出生、药草、咒语、苦行和入定产生的成就。（1）
出生、药草、咒语、苦行和入定产生的成就。出生的成就是身体固有的注283。药草的成就是阿修罗宫中的长生灵药等。咒语的成就是腾空而行，变小等。苦行的成就是称心如意，有什么愿望，就达到什么愿望，如此等等。入定的成就已经说明注284。
由于原初物质流动，转变成另一种生命形态。（2）
由于原初物质流动，转变成另一种生命形态，也就是身体和感官转变成另一种生命形态。由于它们进入不同于以前的组成部分，前一种变化消失，后一种变化产生。身体和感官的原初物质凭借流动，依靠善等助因，赐予它们各自的变化。注285
助因不是动因，但它破除原初物质的障碍，如同农夫。（3）
助因不是动因，但它破除原初物质的障碍，如同农夫。善等助因不是原初物质的动因。原因不由结果启动注286。那怎么样？如同农夫破除障碍。如同农夫想要将一片灌满水的农田中的水引到另一片地势相同或较低乃至更低的农田中，他不必用手搬运水，而只要破除水的障碍。一旦障碍破除，水就会自动流到另一片农田中。同样，善破除原初物质的障碍恶。一旦这种障碍破除，原初物质就自动流向它们各自的变化。
又如，农夫在这片农田中不能将液汁或土质的养料输入谷物的根部。那怎么样？他除去豆类、草类和谷类等野生植物。一旦除去这些，那些养料就会自动输入谷物的根部。同样，善仅仅是消除恶的原因，因为善和恶两者根本对立。但是，善不是原初物质的动因。
这方面，喜主等是例证。也有相反的情况，恶抑止善。由此，出现恶的变化。这方面，友邻变成蛇等是例证。注287
种种创造的心产生于唯自我性。（4）
一旦瑜伽行者创造许多身体注288，那么，它们是有一种心，还是有许多种心？种种创造的心产生于唯自我性。以这个唯自我性的心为原因，瑜伽行者造出种种创造的心。因此，这些身体都具有心。
依据活动的差别，一个心成为许多心的驱动者。（5）
依据活动的差别，一个心成为许多心的驱动者。许多心怎样按照一个心的意图活动？他创造一个心，成为许多心的驱动者。因此，出现行动的差别。
其中，沉思产生的心没有积聚。（6）
其中，沉思产生的心没有积聚注289。有五种创造的心。出生、药草、咒语、苦行和入定产生的成就注290。其中，唯有沉思产生的心没有积聚。正是这种心没有引起贪爱等的积聚。由于灭尽烦恼，瑜伽行者不与善业和恶业发生联系。
瑜伽行者的业不白不黑，其他人的业有三种。（7）
而其他人有业的积聚。因此，瑜伽行者的业不白不黑，其他人的业有三种。这种业有四种：黑的，又白又黑的，白的，不白不黑的。
其中，黑的是邪恶的。又白又黑的由外在的手段造成。通过给予他者伤害或恩惠，形成业的积聚。白的属于苦行者、诵习者和修禅者，因为这完全依靠心，而不依靠外在的手段，不伤害他者。
不白不黑的属于瑜伽行者。他们灭尽烦恼，只有最后的身体。其中，不白的是由于瑜伽行者舍弃成果，不黑的是由于他们不执取。而其他人则有上述三种业。
由此，展现唯独符合他们的果报的熏习。（8）
由此，展现唯独符合他们的果报的熏习。“由此”指由这三种业。“唯独符合他们的果报”指某种业有某种果报，熏习符合业的果报，依附业的果报。那些熏习也就这样展现。天神的业产生果报时，不会成为地狱、畜生和人的熏习展现的助因，而是唯独展现符合天神的熏习。也应该这样思考地狱、畜生和人的熏习。
由于记忆和潜印象两者形态一致，它们即使存在出生、地点和时间的区分，也不会中断。（9）
由于记忆和潜印象两者形态一致，它们注291即使存在出生、地点和时间的区分，也不会中断。生而为猫的这种果报出现由自己的展现能力展现。如果有一百次出生、遥远的地点或一百劫的时间这样的区分，自己的展现能力依然会再次很快展现。正是这样依靠前生体验的生而为猫的这种果报形成的熏习，获得展现。为什么？因为即使它们有区分，它们有相同的业的展示者作为助因，也就不会中断。为什么？由于记忆和潜印象两者形态一致。
有什么样的体验，便有什么样的潜印象。它们表现为业的熏习。有什么样的熏习，便有什么样的记忆。记忆来自由出生、地点和时间区分的潜印象，而潜印象又来自记忆。这样，记忆和潜印象依靠获得业的积聚活动展现。因此，即使它们有区分，依据原因和结果的关系不断裂，也就不会中断。这意味熏习是潜印象，是业的积聚。
由于愿望永恒，它们无有起始。（10）
由于愿望永恒，它们无有起始。由于愿望永恒，那些熏习无有起始。这种自我愿望见于所有人：“但愿我不停止生存，但愿我活着。”它并非天生的。为什么？对于唯有出生而没有体验过死亡的人，怎么会产生对死亡的惧怕或憎恨？这种惧怕或憎恨以回忆起痛苦为助因。
还有，天生的事物不需要助因。因此，心充满无有起始的熏习。它只是依靠助因，获得某些熏习，转变为原人的体验。
另一些人认为心能缩能伸，仅仅具有与身体相当的形态，如同灯光在罐中或在宫殿中。同样，它不间断，适合生死轮回。
导师认为唯独自在的心的活动能缩能伸。它依靠善等助因。助因有两类：外在的和内在的。依靠身体等手段是外在的，如赞颂、布施和敬礼等；完全依靠心是内在的，如信仰等。这方面有这样的说法：“友善等是修禅者的娱乐。它们本质上不依靠外在的手段，而促进至高的善。在这两者中，内在的心更有力。怎么样？有什么能比知识和离欲更优秀？有谁能排除心的力量，而单靠身体的行动使弹宅林变得空虚，或者像投山仙人那样喝下大海？”注292
依靠原因、目的、基础和所缘的结合，缺少这些，它们不存在。（11）
依靠原因、目的、基础和所缘的结合，缺少这些，它们注293不存在。原因是行善而快乐，作恶而痛苦。快乐而贪著，痛苦而憎恨。由此而努力，依靠意、口和身的行动，施恩或伤害他人。由此，又出现行善和作恶，快乐和痛苦，贪著和憎恨。这样的六辐生死之轮转动，而无知是这种时刻转动的生死之轮的驱动者，是一切烦恼的根源。这是原因。
目的注294是依靠它，他的善等产生，因为前所未有的东西不会产生注295。
而具有职责的心是熏习的基础。因为一旦心完成职责，熏习失去基础，也就不再停留。
事物是熏习的所缘。一旦事物出现，便会展示熏习。
这样，一切熏习依靠原因、目的、基础和所缘的结合。缺少这些，那么，依靠这些的熏习不存在。
由于性质的不同时态，过去和未来是实际存在的。（12）
不存在者不会产生。存在者不会毁灭。那么，作为物质存在的那些熏习怎么会停止存在？因此，由于性质的不同时态，过去和未来是实际存在的。未来者在未来显示。过去者显示过去的体验。现在者发挥自己的作用。这三者是能知者所知的事物。
如果这三者实际不存在，能知者失去对象，也就不会出现。因此，过去和未来是实际存在的。还有，想要获得属于感受或属于解脱的业的成果，如果不能得到说明，那么，以它为目标的助因也就不能发挥作用。助因能造成存在的成果出现，但不可能造成前所未有的东西出现。助因有助于形成成果的特殊形态，但不可能产生前所未有的东西。
有性质者具有多种性质形态。这些性质由于时态不同，而所处位置不同。过去者和未来者不像现在者那样作为物质展示特殊的形态。那怎么样？未来者具有自己暗示的形态注296，过去者具有自己体验过的形态。唯独现在时态者展示自己的形态，过去时态者和未来时态者则不展示。在一种时态者展示时，其他两种时态者依然与有性质者保持联系。因此，这三种时态者并非原本不存在，而后才存在。
它们是展示的，微妙的，本质是三性。（13）
它们是展示的，微妙的，本质是三性。它们是这些具有三种时态的性质。现在者具有展示性。过去者和未来者具有微妙性，即六种非特殊形态注297。这一切仅仅是三性的特殊聚合。实际上，它们的本质是三性。经典中这样教导：
三性的终极形态不进入视域，
进入视域的只是琐屑的幻影。
事物的真实性在于变化的一致性。（14）
然而，所有这些是三性，怎么会一种是声，一种是感官？事物的真实性在于变化的一致性。三性具有光明、活动和停滞的性质。它们以接受为本质的、具有工具形态的一种变化是听觉感官。它们以被接受为本质的、具有声唯形态的一种变化是对象声。地极微（“地原子”）是声等的一种变化注298，具有同类的形体，是唯的一部分。它们注299的一种变化是地、牛、树和山等。同样也应该理解在其他元素中，利用湿润、热性、变化和空间注300，出现一种变化。
没有对象不与观念共存，但有观念不与对象共存，如梦中的幻想。一些人据此否定事物的真实性，说：“事物只是妄想的观念，如同梦中的对象，实际上并不存在。”注301事物依靠自己的力量出现。怎么能不依靠认知手段，而依靠妄想的力量，否认事物的真实性？这样胡说，他们的话怎么可信？
对同样的事物，有不同的心，因此，两者的方式不同。（15）
为何这不正确？对同样的事物，有不同的心，因此，两者注302的方式不同。同一种事物成为多种心的所缘，这是共同的。实际上，它不是多种心的设想，也不是一种心的设想，而是由自身确立。怎么样？对同样的事物，有不同的心。即使对同样的事物，依靠善，心产生快乐的认知，而依靠恶，心产生痛苦的认知。依靠无知，产生愚痴的认知，而依靠正见，产生中立的认知。怎么会是谁的心的设想？
而且，一种心设想的对象并不感染另一种心。因此，事物和认知两者存在接受和被接受的区别，方式不同。甚至两者不存在任何混合的气息。
然而，按照数论，事物具有三性，而三性的活动变化不定。依靠善等助因，事物与种种心发生联系，成为认知的原因。这种认知符合助因，各自产生。
一些人说对象与认知共存，因为可以感受，如快乐等。由此，他们排斥普遍性，否定事物在前后刹那中的真实性注303。
如果事物不依靠一种心，那么，对它的认知还能存在吗？（16）
如果事物不依靠一种心，那么，对它的认知还能存在吗？如果事物依靠一种心，而这时心的注意力分散，或受阻碍，事物的形态没有与它接触，也没有进入其他心的领域，那么，不被认知，不成为任何心的接受对象，这种事物这时不存在吗？或者，它再次与心发生联系，怎么会产生？还有，如果事物的一些部分不显现注304，它们也就不存在，那么，没有看见后面的背，也应该没有前面的腹。因此，对象是自身独立的，对一切原人是共同的，而心也是自身独立的，对原人发生作用。由于这两者产生联系，出现认知，即原人的感受。
因此，事物被认知或不被认知依靠心受感染。（17）
因此，事物被认知或不被认知依靠心受感染。对象如同吸铁石，心如同具有铁的性质。这样，对象与心发生联系，感染心。心受某种对象感染，某种对象便被认知。而原人与此不同，不被认知。由于事物的性质被认知或不被认知，心处在变化中。
原人是心的主人，由于不变化，始终知道心的活动。（18）
原人的领域是心。原人是心的主人，由于不变化，始终知道心的活动。如果作为主人的原人也像心那样变化，那么，他的领域即心的活动也会像声等对象那样变成被认知或不被认知。然而，他始终是心的认知者，由此可以推断作为主人的原人的不变性。
由于可感知性，它不是自我照明者。（19）
有这种疑惑：毁灭论者和心即自我论者注305认为心是自我照明者和照亮对象者，如同火。然而，由于可感知性，它不是自我照明者。正如其他感官和声等由于可感知性，不是自我照明者，也应该这样理解心。
火的例举在这里不合适。因为火并不照亮自己此前不明亮的形态。依据所照明者和能照明者的结合，才能看到照明。这种结合不可能唯独依靠自己的形态。还有，说心自我照明，意味不被任何他者感知。这正如说空自我确立，意味没有支持者。
可以看到众生感知自己的知觉活动的情况：“我愤怒，我害怕，我喜爱这个，我痛恨这个。”因此，不将自己的知觉视为自我照明者是正确的。
不能同时确定两者。（20）
不能同时确定两者。不可能在同一刹那确定自己和他者的形态注306。而刹那论者认为存在既是行动，也是行动者注307。
如果被其他的心感知，那么会陷入无穷的知觉感知知觉中，记忆也会混乱。（21）
有一种观点认为受自身局限的心能被紧随的另一种心感知。如果被其他的心感知，那么会陷入无穷的知觉感知知觉中，记忆也会混乱。如果心被其他的心感知，那么，感知知觉的知觉被谁感知？这个被那个感知，那个又被另一个感知，就会陷入无穷之中，记忆也会混乱。有那样多的知觉的知觉感知，便会有同样多的记忆。由于记忆的混乱，也就不能确定一种记忆。毁灭论者否定感知知觉的原人，造成这种混乱注308。
然而，一些人不合理地想象在某处存在享受者的形态。也有一些人设想有一种唯存在。这种存在排除五蕴注309，而采取其他。然而，说罢，他们依然烦恼。同样，他们说：“我要在老师身边修习梵行，以求完全摒弃五蕴，达到离欲、无生和平静。”注310说罢，他们又否定这种存在的存在。而数论瑜伽行者和其他论者使用“自己”（sva）一词表示心的主人原人这位感受者。
智能不移动，通过变成知觉的形态感知自己的知觉。（22）
怎么样？智能注311不移动，通过变成知觉的形态感知自己的知觉。感受者的能力不变化，不移动，但他仿佛在变化的对象中移动，跟随对象的活动方式。这种知觉活动已经获得意识注312的形态，智能仅仅模仿知觉活动，而与知觉活动无差别。这被称为认知活动。同样，有这种说法：“智者们指出永恒的梵注313并不藏在地下世界、山洞、黑暗或大海深处，而是与知觉活动无差别。”
心受能见和所见两者感染，成为全对象。（23）
因此，应该理解心受能见和所见两者感染，成为全对象。因为心受所感知的对象感染。由于它自身具有对象性，自身的活动又与有对象者原人发生联系。因此，心受能见和所见注314两者感染，表现为对象和有对象者，具有意识和无意识两种形态，既有对象的性质，又有非对象的性质，既像无意识，又像意识，如同水晶珠，称为“全对象”。
一些人被这种心的相似性搅乱，说：“它就是意识。”另一些人说：“所有一切唯独是心。确实，牛等，罐等，这个世界及其原因都不存在。”注315这些人值得怜悯。为什么？因为他们的心呈现一切形态，成为混乱的种子。
在入定的认知中，所知的对象成为映像。对象成为心的所缘，因而是他者。如果对象唯独是心注316，认知怎么能确定自己的认知形态。因此，对象成为映像，在入定的认知中被原人确定。这样，那些具有正见者按照类别，将心的形态分成认知者、认知手段和所认知者三类注317。他们证得原人。
心即使具有无数的熏习，也是为他者，因为具有聚合作用。（24）
为什么这样？心即使具有无数的熏习，也是为他者，因为具有聚合作用。心即使具有无数的熏习，而多姿多彩，也是为了他者，为了他者的感受和解脱，而不是为了自己，因为它具有聚合作用。如同房屋，心具有聚合作用，不是为了自己。快乐的心不是为了快乐，认知不是为了认知，这两者都是为了他者。
原人具有目的，具有感受和解脱的目的。就是这个他者，而不是一般的他者。毁灭论者所说的任何具有自己形态的一般的他者，也都会为了他者，因为具有聚合作用。但是，这位他者是特殊的。他是原人，没有聚合作用。
见到差别者停止对自我存在性的思考。（25）
见到差别者停止对自我存在性的思考。正如在雨季，由草芽萌发可以推断它的种子存在，同样，看到有人闻听解脱之道便汗毛竖起，泪流满面，可以推断有这种见到差别的种子，即他积累的业已经成熟而走向解脱。对自我存在性的思考就会自然的出现。而缺少这种种子的人，抛弃所说的这种对自我存在性的思考。由于这种缺陷，他们喜爱对立的论点，而不喜爱已经确立的论点。
这些是对自我存在性的思考：“我曾经是谁？我曾经怎样？这是什么？这怎样？我们将成为什么？我们将会怎样？”然而，见到差别者停止这种思考。为什么？这只是心的多姿多彩的变化。而在不存在无知的情况下，原人是纯洁的，不与心的性质接触。因此，智者停止对自我性的思考注318。
这时，心倾向分辨，倾向独存。（26）
这时，心倾向分辨，倾向独存。他的心原先倾向感官对象，倾向无知，现在转而倾向独存，倾向分辨智。
在心的那些间隙中，出现来自潜印象的其他认知。（27）
在心的那些间隙中，出现来自潜印象的其他认知。心倾向于认知的分辨，唯独增长辨明本性和原人差别的水流。而在这样的心的间隙中，出现其他的认知：“我是”、“我的”或“我知道”。从何而来？来自以前的潜印象。它们的种子正在毁灭中。
消除它们，如同前面所说的烦恼。（28）
消除它们，如同前面所说的烦恼注319。正如烦恼成为烧焦的种子后，不会再生长。同样，先前的潜印象成为被知识之火烧焦的种子，不会再产生认知。但知识的潜印象继续留存，直到心完成职责。因此，不用考虑。
甚至对沉思也不再计著，彻底明了分辨，达到法云入定。（29）
甚至对沉思也不再计著，彻底明了分辨，达到法云入定。一旦这个婆罗门甚至对沉思也不再计著，无所企求，无所染著，彻底明了分辨，潜印象的种子已经毁灭，而不产生其他的认知，这时，他达到名为法云的入定。
于是，烦恼和业消除。（30）
于是，烦恼和业消除。达到这样，无知等烦恼连根铲除，善业和恶业的积聚连根摧毁。烦恼和业消除，智者即使活着，也获得解脱。为什么？因为颠倒妄想是生的原因。一旦烦恼和颠倒妄想毁灭，任何人都不会看到他在某处再生。
这时，消除了一切障碍污垢，知识变得无限，所知就变得微小。（31）
这时，消除了一切障碍污垢，知识变得无限，所知就变得微小注320。摆脱了一切烦恼和业，他的知识变得无限。无限的知识善性受到惰性压抑，遭遇障碍。只是有时由动性启动而展开，能够认知。一旦消除了一切障碍污垢，它才变得无限。
知识变得无限，所知也就变得微小，如同空中的萤火虫。这方面有这种说法：“盲人为珍珠打洞，无手指的人为它穿线，无脖子的人戴上它，哑巴称赞它。”注321
于是，三性实现目的，它们的变化次序结束。（32）
于是，三性实现目的，它们的变化次序结束。由于法云升起，三性实现目的，它们的变化次序结束。它们已经完成感受和解脱，次序结束，甚至不能再停留一刹那。
次序与刹那相关，在变化停止时确定。（33）
所谓次序是什么？次序与刹那相关，在变化停止时确定。次序具有刹那连续不断的性质，在变化停止或结束时得以确定。一块新布不经历次序的刹那，不会最后变成旧布。
次序也见于永恒中。有两种永恒性：常住的永恒性和变化的永恒性。其中，常住的永恒性属于原人，变化的永恒性属于三性。即使出现变化，其实质不毁坏注322，这是永恒。由于实质不毁坏，这两者具有永恒性。
其中，在三性的性质即知觉等中，次序在变化停止时确定，获得结束。而在永恒的、有性质的三性中，不获得结束。在常住的永恒即解脱的原人中，完全凭借自身状态确立。这种自身状态依靠次序感知。在这里，也不获得结束。这也依据“存在”（asti）这个动词含义推想而知。
生死轮回表现为或静止或运动，出现在三性中，有没有次序的结束？这不好直接回答。怎么样？对这个问题可以从单方面回答：“所有的生者会死去，死后又会再生。”“唵，是这样。”然而，“所有的生者会死去，死后又会再生吗？”对这个问题也可以分开回答：“明辨产生，贪欲灭尽，这样的善人不会再生，而其他人会再生。”同样，“人类优秀不优秀？”对这样提出的问题也应该分开回答：“与畜生相比优秀，与天神和仙人相比不优秀。”“生死轮回有尽头，还是无尽头？”对这个问题不能直接回答，因为善人有生死轮回次序的尽头，而其他人没有。其他确定的回答有缺陷，因此对这个问题应该分开说明。
三性不再成为原人的对象而消失，独存出现，或者智能自身确立。（34）
三性的职责次序结束，独存出现。这里确定它的性质：三性不再成为原人的对象而消失，独存出现，或者智能自身确立。三性具有结果和原因的性质，已经完成感受和解脱，不再成为原人的对象而消失，独存出现。原人的智能不再与知觉本性发生联系，自身确立，独立存在。他的这种永远同样的存在状态是独存。
以上是钵颠阇利依据数论的《瑜伽论》中名为《独存》的第四章。
注1 以上引文参阅《奥义书》，商务印书馆，2010年版。
注2 以上引文参阅《摩诃婆罗多》，中国社会科学出版社，2005年版。
注3 参阅《瑜伽经》1.2。本文中标注的《瑜伽经》引文序号不单指经文，也包括毗耶娑注疏。
注4 印度古代著作通常以颂神诗开篇。这首诗颂扬大神湿婆（śiva）。这位大神以修炼瑜伽著称，享有“瑜伽之主”（yogeśa或yogeśvara）的称号。诗中提到他“自己承受剧毒”，是指古代天神和阿修罗搅动乳海时，搅出能毁灭世界的毒药。为了拯救世界，他吞下毒药，结果药力发作，他的脖子被烧成青黑色。故而，他又名“青项”（nīlakạṇṭha）。
注5 “瑜伽”是yoga一词的音译。yoga的词义为联系、驾轭或控制。在瑜伽哲学中，主要指控制感官和心，也就是这里所说“瑜伽是入定”。
注6 “入定”（samādhi），古代汉译佛经经常音译为“三昧”或“三摩地”。
注7 “烦恼”的原词是kleśa，词义为痛苦、折磨、污染和烦恼。
注8 “思考”（vitarka），古代汉译佛经译为“寻”，意谓“寻思”。
注9 “观察”（vicāra），古代汉译佛经译为“伺”，意谓“伺察”。
注10 “自我性”（asmitā）指将知觉视为自我。参阅2.6。
注11 参阅1.17。
注12 因为“有智入定”有心的活动。
注13 “善性”（sattva）指原初物质的智力潜能，具有轻盈、光明和喜悦的性质。古代汉译佛经也译为“喜”。
注14 “动性”（rajas）指原初物质的能量，具有运动、激动和痛苦的性质。古代汉译佛经也译为“忧”。
注15 “惰性”（tamas）指原初物质的惯性，具有沉重、阻碍和懒惰的性质。古代汉译佛经也译为“暗”。
注16 按照印度古代数论哲学，世界有两种永恒的存在：“原人”（puruṣa）和“原初物质”（prakṛti）。原人是永恒不变的。“原人”也称为“自我”（ātman）。原初物质处在未显状态，故而也称为“未显者”（avyakta），是不可见的。但它具有三种性质：善性、动性和惰性（或译“喜性”、“忧性”和“暗性”）。这三性处在运动中，由此，原初物质失去平衡，发生变化，产生觉（buddhi，或译“知觉”）、自我意识、意根（思想）、五知根（眼、耳、鼻、舌和身）、五作根（口、手、脚、肛门和生殖器）、五种精细成分（色、声、香、味和触）和五种粗大成分（地、火、水、风和空）。
注17 “权力”的原词是aiśvarya，词义为自主、统治、支配、财富和权力。
注18 此处“善性”（sattva）指心的善性。在《瑜伽经》中，“善性”一词常与“知觉”（buddhi）连用，合为“知觉善性”（buddhisattva，或译“知觉本性”），相当于“心的善性”，可理解为知觉潜能。
注19 “法云禅”（dharmameghadhyāna）指认知心或知觉与原人的区别。参阅4.29。在佛教中，也有“法云三昧”的称谓。佛教也将菩萨修行的十地（即十种阶位）中的第十地称为“法云地”，意谓如同大云覆盖天空，降下清净之水。
注20 “最高沉思”（param prasaṇkhyānam）指唯独沉思原人。
注21 此处“智力”（citiśakti）可理解为纯粹的智力，指原人。
注22 “明辨”（vivekakhyāti）指心的分辨力。
注23 “潜印象”（saṃskāra）指前生的各种生活经验留在心中的潜印象，形成潜意识或潜在能力。此词古代汉译佛经通常译为“行”。
注24 “无种子入定”（nirbīja）指抑止心的一切活动，乃至最后抑止一切潜印象。参阅本章第18和第51。
注25 “两种”指有智入定（samprajṇñāta）和无智入定（asamprajṇñāta）。
注26 此处“见者”（dṛṣṭṛ）指原人。
注27 “独存”（kaivalya）指唯一或绝对，即处在解脱的状态。“独存”沿用古代汉译佛经用语。
注28 “在别处”指“见者”（即原人）不处在自己的原本状态。
注29 这句是说原人所见的只是心的活动。
注30 “起辅助作用”指成为原人的助手。
注31 “可见性”指原人能看见或感知它。
注32 “业”（karma）指行动、作为或行为，通常分为善业和恶业。
注33 “三性”指原初物质的三性。
注34 “走向寂灭”指回归原初物质。
注35 “量”（pramāṇa）指认知手段或真实认识。
注36 “现量”（pratyakṣa）指通过感官认知。
注37 “比量”（anumāna）指逻辑推理。
注38 “吉多罗”（caitra）是普通的人名，这里用于泛指某人。
注39 “圣教量”（āgama，或称“圣言量”）指依据经典或权威言论认知。
注40 参阅2.3。
注41 “意识”（caitanya）和“智能”（citi）这两个词指纯粹的意识和智能。这里是说纯意识即纯智能，本身就是原人，而不是原人的性质。这两个词在后面的有关论述也都用于指称原人。
注42 “波那”（bāṇa）用于泛指的人名。但此词也有“箭”的词义。无论是人名或箭，两者在这里都适用。
注43 “非实体”的原词是abhāva，词义为不存在或非实有。
注44 “它”指抑止心的活动。
注45 “梵行”（brahmacarya）指清净寡欲的生活方式。
注46 参阅1.19。
注47 “性质”（guṇa）指原初物质的三种性质，即善性、动性和惰性。
注48 “修习原人观”指观察和辨别原人。
注49 “后一种”指“修习原人观”这一种。
注50 “所缘”（ālambana）指外界对象。
注51 “唯我感知”（ekātmikā saṃvid）指唯独是我的感知，也就是将知觉认作自我，没有认识到知觉与原人的区别。
注52 “这”指无智入定。
注53 “存在”指生死轮回。
注54 这里是说即使成为天神，也没有摆脱存在，因此，还保留着带有潜印象的心。
注55 这里是说他们在经受相应的果报后，还会返回生死轮回。
注56 “化为原初物质者”指尚未获得解脱而化为原初物质者。
注57 此处“职责”指认知知觉与原人的区别，从而达到独存。
注58 这里是说他们的心尚未完成职责，化为原初物质后，受职责的驱使，还会返回生死轮回。
注59 “忆念”（smṛti）指观想。
注60 “自在天”（īśvara）指至高之神，尤其指湿婆。
注61 “熏习”（vāsanā，或译“熏染”）指前生的各种业报留在心中的潜印象，积聚或储藏在心中。
注62 “三种束缚”指上述烦恼、业和果报。
注63 这里是说“自在天永远杰出”已由经典确定，而经典这样确定是依据自在天殊胜的本性。
注64 此处“种子”（bīja）一词比喻原因，即产生全知的原因或根由，即“超感觉的把握”。
注65 “特殊名称”指自在天的各种称号，诸如梵天、毗湿奴和湿婆等，体现自在天的各种功能。
注66 “阿修利”（āsuli）是数论创始者迦比罗（kapila）的学生。因此，这段引语中提到的“原初智者”可以理解为是指自在天，也可理解为是指迦比罗。传说这位仙人最早从自在天那里获得数论知识。
注67 “唵”（Om）原本是印度古人在念诵吠陀颂诗时，用于开头和结束的感叹词。后来这个音节逐渐神圣化，用于表示神圣的意义，并具有神秘的力量。
注68 “音和义”（śabdārtha）即词音和词义，也就是能表示的词音和所表示的词义。
注69 这段中，上面提到“获知内在意识”和“看见自己的原本状态”，这里提到“获知这位感知知觉的原人”。故而，这里的“原人”和上面的“内在意识”或“自己的原本状态”都可以理解为相对于自在天这位特殊的原人的个体原人（即个体自我）。
注70 “来自自身的”（ādhyātmika）指疾病等生理痛苦和贪欲、愤怒和恐惧等心理痛苦。“来自生物的”（ādhibhautika）指遭受猛兽、毒蛇、鳄鱼乃至蚊虫之类侵害的痛苦。“来自天界的”（ādhidaivika）指遭受寒暑、风暴和雷电等自然界的痛苦。
注71 “他”指《瑜伽经》作者。
注72 “意念”的原词是pratyaya，词义为认知、观念、概念或意念。
注73 以上是说有人认为心仅仅是刹那变化的意念，而所有的心的活动集中于一处，也就没有散乱。这是指佛教的观点。
注74 这个格言指一种荒谬的推理：牛粪产生于牛，牛奶也产生于牛，因此，牛粪等于牛奶。
注75 “调息”（prāṇāyāma）参阅2.49—52。
注76 这里是指心产生控制感官对象的意识。参阅1.15。
注77 此处“自我”指自我意识（ahaṃkāra）。“原子”（aṇu，或译“极微”）指物质的最小单位。自我意识也称为“自我意识唯”。“唯”指微小的成分。参阅2.19。
注78 “我是”（asmi）的含义指“自我性”（asmitā）。
注79 “等至”的原词是samāpatti，词义为达到、完成和圆满，也用于指称达到入定状态。这里具体是指心停止活动，与认知者、认知手段和所认知者达到同一的这种入定状态。这也符合此词的词源，即词干āpatti （“达到”）加上前缀sam（“完全”、“共同”或“一起”）。“等至”是沿用古代汉译佛经用语。
注80 “有思考等至”（或译“有寻等至”）指入定中有思考。同样，下面提到的“无思考等至”（或译“无寻等至”）指入定中没有思考。
注81 关于词音、词义和认知的区别和联系可参阅3.17。
注82 以上是说一切事物都是由原子聚合而成的整体。而有人否认这种整体性，从而否认事物的真实性。这是指佛教的观点。
注83 “大等的说法”指大和小等说法。
注84 “据此”指依据上述无思考等至。
注85 “有观察”（或译“有伺”）和“无观察”（或译“无伺”）指有观察等至和无观察等至，即入定中有观察和没有观察。
注86 这里描述的微小对象实际是原子。
注87 “无相”（aliṇga）指原初物质，因为它处于未显状态而不可见。
注88 按照数论哲学，色、声、香、味和触是五种精细（或微小）成分，称为“五唯”。“唯”（tanmātra）指微小成分。地、火、水、风和空是五种粗大成分，称为“五大”。“大”（bhūta）指粗大成分。这里提及的“光的”（taijasa，或“光热的”）一词相当于“火的”。参阅2.19。
注89 “自我意识”（ahaṃkāra）是在数论哲学描述的原初物质演化序列中，排序在“五唯”之前，也称为“自我意识唯”。
注90 “相唯”（liṇgatanmātra）指觉（buddhi），排序在自我意识之前，原初物质之后。
注91 以上这些同类句式，均表示其中的后者是前者的原因。
注92 “知觉本性”（buddhisattva）也可译为“知觉善性”或“知觉本质”。
注93 “无关乎步骤”指直接感知。
注94 这首偈颂也见于巴利语佛经《法句经》28。
注95 “它”指“由智慧造成的潜印象”。
注96 此处“它”指无种子入定。
注97 关于“苦行”的具体内涵可参阅2.32。
注98 “舍弃行动成果”指从事行动而不贪求或执著行动成果。
注99 此处“本性”（sattva）相当于“知觉本性”（buddhisattva）。参阅1.47。在后面的相关论述中，常常单独使用“本性”，而实际是指“知觉本性”。
注100 “三性”指原初物质的三种性质。
注101 “第五种状态”指不同于蛰伏、微弱、间断和活跃的第五种状态。
注102 “对治的修习”指对治烦恼的修习。
注103 参阅2.15。
注104 这里是说将知觉视为自我。
注105 “四足”即上述将无常、不净、苦和非我呈现为常、净、乐和我。
注106 这里是指不见牛迹的深山密林。
注107 这里意谓知觉视力是原人见力的工具。
注108 “获知各自的形态”指明了知觉和原人的区别。
注109 “断见”（ucchedadṛṣṭi）是认为事物最终断灭，而无因果连续可言。
注110 “前际和后际”指事物始终。由此，“明白前际和后际”意谓通晓一切知识。
注111 喜主童子（nandīśvara）原本是凡人，只有八年寿命。但他修炼严酷的苦行，受到大神湿婆恩宠，升入天国。国王友邻（nahuṣa）曾经取代因陀罗成为天王。而他登上天王宝座后，欲望膨胀，觊觎因陀罗的妻子舍姬。因陀罗让舍姬怂恿友邻乘坐众仙人抬的轿子。友邻忘乎所以，命令众仙人用轿子抬他，甚至用脚踢了投山仙人的头。结果，遭到投山仙人诅咒，从天国坠落，在大地上变成蟒蛇一万年。
注112 “可见的出生”指现世的出生。
注113 “不可见的出生”指未来的出生。这里是说灭尽烦恼者此后不再进入轮回转生，也就是获得解脱。
注114 “一次生存”（ekabhavika）的意思也就是引起一种出生。
注115 这里可能指喜主升入天国，获得天神的寿命和感受。而国王友邻获得与天王因陀罗相同的寿命，即使遭到投山仙人诅咒，变成蟒蛇，也能活上一万年，但失去天王的感受。
注116 “少量的混合”指混杂有少量恶业。
注117 “消除力”指少量恶业消除大量善业的能力。
注118 这里意谓死亡处在交界处，即过去果报确定的业已经结束，而造成未来不可见出生的业即将开始。
注119 “逆反性”（pratikūla）指痛苦违背人的意愿。
注120 这里是指瑜伽行者意识到快乐中夹杂有贪欲，也会带来痛苦。参阅下面的论述。
注121 “三重痛苦”指来自自身、生物和天界的三重痛苦。参阅1.31。
注122 这里的“正见”是指认清变化的原初物质和永恒的原人的区别。
注123 “排除者本身”指原人或自我。
注124 这里是说原人是永恒存在的，也是永不变化的。如果认为可以排除它，则陷入断灭说。如果认为可以获取它，则陷入原因说，即认为它是有因有果的。
注125 这里是说知觉成为原人的感知活动的领域，具有为他性而成为依他者，失去独立性。
注126 参阅2.6。
注127 这里的“三重性”指受刺、受刺的原因和对治的方法。
注128 “它”指“所见”，即原初物质。
注129 这里所说元素和感官形态的变化，其中，元素的粗大形态指地等“五大”，微小形态指声等“五唯”。感官的粗大形态指耳等“五知根”、口等“五作根”和意（“意根”），微小形态指自我意识。参阅2.19。
注130 “不加区别”指没有知觉和原人的区别。
注131 “另一种认知”指原人的纯智。
注132 “唯”（tanmātra，或译“唯量”）指精细或微小的成分。参阅1.45。这里以及下面使用的“唯”字，均可按此词义理解。
注133 这里是说十一种感官是自我意识的特殊变化。
注134 “十六种特殊变化”也就是五大元素和十一种感官。
注135 这里意谓空有声，风有声和触，火有声、触和色，水有声、触、色和味，地有声、触、色、味和香。
注136 “存在唯”（sattāmātra）指细微的存在。
注137 这里的“大我”指知觉（buddhi）。在数论中，“知觉”也称为“大”（mahat）。
注138 “六种非特殊变化”也就是五种感官对象（“五唯”）和自我意识。
注139 “大谛”（mahattattva）也就是知觉。数论将世界一切分成二十五谛：原人（自我）、原初物质、知觉（或称“大”）、自我意识、十一种感官、五种感官对象和五大元素。
注140 按照数论，原初物质也是永恒的，故而称为“常”。
注141 这里的“三种特殊状态”是指前面提到的特殊、非特殊和相唯。也就是说，原人（自我）和原初物质属于“常”，其他都属于“无常”。
注142 “次序”指事物发展变化中存在的先后次序。
注143 参阅3.13。
注144 这里是说原人的领域始终是知觉。这种领域是已知的，而不像知觉的领域是已知和未知的。
注145 这里所说的“意识”（caitanya）与这段话中下面提到的“智”（jñāna）均指作为纯意识或纯智的原人。
注146 此处的“见”（dṛśi）相当于前面2.20中所说的“唯见”（dṛśimātra）。
注147 此处的“他者”指原人。
注148 这里所说的“特征”指知觉，“有特征者”也就是指原人。
注149 此处的“内在意识”指原人。参阅1.29。
注150 这个丈夫所说的意思是他无论活着或死去，都不能生育，而这里是强调他活着时不能生育，死后又怎么可能生育？
注151 此处的“知识”（jñāna）指知觉的认知。
注152 这里是说有人引用无能丈夫这个笑话表示反对上述看法。
注153 这里是说只有知觉认知与原人的区别，不认知不存在，心的活动停止，回归原初物质，才是解脱。
注154 这里是说这个所谓的老师对反对者作出的回答不到位。
注155 此处“本性”指“知觉本性”，参阅1.47。
注156 参阅1.15。
注157 “应该排除者”指痛苦，参阅2.15。
注158 “应该排除的原因”指“见者和所见的结合”。参阅2.17。
注159 “抑止的入定”（nirodhasamādhi）指抑止心活动的入定，也就是无智入定。参阅1.18。
注160 参阅2.26。
注161 “完成责任”指完成感知和解脱的任务。参阅2.18。
注162 “自己的原因”指原初物质。
注163 “五种颠倒妄想”又称“无知”，指无知、自我性、贪欲、憎恨和执著。参阅1.8和2.3。
注164 “金子差异”指制成各种不同的金饰品。
注165 “两种原因”指获得和摆脱，即获得明辨，摆脱污垢。
注166 “自制”的原词是yama，词义为抑止、控制和自制等。
注167 此处“它”指不杀生。
注168 “种姓”指印度古代将社会成员划分为四种种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。
注169 “渔夫”属于低等的首陀罗种姓。
注170 “遵行”的原词是niyama词义为抑止、约束、规则、奉行宗教戒律和实施苦行等。
注171 “泥土和水产生的纯洁”指用泥土和水擦洗身体。
注172 “木头沉默和姿态沉默”是两种沉默方式：前者是既不用语言，也不用姿态表达，后者是不用语言表达。
注173 “艰难月行斋戒”是在黑半月中，第一天吃十五口食物，此后每天减少一口，直至黑半月结束，接着在白半月，第一天吃一口食物，此后每天增加一口，直至白半月结束。“艰难苦行斋戒”是斋戒一天，只吃牛奶、吉祥草、牛尿和牛粪等圣洁的食物。
注174 “分享不死甘露”喻指获知永恒的自我。
注175 参阅1.29。
注176 “其他经文”指论述瑜伽八支的其他经文。
注177 规则，如有的祭祀仪式规定必须献祭动物。选择，如有的祭祀仪式可以献祭动物，也可以不献祭动物。综合，如有的祭祀仪式需要同时献祭植物和动物。
注178 “不执取”指不贪著，没有占有欲。参阅2.30。
注179 这里是说渴求知道自己生存的原因和状况，而寻求真正的自我。
注180 此处“本性”指知觉本性。
注181 这一说法也见于《摩诃婆罗多》中《和平篇》171.51和268.6。
注182 参阅3.44。
注183 参阅3.35、37。
注184 “悉陀”（siddha）指修行取得大成就的仙人或具有神通的半神。
注185 “坐姿”的原词是āsana，词义为坐、座位和坐姿。这里指修禅的坐姿。
注186 “床架座”的原词是paryaṇka，在古代汉译佛经中，通常译为“结跏趺坐”。
注187 这里这句经文和上一句合为“通过放松和达到无限，坐姿稳定和舒适”。
注188 “心达到无限”可以理解为心无所障碍，遍及一切。
注189 “调息”（prāṇāyama）指控制和调节呼吸。
注190 这里的意思是指断除通常的吸气和呼气方式，而代之以瑜伽的调息。
注191 此处“抑止”的原词是stambha，词义为固定、停止或搁置。
注192 这里的“地点”可以理解为吸气和呼气占有的空间范围。
注193 “延长的和微妙的”指吸气和呼气变得平稳绵长，乃至不被察觉。
注194 前三种是上一句经文中提到的外部的、内部的和抑止的三种调息。
注195 这里可以理解为已经“克服阶段性”，不再意识到一次一次的阶段性，变得自然而然。
注196 参阅1.34。这里是说通过调息，心达到安定，适合专注。关于专注的具体内涵，参阅3.1。
注197 “制感”的原词是（pratyāhāra），词义是收回或撤回。这里的意思是感官得到控制，从感官对象撤回。
注198 “声等”指声、色、香、味和触五种感官对象。
注199 此处“达到”指与声等接触。
注200 “专注”的原词是dhāraṇā，词义是把握或执持，也指思想集中，专心致志。
注201 “沉思”的原词是dhyāna（音译“禅”），词义是沉思默想，古代汉译佛经也译“静虑”。
注202 “总御”的原词是saṃyama，构词方式是前缀saṃ（“一起”）加上词干yama（“控制”），即一起控制。
注203 “瑜伽这位老师”指瑜伽实践本身。
注204 “无种子瑜伽”指无种子入定，即无智入定。参阅1.2和51。
注205 “它的存在”指无种子入定的出现。
注206 参阅1.18。
注207 这里是说心入定后，无论止息前的认知，还是止息后出现的认知，都是专注如一的。
注208 “元素和感官”指五大元素和十一种感官。参阅2.19。
注209 参阅3.9。
注210 “时态”的原词是adhvan，词义是道路、距离、时间或时态。这里是指三种时态：第一种时态是未显现，第二种时态是现在，第三种时态是过去。
注211 以上是说性质有未显现、现在和过去三种时态变化的特征。
注212 此处的“状况”（avasthā）一词据下面的描述是指强弱程度，即性质的强弱状况的变化。
注213 “有依随者”（anvayin）指有依随的性质，即有性质者。
注214 这是一种反对意见。针对上面强调性质和有性质者的区别，这里将这两者的结合说成是始终不变的结合物或同一体，只是随着先后的状况不同而变化。
注215 按照数论，原初物质处在未显状态，通过三性的变化，演化出各种事物。这些事物毁灭后，又返回原初物质。而原初物质处于未显状态，是微妙的，不可感知的。
注216 这里的意思是说性质不存在普遍性或固定性，故而性质是指具体的性质，并与具体的时间相联系。
注217 这是说心仍有贪爱的性质，只是在愤怒时不出现，或者说，变得不明显。
注218 以上是说具体的性质与具体的时间和状况结合，不会出现混乱。
注219 这里的意思是说性质也是永恒的独立存在，只是由于时间的作用，才出现未显现、现在和过去。
注220 “有三性者”指原初物质。
注221 “不毁灭者”指原初物质。
注222 此处“特殊”指元素和感官。参阅2.19。
注223 按照3.13中对三种时态的描述，它们的次序第一是未显现，第二是现在，第三是过去。因而，现在紧接未显现，过去紧接现在。
注224 此处“有性质者”指心或心的知觉。
注225 此处“未显现的形态”指泥团的形态。
注226 此处“现在的形态”指陶罐的形态。
注227 参阅3.14中的相关论述。
注228 “可认知的”指可以直接感知的。
注229 心的这七种性质不能直接感知，但能推断。例如，心的抑止凭心的安定推断。性质指善业恶业，凭快乐和痛苦推断。潜印象凭记忆推断。变化凭三性的变化推断。生命凭呼吸推断。活动凭感官活动推断。能力凭效果的显现推断。
注230 “这三种变化”指上述性质、特征和状况的变化。
注231 “关联”的原词是adhyāsa，词义为安置、附加或虚假的归属。
注232 “音素”的原词是varṇa，词义为字母、音素或音节。梵语一般由元音和辅音即两个音素构成一个音节。一个音节可以成为一个词，但多数由两个乃至两个以上音节构成一个词。
注233 “遍及一切”指音素和音素的结合，能构成任何词，指称任何事物。
注234 “牛”（gauḥ）这个词由g、au和ḥ三个音素组成。
注235 这三个词表示动词“煮”的作业者、手段和对象，即吉罗多（体格）用火（具格）煮稻米（业格）。
注236 这三个词既可读作名词，分别是“贵妇”、“马”和“羊奶”，也可读作动词形式，分别是“存在”、“到达”和“战胜”（或“杀死”）。
注237 “词尾”指词尾变化。在梵语中，行动和关系体现在词尾变化上。
注238 这里，“这”和“他”两个词的词尾变化都表示体格。
注239 这里是说词音、词义和认知本身是独立的，它们之间的联系是由习惯形成的，即约定俗成的。
注240 参阅3.15。
注241 “体验”（anubhava）指过去的经验。
注242 “创造期”（sarga）指宇宙由创造至毁灭的一个周期。
注243 “控制原初物质”指具有控制原初物质活动的能力，能为他人创造完美的身体，也能为自己创造随意行走天国、空中和地上的身体。
注244 这里是说身体形态作为感官对象色、声、香、味和触，不与别人的感官眼、耳、鼻、舌和身接触，也就隐而不见。
注245 参阅1.36。
注246 “第三重”是以大地世界为第一重，空中世界为第二重。
注247 “七重地下世界”在七重地狱之上。
注248 “大地”在地下世界之上，属于“大地世界”中的地上世界。
注249 “由旬”（yojana）是长度单位，一由旬约十四五公里。
注250 前面已经提到瞻部洲围绕有咸海，故而海水是盐味。
注251 “劫”（kalpa）是时间单位，一劫指世界由产生至毁灭的一个周期。
注252 1.19中提到摆脱肉体的天神和化入原初物质者“仿佛体验到独存的境界”。
注253 “它们”指各种天国飞车。
注254 “三病”指三种病因，即体内的风、胆汁和黏液失常。
注255 “七界”指身体的七种元素或成分。
注256 “想象力”的原词是prātibha，词义为逼真的想象，敏锐的直觉或直观。
注257 “梵城”喻指心脏。
注258 此处“本性”即知觉本性。
注259 “光明性”指三性中的善性。
注260 这个说法见于《大森林奥义书》2.4.14。
注261 这里是说修禅中出现的这些神奇力量并非修禅的目的，如果看重这些，就会妨碍入定，偏离修禅的真正目标。
注262 “获得上升”指通过光焰、月亮和太阳等天神之路升天。
注263 “人为”的原词是kalpita，词义为安排、设想或想象。
注264 参阅2.13。
注265 这里是说地元素有色、声、香、味和触，水元素有色、声、味和触，火元素有色、声和触，风元素有声和触，空元素有声。
注266 “唯”（tanmātra）指物质的微小形式，由极微（即原子）组成。
注267 “关联”指与三性关联。
注268 “感受和解脱”指原人的感受和解脱。
注269 “颠覆事物”指颠覆自在天创造的世界次序，如将月亮变成太阳之类。
注270 这里是说他要与以前的悉陀保持一致。
注271 “地”指地元素及其造物。
注272 这里是说感官这种实体的形态是知觉的普遍性和特殊性的结合。
注273 这里是说以自我意识为特征的自我性是感官的普遍性，感官是自我性的特殊性。
注274 “知领域者”指原人。
注275 “不依随次序”指同时或刹那间。参阅3.53。
注276 参阅3.14。
注277 参阅1.36。
注278 参阅1.48。
注279 参阅2.27。
注280 “阳焰”（mṛgatṛṣṇā，或译“鹿渴”）指阳光造成的幻影，焦渴的鹿误以为是水，比喻虚妄的事物。
注281 “它”指分辨智。
注282 这是印度古代胜论（vaiśeṣika）的观点。这里并不批评胜论的观点，而是强调瑜伽行者具有更高的分辨差别的能力。
注283 这里是说出生为神或人，是由前生的业决定的。
注284 入定的成就已在第三章中说明。
注285 这里是说变成什么生命形态，善业或恶业是助因。
注286 这里是说善等也是原初物质的产物，只是原初物质活动的助因。
注287 喜主和友邻的具体情况，参阅2.12和13中相关的注。
注288 “创造许多身体”指瑜伽行者运用超自然力量创造多个身体。
注289 “积聚”指善业和恶业的积聚。
注290 这里是说取得这五种成就，便有与这五种成就相应的心。
注291 “它们”指熏习。
注292 传说弹宅国王曾在林中狩猎时，奸污了苏揭罗（śukra）仙人的女儿。这位仙人发出咒语，用火焚毁弹宅国。从此，弹宅国变成荒芜的弹宅林。投山（agastya）仙人曾应众天神的请求，喝干大海的水，让众天神歼灭躲藏在大海中的恶魔。
注293 “它们”指熏习。
注294 “目的”的原词是phala，词义为结果、目的或动机。
注295 这里是说如果没有目的或动机，他的善等就不会产生。
注296 “暗示的形态”即有待展示的形态。
注297 参阅2.19。
注298 这里是说地原子是声等五种感官对象（“五唯”）共有的一种变化，因为地元素是它们共同具有的。参阅2.19。
注299 “它们”指地原子。
注300 这里分别指水、火、风和空四种元素的形态。而地元素的形态是形体。
注301 这是佛教的观点。
注302 “两者”指事物和认知。
注303 这里是说有些人认为对象与认知共存，认知时有对象，不认知时便没有对象，故而对象没有普遍性。同时，认知的对象处在前后刹那的生灭变化中，不存在恒定的真实性。这是指佛教的观点。
注304 “不显现”指没有与心发生联系。
注305 “毁灭论者”（vaināśika）和“心即自我论者”（cittātmavādin）均指佛教徒。“毁灭论”以刹那生灭否定事物的真实性。“心即自我论”认为除了心之外，没有另外的自我或原人。
注306 这里相当于上述心不能既是自我照明者，又是照亮对象者。
注307 这里是说刹那论者不区分主体和客体。
注308 这里是说刹那论者认为心是一刹那一刹那感知事物，因而一种心紧随另一种心，以至无穷，这样就会造成记忆混乱。
注309 “五蕴”（pañcaskandha）指色、受、想、行和识，即构成身体的物质和精神要素。佛教认为五蕴皆空。身体由五蕴因缘和合而成，实质也是空。
注310 “达到离欲、无生和平静”指达到涅槃。
注311 此处“智能”（citi）指原人。
注312 此处“意识”（caitanya）指作为纯意识的原人。参阅2.20。这里是说原人感知知觉活动，知觉便获得意识的形态。
注313 “梵”（brahman）在印度哲学中指称世界的本体或本原，即至高自我。这里用于说明原人的形态。
注314 “能见”指原人，“所见”指外界对象。
注315 这是佛教的观点。
注316 此处“唯独是心”的原词是cittamātra，即“唯心”。佛教认为“三界唯识”，即“三界唯心”。
注317 参阅1.41。
注318 这里是说通过对自我性的思考，认识到心和原人的差别，也就认识到自我即原人，而停止对自我性的思考。
注319 参阅2.10—13。
注320 这里是说知识变得无限，未知而应知的对象就变得微乎其微。
注321 这里意谓如果原因已经不存在，结果还会出现，那就像这谚语所说的那样。
注322 这里是说原初物质及其三性是永恒的，即使三性出现变化，原初物质本身并不毁坏。