从古人、今人对《那先比丘经》的研究成果来看，该经基本上算是一部“孤经”，我们很难直接从具体的经典承继关系角度，找到该经的源流与脉络。但是，仔细地分析该经的具体内容、说经方式，还是能够找出该经的历史脉络的。从该经产生的时间、地点来判断，它一定在较大的程度上受部派佛教“说一切有部”的影响，而这种影响从现存的经文是可以找出来的；从其解说的主要内容看，该经基本上是在解释原始佛教的“四圣谛”和“十二因缘”思想，但也有某些变化；从其与其他部派的关系看，经文中含有大众部和上座部的某些思想；从其说经的方式看，主要继承了原始佛教的譬喻说经方式，并进一步地扩大了譬喻范围，加强了譬喻的形象性，对后来的譬喻师们有相当影响。因此，我们认为，从以上四个大的方面出发，探讨《那先比丘经》的源流脉络，是可以大致给出该经的历史定位的。
与说一切有部的关系
原始佛教在佛灭后的几百年里，出现了几次较大的分化。大约从阿育王到孔雀王朝覆灭为止（约公元前二五〇年至公元前一八七年），说一切有部在西北印度一带形成并立于统治地位。《那先比丘经》中的人物那先与弥兰陀王的活动时间大约在公元前一五〇年至公元前一三〇年，其活动范围亦在西北印度一带。那先出生于罽宾（今克什米尔）的一个婆罗门家庭，先后师从过两位佛教大师，然后自辟天地，自立门庭。
说一切有部的思想特点是承认一切法皆有自性，是一种实在的存有，过去、现在、未来三世皆实有。而且，说一切有部特别善于讲说万法之因。到公元一世纪后，“说因”的思想系统化，构成了著名的“六因说”。与其他各部说因的特点不同，一切有部把“因”看作是实在的，并且对“因”进行分析。这些思想在《那先比丘经》中都有所反映。如在该经的下卷，那先向弥兰王讲了十六种引起人思考的“因”，而且逐一解释这些“因”的意思，显得十分烦琐，但正好体现了有部学说的特点。
不过《那先比丘经》说因，有自己的侧重点。它主要突出了作善因和万法各自有因的一面。那先一再以“战喻”，强调人生种“善因”在前的重要性，反对临时抱佛脚的急功近利行为。这一思想实际上对轮回思想的消极面有所冲击，突出了人生积极改变自己命运的可能性。在分析万法各自有因的时候，提出了“独相禄”的观点，把具体的“因”与具体的“果”紧密地结合起来，突出了事物因果之间的必然联系的一面。如虎狗等动物平时吃下骨头后可以消化，但母虎、母狗怀子并不被消化掉；地狱中有罪之人之所以万劫不死，是因为他们的前世罪孽（因）没有消尽的缘故。另外，在分析同一果的不同因时，《那先比丘经》也做了生动的解释。如同为“哭”这一痛苦现象，哭死去的父母亲人是因为“爱”；听人诵佛经而哭是因为慈悲，知觉人生是苦。这种对“因”的详细生动的分析，无疑深化了有部旧的学说，而且为后来有部对“因”的深入细致分析提供了思维的成果。
另外，有部学说对万法的分析比较细致，它把一切法分为五类，如色法、心法、心所法等。色法主要包括对各种物质现象的研究；心法则主要对各种感觉、知觉的分析；心所法主要对思维与对象关系的分析及心理现象的研究分析。那先之所以能对弥兰陀王种种带实证性的提问做出答复，显然是得力于“有部”对万法分析细致的长处。说经过程中应对巧妙的譬喻便充分地展示了“有部”学说的优势，而且也丰富了有部的说经方法。
与原始佛教的关系
从《那先比丘经》的内容看，该经主要解释了一些不为当时人所了解的佛教概念及其理论问题。
就概念的解释来看，主要是解释了智慧、一心、精进、诚信、孝顺、四念处、四断意、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、八正道等概念。
就理论问题而言，主要解释了轮回的道理，灵魂的有无，出家的目的及佛教僧徒在人世间的价值等问题。因此，《那先比丘经》被人看作佛教入门类的著作还是有道理的。随着佛教教义的深化，该经在历史中的作用自然也在减小，所以很难在后来的佛教经典中看到其影响。
与其他部派的关系
尽管《那先比丘经》主要受有部学说的影响，但与大众部和上座部的某些思想似乎也有关联。如：大众部承认佛有三十二相，八十种随形好，具有无所不知的神性特征。在《那先比丘经》中，当弥兰陀王问佛是否有这些神性这一问题时，那先的回答是肯定的。大众部认为佛是人间至尊的象征，否认阿罗汉为最高境界；而上座部则认为阿罗汉为最高境界。在《那先比丘经》中，对此问题却表现出矛盾倾向，一方面认为阿罗汉是最高境界，另一方面又尊佛为人间至尊。因而在人生境界论的问题上，是处在上座部与大众部之间的。
另外，《那先比丘经》的叙事部分思想与经中那先阐述的思想，似乎有一种矛盾。在叙事部分，主要倾向于肯定那先自度度人的行为。如经文上卷以肯定的笔调肯定了那先证得阿罗汉道后，入郡县，转街巷，布教化，度得一批人等。可在叙述那先与弥兰陀王对话时，又主要肯定人们的自度行为。当然，在谈及佛教徒在世俗社会中的作用时，那先也肯定了他们的楷模作用、引导作用，但还只是从客观效果方面来谈度世的，没有正面申述向社会挑战，拯救社会的意思。而且经文在一开始叙述佛陀的行为时，好像也在突出佛的隐世行为。因此，从救世与自救的目的来看，《那先比丘经》是介乎小乘佛教与大乘佛教之间，可以从该经中窥视出大乘救世思想的某些萌芽。这样，过渡性的特征又使《那先比丘经》在佛教思想史上具有特殊的价值意义。
譬喻说经的方式及其源流
譬喻说经是原始佛教说经的方式之一，是佛陀昔时针对层次不同听众宣讲佛法的方便法门。据有人研究，佛陀当时譬喻的内容多为农事、牧业方面的①。《那先比丘经》在说理时也多用譬喻，但范围宽广得多，有灯火喻、林牧喻、航船喻、鸟喻、人生经历喻、战喻、建筑喻、天文喻等，充分地展示了当时人们对自然的认识程度。特别是战喻，更具有当时西北印度的特点。弥兰陀王善战，那先以战喻，再恰当不过了。这一点倒颇像中国先秦诸子中的孟子善以战喻说齐王一样，那先善以战喻说弥兰陀王，二者各有千秋。
按照吕澂先生的研究成果来看，《那先比丘经》的譬喻说法方式，深化了有部旧阿毗达磨师的说理内容，使粗糙不精的有部旧说变得日趋深刻细密了。②如以灯火借灯芯相传之事来阐述轮回过程的前生与后世的关系，前一根灯芯燃尽，后一根续之，这时灯火既非先前灯火，又不能说与先前灯火无关；人的前生神识与后世名色身躯之神识的关系，如此相同。这一“薪尽火传”之喻，在中国南北朝时期的形神论之争中，被佛教徒广泛运用（当然中国的《庄子》亦有此喻），可见此喻的魅力。在论证业力不失的问题时，以盗果与种果的关系来说明这一道理。盗果之人不能说偷盗的不是种果之人的果实，即使在栽种之时，树木本无果实，但之所以有果实，是因为有此树——有“本”。人生亦如是。虽然前身并不随神识转生，但其所作的业力仍然存在，故在后世之身中仍然继续发挥效用。诸如此类生动贴切之喻，《那先比丘经》中还有很多。吕澂先生说，那先可以看作是后来譬喻师的先驱。实际上，《那先比丘经》可以看作是后譬喻类作品的典范作品，而且有些地方，在譬喻的贴切程度上胜过后来的某些譬喻。将《百喻经》与《那先比丘经》作一比较，便可看出这一差异。
注释：
①《佛教与中印文化交流》，季羡林著，江西人民出版社，一九九〇年十二月第一版，第六十三页。
②《印度佛学源流略讲》，吕澂著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版，第五十二页。
解说
《那先比丘经》作为一部宣教作品，其主要目的是要人们信仰佛的说教，超度尘世的苦海。但是，由于宣教的对象是一个希腊国王，而且是以质疑解答的方式来宣讲佛之教义，因而又带有问答对话的随意性特征。从经典的全文来看，主要涉及九个大的方面：第一是自度思想，涉及小乘佛教的宗教目的问题；第二是因缘和合的思想，涉及“我法”的本质与整体和部分的关系的思想；第三是轮回问题；第四是灵魂问题；第五是宿命论思想；第六是六觉相配与感觉，思维的来源问题，即原始佛教的境、行、果问题的延伸；第七是知识论的问题；第八是佛身观的问题；第九是超越世界与现实世界的差别问题。
除了这九个大的方面问题之外，《那先比丘经》还涉及一些人生哲学问题，在个人的成长经历中如何面对挫折，在社会生活中如何用智慧真理战胜强权等问题，从而使这部佛教经典具有极强的现代意义。下面，我们将简要叙述《那先比丘经》的精义。
《那先比丘经》的精义
自度思想
《那先比丘经》作为小乘佛教经典，其宗教的目的主要是自度思想，这种思想与大乘的超度众生思想是有极大差别的。该经在开始叙述那先身世时，便以浪漫的文学手法道出了这一目的，那先在前世学婆罗门道时就发誓：来生为了避免各种苦恼，而且也为了避免来生堕入地狱、饿鬼、畜生、贫穷中，所以愿意做沙门。在经文的对话部分，也十分明白地阐述了这一自度思想。当弥兰陀王问那先为何出家时，那先便说道，是要摆脱世间勤苦，不希望再经历来生的勤苦。并且把摆脱世间之苦看作是沙门辈最大的善德。
在论证如何达到自度目标的问题时，《那先比丘经》提出了一些具体的方法，如要“一心”，或曰要有诚信之心，要获得智慧等（参见如何避免轮回的一段），这些思想对于当今社会的人们是有启示意义的。
因缘和合思想
与原始佛教的因缘思想稍有不同的是，《那先比丘经》中的因缘和合思想偏重于知识论的分析与综合的一面，把原始佛教的因缘论思想由对世界的价值判断，即世界是苦，转向了对世界的知性判断，世间万法是由各部分的和谐相关构成的。如当弥兰陀王问谁是那先一段，那先没有直接回答，以什么是车反问王，最后才给出了答案。所谓那先，是合聚人体各个部分及其功能、人的社会性等，才是真实的那先这个人；而所谓“车”，也是合聚各种零件及其功能才是车。这一“因缘和合”思想，与原始佛教的“十二因缘”思想最终导致对人生是苦的“原始因缘论”是稍有不同的，倒是与后来龙树大乘的“缘起性空”的思想颇为接近，都带有一种价值中立的色彩。不同之处在于《那先比丘经》所坚持的是“缘起法有”的思想立场罢了。
实际上，《那先比丘经》中这一“因缘和合”思想，是受弥兰陀王提问方式的影响的。后来大乘的“缘起论”思想，都带有认知的倾向，再转向实践倾向。可以说，《那先比丘经》在将原始佛教的“缘起”思想导向后来的大乘空有二宗的“缘起”思想方面，起到了历史转折点的作用。
不过，在《那先比丘经》中，原始佛教的“缘起”思想还是占主要地位的。在论述人生为何是苦时，那先基本上仍是按原始佛教的十二因缘思想来推论的，并且最终把“愚昧”即“无明”看作是一切苦之本。所不同的是，《那先比丘经》并没有完全按照“十二因缘”的顺序——无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死去进行论述的，而是随问而说法的。
轮回问题
在《那先比丘经》中，轮回问题讨论得比较详细。它大致包含三个大的方面问题：第一，什么样的人轮回，什么样的人不轮回，导致轮回的原因何在；第二，轮回过程中的神与形，业力与名色之身的关系问题；第三，如何避免轮回。
在那先看来，所有拥有尘世恩爱贪欲的人都要堕入轮回，再生为人，为人世间勤苦所折磨；没有恩爱贪欲的人便可超脱轮回之苦。尘世的“六情恩爱”便是轮回之根本因。
在轮回过程中，旧有的“名色之身”不会新生，而是这一“名色之身”种下的善恶之业力，借助新的“名色之身”再生，犹如火借薪传一样。这一“业力”轮回的思想虽然很难说是有灵论，但其潜在前提则是隐含灵魂（或曰神识）不死的前提，否则轮回便无法辗转。因此，轮回观必然涉及“神形观”。
在《那先比丘经》中，神形关系不是截然分离的，带有一定的辩证色彩。神识如火，身躯如灯芯，火借灯芯灯油不断燃烧下去，人的神识也借人的身躯辗转相续。这种辗转相续的神识，既不是旧有的神识，但也不是与旧有的神识完全分开。这样，佛教的“神形观”与希腊和希伯来文明中的神灵论便有了区别。我个人认为，这种“神形观”实际上承认了人生的可变性，在“业力”轮回的过程中，通过“今世”的种善因，可以慢慢地改变前世的宿恶，最后达到解脱。
不过，在《那先比丘经》的汉译本中，“神”与意念似乎是同义词，与轮回主体之“神识”又稍有不同，这是必须注意的。
就如何避免轮回的问题，那先提出了“一心”念正法、念善，运用智慧及其他有效的辅助方法。并且把“一心”看作超度世间之苦的根本方法，是诸善中的第一善。人能一心，诸善皆随；人能一心，可得超度之道。因此，各位修学佛道之人，都应当归于一心。
人之所以要“一心”，是因为只有“一心”才能产生智慧，才能认识人生的无常，才能体悟无常之苦。人生之苦的根源是“无明”，即是愚昧，它使人不能体悟人生之本质，因而要用智慧之光照亮人心的黑暗。智慧是人生的第一法宝，而这第一法宝是在“一心”之后获得的。
除了“一心”和智慧的法宝外，还有诚信、孝顺、精进、念善等。但这些都是辅助手段，根本的方法是“一心制意”。它体现了佛教人生哲学的特点，不祈求外在的上帝，而是通过对自我意识的控制，消除个人与社会的矛盾。这一非神论宗教在今日的社会中，将会得到更加充分的发展。
灵魂论
《那先比丘经》是否定人的身体内有一个完整的、精细的、能够全知的抽象的“人”，即灵魂在其中的。当弥兰陀王问那先“世间的人有没有灵魂”这一问题时，那先回答说“没有”。因为我们并不能把人身中的某一器官及其功能称之为“灵魂”。人身体中的“命”也不是灵魂。因为“命”并不能抛开具体的眼、耳、鼻、舌。身等感觉器官，而知觉色、声、嗅、味、硬软、冷热等外界世界存在的性状。人的知觉是通过“六觉”辗转相成的，并没有一个超越“六觉”之外的“灵魂”在主宰着。一心制意，即是要端正、专一人的思维，使之不被“六觉”感知的“六尘”所迷惑。希腊文明中具有“实体”特征的“灵魂观”，在《那先比丘经》中是找不到的。随形而生的“神”（或曰神识）并不是一个具有全知全能特性的“灵魂”，而毋宁说是“业力”的载体（或曰是业力的化身），是人作用于世界的“痕迹”抽象化的结果。
宿命论的观点
轮回的思想必然导致宿命论的观点，这种宿命论思想主要强调人生各种现象的因果关系，否定人生的偶然性和虚无性。人生在世，之所以有穷通、富贵、寿夭、高矮、美丑之别，就在于每个人各有所“本”。这种“本”便是前世宿命，即是前世所作的善恶“业力”。人的结局，是随着自己的善恶“业力”而定的，来生的命运便受今世的善恶之行影响，所以，人生要有备。备什么？备善之因，从而为来生服务。即使今生今世在遭受苦难，也不要怨天尤人，而应该从自己的前世找出原因，竭力在今世做善事，消除前世孽障，从而改变自己的命运。这便是《那先比丘经》中宿命论思想的大致意思。
很显然，这一宿命论思想是充分体现了“说一切有部”学说的特征，把“因”看作是实在的，而且突出强调了“同类因”的思想，即过去的善恶之因对现在或未来的影响，现在的善恶之因对未来的影响。如果人生真的如佛教所说，那么，这种“宿命论”与其说是消极的决定论，不如说是积极的改造论。不过，我们若把轮回的主体——小我的神识转换成人类的慧命相续，则佛教的轮回观和宿命论思想，就具有一定的现代意义，并能对当代社会的人类行为起到一定的规范作用。
六觉相配与感觉、思维的来源问题
由于神识的轮回而产生新的身躯生命，这一有形躯的生命便有眼、耳、鼻、舌、身、心六种感觉、知觉器官，从而形成相应的六识。人们正因为六识的作用而生恩爱苦乐。在别本《那先比丘经》中卷，那先向弥兰陀王详细地讲解了六觉使人内喜、外喜、内愁、外愁以及不喜不愁的种种表现情状，这似乎是原始佛教中没有的内容，大概是受了希腊分析精神的影响而出现的新变化。
值得重视的是，《那先比丘经》在阐述人的感觉与知觉的关系问题时，否定了希腊文明中“灵魂论”思想。它认为人的意念（或曰神识）是合诸眼、耳、鼻、舌、身、心的感觉而产生的理性知觉，是从生命本身而产生的，是辗转相成而无恒定的主宰者，是人在生命过程中稍稍习学便能相互协调的，无须每种感觉都必须与神识打招呼然后才能配合。因此，在六觉相配的问题上，早期佛教的认识与解释是优于希腊文明的“灵魂论”的。
就什么样的东西能引起人的思考，《那先比丘经》做了比较烦琐的阐述，认为有十六种事能引起人的思考。这种思想既有反映论的成分，又有心理学的成分，如人因为有所经历而思考便是反映论的，人因为追忆或因为哲学思维活动而思考便是心理学的。总而言之，引起人们动念——思考的原因来自于两方面，一是外在客观事物刺激，一是内在的心理活动。这一关于思维活动的诱因分析思想，显然也是原始佛教未加详细论述的，是佛教在西北印度传播过程中受希腊分析思想影响的具体体现。
知识论问题
与其他早期佛教经典稍有不同，《那先比丘经》还涉及了佛教的知识论问题。这一知识论问题主要集中在何以知的方法论上，同时也涉及了一些有关自然知识的问题。
就何以知的方法而言，《那先比丘经》主要突出的是类推方法和间接证引法。当弥兰陀王问那先，人们是怎么知道涅槃后的快乐的，在一个人还没有涅槃之前？那先回答道：“是通涅槃了的人辗转相告而知的。”当弥兰陀王问那先：“既然那先及那先之师均未见过佛，何以断定佛是存在过？是真的有佛？”那先回答说：“存在过的东西并非要认识的主体亲眼所见，它的真实性是通过历史文献的流转而让后人知晓的。个人的经验是相当有限的。人们虽然没有斩截手足，但知道斩截的疼痛，为什么呢？就是从其痛苦之状类推而得知的。”尽管这种类推有时冒着犯错误的危险，但这一间接知识毕竟是人类获取知识的有效方法之一。《那先比丘经》中知识论思想，在一定程度上反映了印度文明的智慧，并且在某一个侧面构成了与希腊文明重实证思想的区别。
在涉及自然知识的问题上，《那先比丘经》解释了海水何以为咸的问题，以及地在水上、水在风上的自然现象，这一方面暴露了印度文明的弱点。不过，那先的解释在当时的时代条件下仍属于智慧的，因为在实证科学还不发达的时候，人们无法对自然现象做出更加令人信服的解释。
佛身观的问题
在《那先比丘经》中，佛身观问题主要有四个方面的含义，即佛的真实性问题；佛的种种示现从何而来的问题；佛是否为最尊，是否有无边的法力；佛是如何救赎世人的。
佛是否是真实的？那先对此做了肯定的回答，认为佛是真实存在过的，只是因为他涅槃而去，不知所在了。
佛的种种示现从何而来的呢？那先的回答是从生活中修证出来的，而不是来自父母的直接遗传。佛有三十二相、八十种随形好，正如莲花生于污泥浊水而不像污泥浊水一样，佛的种种形相无须像其父母。他虽生于浊恶的世间，长于浊恶的世间，却可以超越浊恶之上，升华为世间所无的独特圣人，为众人所崇拜、所模仿。这实际上隐喻了佛教作为一种宗教，是人间苦难的升华这一道理。
在《那先比丘经》中，佛已被奉为人间至尊，具有无边的法力，而且是全知全能的。这大约是宗教发展的一种需要。在经文的开始，佛就被叙述成人间的至尊。在问答过程中，那先一再通过譬喻方式说明佛是人间至尊，乃至为人天中至尊。他的一切独特之处，皆是无师自通的。他有无边的法力，能知一切事的来源，未来去向，甚至人心中所想，他能辨别各种合为一体事物中的原初构成成分，如海水，他就能辨别出是来自于何泉何河。而且他也知道万事万物的开始及其结局，并能给出相应的方法。
佛救济世人的方法是：因人因病发药，而不是一下子全部拯救所有的人。他是通过经、戒来慢慢地教导众人。因此，在方法论上，是可以归入“灵活论者”的范围，体现佛教人生哲学随机指点的实践性的特征。
超越世界与现实世界的差别问题
由于《那先比丘经》涉及两大文明系统的思维方式的对话，因而在一些问题的看法上极易发生分歧。如关于地狱世界的物质和人的存在形式问题，弥兰陀王对地狱世界中火烧大石，顷刻消尽，和人在地狱中，万劫不死的现象感到迷惑。而那先则认为这是因两个世界有不同的参照系统。地狱中的人不死，是因为其罪恶没有消尽，所以千万劫不死。大石之所以在地狱之中顷刻烧尽，正如有些动物如雌鳖、雌蟹吃下沙石可以消化一样，它们有自己特殊的消化系统。这里又体现了佛教的“灵活论”思维特点，把现实世界与宗教的超越世界分开，从而化解了希腊文明逻辑思维追求普遍性、一致性的凌厉攻势。
在关于超越世界与现实世界的时速相对性问题上，《那先比丘经》实际上天才地提出了“光速时间参照系”下两物运动的时差性问题，从而再次化解了弥兰陀王的实证性的提问。如那先解释得阿罗汉道之人飞上第七梵天与一个人死后到罽宾，是同时到达的，正如两只鸟从高矮不同的树上起飞，其投影同时到地一样。因为在光速的参照系里，树的高矮之差是可以忽略不计的。得道之人的行为属超越世界的行动，不能以现实世界的实证方式去理解，但可以通过现实世界中思维速度去类比。
可以这样说，那先之所以能对弥兰陀王之问应对不穷，很大程度上是凭借这种“二分世界”的思维模式，同时又巧妙地利用现实生活的经验现象加以譬喻。佛教在传播过程中逐渐由对世界的价值判断，开始重视建立起自己的宗教理论，重视对超越世界——彼岸世界特点的强调，重视通过认知方式去弘扬其价值论内容。
《那先比丘经》除了这九个大的方面内容之外，对原始佛教的无常思想、无我思想、涅槃思想也做了进一步的阐释。把万物及人皆当过去的“无常”归之于“空”，这显然与后来大乘的“空观”有关。对“无我”思想做了更深入细致的阐释，反反复复地论证涅槃后的快乐，论证人再次为人的痛苦，从而破除“我执”。特别是“我亦不求死，我亦不求生”，但须时可，时至便去的“随顺自然”的“无执”态度，十分类似后来中国禅宗的“自然生命观”。经文中肯定涅槃之后不复再有苦恼的思想，也成为后来佛教涅槃思想主要观点之一。另外，在该经中还隐约涉及戒与论的矛盾。
《那先比丘经》的现代意义
《那先比丘经》是一部文学色彩很强的作品，其文字中包含的内容十分广泛。虽然它距今有两千多年，但仍有一定的现代意义，这可以从其经文的故事情节和经文中论及的一些义理两个大的方面来分述。
故事情节中含蕴的人生哲理
重视生命的承诺和百折不回地去实现人生志向，是《那先比丘经》故事情节向我们展示的人生哲理。
在经文的上卷前半部，作者以浪漫的文学手法介绍了那先的身世。在他第一次投生在婆罗门之家后，便发誓来生要追求一种超度人世间诸苦的最高法则。后来的那先真的践履了自己的生命承诺，出家做沙门，不仅求得个人的解脱，而且还要引导众人解脱，像清水珠澄清浊水一样，澄清世人浊恶的人心。
从生命科学的角度看，人不可能有前世。但若把文学、宗教的浪漫看作是一种隐喻，则重视生命的承诺，确立人生的意义正是现代人生哲学所苦苦追求的目标，也是人类从古至今一直在追求的目标。人生意义固然是社会赋予的，但每个人如何从诸多意义中选择一种作为自己人生的方向，则是个人的事情。现代社会由于普遍地弥漫着西方的个体主义思想，反社会意义倾向，虚无主义心态已严重地使人丧失了生活的信心和意义感。我觉得，重新唤起人们对生命的使命感，重视人对社会意义的选择而不是否定，则是一件十分重要的思想性工作。
现代社会的快节奏感，已使越来越多的人失去了耐性，对成功的渴望使现代人心理特别焦虑与不安，承受不了挫折以及因此而产生的侥幸心理、机遇心理使得现代人显得特别浮躁与烦恼。医治现代人心理疾病的良方之一便是一心制意，培养耐心，敢于另辟蹊径，追求人生的成功。在经文的上卷前半部分，比较生动地叙述了那先成功之前的艰难探索过程。当他从舅父处的学习告一段落，之后来到和战寺时，自以为得了阿罗汉道就意味着成功，不意大罗汉波曰把他比作白米中的黑米，应该剔去，使他大为忧伤。当他犯戒说经后，又被逐出了和战寺，这无疑使他遭受了更大的打击。可他还是挺住了，自己一个人走进深山，昼夜精进，念道不懈，终于证得阿罗汉道。此时的那先再次回到和战寺，请求诸比丘僧原谅他以前过失。诸比丘僧虽然默认了，但那先并未因此而住入和战寺。他不仅要度己，还要度人，于是转入郡县街巷之中，说经劝善。受其教益者之中，有得第一层次的证果——须陀洹道，第二层次的证果——斯陀含道，第三层次的证果——阿那含道，第四层次的证果——阿罗汉道等人，声名响彻四天，最终成为与天王对话，并向他们说经的一代宗师。
也许，人生不可能都有辉煌的成就。但只要有作为，就得耐住性子，经受磨难，并且不蹈前人已成之迹，敢辟新路，在广阔的社会生活中为他人做出有益之事，立己立人，成己成人，达己达人，方可实现人生价值，成为受人尊敬之人。
以上这些人生启示，大约是《那先比丘经》所特有的。
经文义理中所含蕴的现代意义
在《那先比丘经》中的诸要义中，“业力轮回思想”，宗教徒的人格价值，“一心”制意排除烦恼的心理学方法，无疑具有现代意义。
如果我们把《那先比丘经》中的轮回主体由个人换成人类的“大我”，则其中所阐述的“业力轮回思想”对现代人是颇具深刻的启示意义的。人类生活的连续性使我们每代人无法割断与历史的关系，也使我们对未来具有不可推卸的历史责任。前代人种下的善恶业力，我们这代人都承担着。工业化的历史进程的确给我们带来了繁荣的物质生活和丰富的精神产品，但是，巨大的生态平衡破坏、环境污染以及核战争危险、人口压力等，也使我们这代人承受着巨大的伤害。作为具有智慧的人类来说，我们没有任何理由再让这种恶因继续地播种下去，应该自觉地在现实生活消除各种孽障，使未来社会中的人们生活得更加幸福。这是从人类的角度看。
从一个国家、民族、企业甚至是个人的角度来看，努力注意种植“善因”，不要在出了问题时“临时抱佛脚”，这也是十分重要的策略问题。一个国家、民族在日常国际事务中不愿善结邦邻，不注重国际间友好合作，不从事国际性人道救援活动，而一旦该国家、该民族有难之时，则将会陷入极其被动的状态之中。
现代社会中的大企业更应注重广种善因的活动，在取得了经济上的巨大成功后，应该在科技、文化、教育、宗教等各项社会福利事业活动中广种善因，从而为进一步的、持续性的发展奠定广泛的社会基础。
从个人的角度而言，广种善因并不一定是为来生服务，实际上对此生便有福利。一个人在单位、在社区乐于助人，广结良缘，这样的人一定会在困难的时候得到众人的资助。
多种善因，喜结良缘，有备无患，大约是《那先比丘经》反反复复阐述的“业力轮回思想”给予现代人的深刻启示吧！
就宗教徒的人格价值问题，《那先比丘经》也做了具有启示力的阐述。那先把佛弟子得度死生之道心看作是使浊水变清的“清水珠”，它们可以使人退却诸恶、诚信向善、心灵澄明。而且，高尚的佛弟子犹如世俗的领头雁、人生向导，使人从尘世的烦恼中解脱出来。现代社会“神圣”的匮缺，崇高人格的贬值，已经使表面的多元化社会陷入了深深的意义危机之中，人生哲学的知识论与人生价值实践的分离，使社会中的伪君子越来越多。如何像一些真正的佛教徒那样，以自身的崇高人格力量感化世人，成为世俗大众的楷模，则是当今社会道德建设的重要任务。因此，《那先比丘经》中对佛教徒的人格价值的重视，对当代社会的道德建设无疑具有启示作用。
就如何排除烦恼的方法而言，《那先比丘经》提出的“一心制意”方法，也具有现代意义。作为具有意识的人类来说，解决人生的矛盾不仅要从改造客观世界的一方入手，也要从改造主观的内在意识入手。就生活中的个人而言，要消除自己心理矛盾，恐怕更主要的是从改变自己的主观意识出发。因为外在于个人的社会是一个个人无法操纵的庞大对象，让它适合个人的需要是一件无比困难的事情。面对社会的不平等，面对外在世界诸多的诱惑，个人要想取得某一方面的成功，就必须收敛心意，使之专注于某一对象（或曰某一目标），排除各种干扰，从而取得人生的精进。我们没有任何能力控制世界，让它不去干扰你，但我们却有能力控制自己的心意，使之不驰骋于外物，不被外物奴役，不与外在世界相刃相靡。认识到这一点，便可以说具有了人生的智慧，然后再用这一智慧去护持“一心”，最后在专一的人生目标实践过程中，达到摆脱世俗中纷纭复杂的诸种烦恼的干扰，把自己从无谓的烦恼中解脱出来。
在我看来，佛教的涅槃境界、彼岸世界并不是一个神话虚无的理想王国，而是每个生活中的个人在生命展开的过程中所选定的意义世界。一个人真正地专注于自己的意义世界，就是进入了自己人生的涅槃境界。这一境界便是九死无悔的极乐世界。这也是我与佛教结缘以来的点滴体悟。这种对意义世界的专注不同于对尘世任何表象的执着，而是在体认人间即烦恼，离有无而悟“中道”之“空”以后的无执无碍。这一“无执无碍”用语言的假名来表述，亦是一“意义世界”，此世界便是我等所要证悟的彼岸世界、涅槃境界。