法称论师造
僧成大师释
民国．法尊译编
乾二、破数论宗 分二：坎一、正破，二、顺破尼犍子派。初又分二：艮一、叙计，二、破执。今初：
若无舍离遮，余事物随行，一果非余果，极其各异故。若由一体性，多能作一果。
数论计二十五谛，除神我为受者外，余二十四谛是所用法。其中自性又名最胜，是一切法（即二十三谛）之自性，以三德平等、功能不明显位为相。余二十三谛即自性所生之果。皆以三德为体。故说一切法之生起皆以自性为总因。今数论者曰：若无舍离遮遣，随一切法行之余最胜总者，则一种子之苗果应非余水、肥、暖等之果，以种子与水肥暖等极其各异故。若尔汝宗云何？彼曰：若在最胜总中同一体性，由此多因能作一果。
艮二、破执 分三：震一、多因应无用，二、因果应错乱，三、趣行应错乱。初又分二：巽一、俱有缘应无用，二、因果应无定，断诤。今初：
一体有彼故，俱有应无用。彼无异自性，离不行别定。离一无果故，
从别彼等起。所有能作义，即是胜义有，彼亦无随行，随行不生果。
若如汝宗有随一切法行之最胜总者，则诸俱有缘（如水肥暖等）应成无用，以一种子体性中即具备彼能生苗之功能故。以无异体之总最胜离不随行，即普遍随行，又离水肥等别法所有之决定故。若许俱有缘无用，不应道理。其苗等果法，必须从诸差别俱有缘生起，以随离彼等任何一缘，其果法亦不生起故。又彼所计「随一切法行之最胜总」，应不能生果，以能作义（即有生果之作用），是为胜义有，彼胜义作用亦不随行故。有释为：彼胜义作用，随行总中无故。
巽二、因果应无定，断诤 分三：离一、异性无过，二、一性有过，三、结无过义。今初：
故体性虽异，有是因，非余。此是其本性。
如麦种与稻种，虽同是异法，然有是麦苗之因而非余稻苗之因。或说：麦种稻种虽皆与麦苗之体性各异，然有者是麦苗之因，余者则非因。以麦种生麦苗，不生稻苗，此是其法之本性故。
离二、一性有过
若无各异者，应顿时生灭。从彼有异故，无如是过者，
一坏时体住，非彼性。是故，不起总别觉。遮无体性故，
不观住不住，总觉亦染坏，故亦无破难。彼之能生性，
其余如何生？异别性能生。若非异亦有，已说彼非生。
现亦不依余。作异，即胜义，彼是从余返，说彼为因果，
许彼是自相，彼有取舍果，故人皆趣彼。
若如汝说，一切法於最胜总中无差异者，则麦稻种子应顿生灭，以於最胜总中都无异故。若谓从彼最胜所生转变（即二十三谛），分位有异，故无顿生灭之过者，试问彼最胜总，在一别法如瓶坏时，为坏不坏？若不坏者，彼最胜总应非别法瓶之本性，以彼别法一瓶坏时，汝仍常往故。若许尔者，则应不起总别之觉，以汝非彼之体性故。若谓别瓶坏时，观察总坏不坏，汝遣余之总岂不相同耶？曰：此不相同。遣余有三种：且初、义遣余：如瓶，别瓶坏时观其坏不坏，此不能破说遣余者，以彼许别瓶坏时瓶亦即坏，无过失故（一瓶坏亦是瓶坏，并不须一切瓶全坏方名瓶坏）。二、无遮遣余（无遮是一名词）：如一别瓶坏时，由分别门观察住不住者。此不能破说遣余者，以说遮无实体性故。三、总觉遣余（即觉有总之心）：於一别瓶坏时，观坏不坏，对说遣余者亦不成过难，以许是由分别所染（即由分别假立）故。
外问：若无最胜总，水肥暖等如何能生苗，应不能生，以离彼苗能生性之种子外，是余法故。曰：汝因不定，要各异之差别性法，方能生苗故。若谓水肥暖等，非异体之最胜总中亦有，故彼能生苗者。曰：彼最胜总，已说不能生彼苗，最胜总无故。有能安立诸法为异之理由，以於不错乱心现相时，亦是不依余缘而现为异故。即彼异法便是胜义，不增益而有故。又即彼法是从余返，与余不共住故。又彼异法说为因果，是能益所益故。又彼异法许为自相，能作义故。又彼异法是一切士夫所趣境界，是有取舍果故。
离三、结无过义
如无异无别，非一切皆成，如是异无别，
非皆成一切。虽异由法性，成为某作者。
如数论宗说：物体无异虽无差别，然非一切因普成办一切果。如是物体各异，都无差别，亦非一切因普成办一切果，以物体虽异，然由诸法法性之力，能使一因成为某果之作者故。
震二、因果应错乱
无异唯一性，作不作相违。有异故无作，俱有应不作。
若依次作者，为彼事性耶？为具彼诸事？应极异、不异，
有同不同性，异门应互异。若谓彼异者，由何性说彼，
名差别、名总？若彼等各异，成异性，如是，如瓶等互别。虽许为总别，不成总别者。
又如麦种，唯作麦苗一性之作者，不作稻苗之作者，应成相违。以与稻种全无异故。若谓麦种，无生稻苗之作用，以与稻种分位有异故。曰：若尔，俱有缘应不作生苗事，以与种子分位异故。若谓是最胜总，依次为诸苗之作者。曰：为最胜总，依次为诸事性之作者耶？此不应理，以是无分一故。又具彼总之诸法，应成极异与不异，以於分位各异，而於最胜总中是一体故。又总与别，应成异门互异，以有同不同体性故。若谓总别是异，以总是功能，差别是显了故。曰：是则所谓诸法之总与差别，应成异性，以由是功能与显了性而成异故。如是虽许为总与差别，然不成其为总别。以性各异故。如瓶布等，互无总别之关系也。
震三、趣行应错乱
由何性现前，欲求所办果，此人即趣彼，观其异不异。
自体异遮同，彼等各异性，无事体随行。应趣等过故。
如牛体性现前，其欲求[谷-禾+牛]乳、载运等所办果之人，则应观察[谷-禾+牛]乳运载所依诸差别牛有异无异，而趣彼。非趣於最胜总，以诸别牛自体各异，有从非牛遮相同，而无随诸事行之最胜总故。若谓因不成者，则求火之人应趣於水等，以水火二法於最胜总中是一性故。
坎二、顺破尼犍子派
即此对无惭，无理随便说，彼等亦破除。一向容有故。
一切二体性，除彼差别故，教云饮酪时，何不奔向驼？
若谓有殊胜，由此趣别者，彼即酪余无，故非二，是余。
一切同体性，觉声应不异。说异统摄者，彼无故非有。
无惭派说「诸法亦一亦异」，计诸法自性是一，分位为异。又乱说「驼是酪又非酪」等。今即以破数论最胜总之理，亦顺便破除无惭派无理乱说之谬论，以诸法物体容有一向故。外曰：其因不成，以一切法自性一，分位异，皆具二种体性故。曰：若尔，教云饮酪时，何故不奔向於驼？理应奔彼，以汝除去彼酪与驼之各异差别故。若谓酪有乳制成之殊胜差别，由此故趣於差别酪者。曰：若尔，酪与驼二者应非一自性，应是余性，以由乳制成之殊胜即是酪，於余驼上无彼事故。（「是余」二字，颂文原本作「非余」，很难理解。盛宝、僧成二师注疏中皆作「是余」解，今据改。但其余注疏尚多，未暇校订。）又「故非二」句，谓酪既非驼，则诸法各异，非具二性。又一切法，应不起异觉异声，以彼一切皆同一体性故。若许尔者，则计诸异法统摄为一自性之尼犍子派，摄异为一，应非有，以无彼异故。
卯二、无之遣余则易成立
无事无体故，诠体非所观，即彼等言声，便成为遮诠。
问：有之言声分别可是遮诠，无之言声分别如何遮诠耶？曰：言无事之声，非应观察是否由表体性门诠显无事，彼语已说无事体性故。即彼等言声，已成立为遮诠，以一切言声分别皆已成为遮诠故。一切言声分别总分二类：一、表相言声，如言瓶、衣、青、黄等；二、遮相言声，如言无瓶、无衣、非青、非黄等。遮词属遮诠易解，表词亦是遮诠则难知。（外人对此提出许多攻难，故上文广为辨释。神泰法师所着因明正理门论述记中，解释遮诠时，有一段文很扼要，兹录下以资参考。如云：「诸法有二相：一、自相，唯根等五识等得，非散心意等得也；二、共相，即散心意识等得也。名言但诠共相，不能诠表诸法自相，以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青，遮非黄等，方能显彼青之共相。若不遮黄等，唤青，黄即应来，故一切名言欲取其法，要遮余诠此，无有不遮而诠法也。然有名言，但遮余法，更无别诠（但遮不诠，即是止滥），如言无青，更不别显无青体也。」）
子二、自性因之差别 分三：丑一、正说，二、断诤，三、结合之差别。今初：
自性诸差别，待别或单纯，成所立故说，如灭果及有。
问：自性因差别有几？曰：为成立所立故，所说自性因有二种：谓有观待能作法之差别者，或单纯自性因。例如为成立声灭，列所作果及有性为因。所作性是成立声无常，观待差别之自性正因，以是成立彼之自性正因，言所作之语，即本身差别能作法故。有事是成立声无常之单纯自性正因，以是彼正因，言有事之语不引差别能作法故。
丑二、断诤 分二：寅一、诤，二、答。今初：
若因有、性有，如何非所立？差别无随行，失因及所立。
数论派诤云：若有是自性因，最胜声义之有，云何非所立耶？曰：汝难彼有，应失坏所立。若是唯有，则已极成。若是有之差别，则於喻不随行故。是则彼有亦应失坏因。若是唯有，则遍相不定。若是有之差别，则於喻不随行故。
寅二、答 分三：卯一、立有无用，二、唯有成因，三、由无能立故非所立。今初：
若立唯有别，於有法总上，无少义可成，如此亦无遮，
所别为所立，此因无随行。若有是所立，则别成所立。
数论派所立「最胜为有」之宗，应是以有之诸差别为宗，以汝说有为所立，但「唯有」非所立故。若谓於最胜声义总有法上，唯有之差别法是所立者，如此唯说最胜声义为有者，对立者来说，全无少许可成立之义（立者是欲成立具有常一等德之自性为有）。对敌者来说，仅有声义亦非所破故（佛弟子亦是破其计常一为万物因之自性）。若谓是以差别为所立者，则无於诸差别随行之因。数论说有为所立，实是欲成有之差别为所立耳。
卯二、唯有成因
不取彼差别，若成唯有事，彼能遍所立，随行无失坏。
佛弟子以有事为因，成立声无常者，是不取有事之差别。唯以有事成立声是无常，所立法之随行无所失坏，以自成就时，无常即能遍决定故。
卯三、由无能立故非所立
不成，有法无，依二有错乱，无法是相违，有岂成所立？
彼最胜声义计有实事，如何成为所立？以无成立彼之正因故。若以有法为因，有法是指能作义，则於彼宗法中无。若依有事无事二者之法为因，则遍相错乱。若以无事法为因，则成相违。此说数论立「最胜为有」之宗，不仅宗不成立，亦无能立之正因。若以有为法为因，彼最胜非是有为法，因犯不定过。若以无为法为因，则与实有事相违，成相违因。若俱依有为、无为二法，如所知性、所量性等为因，则遍相错乱成不定因。故数论所欲成立之最胜自性，若宗、若因俱不能成立也。
丑三、结合之差别
自性成能了，彼能遍决定，性定是所了。
此遮则彼遮，譬无常所作，非作则不灭。
此无常若遮，则彼所作性亦遮，以无常自性成就之所作性是能了，其能遍所作性自性决定之无常是所了故。因明结合式有二种：一是同品结合式，二是异品结合式。初、如说：「凡所作性皆是无常，譬如瓶，声亦是所作性。」此语是同法结合能立语，以是正显因唯於同品有之能立语故。二、如说：「凡不灭者皆非所作，如虚空，声是所作。」此语是异法结合能立语，以是正显因於异品唯无之能立语故。
子三、自性因系属之能立
无因故若灭，自体即相属。诸事有所待，则见无决定。
彼因纵众多，亦容有不遇。以无果住故，说灭待因者，一切能灭因，
说皆成错误。彼因无能故。此由自性灭，所说由何灭，余亦由自性。
问：如何决定凡所作性皆是无常？曰：所作性灭是由自体相系属，以彼灭是不待後起因之有事故。若谓因不成者，则瓶等诸有事应见灭无决定，以灭要待後起之因故。若谓彼灭有众多因者。纵有多因，亦应有不灭者，以容有不遇能灭因故。诸说灭要待後起因者，其所说之一切能灭因，对於坏灭皆成错乱，以不定安住能灭果故。如椎非瓶灭之因，以彼无生灭之功能故。又椎非瓶之灭因，以瓶之灭是无事故。又如此闪电是自性灭者，以不待後起因而消灭故。如所说闪电自性消灭之理，由此定知余山岳等亦应是自性灭，理由相同故。
壬二、总结
故有事为境，比量为二种，果、自性。由彼，定属所立故。
由上所说，果法与自性之因，於所立法无有错乱，故以有事表相为境之比量因唯有二种，以由果及自性系属於自所立法，二种决定故。（一是因果系属，二是同体系属。如以烟比知火，是因果系；以所作性比知无常，是同体系。无此关系，便非正因。）
辛二、决定遮因之系属 分二：壬一、正说，二、断诤。初又分二：癸一、决定不可见不可得因之系属，二、决定可见不可得因之系属。今初：
觉为先转故，彼性不可得，即说彼不转，说不得为量。
论时无关系，诸义超诸根，由无因，彼等。不得故，岂无？非定有无果，故不成为量。
如当前此处，不现见鬼瓶之人，决断有鬼瓶之决智不转，以彼人对鬼瓶体性量不可得故。此因决定，以决断彼法定有之决智转者，必得彼法之觉先行故。彼人之量不得鬼瓶，即说为成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故。
问：既不可得，何以不成立决定为无耶？曰：彼诸不可见由不可得故，不能成立为决定无有。以彼义纵有，三种定量亦不定能得故。一、圣教量诸论不说，当时无关系事故。二、现量诸根不能得，诸不现见义超越诸根现见境故。三、比量不能证，无成立不现见义之正因故。又彼人量不得鬼瓶，不是於当前此处成立无鬼瓶之量，以於此处非是决定有无鬼瓶之结果故。总之，就彼人来说，既不能断定为有，亦不能断定为无。因为此义非彼所知故。由彼不能了知，即证彼不起决定智。此是对不可见之物，以不可得因证，不能决断为有为无。此是以无因证无果，也是因果系。
癸二、决定可见不可得因之系属
若有殊胜因，有者亦成量。能知性不知，此理是所说。
不知因，能成，果即无所有。义自性有因，性不得亦是。
若由某等因，通达彼为无，可见不见因，若全非有者，
可见，不可得，当知为无事。若有相违事，能害彼有故，
得彼相违者，决定彼为无。
不可得因亦有能成立为决定无者。若有则可见为殊胜条件之因，有此种不可得因，即成为能立决定无之量故。若尔，前说由不可得不能成立决定无，应成相违？曰：不相违，前说由不可得因不能成立决定无之理，是说纵有自性，其能知量不能了知之不现见义故。若尔，何为可见不可得因耶？曰：如若不知火因，则能立无烟果。又义自性如无桦树为有因即所立，其不可得树自性亦是可见不可得因。问：因与能遍不可得因由何成立？曰：因与能遍不可得因无不成之过，若由某等可见不可得因，即能通达彼因与能遍无故。如瓶可见，而无余不可见之因（即障蔽使不得见之因缘），则由可见之瓶事不可得因，能通达瓶事为无，以瓶若有，量须可得故。又由与寒触相违之火可得，则能决定无有寒触，以有与寒触相违之火事，则於有寒触能违害故。
壬二、断诤 分二：癸一、於不可得因之数定断诤，二、别於不可见不可得因断诤。初又分三
子一、明声义，二、彼不能遮，三、断违教诤。今初：
无始习气生，分别所熏成，依有、无及俱，声义法三种。
成彼非事因，谓彼不可得，是因，彼非无，安立言说故。
一向胜义转，於见差各异，诸义、诸言声，无因应不转。
过、未生亦尔，诸语亦应无，虚妄义者故。许觉义为境。
问：若不可得因，一为遮其定有，二为成其定无，决定为二者，则说「最胜非有，不可得故」，应非不可得因，以非遮定有及成立定无故。以最胜若有，则说非有，自成相违。若无者而言最胜，不应理故。曰：最胜虽无而言最胜，亦不相违。由无始习气所生分别熏习造成之分别心中，现似最胜，彼即最胜之声义故。声义之法凡有三种，以有依於有事、无事及二俱之三种声义故。（声义即是言说声所诠说之境义。此义不须定有，如说龟毛兔角等，皆非有故。）为有事亲因之最胜不可得者，即最胜之声义，此即成立决定无有事亲因最胜之正因，以是成立彼之三相故。彼最胜声义非无，以安立最胜之言说故。问：最胜若无自相，则无最胜声义，以能诠声一向於声义转故。曰：若如汝说，则由见差别各异於所见诸义，常无常之诸声应不转，以无如是转之因故。（是常则非无常，是无常则非常，决不能二种声俱转。故知声义非一向胜义有也。）又於过去已灭事，及未来尚未生事，声亦应不转，以是无事故。又诸语言亦应无成虚妄义者，以言声分别唯於自相转故。言声分别非唯诠自相，以许是以觉心中所现之声义为境故。
子二、彼不能遮
拨声义成立，遣法所依故，非和合所立，是成立单法，
不拨声义者，由有无品别，有事为所现，从此生果故。
於不能作义，求者观何为？中性人美丑，欲者观何益？
若诽拨云「无声义」者，其成立宗时，则最胜声义与无事和合（即总宗）应非所立，以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若谓许尔，单法是所立者，单所立法应非所立，以敌者已极成故。诸不拨声义为求烧煮者，是由有无品之差别而观察火事（即观察有无火），而趣於火，非趣声义。要从此火而生烧煮之果，声义不能作彼义故。若不能作义，求者观察何为？全无义故。如贪欲妇女，对中性人观其美丑都无所益。
子三、断违教诤
分别智境故，声义是假立。事所依不成，言说正理者，说唯此是法。
问：若不可得是声义者，则与论说「亦假安立不可得法」而成相违。曰：无违。以最胜事所依不成，宣说正理者说唯此是声义之法故。若尔，彼声义云何是假立耶？曰：声之义是假安立，是分别智所现境故。
癸二、别於不可见不可得因断诤 分二：子一、破计教为量，二、明计教为量是愚人。初又分三：丑一、标，二、释，三、结。今初：
声与事同时，无无不生故，非由彼成义，彼显说者意。
问：现量、比量不可得，虽不能成立为无，由教不可得，应能成为无，以教是以一切法为境故，故教是能立自所诠者。曰：诸声非能成立所说义，以与所说事同时，无无则不生之关系故。彼诸能诠，能显说者身中之意乐，以是成立彼之三相故。
丑二、释 分二：寅一、破士夫所作之教是量，二、破士夫未作之教是量。初又分二：卯一、释违教难，二、破胜者语是量。初又分二：辰一、难，二、答。今初：
可信语不欺，由总而比度。
问：若教非量者，与论说「可信语不欺，由总而比度」则成相违？
辰二、答
系属顺方便，说士夫义语。依观察而说，非依诸余语。
於见及不见，有事诸义理，现量二比量，无害此不欺。
可信语不欺，由总虽不现，无位故此觉，亦说为比量。
所取所舍性，及方便决定，要义无欺故，可比度其余。
曰：此不相违。以是就前後系属，显示士夫能得随顺方便，宣说士夫利义之语。由遍观察後，说此教为量。非就余教而说故。问：彼教於所说义如何无欺？曰：此具三种观察之教，於所说义是无欺诳，以是由三种观察清净之教故。以是於可见现事与不现事，现量与比量无害，於不可见极不现事，可信比量亦无害之教故。从说极不现事可信之语由三观察清净之总，新生通达於所说无欺诳之觉，亦说是比量。以是通达自境不现事之量，於汝缘境，无现量趣入之位，故於余极不现事，亦应如佛所说而比度。由於所取（灭谛）所舍性（苦、集二谛）及彼方便（道谛）善决定门，於四谛真理要义，如佛所说无欺诳故。
卯二、破胜者语是量 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
待殊胜士夫，余知如实义。若对彼殊胜。能知，许彼义。
言如此或非，他有过无过，诸量难得故。余知难了达。
外曰：观待永尽诸过殊胜士夫之语，余人可知如实之义。曰：若能了知彼是殊胜士夫，则可许彼语是量。然若不观待对彼士夫之言教加以抉择，则难了知彼人诸过永尽否？以不观待彼，便言此人有无如此功德过失，了达他人有过无过之量极难得故。此是余佛弟子所了知。
辰二、立自宗
减及依胜进，皆有逆品故，由习彼成性，有能尽诸漏。
无害、真实义，颠倒极力阻，成性终不退，觉执彼品故。
一切诸过失，萨迦耶见生，无明彼彼贪，从彼起瞋等。
由此说众过，其因为愚痴。余说萨迦见，断彼皆断故。
问：若尔，无尽过者耶？曰：有人能尽诸漏过失，有由修习无我义使内心相续，成为通达无我慧之体性者故。若通达无我之智慧增长，则诸过减少。若彼减少，则依胜进之一切过，皆有逆品能违害故。问：过失断尽一次仍当复生。曰：究竟转依之人，虽颠倒极力阻挠，然已断苦终不退转。以无生死苦害，现证真实义，已成心性故。以彼觉心，专执通达无我之智慧品故。问：何为众过之本？曰：一切过失，非无因生，是从萨迦耶见生故。问：若萨迦耶见为因，与经说无明为因，应成相违？曰：此不相违，以萨迦耶见即无明故。经说「愚痴为诸过失因」者，以由无明而贪彼我及贪彼我所，由此而生瞋恚等故。又余经说「萨迦耶见为众过根本」者，以断彼萨迦耶见，则一切过失皆随断故。
寅二、破士夫未作之教是量 分二：卯一、破未作之吠陀谛实，二、破一分不欺故为谛实。初又分二：辰一，叙计，二、破执。今初：
诸语颠倒因，诸失依人故，人不作谛义，有者作是说。
外曰：士夫未作之语是谛实义者，以诸语是颠倒之因，诸过失依士夫故。是行者派有作是说。
辰二、破执 分二：巳一、破所立谛实义，二、破能立士夫未作。初又分三：午一、以相同破，二、以待名破，三、以观察而破。今初：
诸语谛性因，功德依人故，余说人不作，岂非颠倒义？
士夫未作之语，岂非颠倒义者，以诸语是谛实性之因，功德依士夫故。是余佛弟子说。
午二、以待名破
能了解义因，名依士夫立，语纵非人作，故容有颠倒。
若系非人作，不了名，应知。若由名彼显，计余应无能。
吠陀诸语纵非士夫所作，义亦容有倒说，以能了解义之因名言，是依士夫而立故。若曰：此因不成声义之连系，非士夫作，自性成就故。曰：是则应不了解名言，即能通达其义。若谓不定，要由名言而显了彼声义之连系。曰：是则计余连系由自性成就应全无能力，以了解义要观待名言故。
午三、以观察而破 分三：未一、观察所诠而破，二、观察连系而破，三、观察能诠而破。今初：
诸语定一义，不应达余义。若连系多义，应能显相违。
士夫纵未作，遍计应无义。连系诸异事，立故应说因。
士夫未善作，应毕竟无义。若计善作者，此真同象浴。
若声义之连系由自性成就者，为各与一义连系，抑与多义连系？初则吠陀诸语与名结合，应不能了达余义，唯於一义决定转故。次则吠陀诸语应能显与所诠义相违之义，以与多义相连系故。又吠陀诸语遍计士夫未作，亦全无义，以与多义相连系故。又诸各异声义，应无实事连系，若有彼者，为建立彼应说正因，而无因故。又吠陀诸语，应毕竟不能显示义理，以未经士夫善构作故。若谓许曾经士夫善构作者，则此吠陀派者真同象浴，初为成立吠陀义谛实故，计士夫未作。後为能显义故，又计士夫作故。
未二、观察连系而破 分二：申一、观常无常破，二、观一异破。今初：
系者无常故，系属常非有。故义与声系，是人觉善作。
若与义俱生，於诸声自性。相反，不应理。假系无此过。
若所依虽灭，不灭，常如类。於常，依何能？由何许彼依？
由能生於智，俱有因和合，彼智可生故，了智於瓶等，
生起许为显。诸不变、无别，能显自何作？何许彼显彼？
若声义之连系有实事者，为常，为无常？若常者，则瓶与言瓶之声，汝之连系应非有常事，以汝有连系者是无常故。义与声之连系，是由士夫觉慧善察而作，声义之连系是增益故。若无常者，则吠陀语应与後义不相连系，以前义灭时已随灭故。若谓连系与後义俱生者，则此吠陀诸声，与後义无连系之自性，今相反者不应道理，是常住故。诸佛弟子则无为实事连系所说过失，以许连系是分别假立故。若谓所依声义虽灭，然连系不灭，以是常故，如别法虽灭，种类不灭相同。曰：由何道理许彼种类依诸别法？不应道理，於诸常法，所依无有任何饶益功能故。若谓别法能显种类者，曰：如瓶等，由了别智生缘自智时，许用灯光照显，以能生缘自智之俱有因和合，要以灯光方使缘自智堪能生起故。然许彼种类，要由彼别法显了，不应道理。以能显自身全不能作任何饶益事故，外缘不能使起差别故。无变异故。此说能显义，如瓶在暗处，眼识不能见，要借灯光照亮方能见，故灯光名能显。今别法对种类，声义对连系，皆无彼照了作用，故非能显。更加彼计总类是常恒不变，无有差别，则诸别法对彼全无损益，如何能为彼作所依，作能显耶？
申二、观一异破
连系成实事，异故种种觉，不异，即彼性，离此无余事。
事性各异故，系属分别作。有实，依赖余，如何成余系？
若许连系为实事，则声义与彼实物为异非异？若是异者，则连系与声义应於不乱觉前现为种种事，物各异故。若不异者，则连系应即彼声义体性，以离声义非有异物，是一物故。又彼连系应非实事，一物异物皆非有故。此因决定，以离一异物外无余实事故。又声与义之事性，是由分别作为连系，以物体各异故。又声义之连系，或依赖余声义，或为余声义之连系，如何应理？以实有故。
未三、观察能诠而破
诸字当无义，句遍计无事。此有事连系，当如何而转？
若吠陀声与所诠胜义连系者，为与一一字连系，抑与句等连系？初则一一字应与所诠胜义不连系，不能显义故。次显句等与所诠，此实事连系如何而转？应不能转，以能诠自所诠分，是由分别遍计之无事故。
巳二、破能立士夫未作 分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立无常，三、不作因错误，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不忆因，二、破能读诵因，三、破无始因。今初：
不忆作者故，传许人未作。有随此宣说，故恶暗周遍。
传说吠陀未经人作，以不忆作者故。曰：行者派之觉慧为恶暗遍覆，以不忆作者，便计必定未作，许有随此而说故。
申二、破能读诵因
犹如此士夫，未从他听闻，於字句安布，无有能说者，
有说余亦尔。编制诸余论，离师教授外，曾见有谁读，
何不如是比？何类从何成，无别如火薪，余未见因者，
正知由彼成。见果相同故，未说诸差别。凡所宣说因，一切皆错乱。
有说其余第八，亦有读诵为先，是读诵故。如现在此人若不从他人听闻，则於字句安布不能宣说。又黑女民论师所编制之讨论，何不比度非士夫作？应当比度。除有先前师长之教授者外，其余现在见有谁读诵？皆不见故。其余未见从士夫因生之吠陀，亦应正知是从士夫生，以现见世间语言与士夫之语言结果皆相同故。此因决定，以何类果从何因生成，无有差别，彼果定从彼因类生故。如火与薪。又彼吠陀未曾显示士夫未作之差别，凡所说一切因皆成错乱，以彼果定从彼因成故。
申三、破无始因
虽皆无始成，然非依非士，故士夫未作，余亦不依人。
蔑戾车等言，说断无等语，无始故亦尔。是先作因故，
如此人未作，即成有何德？义於功用别，见故亦是疑。
吠陀诸论，虽皆无始而成，然不能因此便成立为依於非士夫所作。以无始故便谓非士夫作者，则余言词亦应不依人故。又蔑戾车等之言词及说无前後世之语言，亦应如是非士夫作，皆是无始故。若谓是从前人先作为因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，於成立吠陀是谛实义有何功德？全无所益，现见彼有颠倒义故。又吠陀义，一向决定是可疑惑，现见说者功力，配合差别义故。
未二、破不作性 分二：申一、破字未作，二、破语未作。今初：
字余无别故，成立有何果？
若吠陀未作者，为字未作，抑语未作耶？若字未作，吠陀诸字成立未作有何结果？全无意义。以与世间余字无差别故。
申二、破语未作 分二：酉一、破异字之语未作，二、破字之次序未作。初又分二：戌一、以不可得破，二、观察而破。今初：
语非异於字，以不可得故。
若言语未作者，则彼语为异於字耶？为即字之次序为语耶？若语异字者，然语非离字别有异体，如是体不可得故。
戌二、观察而破 分三：亥一、观有无分破，二、观常无常破，三、观遍不遍破。今初：
是多支体性，彼等异无义，非事假名事，如云狮子等。
若各各有义，多立是颠倒。由通达一支，当达诸语义。
顿了达一切，应无时差别。一性亦无异，渐达非有故。
彼吠陀语，为以多支分为体性，抑无分一体耶？若多分者，为彼异分，一一不能显示义理，抑彼一一分能显义理耶？若如初者，则吠陀语应是士夫作，以非一一分能显义理之有事，而假立为彼有事故。如婆罗门童子假名狮子等。若谓一一分能显一切义者，则吠陀语假立多分，应是颠倒，以一一分即能显示一切义故。又吠陀语通达一支分，即应通达一切语义，因同前。若谓顿时听闻一切支分，无过失者，则吠陀语应无时间差别也。若谓是无分一体者，则吠陀语应无渐次通达，以无异分故。
亥二、观常无常破
无常，勤发故，何非士夫作？若常，应常得，以无障覆故。
若谓俱有因．未具，不闻者，必待他。宁尔，决定则相违。
彼吠陀语，为常无常？若无常者，则吠陀语云何非士夫作？应是所作，是勤勇所发故。若谓是常性者，应常可得，是可闻之常法故。此因决定，以於常性无障覆故。若谓由俱有缘有所不具，故不常闻者，何为观待他缘？即使尔者，彼吠陀语常时决定亦应相违，以待缘故。
亥三、观遍不遍破
若彼非能遍，非一切可得。若遍，则一切，应顿时可得。
若作可得者，无变何能作？若根善净者，彼无余应闻。
若由善净别，异故一义定。声聚多喧杂，如何而得闻？
若闻彼散声，非是能诠者，谓离声有异，当极信於此。
若余声静住，能诠如何闻？又功能定故，如何达异声？
如由彼彼过，不许声能诠，由诸声所显，能诠如何无？
又彼吠陀语，是否能遍一切处？若非遍者，则应非一切处可得，以是不遍一切处之无分一体故。若谓遍者，则吠陀语应一切耳识同时可得闻，以遍一切处，又是耳识可闻之无分一体故。若谓由缘所作乃可得闻故无过者，彼吠陀语何缘能有所作？应不可作，是无变故。若谓由根善净乃可闻者，则吠陀语，彼根善净者应无余得闻，是彼可闻之无分一体故。若谓由根善净差别，决定唯闻一声能诠之义，以各异根各各决定故。若尔，耳识如何得闻众多喧杂声聚？应不得闻，以决定唯闻各各能诠声故。若谓从彼声聚中，但闻散声，非闻能诠者，则离声外有异能诠，应极信受。实不应理。以离声音外，异体能诠，有应可见实不可得故。又诸余声静住不诵，唯一士夫诵诗词时，如何闻其能诠？应不得闻，以只闻散声故。又彼如何了达声音异体？以听闻一一能诠之功能决定故。若谓离声音外，有异体能诠，以能诠能显义，声音不能显义故。是有分故者，则由有分等彼彼过失，不许声音为能诠者，是诸过失如何能诠非有？彼亦应有，以是有分故。
酉二、破字之次序未作 分三：戌一、破字安布次序是未作语，二、破字显了次序是未作语，三、明已破离字有异次序。今初：
若谓字次序，字无异故非。彼亦无建立，余次序违故。
说遍及常故，无时方次第。无常非能遍，过失前已说。
若谓字之次序是未作语者，为字安布次序是未作语耶？抑字显了次序是未作语耶？若如前者，则吠陀诸字，汝之次序应非未作语，以与世间字，所作性无异故。吠陀诸字亦无一定建立次序，许是常故。常法与余次序相违故。又吠陀诸字，应无时方次序，以说遍常故。无常与非遍亦不应理，其过失前已说故。
戌二、破字显了次序是未作语 分二：亥一、常则无显，二、纵有亦非理。今初：
显次亦非语，常则除显故。由功用所作，成故即是果。
善知已成义，许余觉能显。如灯，若余者，作者有何别？
由诸作和合，所作事决定，复得故是果。能显非有故。
吠陀诸字，其显了次序亦非未作语，是常法故。以常法则遣除以缘显故。又吠陀诸字，是舌颚动作所成之果，是从舌颚等功用新作成故。若许尔者，则除舌颚等能显者外，其余新作者有何差别？以能显自智由能缘门，於余所显同类已成义，为能缘觉之因，许为能显故。譬如灯光。又吠陀诸字，即是舌颚新生之果，是从舌颚和合作用决定复新可得故。若唯能显，必无新生故。
亥二、纵有亦非理
若谓作体性，离障为显者，於无事功作，和合有何能？
与声无别故，余亦得为显。若如是许者，诸因皆无用。
认识、有合等，所计诸能立，无喻，诸有事，皆刹那坏故。
亦破余恶因。觉非依人者，自许、现、世共、比量顿违害。
若谓由舌颚作用，使彼吠陀声之体性，唯离听闻之障碍，是能显义者，若唯离听闻吠陀声之障碍，何故说汝是功用和合之功能？应非彼能，是无事故。余诸陶师，应得为陶瓶之能显，以舌颚仅是吠陀声之能显，以彼生吠陀声之理，与汝生陶瓶之理无差别故。若如是许者，别诸余因皆成无用，以彼陶师即是陶瓶之能显故。试问：何为成立吠陀声常之能立？若谓认识即此，及先有立名等，许为能立者，则成立吠陀声常之同喻非有，以诸有事皆刹那灭故。其成立声常之诸余恶因亦应破除，以诸有事皆刹那灭故。若谓吠陀声於耳识显了之次序，是未作语者，则耳识应成常事，以显了吠陀声常事故。若许尔者，则耳识应不依士夫矣。若亦许者，则应许余觉亦不依士夫。故行者派立宗——贪觉不依士夫，不应道理。以如是宗，自许贪心为士夫之德，能违害故。又行者派立宗——苦乐觉不依士夫，不应道理。以如是宗，现量能违害故。又行者派立宗——耳识不依士夫，不应道理。以如是宗，世间共许及以比量顿违害故。
戌三、明已破离字有异次序
异字之次序，已明显观察。彼由分别增，何非依士夫？
又离诸字计有异体次序，亦非未作语，明显观察已破讫故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分别所增益之次序故。
午二、成立无常 分三：未一、举因，二、断诤，三、明此亦遮余执。今初：
有即坏系属，故声是无常。
声是无常性，是有事故。又彼坏灭，从有事有时即系属故。
未二、断诤 分二：申一、於无待因断诤，二、於根本因断诤。初又分二：酉一、断以余坏因而坏，二、断无坏因相违。今初：
由火生余义，其坏无实故，薪应犹可见。若彼由此坏，
如何余坏余？宁，薪何不现？彼持故不现，非，彼不障故。
生故坏有坏，如是薪应见。若如杀杀者，罪人不复生，
於彼亦如是。能杀非即杀。若坏非余性，薪应即坏性，
彼无故非因，此外无余相。
若谓其因不成，以由火使薪坏生为余义。若尔，薪焚烧之後，应仍可见，以薪以前可见，薪坏无实物故。若谓即彼余义之坏，是彼薪之坏者，余义坏如何能成薪之坏？以离薪外是余物故。宁许彼是薪之坏，试问：何故薪焚烧後薪不复现耶？若谓由彼余义坏所摄持故不显现者，彼薪应非由余义坏摄持映覆而不现，以彼不能障故。彼余义坏亦应有坏，以有生故。若许尔者，应自成已第二刹那即应坏灭。若许尔者，则第二刹那薪应可见，以於尔时不见薪之因已坏灭故。若谓如杀罪人之杀者被杀，其罪人不能复生，如是坏此薪之坏虽灭，然薪亦不能复现。曰：罪人之杀者被杀，罪人不能复生，与薪坏已灭，薪不能复现，并不相同，以罪人之杀者，非即罪人被杀分。而薪之坏即薪之灭分故。又彼薪应即坏性，以除自坏，非余事故，又火应非薪灭之因，以彼灭是无事故。又火应不能生薪之坏，以薪之坏与薪，若一体、异体，俱不生故。以离此一体异体，亦无余事相故。
酉二、断无坏因相违 分三：戌一、断事与灭同时有，二、断自相同，三、由此亦遮余理。今初：
坏虽是无因，常故有事坏，同时俱有者，无事由何常？
於无，则不犯。事不坏过失，不许诸有事，由坏而坏故。
为知有事坏，不观待余故，心增益彼异，说彼住无因。
若谓坏虽是无因，然薪事与坏可同时有，以彼坏是常事故。曰：薪之坏灭，由何而是常事？应非常事，是无事故。若谓薪应不坏，无余能坏因故。曰：许无余能坏因者，不犯薪事不坏之过失，以不许薪事由余能坏因而坏，是从自因生於坏故。外曰：若薪从自因生於坏者，与前说坏无因相违，言薪之坏，第六啭声亦不应理。曰：於薪坏位说为无因，有其意义，是为了知薪事坏时不待余因故。其薪与坏虽非余物，然可用第六啭声，由分别心增益似异於薪，云彼薪之坏，用第六声故。
戌二、断自相同
若无从自有，此分别相同。无彼少许过，仅是成为无。
有则此分别，成与事系故。说言是无者，亦是非有事。
若少有所作，则是观待余。若事无少作，何为有所待？
外曰：薪灭彼无，应是从薪自因已成就而有，以从薪自因而生於坏故。若许尔者，则观察一体异体之分别，於汝亦相同。曰：薪之坏灭，无有少许观察一体异体之过失，仅是成为无事故。若计薪之坏灭是有事者，则有观察一体异体之分别，以凡由因成就者，则与有事一体异体随一系属故。若说薪灭是无者，非说灭从因生，亦是说薪灭已即名非事故。又彼火事，岂是薪灭所观待事？若有少许饶益事者可观待他，汝於薪坏不作少益故。
戌三、由此亦遮余理
以此虽无因，未生而坏故，先有与坏过，太过亦除遣。
以此说灭为无事，即遣除太过之失，谓薪从未生即应坏，以坏是无因故。若许尔者，则未生之前应已有，及应坏故。如何遣除？谓灭非从因生，是无事故。
申二、於根本因断诤
如有具生者，则许有碍性，如是诸有者，有是可坏性，
有非生则非。由因性决定，果性则决定，无诸异因故，无常性无异。
外曰：如具生法，有者是有碍，有者是无碍，如是有具生事是有坏性，有非具生事是非坏性。故非有事皆可坏灭。曰：果法离无常性无异体性，以离无常，无生异体之因故。以从因性决定而果性决定故。
未三、明此亦遮余执
故彼等系属，常性已遣除，声能由前说，连系过已遣。
彼等声义之系属，亦遣除常事，凡是有事皆无常故。由声了解义理之功能，亦非常事，以彼由前所说於系属常事之过失，已遣除故。
午三、不作因错误 分二：未一、正说，二、破释难。今初：
言士夫未作，非能立知实，无人过造失，火等见余相。
计彼为未作，不成为智因。於诸常住中，全不生事能。
分别习气生，增益行境觉，有从彼所生，非义为行境。
言士夫未作，不能成立吠陀了知如实义，即无士夫过失所作过失之火等，已现见可成为余相颠倒之因故。即许吠陀未作，亦不成为了知实义之因，以诸常法都无生有事之功能故。若谓此因不成，以缘虚空无为之分别成就故。曰：其缘虚空无为之分别觉，是从习气所生，非以所取义（虚空）为所行境，是以分别习气所生之增益为所行境故。
未二、破释难
若谓所作者，见为颠倒故，未作语义实，反则违遍故。
无故，未说因，则疑彼容有。有事於相违，亦见能遍故。
由不得，不成遍无，前已说。无性若不成，於遮生疑惑。
若随行及遮，於宗有法有，由决定果智，成者，是能立。
若所立异品，说其遮遣性，即成此同法，故因皆随行。
若谓未作之语是实义者，以未作相反，则与实义遍相违故，现见所作语是颠倒故。曰：彼士夫未作，於成立吠陀是实义之异品，亦容疑有，以为成立彼於异品无故，未说能立因故。若谓士夫未作，应於颠倒义无，以见於实义有故。曰：彼因不定，以於勤勇所发非所发相违事上，现见一有事即能遍故。若谓士夫未作，於颠倒义应无，於彼未见故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆无，前已说故。又士夫未作，於成立彼宗之遮性，应有疑惑，以於异品不能成其唯无故。若许尔者，则非成立彼宗之正因。若是能立正因，须有随行、返遮，於宗有法决定有性，为果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆应有同品随行，凡说於所立异品相返性时，即显此因法於同品转故。
午四、成立咒是所作 分三：未一、正说，二、成立作者殊胜，三、若非殊胜自语相违。初又分四：申一、由名言办果，二、破由声功能成办，三、破由加行成办，四、释无次序相违。今初：
有编制名言，诸咒能成果。
诸咒语是由某等士夫所编制名言，以能成办息实等果故。
申二、破由声功能成办
若谓事功能，无别余亦成。若谓是余义，安布前已除。
彼义应常成，有待应无能。若事能如此，彼应皆能成。非由善作故，
不待作者别。若有事作为，亦事异成异。非由作者别，能定，由言成。
若谓唯由诸字事物之功能，而办息实等事者，则从所作余颠倒仪轨，亦应能办息实等事，以仪轨颠不颠倒，字无别故。若谓离文字是余义安布者，亦非是咒，前已破除有余安布故。又彼诸咒应常成办息实等事，以常能转息实等故。以字功能常时有故。若谓要待余缘方能办息实等事者，曰：余缘於咒无裨益之功能，是常住故。诸咒要待余缘方能成办息实等事，则唯字事，便无息实等功能。又彼诸咒，应一切人皆能成办息实等事，以若唯由字事功能，便能成办如此息实等事故。若谓要如此修仪轨之婆罗门，方能办息实等事者，曰：诸咒效果，不应待作者之差别，以非由士夫善制作故。汝计唯由字事之功能故。若许尔者，则非由作者差别，而息实等之功能决定也。若谓有事由缘作为者，则有事各异，是由因缘各异而造成，非由是否婆罗门而别也。若问：婆罗门与旃陀罗等种姓差别，由何而成者？曰：於胜义中实无种姓贵贱之别，唯由世间名言分为种姓贵贱故。吠陀诸咒，非与婆罗门方与息实等果，不与旃陀罗等。是由士夫智力制作名言，起如是作用故（即由咒力生效，非由种姓生效）。又吠陀诸咒，息实等之功能，非由诵咒等作者是否婆罗门等差别而决定，是由制作之名言而成办息实等事故。
申三、破由加行成办
差别无可作，作何成作者？若显为加行，彼前已遣除。
若彼觉是显，彼合於果者，说者是显因，听者应系果。
若不显微诵，声功用加行，意诵应无义。声是耳行境。
间从彼生故，彼觉亦显者，若有义不成，分别随行故。
自与共自性，欲一体而诵，由诸言诵故，不违非由事。
诸婆罗门由作何事而成修咒之作者？应非作者，以咒差别，无可作故。若谓能显诸咒，是於咒果加行者。曰：咒果非缘能显，是常法故。常法由缘显，前已破故。若谓彼婆罗门是於咒果修加行者，由诵咒缘彼有显咒之闻觉故。若尔，自不诵咒，听他诵咒者之旃陀罗，亦应与息实等咒果相连系，由说者之因使咒显故。又若咒声不明显，仅以发声之加行微音诵咒，或以意诵，咒应无义，咒声不明显故。非耳识所行境故。声是耳识所行境故。若谓以意诵咒时之分别觉，亦是咒之能显，以是间接从彼咒声所生故。曰：若意觉分别，应不能成立有咒声之义为所取境，彼是前同类分别之随行故。若谓汝自宗过亦相同，意诵应无作用。曰：以意诵咒而息实等，亦不相违，以咒自相与共相自性，欲为息实等一体性而诵之心所发起，如制名言者所制名言而诵故。诸咒非唯由事功能而成息实等事，息实等事待名言故。
申四、释无次序相违 分二：酉一、难，二、释。今初：
若无次序者，闻说味与海，应无差异果。
若闻说味（罗萨）与海（萨罗），应无了解异果，以彼字无次序及差别故。
酉二、释 分二：戌一、明次序，二、明差别。今初：
彼依士夫有。字从起智生，从智而生声。有彼差别彼，
是由耳决定。由彼智生智，闻彼非疾闻，由待忆彼故，
能忆後体性。彼是因持心，诸字因与果。说是诸次序，彼由士夫作。
彼文字次序，是依士夫而有。诸字是从前发起智而生後发起智，从有次序智而生有次序之声故。又文字次序是依士夫而有，以彼前字之差别至彼後字，是由耳根渐次决定故。又彼字次序是依士夫而有，以由彼闻前字之智生起有智之後字，听闻彼字时，非有速疾，徐徐听闻，观待忆念前字而生忆念後字之体性故。以上三段，初是次序之起因，次是构成次序结果，後是次序之後果。彼等诸字，是士夫所作，以是自因发起心之果，及是缘自心次第之因，由此说有诸字次序故。
戌二、明差别
故彼字体性，句与句他性，作者功用异，共作果差别。
彼诸字次序，编制而诠转，不违欲成序，常住相违故。
士夫与诸字，因果性成故，字序皆从士，如火与薪理。
说萨罗（海）之句，与说罗萨（味）之句，各有二字体性，是他物性，是从作者功用行异而生故。共同读（二字连读）时，即了解为海、味之结果差别各异故。彼字次序非常住事，由欲编制而诠转故。与欲乐不相违之次序，与常住法成相违故。一切字次序皆从士夫生，以士夫与诸字成为因果性故，如火与薪之理。
未二、成立作者殊胜
诸智力士夫，能作咒次者，不共性成就，余无彼能故。
有了知续者，作某等密咒，彼是主者力，随彼说理故。
欲果作诸咒，应说士夫作。成立士无能，由此而除遣。
所说觉、根、语，士夫等能立，似量有余故，非能达实义。
诸具智力能新作咒次序之士夫，已成为不共余人者，以余常人无彼智力故。若谓此因不成，以大路人亦有能作消毒等事者故。曰：若有了解揭路茶续之士夫，作某等密咒，彼等消毒之功能，主要是作揭路茶续者之功力，以是随顺彼所说道理而行乃生效故。诸咒应说是士夫所作，以欲求息实等果而制作故。今此成立作咒者殊胜，亦有所为，是为破除说士夫无见超根义功能之能立故。以彼所说，有觉、有根、发语，是士夫等能立，皆非能通达如实义之正因，以是似量即似因故，是有余因故。
未三、若非殊胜自语相违 分二：申一、正说，二、破义决定。今初：
声自体不说，此义，此非义，士设立此义，彼复具贪等。
一了义非余，谁作此差别？如是有人知，汝为何不许？
若语量不欺，说彼了义者，诸极不现事，非有量能知。
谁语量不欺，彼所作语言，得谓正教故，非士作，无义。
若极不现义，无教有知者，则许超根义，有能了知者。
今显说无殊胜士夫，与说胜比者（外道人名）了知吠陀定义，自语相违。行者（外道名）士夫，是汝假立此定义，以汝假彼定义，而吠陀声自体不能说此是我义，此非我义故。若许尔者，汝不能成立彼定义，以具贪等故。如胜比者，如是有余士夫亦能了解定义，汝为何不许？不应道理。汝说胜比者了知定义，唯彼一人了知定义，非余能了，如此差别是谁所作？无能作故。若谓谁语於所说义以现量不欺，即说彼是了知定义者。曰：如诸天与梵等，非是胜比者之现量所能测量，是极不现见事故。汝为成立吠陀是实义者故，以非士夫作为因，应全无义。以说胜比者所作语得为正教故。以说胜比者之语由现量门，於所说义不欺诳故。汝现已许诸超根义有能了知者，以极不现见义，虽无正教，有能了知者故。
申二、破义决定 分四：酉一、破由量成，二、破世许成，三、破吠陀自成，四、破自性成。今初：
或自具贪等，余非了明义，吠陀非能了，谁达吠陀义？
故欲生天者，闻说祭祀火，有谓食狗肉，非义，何量证？
胜比者自己应非了知吠陀定义者，以具足贪等故。其余士夫亦不能了知吠陀定义，以具足贪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定义。若彼能使了解，则讲说者都无义故。吠陀定义由何量能通达？都不能达，以胜比者及余士夫并吠陀本身，皆不能通达吠陀之定义故。若许尔者，则欲生天者，闻说祭祀於火，说食狗肉非所说义。於此有何量证？都无定量，由上所许故。
酉二、破世许成
世语共计者，彼有种种义，谁辨此声义？超根义谁见？
见非世许义，天天女等声，如是声於余，起如是分别，
世许诸人语，不许彼为量。复由彼达义，此欲瞋何为？
若违越世许，分别有何因？世许非量故，执彼有何因？
世许於声义，决定生犹豫，以见彼诸声，种种义转故。
由未见决定，有各种功能，声自引疑惑，余无不可故。
若谓「阿伽尼货党祖呼耶达底」吠陀之声义，是了解为「注酥於火内」。以世间语言共许如是故。曰：世间共许有种种义之声义，谁能分辨决定此义？全不应理。超越根义有谁能见？无能见故。又吠陀之声，由世间共许，不能成立汝义决定，以见汝所说义与世间共许不相同故。如世间说：天神之住处为天趣，彼处之女子为天女。汝说天趣为欲乐，天女为器具故。若谓彼吠陀声（阿伽尼等）是了解为「注酥於火内」，以吠陀本释中说故。曰：於根本吠陀如是声，诸余注释不能成立吠陀定义，以余注释中对根本吠陀所说，起如是过失之分别故（即阿伽尼咒声既可作为烧护摩解，亦可作为食狗肉解，故注释中起疑惑分别，不能决定）。汝何为复欲以世间共许而通达吠陀定义？此不应理。汝原说世间共许乃诸人之语，不许为定量而瞋弃故（即为何时而瞋恚不许为量，又时而爱欲用以成立定义耶）。若谓汝以何因缘违越世间共许，分别彼吠陀声为食狗肉之能诠耶？曰：汝以何因定执世间共许为成立彼之定量？彼非量故。又即由世间共许，於吠陀声义之决定引生犹豫，由世间共许现见诸声於种种义转故。又吠陀自身使未见能定者怀疑汝能於种种义转，除所说义，非不能向余转故。
酉三、破吠陀自成
有说此是路，是此株杌说，余谓是自说，当观彼差别。
可於一切转，而说显一义，是由何而定？除说欲决定，
何知超根境？说欲是定因，言是彼能显，彼非人则无，彼非唯一义。
若谓吠陀为胜比者说其定义，是彼为我行者宣说。曰：如有人问：「何者是往城市之路？」有狡狯者谓是此右路。是此株杌所说。余人则谓是自己说。对如是两人所说，当观察其差别，是各随己欲而说，都无差别。其株杌全无指示道路之能力故。行者与余讲吠陀定义之外道，二人皆各随己欲解说吠陀定义，全无差别，以汝二人皆欲说吠陀定义，而吠陀自己全无宣说定义之能力故。又吠陀声由何决定唯显一义？全非决定。以於一切义皆可转故。除随说欲决定义外，於超根义无能知故。又吠陀声由何知彼唯於一义转？应非如是。以计士夫未作故。此因决定，以乐说欲是决定义之因，名言是决定义之能显，非士夫作，彼非有故。
酉四、破自性成
若由自性定，於余彼不可，言亦成无义。名显性差别，
由何而决定？随自何所欲，何谓定於彼？故言皆可立，非唯显汝欲。
若谓吠陀声，由其自性决定各是一义之能诠者，则余说者欲作余义解，彼应不可转，全无所了解。又以名言解释，如云「此声是此义」，亦应全无意义。若谓名言亦唯显一义者，曰：彼吠陀声决定唯显一义，由何决定？应不决定。是由名言了解义故。又非唯显行者所欲，以可随欲配合名言故。凡随自欲而转者，则全无唯诠一义之决定故。
卯二、破一分不欺故为谛实 分二：辰一、叙计，二、破执。今初：
吠陀一分故，余亦应如是，如火御寒实。余作如是说。
若谓阿伽尼等吠陀余声，亦是如是真实义者，以是吠陀之一分故。譬如说火能御寒之语是真实义。行者等余人作如是说。
辰二、破执 分三：巳一、能立不定，二、破所立，三、破太过失。今初：
味同，体同故。一器余亦熟。有余错乱故，知理如此破。
若谓吠陀一分如是，是成立阿伽尼等吠陀有真实义之正因。不应道理。了知正理之陈那论师如此破云：「是成立彼之有余错乱因故。」譬如为证余果与所食果其味相同，而云与彼色体相同故。又如为证所食余饭皆是熟饭，云与所食饭同在一器中，无差别故。
巳二、破所立
士常为作者，诸事常，超根。根所取，诸事。因、住、坏不等，
余由二种量，遣除为行境，违依教比量。诸所有言说，
未遣诸相违，论义亦未显，计彼义谛实，娼妇以吵胜。
又行者派计吠陀有真实义，与诸娼妇唯以吵嚷胜其夫主相同。以士夫常证为作者及受者故。说诸有事常故。说超根之总义等是根所取故。说诸有事因不平等，常法为因；住不平等，成已由缘而住；灭不平等，由後起因而坏灭故。复说许多量相违事，为二种量所遮除之行境，及与依教之比量相违故。如计觉是不现见事为现量所遣除，计吠陀有真实义是不现见，为比量所遣除，说沐浴等能净罪障，为自许所遣除等。对以上所说一切相违过失未能除遣，对吠陀论之定义，亦未善解说。仅以一分不欺诳，便计吠陀有真实义故。
巳三、破太过失
若如是量成，则此何非量？士夫多说中，非无一实义。
若由一分不欺诳，如是便能以量成立吠陀有真实义者，则此语言何有非量？以诸士夫说多语言，非无一语是实义者故。
丑三、结
声住於说者，非事性、非果，除此相反者，亦无不错乱。
诸能诠转趣，见所诠而作，彼此相违义，如何通於一？
故教与诸事，任何了达者，不成「无不生」，彼能定何义？
故彼虽遮返，不成有事无。定无为果者，不得，不能成。
此能诠声应非所诠事之自性或果，以是住於说者之乐说欲故。若许尔者，则於所诠义全无系属，以除此同体系及因果系外，其相反者（即非二种系属者）无有不错误之系属故。若谓能诠之转趣，是由见所诠而作故，能诠是所诠之果者。若尔，常无常彼此二种声，云何於一声而转（如说声无常，或说声常）？应不能转，以常无常是互相违义故。又由彼教，能决定何义？都不能定。以教与所诠事，任何通达者都不能成立「无则不生」之系属故。由教於不现见义，不能以不可得故，成立「决定无」之结果，以彼教虽遮返（即无彼教），亦不能成立不现见事为无故（虽无能诠教，仍有所诠事，故非因果系属）。
此品略义，谓於抉择自义比量之支分中，须广抉择决定因三相之方便。不能如实了知彼理之原因，是由於未能无例通达言声与分别是遮诠之理之所致。故广抉择遣余及彼诠显之理。一般引生比量智，并不须了知遮诠之差别。今於求解脱之支分中，须无例抉择证解脱与一切种智之道。若不了知遮诠之差别，则於增益执未断谓断，於不须断者反谓须断，颠倒执着丧失大义。为除此过，所以广说遣余之理。次因敌者对不可见不可得因，起邪分别，谓现、比二量不可得虽不能成立为无，然不见教中宣说，则能成立为无。以造教典即为抉择一切所知之真理，故凡有者教中即须说故。在破此执之支分中，广破计吠陀为量。又敌者未见教中宣说，亦不能成立为无，即教中有所宣说，敌者亦不定能见故。又先未了解之义，唯以教证新了知时，须观待名言。若以教中不可得便成立为无者，须於一切所知堪为定量士夫之言教中全都遮止方能成立，非仅一分未见，便能成立故。彼教亦非以士夫未作为准，以彼都无显示真义之能力故。许士夫所作言教为定量之方便，要先观察彼所说语，审察清净方许为量。非先成立无过士夫为量，其後即许彼所说语为量。为使了知此义，故广破吠陀为量等。
子二、明计教为量是愚人
计吠陀量、有作者，计浴为法、种姓傲，为灭罪故行苦恼，是愚恶慧五种相。
行者派愚痴恶慧之五相俱全，（一）计内容相违之吠陀为定量，（二）说有常士夫为作者，（三）计仅作沐浴便使法增长，（四）纵无功德谓是婆罗门种而生骄傲，（五）为灭罪恶苦恼身故。
释量论略解 卷第二（终）