯名施设的能依的法；３、谁能够建立的那个能建立心，就是“唯觉是我”的名言量。
此中唯觉是我的名言量，那“唯”字是用来简除任何寻求的。因凡称为名言量的，应该唯于“我于此住”、“我觉”、“我见”、“我忆”、“我作”等等名言上面即便止足而无任何寻求，一事寻求即无可得。又因所依的蕴聚和能依的我，同为不堪正理观察的世俗法，世俗法须名言量才能安立，故对它们，都拿“唯”名假立来简别涉于寻求的理智量。名言量所安立的“我”叫做“唯我”，“唯”字的作用在排斥“若由寻求可以得到的那所得的部分”(胜义、自性)；因能立量是唯名言的而没有任何寻求，那所立的境也是唯名言的而没有任何胜义条件；所以这个“唯我”，唯于名言中有，而且也正是业果所依的我。由此说来，一、如果认为这样的“唯我”还不够而更去寻求，那就是观察胜义的界限；同时，那希望由寻求有所得后才立为我而进行寻求的，结果是“即蕴我”和“离蕴我”都必然没有，这样的无，即“自性无之无我理。二、如果光是执(认为)：“有我”，这能执的心乃名言量，非即错误，须进而加“是实”的条件，这能执的心乃成错误，也就是微细实执。不过一般未获中观正见的常人的心知里常常有“是我”(仅觉“是我”的心)和“我实”(执“我实有”的心)的两种成份任运相杂而不易分开吧了。
虽然这样，但在自续等以下的眼光中，此宗所说“无自性的假名”，实无异于龟毛兔角，因为此宗主张虽在名言中也不应该寻求自性。所以自续师等对于此宗常作如是说：“你们这样主张，恰好成了断灭见；因为果如你们所说，那世间上将会什么都没有了呀！”
但是，事实并不如自续师们所说，而是这样的：如果谁能彻见此宗建立诸法的道理，谁就能见到：此宗的主张不但不是断见，而且唯有此宗所明之义才是真能“双破二边”的特法。此宗的特点是：“自性无，非决定无；名言有，乃决定有。”这是说：胜义中没有自性，并不丝毫等于没有世俗法；但凡是“有”的世俗法就必然都无自性。再说：没有“自性”和没有“法”，有“法”和有“自性”是根本不同的。怎样不同呢？就是：法可以有，但一定是无自性的有，无自性的有，就是名言有；唯名言有，才可以真正说得上是有，所以“名言有即无自性，有自性即非名言有。”余宗不解此，以为必有自性才可说有，故视此宗“无自性的假名有”为断见。实在说，在这种无“自性”非即无“法”的名言有中，一切世、出世、杂染、清净、生死、解脱和色、心等法，是决定能够建立的，也唯有这样的建立，才是真正的有！
这样说来，我们虽然可以明白这用即名言的无自性理能遣“常边”、用即无性的名言有理能遣“断边”的所谓“缘起故空、空故缘起”是此宗不共任何宗派的特法，但我们如果对于这两种差别并未清楚地划分开来，就是一、自续派以为：“仅求名言自性”并不就是观察胜义，“必于名言有所得之外更进一步地寻求不待名言而有的自相”才是观察胜义，又以为：“所求得的名言自性”并不是所破，“必舍名言自性而寻得的胜义自性”才是所破。二、应成派说：“凡涉寻求”(即使是寻求待于名言的自性)，就是观察胜义；“凡由寻求有所得的”(即使所得仅为待于名言才能存在的自性)，就是所破。如果不知道这种差别，那我们对于自续、应成两宗的微细的不同点，是仍然不可能分辨出来的。
现在说应成派主张的所知障；
一、人、法两种俱生我执都是烦恼障，唯有烦恼障遗下来的习气及其果法才是所知障。——由烦恼障遗留的余习，纵有足生烦恼的可贪等境缘跟它会遇，但它也不可能引生烦恼，因为它并不是如唯识宗所说“亲办法体”的种子呀。由这样的习气所引的果法，即是错乱地显现起来的能取、所取二种似乎实有的谛实现相；把这谛实现相也称为“所知障”，是因为它那谛实相是错乱的，是违于诸法无自性的真理的，是有着欺诳性而令愚者不可能正知诸法的如幻性的。二、这样，因所知障的粗、细成份不同的关系，或分三品：八、九、十地断之。或分四品：八、九、十地及十地后心断之。——必从八地起才断的原因：所知障是烦恼障的余习，如果烦恼障没有断尽而能断所知障，绝无是处！我们的身心好像个瓶子似的，烦恼犹如瓶所盛的酒，烦恼的余习就像酒的气分；这样，岂能不尽倾瓶中酒就能涤除那酒的气分么！因此，必须在七地后心断烦恼障已，八地为始，才能断它的余习。
复次：自续、唯识等主张执“独立实有我”的我执是微细我执。应成派只同意为我执，而不承认是微细我执。而且，应成派认为：自续师们所说的那种我执的俱生部份，也是分别的。理由是：如《善说藏论》说：自主、实有的我，乃是外道们所计内身离蕴的别物。执“独立实有我”的执情，必待宗派思想为之启发，或者是自运思惟作种种推论，才会发生。除这特别的执情外，一般人无始以来的俱生的感觉，只是微微地觉得：这五蕴(身心)上似乎有点能支配这五蕴的力量，并不一定感觉硬是有个离开五蕴的实物，正如稍具支配作用的商人即名商主一样。所以，在常人的日常生活中，仅不知不觉地觉得：“蕴”是依待于“我”的被支配者，而“我”是依待于“蕴”的支配者。这所觉的“ 我”，是即以“蕴”为自性而还支配着“蕴”的；而“我即以蕴为自性”这点，自然也不是一般常人所强烈地、明确地肯定的。一般常人这种俱生的，任运的感觉上的“我”，原本是名言中可以有的；对于这“我”仅觉为有的那个心(名言量)也不就是错误的，错误在另一觉其为实有的心，这心才是真正的、微细的俱生执。