宗喀巴大师造
释第六胜义菩提心之五
辰二 别破唯识宗分三，巳一 破离外境识有自性，巳二 破成立依他起有自性之量，巳三 明说唯心非破外境。初中分二，午一 叙计，午二 破执。今初
诸唯识师於上述中观宗心不忍可，不依佛意，唯随自分别建立宗义，欲显自教所说宗旨。颂曰：
『不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。』
安住增胜般若波罗蜜多，勤修真实义之六地菩萨，由何正理能不增益异体二取，无倒通达，见悟真实，是为通达唯识真实性。谓由了达都无外色，诸心心所，唯缘起性，故名通达唯识实性。又此菩萨如何通达唯识实性，谓此菩萨以下所说，从内习气成熟而生色等之理，於自心上，由无异体所取，亦不见有能缘异体境之能取，即便了知三界唯识。善了知已，复长修习二空真实，由久修习，乃以内智现见真实不可言说二空自性。六地菩萨由先如是次第修习，故得通达唯识实性。若无外境唯有识者，既无外境，带境相之唯心，云何生起。颂曰：
『犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功力生唯识。』
譬如波涛所依大海，因风鼓荡，原如睡眠安稳不动之波涛，互相竞起，奔驰不息。如是内外一切法种子阿赖耶识，与贪等信等俱生俱灭，各将自随顺功能薰习阿赖耶识。由此习气成熟之力便有不净依他起性之唯识生，愚夫於此执为内外分离之能取所取。然离内识，实无少分异体所取。
此如说大自在天等为因者云：「蛛为蛛纲因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。」说大自在天等为众生之作者。如是说有阿赖耶识者。说彼识是一切法之种子依，名一切种子。唯大自在常住，阿赖耶识无常，是其差别。以是多生习外道见者，要说有阿赖耶识方能调伏也。
若尔释论叙唯识宗时，多云：无外境。又云：离识实无少分异体所取。此於所无之色等所取上，加离识异体之简别。又「妄执名为色根眼」句之释云：「实无离识之眼根。」为於所破加如上简别，是唯识宗所许耶？为不加简别，直云：无色等五境及五色根，是彼所许耶？曰：此释论中实有加不加简别之二类。如破生时多於所破加简别语，其未加时亦皆例加。此亦应尔。敌宗所依，摄大乘论云：「何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故。一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受无有失坏，尽寿随转。」又云：「共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子。」此说阿赖耶识上器世间种子，即是无受法之种子。摄决择分亦如是说。缘起经释说由阿赖耶识为缘，成就名色。说名为余四蕴，说色为大种及大种所造色。又说彼色，无色界无，下二界有。故唯识宗许有色者无量无边。若不尔者，则唯识宗，色蕴上所有色声等名，不加修改皆不可用。已见彼名皆不可用，犹称彼宗为善者，印度佛徒曾无是事。又彼宗亦名所知属内宗。义为不许色声等所知为外事，说是内识事。
设作是念，若唯识宗亦许色声等者，则破外境，仅是名字之诤。以现为外境之色有，即立为外境故。此与说：「中观师破有自相之色而安立色者，既现为有自相等色，即立为有自相。故辩自相有无仅名字之诤」者，全无差别。实是两宗最难了解之处。不但中观道理难知，即於唯识宗此义，亦觉若破外境，则色等非有，若立色等亦应安立外境故。此等难处虽应解释，恐繁不述。
圣教建立，作如是说，颂曰：
『是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。』
此依他起性，定应许是有自性，以是执有异体能取所取假有法等，一切分别网之因故。如以绳因缘误以为蛇，无绳为依，则必不生。及以地等因缘误以为瓶等，无地等为依於虚空中亦必不生。如是既无外境，误认青等为外境之分别，为以何等乱事为因。故定应许现似异体二取之不净依他起，为误认外境分别之因。以彼所依是杂染清净系缚解脱之因故。
中观唯识任於何宗，如诸有情现所见境，若能显示如彼所见执为实有之所依，由彼所着境而空者，即说通达此空是为正道。若不以通达能破一般有情实执境之空性为道，而别立一实有空性，则於无始传来粗细实执，俱不能对治，徒劳无果。於是当知，此现似二取之依他起，虽现似有异体能取所取，而执有彼之徧计所执境，实无所有。即正观此所依由彼所破为空。又空所依及此空性，即是所余，即正知此是真实有，如是名为善取空义。此中敌宗，即是菩萨地及辨中边论释中：「谓由於此彼无所有」等义。宝性论释，解「若此於彼无」等义时，作中观理解，与上二论全不相同。恐烦不述。又此依他起，无外所取，唯由自内习气而生，是自性有。此宗胜义，全非一切言说分别戏论之境。以内外名言皆不取实相故。总之依他起性有三差别，一无外境而生，二是自性有，三於胜义中非一切戏论之境。是假有法之因义，亦摄在自性有法之中，不异三差别。言依他起有者，非泛说有，是特殊有。如安慧论师云：「虚妄分别有，谓由自性是语之余。」此简别，於後文至为切要。
午二 破执分二，未一 广破，未二 结破。初又分三，申一 破无外境识有自性之喻，申二 破由习气功能出生境空之识，申三 明如是破与修不净观不相违。初又分二，酉一 破梦喻，酉二 破毛发喻。初又分三，戌一 梦喻不能成立识有自性，戌二 梦喻不能成立觉时无外境，戌三 梦喻成立一切法虚妄。今初
颂曰：
『无外境心有何喻。』
汝唯识师说无外境，心有自相。当先推察有何譬喻而相比况？若唯识师曰：
『若谓如梦当思择。』
譬如有人眠极小房中，梦见狂象羣。然彼房中决定不能有狂象羣。故如彼梦，虽无外境，定应许此有自性识。为显此说无心要故。
汝此譬喻当更思择也。云何思择？颂曰：
『若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。』
若时我宗，说如梦中象境非有，则见狂象羣之有自性心亦非是有，以不生故。若无有自性之识，尔时汝所说两宗极成之喻，亦即非有。故离外境非有内识。
此非是说如梦中无所见之象，亦无内识，是说无有自性之识。以说前唯识宗许无外境之依他起，是许有自性之依他起故。又此破总结时：「总如所知非有故，应知内识亦非有。」释论明说：「当知带所知相之内识，亦不自性生。」又本论释论此等破时，多於所破加简别故。又云：「何故如来於彼经，说心从无明业生。」说无明生行，以行生识，是自宗故。故有智者，不致疑此宗是说无识。以是当知凡说所知能知有无相等者，皆是依所破差别而说。设作是念，若谓梦中无乱识者，则彼觉後不应忆念梦中所受。此是以为识无自性，识便全无而难。此难非理，颂曰：
『若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔。』
若以睡觉之时，犹能忆念梦中领受，便谓梦中意识有自性者。则梦中所见象等外境，如彼意识，亦应是有。何以故？颂曰：
『如汝忆念是我见，如是外境亦应有。』
如汝以睡觉时，追忆我於梦中见，有忆能缘之念，便证有意识者，如是追忆，梦中见此，亦有忆外境之念，则外境亦应有。或识亦应无也。
若尔，自宗亦许忆念梦中之心境，彼二有无如何许耶？曰：释论说有忆念梦中领受，及忆念梦中领受境。以是当知梦中见象等时，如醒位见本质之影像。其见彼影像之眼识，虽非领受本质境，然可说是领受影像境。如是梦中虽无所领受象境，然有所领受现似为象之境。故虽云「念境」，实是忆念领受彼境。所缘与领受，除一二处外，多不须如是分别也。
由是决不能安立外境所空有自相之依他起。既无亲喻。如成立前世後世，虽无亲喻，而有以余因明式成立之疏喻。此中亦无故。当知此是破唯识宗最有力之正理。
戌二 梦喻不能成立觉时无外境
设曰：若睡梦中有象等色，则亦应有缘彼之眼识，此不应理。颂曰：
『设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如於梦中此亦尔。』
由睡梦中，睡眠昏乱无眼识故，眼处所取象等色境决定非有，唯有意识。虽无外色处，然由意识现似外相，即执彼相以为外境。如睡梦中全无外境唯有识生，如是觉时应知亦尔。此谓前喻纵不能成立识有自性。然以梦喻必能成立觉时无有外境唯有内识也。破曰不然，梦中意识亦不生故。此谓梦中无色处，其无色处之有自性意识梦中亦非有，故彼梦喻亦不能成立全无外境而有有自性之意识。颂曰：
『如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼与眼境此生心，三法一切皆虚妄。』
如汝所说外境梦不生，如是意识亦自性不生。如醒觉位见色时，有眼色意三法和合，如是梦中了别境时，心亦见有三法和合。如梦中眼与眼之色境二俱非有，如是此二所生之眼识亦定非有。故梦中之眼色意三法一切皆是虚妄。又颂曰：
『余耳等三亦不生。』
如眼等三法，其余耳等三法亦无自性生。此中等字，等取声及耳识，乃至意及法处意识。此谓耳根至身根之四根。声尘至触尘之四尘，耳识等四识。如前所说眼等三法，梦中虽无彼体而现彼相，故是虚妄。其意等三法，则谓梦中虽有，然无自性现有自性，故是虚妄。以是当知，彼以为此师许梦中有根识，而相攻难。如云：敌者之天未晓，难者之日已出，慧太粗陋故应弃舍。藏中亦有自矜智者，於此善巧宗义尚未知其粗分，便谤为非福之田，令诸众生多造非福，尤应慎焉。若此：「设曰睡中」等，作为唯识宗义。清辨论师为出喻不成过云：「意识所取法处所摄色，梦中亦有。故离外境全无内识。」此亦不应理，梦中三法毕竟非有故。若谓为破他宗故如是许者，是则梦喻应全无用，以梦非虚妄，不能显示所喻之法为虚妄故。此谓有自性之根境识三法，梦中亦毕竟非有，故说法处所摄色，於梦中离识实有，不应道理。然自宗亦许有彼色，且许梦中有彼亦不相违。故知说梦无彼色者，是因清辨论师许彼色有自相也。
若谓因唯识宗，说无外处所摄色时，以梦喻而破。今为破彼宗故许色有自相者。则中观师成立无实立如梦喻，应成无用，以梦非虚妄是有自相，不能成立彼所喻之法为虚妄故。以未破有自性以来，成立无实之因法，皆不随彼喻转故。以是自宗前说，梦中所见一切皆无自性，最为善哉。
若尔梦中所见色，自宗许是法处所摄色不？曰：以梦中无根识，故梦中所见五境，唯是意识所现，梦中虽不可安立色等五处，然可立为法处所摄色。如意识所见之骨鏁，立为法处故。此复是法处五色中，徧计所执色。由此道理，如斯多处皆当了知。
戌三 梦喻成立一切法虚妄
由梦中所见根境识三皆非实有，则以极成不实之梦，成立其余未极成法亦非实有，故能成立醒觉位中一切诸法皆无自性。颂曰：
『如於梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。』
如梦中之根境识等皆是虚妄。如是醒觉位诸法亦皆是妄，故彼内心非自性有。如是诸根所行之色等境亦皆非有，诸根亦皆无自性生。是故经云：「犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。」又云：「三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沫如芭蕉。」皆成善说。言不生等，当如前云：「非真实有」於所破上加简别言。此等经典。皆以梦喻诠一切法非真实有。於中观宗极为应理，於唯识宗则不应理。故云善说。颂曰：
『此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有。』
此世间固有无知睡眠，又由暂离通常睡眠名曰醒觉，如此醒位诸法，虽本无自性生，然以无明睡眠正作梦故，见三法有。如是乃至未离睡眠未醒觉位，根境识三就彼心前皆可云有。颂曰：
『如已觉後三非有，痴睡尽後亦如是。』
如睡觉後，梦中三法皆非是有。如是诸佛断尽愚痴睡眠，亲证法界，则彼三法亦皆非有。故无离外境之内识也。此复应知，如所有智前，三法皆不现。尽所有智前，虽不由内心无明习气之力而现三法。然因他有情识以彼染力所现者，诸佛亦显现了知也。
酉二 破毛发喻
他曰：有翳之眼，毛发非有而有可见，故虽无外境而识有自性。此亦不然。颂曰：
『由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。』
有翳眼根所生眼识，由彼翳力见毛发时，若观待彼人内识所见，眼识与毛发行相之境，二俱是有。若观待明见境义无翳眼之所见，则所现毛发与见彼之识，二俱虚妄不生。无所现境说有彼识，极难知故。此义定应如是许，若不尔者，颂曰：
『若无所知而有心，则於发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。』
若谓有翳人，虽於无所知毛发，而能生见毛发行相有自性之心者，则有翳人随於何处见有毛发，若无翳人亦相随逐审视其处，亦应生见毛发之心如有翳人，无境相同故。如从有自性之他生，则应从一切他生。如是若有一有自性之识生，以无毛发之境相同，有翳眼既生见彼之心，无翳眼不生见彼之心，则不应理。能难彼心不待有翳，以全不相关故。然无翳眼不生见毛发之心，故离外境有自性之识，决定非有。
申二 破由习气功能出生境空之识分三，酉一 破说由习气成未成熟生不生见境之识，酉二 重破说无外境而有内识，酉三 明破唯识宗不违圣教。初又分二，戌一 叙计，戌二 破执。今初
设作是念，若以现似毛发之境，为生识之因者，则无翳者亦应生见毛发识。然今不尔。是由往昔所薰能生识之习气成未成熟，为生不生识之因。若有往昔见毛相识所薰习气，由此成熟乃生见毛相之识。其无翳障清净见境者，由彼无有见毛相识之功能习气成熟，故无翳者不生见毛发之识。非由离所知毛发境故不生彼识也。
戌二 破执分三，亥一 破现在识有自性功能，亥二 破未来识有自性功能，亥三 破过去识有自性功能。今初
颂曰：
『若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，彼能非有此不成。』
若有所说自性功能，方可说由彼功能成未成熟，生不生识。若实无有自性之功能，则此义不能成立。如何不成？颂曰：
『已生功能则非有，未生体中亦无能。』
若计有功能，为属现在识，为属过去识，为属未来识？且现在已生识中定无自性之功能，未来未生体中亦无彼功能。若计现在识有彼功能，识与功能应同时有。若於功能与有功能，作六啭声名「功能之识」。则说彼二法无别体故，功能之识即彼功能，不应道理。若不尔者，则离果外应无别因，芽已生时种应不坏。若於功能与有功能，作五啭声名「从功能识」。则彼识生是从同时之功能中生，不应道理。以於因位果已有故。故现在识中功能非有。
亥二 破未来识有自性功能
若谓未生识有彼功能者。颂曰：
『非离能别有所别，或石女儿亦有彼。』
若云「识之功能」，功能是所别事，识是能别法。其未来未生识，不能表示其所立体性，云是识，亦不能表示其所破体性，云非识。其未来识，现在尚无识体，汝以何法简别功能，云此功能是彼识之功能耶。如是既无能别之识，则以彼所别之功能，亦定非有。若不尔者，则石女儿亦应有彼功能也。
若谓心想某识当从功能生，便云：此是彼识之功能，从此功能出生彼识。於是即成能别所别。世人亦云：煮饭。及云：此线织布。心想当来之饭布，作如是说。俱舍亦云：「前三种入胎，谓轮王二佛。」是於当来之轮王等入胎，说名彼等入胎。如是心想当生之识，说名识之功能。此亦全无心要。颂曰：
『若想当生而说者，既无功能无当生。』
若法有时生者，乃可说当生彼果。其恒时决定不生者，如石女儿等及无为虚空等，则现在後时皆定不生。若自性之功能是有者，乃能生识，若现在未来皆无有自性之识者，则定无生彼识之功能。既无生自性识之功能，则自性识之当生亦定非有。如石女儿等。
中观师破芽自相生时，多出难云：若种时无芽而生芽者，亦应生兔角等。此中关要，是因自相之芽，一是无有，则终非有，便与无法无别。非总破种时无芽而有芽生，便云应生兔角等。
此理亦释煮饭等喻，以若如自性生者，则饭等亦无当生故。复次颂曰。
『若互相依而成者，诸善士说即不成。』
若观待当生之识，立彼识之功能，观待识所从生之功能，而立识者，则是互相依待而成也。若许此者，诸善智者皆说有自性之识即不成立矣。释论复说：如长短，彼此，观待成者，皆是假有，无自性成。故非泛破彼等成立，当知是别破自性成立也。若如是许，则当随顺吾等而说。故未来识亦无功能。
亥三 破过去识有自性功能
今当明过去识亦无功能，颂曰：
『若灭功能成熟生，从他功能应生他。』
若谓已生正灭之识，为生自类果故，於阿赖耶识薰成习气功能差别，从已灭识之功能，成熟力故，出生当生之识者。则後他自性功能，应生其他果识。何以故？颂曰：
『诸有相续互异故。』
由有相续诸刹那法次第生者，如汝所许，前後体性互相异故。相续之字界云：「达努谓增广。」施以字缘成展转义，名曰相续。犹如河流相不断。因果相续转时由於生死展转无间无断，是三世诸行刹那之能取。此说是诸刹那分之有分。非仅说前後无间也。由此遍於诸相续分刹那中有，故相续支分之诸刹那，名有相续。由诸支分，是有分相续之支分，故说相续是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶项等之能取也。此前後诸刹那，更互相异为自相之他。是敌者所许。故应是从有自性之他功能，而生他识也。若谓许者。颂曰：
『一切应从一切生。』
是则一切法应从一切法生也。颂曰：
『彼诸刹那虽互异，相续无异故无过，此待成立仍不成，相续不异非理故。』
设作是念：彼前後刹那次第转时，其有相续诸刹那法，自性互异虽有他性，然遍於彼前後刹那上之相续，则唯一无异，故所说应一切法从一切生，此过非有。此说前後相续是一者，即答他生太过之根本释难。若前後自性异法同一相续，已极成者，可容无过。然相续是一尚未极成。故一相续，仍是所立之法也。所以者何？以前後自性各异诸法，是一相续不应理故。颂曰：
『如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各依法，是一相续不应理。』
喻如慈氏与近密身中所摄诸法，由补特伽罗是各别他故非一相续所摄。如是自相各别前後刹那，说是一相续摄，亦不应道理。如是於他生出太过时，他宗答曰：稻之种芽是一相续，彼与麦之种芽非一相续，故非一切从一切生。破他此答不能释难之关要，是因他宗，许有自相之他，非凡许他即为出难，极为明显。以是有人或作同类攻难而破。或由未知所破之简别是自相他。弃舍月称论师所说他宗不能释难之理由，[乳-孚+月]说所未说之理由，实是正宗之污垢也。
酉二 重破说无外境而有内识分二，戌一 叙计，戌二 破执。今初
如是说已。诸唯识师，复欲申述自宗，成所乐义。颂曰：
『能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。』
由前眼识正灭时，於阿赖耶识中无间薰成，能生眼识之功能习气，从此习气成熟，便於後时有前识行相之眼识生起，眼识无间所从生之功能刹那，是眼识之所依。世间愚人，即执彼功能名有色根之眼。实离内识眼根非有。余有色根应知亦尔。
其能生眼识之习气因，是因缘。眼根是眼识之增上缘。此中说眼根是眼识之亲因者，意说能生眼识之习气已成熟位。非说眼根皆尔。如辨中边论云：「识生变似义，有情我及了，此境实非有。」说变似色等义与有情五根之识生，是阿赖耶识。安慧论师亦说诸有色根是阿赖耶识之所缘。故许阿赖耶识之唯识师，是说阿赖耶识变似之有色根，为眼根等。已说无有离识之眼根等，当说色等亦不离识。颂曰：
『此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。』
於此世间从五根所生之五识，实无所取青等外境，是由前识於阿赖耶识中薰成自种，由此种成熟，变似青色等相。由彼凡愚不了此义，遂於内心所变之青等相，执为所取外境。故离内识别无外境。更有异说。颂曰：
『如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是於此醒觉位，虽无外境意得有。』
喻如梦中无余色等，唯由自心习气功能成熟之力，而生带彼色声等行相之心。如是此醒觉位中，亦无外境而有意生也。
戌二 破执
此皆不然，颂曰：
『如於梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。』
如梦中无眼根，有变似青等意识之心生。如是无眼根唯由自识种子成熟而生，则此醒觉盲人，何不生见色等之意识，如不盲者。以梦觉二位无眼根相同故。此亦是因无外色等而有自性识生，则梦醒二位都无差别也。
若作是念：盲人醒觉时，不生明见色等之意识，如梦中者。其原因非由无眼根，是因无有生如是意识之功能成熟。故唯有功能成熟者，乃有如是意识生。此复是以睡眠为缘，故唯梦中乃有，觉时则无也。
此不应理，颂曰：
『若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理。』
若如汝说梦中乃有第六意识之功能成，醒觉时非有。则说如此醒觉时盲人，无有第六意识明见色等之功能成熟，如是梦时亦无，云何非理。若汝全无正理，仅凭口说，吾等亦可如上说也。颂曰：
『如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。』
梦中见境，应无眼识行相相顺意识功能，成熟所起之意识，由识所依根无作用故，如醒时之盲人。如说无根，非醒时盲人，见境习气成熟之因，如是睡眠亦非梦中见境习气成熟之因。以无外境识能自性生者，不须观待习气成熟也。颂曰：
『是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。』
由虚妄习气，生梦中见境之虚妄识，故梦中亦应许如醒觉位见如是色等境法之识是虚妄，及梦中眼为彼识之所依因。如释论云：「梦中所见境，亦有三法和合可得。」又云：「梦中无色处，眼根，并彼二所发之识。」当知是说，梦中虽无眼识等前五之根境识，然就梦人前，有彼三法可得，故应许有梦中眼，梦中眼识，及梦中色。非许彼三是真眼等。如许有幻象马，及幻人，不必许彼是真象马及真人也。颂曰：
『随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄静。』
如是随此唯识师，对中观师作如何如何之答辩。即见彼彼所答，等同所立不极成宗。如是即能除遣此唯识师之妄诤也。如中观师说，醒时之根境识三皆自性空，是所缘故，如梦。唯识师则云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。如是更云：若无染净所依之依他起性，应无染净，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。其中前二比量，喻不极成，犯能立等同所立过，梦中亦有离意识之法处所摄色故。第三比量，是欲成立染净法有自相所依，其「无所依」因，犯不成过。若谓无自相所依，则犯不定过。
酉三 明破唯识宗不违圣教
如是破唯识宗，非但不违正理，亦不违圣教。颂曰：
『诸佛未说有实法。』
诸正等觉，於自宗经中不曾说有实法故。如楞伽经云：「三有唯假立，全无自性法，於假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如屍妄计度。」初句明三有唯由心假立。第二句明假立义，谓无自性法。是说无自性，非说法全无。後二句明未通达真实义之恶分别者，於如是唯心假立法，计为有自性之法。初颂总明无自性，次颂别释。梵语：「茹巴，」通自体与色二义，此处当作色解，以与了别相对故。无事句之事字，上句已说无色事心事，故此处当作余自性事解，是无破实有时所说之自性事。如死屍之理，谓无观察真实义之心力。此经即破计三界依他起为有自性也。
若谓此经是说依他起性，由异体二取之徧计执自性空，无故过失。计此是真空，不应道理，楞伽经说：「大慧，於一法无一法之空性，是一切空之性最下者。」释论云：「由牛非马，故说牛非有，不应道理，自体有故。」於此一法无彼一法之空与此喻相同之理，谓世尊宣说，离自性之空性者，是因众生无始以来於色等法执为实有，为破此实执而说，对彼当说所见之色等依他起非是实有。若不作是说，而说此依他起，异体二取非是实有，则与无牛之理由，云「牛非马故」相同也。
以是当知，中观唯识无论何宗，说众生执着之所依，即此所见内外诸法。无所不同。明彼空者，是遣除於所依上所生之执着，亦无不同。所不同者，谓执着之相。唯识师说：现见二取内外分离，若如所见执为二取异体，是此执着相。其能对治，谓以此现见之依他起为有法，破除二取有异体，故是破彼所依事是此所破性也。中观师说：若执现见法，非由名言心安立，是实有者，即此执着相。其能对治，谓以此现见法为有法，破无斯实有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之执着，非於彼所依事执有异体之所破性，是执彼所依事即是彼所破性故。宣说空性，亦须如彼所执，即明如是空故。
故有人说：现在所见诸所依事，以实有空，为断灭空。弃此不用。别以余所见法为空所依事，亦不说「由是彼所破故空，」而说「以有事故空。」俱非中观唯识宗义。即众生身中无始传来之执着，有无执如斯所破之心，当自向内反观。法称论师曰：「於此亦随说，故恶闇周遍。」智者当知，现在正是此类最多之时也。释论此处，引父子相见经决择二十二根无自性曰：「但有假名，於胜义中，眼与眼根俱不可得。」又曰：「如是一切诸法，自性皆不可得。」此说诸法但有假名，於胜义无及自性非有。故於所破加简别时，此二仅是异门。安立自宗，皆云：「但有假名。」又说：「梦中共相娱乐之境，梦中尚不可得，况於醒时。」如此者甚多。故说梦中人与醒时人，是人非人无差别者。极不应理。以经说梦中共相娱乐之有情，梦中亦不可得，醒时有情，有可得故。以是当知有说此宗，许梦中有眼识等五识，实乃大错。
故唯识宗无通达究竟了义之慧力，其所立宗义，恒应破斥也。
申三 明如是破与修不净观不相违
设作是念：若无外境，即无明见色声等之自性识者，则依师长教授修不净观之瑜伽师，见有骨鏁充满大地，云何应理。以虽无骨鏁，而有自性之识故。颂曰：
『诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。』
修不净观之瑜伽师，依师长教授，所见骨鏁充满大地者，今见彼中根境识三法，亦皆无自性生。经说彼定，是颠倒不实作意故。
若见骨鏁之心是有自性，彼心所见亦应有自性，是则彼作意应成真实境作意，故定应如是许也。若不尔者，颂曰：
『如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。』
如汝观戏剧等时，多人共观彼境。如一人所生具彼境行相之眼识，余观戏者，亦皆生具彼行相之眼识。如是余非修定者，於瑜伽师见骨鏁处，审谛观视求其骨鏁等境，亦应生如修不净观瑜伽师见骨鏁之识，如缘青等之眼识。若依释论，似应译为：「如汝所观根识境，如是如修不净心，余观彼境亦应生，彼定亦应不虚妄。」此定亦应非是虚妄颠倒义之作意也。此出是非瑜伽师，理应相等之过者，亦因识有自性，则不应观待修骨鏁之教授也。如是颂曰：
『如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。』
如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辩之理应亦尔。又说饿鬼於江河处起脓血心，亦应知同前。
此中法处之五种色，非实事师宗假立，是经中所说，自宗亦许有。故虽无骨鏁而明见之骨鏁，如同影像当许为有色。然此唯是意识所见，故非色处摄。亦非余九有色处，故是法处之徧计所起色。眼识所见毛发，则如影像是色处摄。饿鬼见河为脓血者，是彼眼识所见故亦当立为色处。摄大乘论亦云：「鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。」其等事为何，及各别见之理，摄论中俱未明说。无性释云：「於一河事，自业变异增上力故，饿鬼所见充满脓血等处。鱼等傍生即见宅舍游从道路。人类即见甘清冷水，沐浴饮渡。入空无边处定诸天，即见虚空，坏色想故。」
若作是念，此诸众生所见是名言量，若於一事有量成立诸相违事，则脓血与非脓血应不相违，量所成立亦不可信。若彼论义作如是解如是安立，许量不可凭信，此实非理，当如何释？此是智者之疑问也。答：若执彼解即是论义，说量所成立不可凭信者，则不可说：「吾於此义亦如是了解。」是即毁谤一切正量，极不应理，今先说喻，如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取於手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识。是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸为极烧热相之识也。如是烧触与不烧触，但应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。如是於一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事，亲友书云：「诸饿鬼趣於夏季，觉月亦热冬日寒。」亦说饿鬼由昔业力，夏季觉月光触尘为极烧热，冬季觉日光触尘亦极寒冷。人则觉日光为热相，月光为凉相，全不相违。此二亦非一量所量之热触，即余量所量之寒触。此二亦俱可立为日月光之触故。论中亦云：「等事」故不应不审观论义，略得粗解便以为足也。
未二 结破
『总如所知非有故，应知内识亦非有。』
总结上来广说诸义，谓如所知自性非有，如是应知具所知行相之内识亦无自性生。此说能知所知，俱无自性同也。若谓毛发非有即无见彼相之识，及无於幻所执之象马，即亦无执彼之心。实非此师之正宗也。出世赞亦云：「不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。」又云：「诸识同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔。决定同幻事。」此谓若不可说云：「是此识之所知。」则不能安立为所知境，若不可说云：「此知如此境。」亦不能安立为能知。故无所知，能知亦无。由能知所知观待立故。佛说彼二俱无自性。以是彼二於二谛中不可分别一有一无，即是圣者意趣。释菩提心论云：「由知知所知，离所知无知。」与前所引赞义相同。故亦是心境有无相同之根据也。
入中论善显密意疏卷八终