寅二、学观法。分四。卯一、修观资粮。卯二、观之差别。卯三、修观之法。卯四、成观之量。
初又分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。
寅二、学观法。
观分为二：（一）如所有（汉译为尽所有）之观（粗静相）。（二）如所见（汉译为如所有）之观（中观正见）。兹讲后者，即无我空慧。宗喀大师颂云：“若不具足无我慧，虽修出离菩提心，仍不能断三有根，以故须修此空慧。”此偈谓纵具戒定或菩提心，若无空慧，仍未能出生死，不过为一持律上座禅师，或未出生死之菩萨而已。故于出离心与菩提心之外，尚须通达空性。但若仅具寂止，亦不能出离生死。故大师又云：“于寂止之上，长养摄持胜观，以理智分分抉择无我空慧，方能遮三有之门。我如是修，汝等后学亦应如是修。”大师此言，盖谓须止观双运。仅修止，不能出离生死，直趋佛位。《三摩地王经》云：“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。”若尔修何能得解脱？彼经又云：“设若于法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，由诸余因不能静。”余因，指单具出离心静虑等。如于无我义先观察修，别别了解，得决定已，一心安住，乃专注修。若全无空慧，虽具出离心菩提心等因，尚不能得圆满涅槃果，何况诸余因。一切起惑造业之根本，皆由我执无明。（执我想）能摧毁此我执无明之利器，惟此无我空慧。若我执无明摧毁已，一切惑业皆灭，即不复感受苦果矣。胜观既如是重要，修法如何？《道次》于此分四科。
卯一、修观资粮。分二。辰一、总明修观资粮。辰二、别明抉择正见。
辰一、总明修观资粮。
“《修次中篇》说，依止善士、求闻正法、如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者，听闻无垢经论，以闻思慧引发通达真实之正见，为毗钵舍那不可少之资粮，以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见要依了义经寻求，非依不了义经。故当先知了义不了义之差别，而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论，则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论耶?曰，如佛世尊于无量经续中，明记龙猛菩萨能离有无二边解释佛经甚深心要，当依彼论而求通达空性之正见。
提婆菩萨为诸大中观师如佛护、清辨、月称、静命等共依为量，视同龙猛，故彼师徒，是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师，称余为随学中观师。又有先觉说，就安立世俗之理，中观师可分二派，谓于名言中许有外境者，名经部行中观师。于名言中不许外境者，名瑜伽行中观师。就许胜义之理，亦可分二派，许苗等有法与无实相和集为胜义谛者，名理成如幻。许于现境断绝戏论为胜义谛者，名极无所住。又说，此二之前者，为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名，印度亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派，为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说，龙猛师徒所造之《中观论》中，未明显说有无外境。后清辨论师破唯识宗，于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派，前者名经部行中观师，后者瑜伽行中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师于名言中虽许外境，然与他宗全不相符，既不可说名经部行，亦不可说顺婆沙行。西藏后宏法之智者，于中观宗立随应破舆自立因二名，与《显句论》极相契也。以是当知，就名言中许不许外境，二派决定。若就引发通达空性之正见而立名，则随应破与自立因二派决定也。若尔应于彼等随谁行而求龙猛师徒之密意耶。曰，阿底峡尊者以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。月称论师见《中论》之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣，最为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣，最为殊胜，故今当随行此二论师抉择圣者师徒之密意焉。”
修观资粮，即修观之因素条件。依修观资粮，不唯能通达，或证得空性，即降而闻此空性之名，亦有无量善根福德因缘。故于嘎马那西拿所云三种资粮。（一、依止善士，二、抉择正见，三、如理思惟。）之外，尚须加二种资粮:（一）积资忏净；（二）师佛无别前，勤求加持。因空慧以文殊为本尊佛，故应于上师即文殊之前，勤求加被，令我速得空慧。以此二种资粮，令空慧果速得成熟。如世间种果，至成熟时，摘取较易，味复甘芳，如宗喀大师本传事迹，依止正士，勤求正法，得文殊现身说法，尚不能了解通达。复遵文殊命，住区聋寺迹资忏净，勤供曼遮，肘肉磨穿见骨。又礼三十五佛，掌磨石迹，深印成巢。如此求上师文殊加持，故能善契佛意无垢教典。大师以菩萨转世而犹如此者，乃为后世垂范耳。佛所说了义之扼要即是空性，为八万四千法蕴之心藏。佛说空慧，有权有实（权即曲示，实即空性。），法门甚多，然总不外指示最后成就众生之空慧。故欲抉择，先须听闻，非可由自意随文解义而能。又必须依善契佛意之正士，听讲无垢了义教典而后可。寂天菩萨云：“佛说一切诸法门，皆为显示空义谛。”故若欲闻解此空义，必依止了解空义之善巧者。余仅相似正士，不过遇此贤善因缘，愿代上师略说法要。藏文“应鲁吉顿”，“应鲁”是直译之规矩，谓真实意义所在，如柱之应鲁，意谓柱之法性，即是空性，吾人所见乃柱之假相。“普他却八”意谓彻底了解。“普”，即穷源竟委，至尽头处。如言“龙巴普”，即谓沟底之尽头处。如寻马至尽头处尚未见马，即可决定此马是无。寻求诸法实有自性，至诸边际，不见其实有自性，即可彻底决定诸法空性，即是法性。修观资粮以彻底了达无我空见为主因。《菩提道次》从止以前皆属广行，惟胜观一段为深观。佛说分权实二分，权分如无著造之《现观庄严论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等。实分如龙树造之《中观》六论等。能摄二派要义，有抉择、有次第、有系统，在一座间即可以取而修学者，唯宗喀大师此论。以三学言，止以上属戒、定，观属慧学。以见、行修言，止以上为行修所摄，观为见所摄。所谓见者，谓离有无二边，彻底了达甚深空性是也。通达如所有性之见，即须依了义经典，不依不了义经典。又所谓依者，乃内心认识与承许之意。必认识与承许了义经典，而后可由之而得真实空见。于此又当先辨别了不了义之差别，乃能解释了不了义。解释了不了义，不惟为修空者所必依，即在普通学者，亦须先知四依：（一）依义不依语。辨其所说义与经教合否，合则信，不合不信，不依语之美恶。（二）依法不依人。辨其所说法舆教合不合，倒与无倒。佛说，虽自命为佛，而所说非法者，亦不应依。但不应谤佛，以佛说为应机故。（三）依了义经不依不了义经。虽皆佛说，当抉择其了义不了义。（四）依智不依识。识之所见为俗谛，乃妄想之心。智之所见为真谛，乃本心照明之二德，可与法性契合。四依之中，抉择佛法之为了不了义，必须用智，方能抉择法义。故佛说“善为观察我心喜”，此非谓佛说有与不善及有合理与不合理。倘如彼说，则为谤佛。因种种众生根器不同，故佛说法亦有种种方便。如医临诊，病多则方多。龙树赞佛云：“佛说法如教蒙童，视其根器利钝而教法不泥。亦如于学子之年龄不同，而施教亦异。例如有谤造业受果者，佛为调伏彼故，说有造业受果之具蕴补特伽罗粗分之人我。复有智慧较高者，已知有业果而不堪受空性之根器，佛为说无粗分之人我，而说有细分之人我。又有智慧更大者，乃为说无有人我之意义，然其体性亦非全无。又有智慧尤大者，为说人我自性全无，仅有假名安立之我。初二为小乘人说，后二为大乘人说。初二即经部、有部，后二即唯识、中观。佛说法如名医投方，视其寒热而异。依法不依人者，谓如病者，不能但仰医师之名望，而不问其药与病之合与不合。依智不依识者，以根门所生之识所见皆非真实故。依义不依语者，谓不当依其文翰词藻。例如常念之《心经》文句，梵藏文云，无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无触、无德云云。在昔甲蹲生迎阿底峡尊者时，清晨诵此，意谦不祥，乃易云：眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者诫之曰：“此观自在菩萨所说，语虽不妙，其义极妙。汝乃不能领受其如此加持耶。”故但观文词之美恶，则《心经》亦不可依矣。至依了义不了义者，此中了不了义之寻求轨则，当依智者之上首，佛明了授记之二大车轨。佛三转法轮，所说各异。初在鹿野苑为小乘人说四谛法。中转法轮，在灵鹫山为大乘人利根者说《般若经》。后转法轮，为唯识师说《深密》等经。初转说色等外境有，除虚空等少法外，多数之法皆实有自性。中转说色等诸法无自性（非实有）”。三转，立三性，依他起、圆成实有自性，遍计执无实有自性。谓不依内心而显现之外境实无有。此三期教，依吾人智识，不能抉择何者为了义，何者为不了义。且佛又曾自说初中二转为不了义，三转为了义。若依语不依义，执著此语，则不应理，故必以二车轨为依。然二圣所言中，又互相异，究应何从？须知龙树依中观理智而分了义不了义，无著依唯识理智而分了不了义。此处所讲乃中观见。如依无著，则不能得此中观见。以无著系依《深密经》判别了不了义。吾人如随彼依他，圆成为实有之见，便不能生起空见。故欲学中观，应依龙树。龙树乃依《无尽慧经》而判别了不了义。此经谓，凡说无自性为了义，凡说有自性为不了义。如不依此最契佛意之定量轨范，而以己意探寻，则易误以了义为不了义，而以不了义为了义，不堕于常，必落于断，如生盲无导而趋险处。二大车轨，通常依佛说应为龙树无著二圣。或外加慈氏为三大车轨。又或于二圣外，加慈氏陈那为四者，要之以佛记莂之二圣为当。今欲求通达甚深空义，二者中又当依龙树。昔佛为龙树授记，极为明显详尽，如《弥勒根本经》、《文殊本生经》、《楞伽经》、《大教经》，皆有授记。最要者指出龙树能解圣教心要，即离常（有）断（无）二边之甚深空义。如《文殊根本经》云：“我灭度后四百余年，有龙树者，大宏我教。”《楞伽经》：“弟子问佛云：甚深空义难可了达，尊灭度后，谁能宏化？佛云：我灭度后，于南印度地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边，显中道义。其后示寂，生极乐国。”此种密意甚多。兹皆从略。《楞伽经》说龙树位登欢喜，（初地）余经有说为七地。密乘谓已证双运。《楞伽经》系就外貌说。余或依共通实义观（如观其著述）说位登七地，密乘就不共义说谓证双运。总之，依佛亲口传宣，谓已离二边，证空性，此则无可诤论。即以欢喜地论，亦必实证空性，不仅通达空性已也。但过去证空性者亦多，然实少转法轮因缘，惟佛授记龙树，大转法轮，清净开演甚深空义，遍于世间，故学中观者，于龙树身世先当了知，兹为略述。
龙树，生于南印度布达苇，（草地）婆罗门家。父晚年无子，梦仙人告言，延百婆罗修法，当得佳儿。如其所嘱，果得子，相极庄严。术者言，此子佳，但具夭相。若再延百婆罗门修法，可延七阅月。再斋僧如前，可延寿至七龄，父母均如其言而行。将届七岁，心忧之，不忍见其夭亡，给资令远游，行至中印度之东那阑陀寺门，以过去习气，口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之，令引入，询其来历，具以告。沙慈慰勿忧，谓如能出家，当授长寿灌顶法。遂出家，修长寿法，因免非时死。于“扎经者”受比丘戒，名吉祥比丘格龙巴登，如佛所记，研习显密经教，既成，在寺任“匿巴”，为斋僧执事。值中印年荒，乃修点金术（以药涂于热铁，即成金。）营斋。继为众说法，时有二童子来听，听毕，于僻处即隐。龙猛问之，知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳，索之。二子归，启其父，龙王因延师往为说法，乃取得龙泥及《般若经》以归。（现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。）乃依《般若经》理趣，造《中观》六论。世传龙树三次大鼓法音，初造论破小乘。初有小乘比丘，以《威光论》百卷，反驳大乘，师对之说法，悉转大乘。次造《中观》六论，宏扬大乘。即据《无尽慧经》判了不了义。最后造《法音赞》，宏宣一切有情皆有佛性。经此之后，大乘复兴（大乘教义衰落至是已六百岁。），当佛住世时，唯识中观见及一切规矩完具。佛灭度后四十年，有修日光通者（八种共通成就之一），其先乞食，曾受一青年比丘之侮，后修得神通力，遂肆报复，毁佛寺庙，大乘经籍毁散（一部入龙宫）教义因之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬，大乘教始得复兴。又修降龙法，于龙宫取得大乘经籍，如《华严》等以为根据。故当时称之为“洛珠”，即降龙成就之义，与佛授记“名称遍三地”适符。三地者，谓天人龙三界也。（地上、地中、地下。）龙树为中观派开辟行车大道，故称轨范。藏文“所吉”二字，谓准绳，如近世所称之主义。龙树标出一切法无实，仅有名言。（一切法非实有，仅名言安立。）佛在世时，于诸教法未尝明白分别唯识中观谁为了不了义，龙树始依理依教标出《般若经》为了义教。
龙树之判了不了义，系依据《无尽慧经》。见《广本》十七卷。藏文“根珠著巴”，即世俗成立意，谓以世俗为主而说之一切法，为不了义，世俗非谛，乃名为谛。“顿当著巴”即胜义成就意，谓以胜义为主而说之一切法为了义，胜义即谛。解深密经系按唯识理智，谓初中两转法轮未离戏论，皆非了义。《无尽慧经》系依中观理智，谓《深密》所判，乃据名言，本经所判，乃据实义。《深密》据名言，谓依名言可承许为合理者，判为了义。依名言不可承许为合理者，判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼认为名言可许不可许？如初转说一切法外境实有，唯识视此名言不合其见，故判为不了义。中转说一切法无自性，亦视此名言不合其见，亦判为不了义。末转说三性，以圆成依他有自性，遍计无自性，视此名言合于其见，判为了义。至如《无尽慧经》所说法语，“若有安立显示世俗，此等名为不了义，若有安立显示胜义，此等名为了义。”其意即以为世俗而说即不了义，为胜义而说即了义。不了义藏文为“帐”，谓有随引之意。须别引经教，方能解释。了义藏文为“额”，即决定意。谓决定不移，不待别求，即可通达。如观瓶柱，吾人现见瓶柱，如其所见，当时尚不能见到瓶柱之真实性。藏文为“列粗”，必须旁引，乃能证得其真实性之所在，故为世俗。如不待旁引，立能见其真实性，即为胜义。又前经续云：“若有显示种种字句，此等即名不了义。若有显示甚深难见，难可通达，此等名为了义契经。”此与前段意略不同，前是总说，此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门，名言差别，即世俗谛。于一切法遮实有自性，离诸戏论，即见空性，一切一味，即胜义谛。所谓甚深者，谓欲探空性底蕴，如海难穷，故说甚深。所谓难见者，谓世俗谛有法相可以取譬，可以量度，空性则反是，难可譬喻，难可量度，故曰难见。所谓难通达者，即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返，否则断此薰习，便永无通达之望。若薰习不断，日计不足，月计有余，逐渐而前，自能增长其通达。若一度即可通达，则无所谓难矣！《般若经》云：“无论通达空性，即为人说一句空性，或听人说空性，其功德远胜于以等同大海水滴之七宝，持供十方如来诸佛。”《广本》引《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是为了义经差别。若说有情数取趣，其法皆是不了义。”此与《无尽慧经》同。其不可如言取义者乃世俗谛，是不了义。如经有“杀其父母为功德”之语。此即不能依其名句而承许，必引余说，乃能解释。佛此语乃喻词，所言父母者，乃指十二有支中之八九两支，即“爱”“取”是也，受取须断除。如就文解义，则不免以词害意，必引余经，方知其为譬喻之词。又如《布施经》云：“因布施而得富乐。”就其不背因果言，亦可承许。然彼亦依俗谛而说，亦非了义。因布施真实须三轮体空，（即是空性。）必另引余经，方能得显明布施真义。龙树造《中观》六论，乃取诸经实义，亦非取《无尽慧》等名句。六论在开显一切法非实有，依教依理以破他宗说诸法有自性者。依教作《集经论》，依理造《中观》六论，为后世作判别了不了义之准绳。（尚有《赞集》，赞会赞海之意及《根本智论》等。）然以吾人现世之智慧，又不能直接解释诸论，尚须别依过去先德，能于龙树教典有所解释而后可。能追踪龙树者，厥为圣天（即提婆）所造《中观四百颂》。诸中观师皆说一切法无实有，仅有名言。此点诸师皆同，亦皆造有《根本智论释》。圣天菩萨《四百颂》，虽未明说外境有无及有无自性，然说一切法皆无自性，仅有名言，与龙树同。故诸师皆视龙树圣天父子为中观定量，称之为根本中观师，余则称随持中观。
随持中观者虽皆依二圣宗派而来，但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随左随右者是。藏文“且若”二字，乃“杂瓦”之古文，即含根本之意，诸师虽皆源出龙树，而其中尚有正传与旁出之分，不容含混。根本中观，除圣父子外，如佛护、清辨等，皆随持中观，其解释《中观》六论及《四百颂》，虽大体相同，然切实解释亦略有差别。因圣父子所造诸论文简意深，仅标一切法非实有，仅有名言，而未明示有无自性，及许不许色声等外境有。佛护、月称继之，始特别阐发，明说无自性而许有外境，对于谓有自性者破斥无余，极与圣父子密意相符，故开应成派之先路者为佛护，而显扬光大之者，为月称。清辨、静命等，于一切法皆非实有之外，而加有自相之自性及不许有外境，故与佛护各执一方，如左右然。因此于圣父子密意，即不无出入。清辨造《根本论释》，破佛护所说。称《根本智真实牟尼鬘释》，（疑即《掌珍论》）于无自性多有所难。其后月称著《根本智文句明论》，极力答辩，以遮清辨之说。佛护与清辨外表似同，而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之《文句明论释》，亦多采取清辨合理之说，即合于圣父子意者，其不合者则辨明之。静命师说，于许有自性大似清辨，然其许有外境，则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观，亦有所不同之处。诸师各有立场，皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观，余师乃曲示中观。总之，皆以圣父子为阿阇黎（大宗师），犹之内道多派，以释迦为宗主也。中观，大别为应成、自续两派，此宗喀大师所许者。在宗喀前，诸先觉所许不同。一类于名言（名声）许离内心实有外境（即异识而有）者，名经部行中观师。一类于名言不许外境有者（即异识无体），称瑜伽行中观师。但此判别实不应理，以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派，便为彼二所不能摄，归之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽于名言许有外境，然其许法与余派不同。（见《广本》一七卷九四页三行）又有就胜义立名者，一名理成如幻中观，一名极无所住中观。初派为静命及莲花戒等，谓许胜义现空双聚。现，谓苗等有法；空，谓无实；双聚，谓有法及法意。谓如具足特法之苗，即苗有法性。苗之法性依苗而显，苗与空性二分双聚，此乃真胜义。（此非自宗）。次派谓断绝戏论，除空性一分外，一切色声等戏论（即不真实），悉皆断绝，此乃真胜义。藏文于此有两名词，其一、谓一切法遮断实有曰断，即无遮。在藏文为“郎把而吉”。其二、谓遮断实有后，所得之非实有曰绝，即非遮。在藏文为“容觉”。例如观瓶与无常，以理智分析，初遮止常方曰断，“郎把而吉”，后显无常曰绝（容觉）。现境上诸非实有之相曰戏论（墨嘎），乃无遮，如言无瓶，谓绝对无有，即名无遮，曰“麻应把”，乃非遮。如言不是瓶，则非绝对，以不是瓶尚有其他者在焉。非遮，犹言非是遮也。理成如幻与极无所住之分，印地亦有许者，如马鸣及世亲大师，就共通义，皆曾如是立名。然藏中据此，欲以之尽摄诸中观师，则不应理。故宗喀大师特引觉慧大译师说云，谓就胜义门所立二宗，不过令愚者惊奇，不能令善巧者折服。马鸣菩萨所造《修菩提心论》，亦安立有极无所住，理成如幻二名。何以觉慧大师非之，谓不能令善巧者折服？因藏中先德以观察双聚释理成如幻，许世俗与胜义相合如幻。不知中观派无论自续应成，皆不如是许。倘许苗芽（俗谛）与苗芽法性（空性），二者相合如幻，即胜义谛（真谛），则空性定中，既能证空慧，又复能观察俗谛，而中观派决不许空性定中有真俗二现，故谓不应理。何故藏中先德有此误？因彼辈不知静命、莲花戒诸师所谓理成如幻，乃通达空性理智之一分境界。彼辈误谓此一分境界是空性也。至极无所住，亦不合理。于此当先知《广略朗忍》对于中观妙义，其中微有不同。《广本》系在热真寺所说，其时重在破唯识等。《略本》系在噶登寺所说，其时机重在修行实用。故略有不同，而其破假显真则一。至遮止实有，又有“无遮”与“非遮”之分。如总言断除戏论即是胜义，固属无过，以其为无遮也。但破除戏论有二分，一是空性，即“无遮”。一非空性，即“非遮”。自宗则许其“无遮”一分是真谛。过去藏中大德于此多不能分辨，谓断绝戏论即是空见，盖不知此中是与非二分尚在世俗谛中。中观不许以非遮为空见，以空见所破为实有，须用无遮，不用非遮也。其派起渐次，智军论师说，圣父子于《中观论》未说明外境有无。其后清辨论师破唯识，建立外境实有之宗，其说与经部行中观师同。唯识许内摄外持二空之空性，即能断所知障，清辨则谓摄持二空不能断所知障，因创立名言许有外境。清辨之《中观心要论》，即破唯识之《智灯鬘论》所谓，外境是内识所显。唯识无境之说，即能所二取空义，藏文为“用争你东”，谓外摄内持皆空，即所取与能取二空。静命论师依瑜伽行教典，就总义言，于名言说无外境，与唯识合，然于胜义，示心无自性，又与唯识异。故中观分二派：清辨为经部行中观，静命为瑜伽行中观。唯识中亦有依教依理之二派，一派如无著《瑜伽师地论》等，许究竟三乘，为依教唯识。一派依陈那《因明正理论》，许究竟一乘，为依理唯识。二派皆谓胜义心有自性，以依他、圆成，皆有自性，唯遍计乃无自性。在《菩萨地》中，于依他为实有，尤特别阐明。如云：“依他起相具胜义谛，具正净相。如谤无依他，即退失此法。”退失，即毁坏之意。盖以依他是实有也。此中观诸大师论之出生次第如是。《广论》于此处，但云次第如是。《略论》特加诸大论师出生次第如是。乃表明清辨以经部行阐明其自派之宗见，静命以瑜伽行阐明其自续派之宗见。云阐明者，特恐人误谓清辨静命前无此二派也。月称虽于世俗许有外境，而许法不同。其根本扼要处，在外境有，为无自性有，因无自性而说外境有。经部之许外境者，则无无自性之义。故月称不同于经部行，亦不同于一切有部。
中观，自龙树、提婆后分为多派，在印度最著者为前举诸师。近代中观分为应成自续二派。应成以佛护、月称为宗主，自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜伽行二派。前言释迦后，只有二大车轨，何故又有诸派？当知二大车轨如王，余如侯伯。龙树、圣天二父子外，在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者，以其见一贯相承故。西藏佛教，分前盛后兴两时期。自西藏有佛教起，至郎达玛毁教止，称为前盛时期。其后至宗喀大师称后兴时期。在后兴时，以仁达瓦为主，（萨嘉大师，宗喀之师。）至判中观为应成（殊足）自续（让局）两派，本于月称《句明论》，极为合理。《句明论》云：“依于自续，不应正理。唯依应成，方为应理。”以依自续理论，不能通达故。所谓自续者，非谓自他相续，乃谓自续、自在（让汪）、我增上（达汪）三义，总为自性义。彼虽属中观，然以自性为定论。此派认为由此可以求通达真实，故称自续派，亦称自性派。反之，不依自性为定论，而依应成进修者，即称应成派。总之，中观二派，一许有外境，一不许有外境，应成派属前者，自派属后者。若就相续中（身心）生起了达空性见而言，可包括应成自续二派。至修习空性时，用理智观察，如采取自性派理论（如于瓶盆等取有自性之理论）则为自续派。反之，不取自性之理论，则为应成派。总之，二派追踪于二圣父子者甚多。马鸣、智军皆大中观师，清辨、静命皆能解释圣父子意，然非无颠倒，因圣父子意
趣同于应成故。清辨、静命、智藏（耶喜领波）、莲花戒诸师，各有解释圣二父子之书（如《智鬘论》等），为应机故，所说空见，顺于自续，以当时之机，仅能解空性粗分故。彼辈地位均高（清辨为菩萨），如无著位登三地，证般若，为应机故，以唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣，当依阿底峡尊者之言，如云：“解释无倒真实义，龙猛直传唯月称，若不依于尊教授，定不能得佛涅槃。”当尊者到藏时，藏中有实贤（仁亲让波）大师等，名位甚高，见尊者，以所证境及空见，就证。尊者皆答以“是否空性，我尚未知。但望勤修菩提心为善。”及后，仲登巴以其所证质尊者，尊者以手加额云，此为最善，赞叹不已。现时东印度智者，亦皆修应成见，以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等，一脉相承，直至宗喀大师，或称黄教为新噶当派，以别旧派。以旧噶当派传一二代后，对于龙树以来应成见，即不纯洁，或杂自续之见于其中。当前盛时期，赤松顶真时，寂护、即（静命）莲花戒等，皆为自续派见。花生虽证应成见甚高，为应机故，对于所证空性，仅略示一二十弟子，并未多传，亦无著述。由是噶当一二传之后即隐微失传。其后来者，皆自续派学说，遍及全藏。
印度宗派亦多，但依学说立名，如唯识中观等是。西藏宗派，或以地名，如萨迦之类，或以人名，此亦随各风尚。在旧噶当派时，有迦居派，其祖师马巴，闻法印度、额打米遮巴，乃中观应成见。其后弥勒日巴亦应成见，以其所唱歌词有“名言有胜义无”之语为证。比传至打波塔耶，名虽高，观其著述，已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是，前五教皇，如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽，皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴，（八思巴）即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊，但观其言说，以非有非无为宗，究不知其是何密意。彼自称我有时说有，有时说无，而我自修则抉择与经教相合与否，以非有非无为宗，云云。似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者，但就其言论，亦不可测其见之是否曲应外机，故为浅说，亦不可知。今为开示宗见，则不可稍涉含糊，故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦后之最杰出者，无过仁达瓦，究其宗见，尚非彻底圆满，而至今末世，犹能生正见者，皆出宗大师一人之赐也。
余宗如红教萨迦各祖师，虽皆证得空性，然于宗见教典，未尝明白开显。宗喀大师证空性时，依于佛护所造《根本论释》“外境于名言有，自性于胜义无。”之义有所深契。此由大师过去中，在让汪旺波朵（自力王如来）曾发大誓愿，祈得正见。以此愿力，又亲见文殊，得其加持，复以积资忏净之力，乃实证空性。证后又广为明显解释。所著《龙树根本论广释》、《入中论广释》、（即《贡巴饶色深明密意论》）、《辨了不了义论》、《大小胜观》、（即《广略朗忍》之胜观段）。其余讲观之小品尚多。大师学于仁达瓦，而见超过之者，乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通，然尚未证得究竟圆满，故文殊谓大师曰：汝依仁达瓦，欲求决定正见，不能决汝疑。欲证得空慧，须依积资忏净方可。大师依之而行，乃得见佛护《根本论释》，心疑遂决，乃证空性。后以其所见及文殊教授（法语）佛护论释，造为论说，呈仁达瓦，仁达瓦心疑亦决，得证空性。大师曾有云：“昔之具足五明，博通经教，获得禅定，生起菩提心等诸上师，备极勤劬，以求甚深空见，尚不能得。我今依文殊，乃得之。”（所谓博通经教者，谓当时如布登，及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等，通达五明，噶当一二代除博多瓦诸师外，其余诸善知识皆具诸功德，不避辛劳，求证空性而不可得。）此明其所得由文殊加持如是。
了义教典，在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多，当依宗喀大师教典。如是随行，甚深空见方可获得。此非偏于派别，实依教依理之言，勿谓“格鲁巴”持门户之见也。月称论师造《中观论释》及《文句明论》，释佛护意趣，最为圆满。然亦多采清辨之合于圣父子意趣者。其合于自续派之说则破之。
以上说中观见之来源及门径，总释修观资粮一科竟。
辰二、别明抉择正见。分三。巳一、明染污无明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲断我执当求无我见。
巳一、明染污无明。
“佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本，如《显句论》云：‘佛依二谛说，契经等九部，是就世间行，于此广宣说，其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔恚说，亦不能断贪，为断慢等说，不能坏余垢。故彼非周遍，彼皆无大义，若为断痴说，能尽坏烦恼，以佛说烦恼，皆依愚痴生。’故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明，则必不知如何对治，故认识无明最为切要。言无明者，谓明之违品，其明亦非任何一事，乃能知无我真理之慧也。此明之违品，亦非仅无彼慧或离慧之余法，乃慧之正相违者，此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二，故人我执与法我执，皆是无明。其增益之相，谓执诸法有由自性或自相，或自体之所成就。如《邬波离请问经》云：‘种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。’此说诸法皆是分别增上安立。《六十正理论》云：‘由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应理。’《释论》解释此义，谓诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。《百论》亦云：‘若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。’《释论》云，要有分别，乃有彼性，若无分别，即无彼性。如盘绳上假立之蛇，决定当知自性非有。此说贪等虽无自性，其假立义，如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等，于名言中有无皆同也。由前诸理，故知执实有之相者，谓说彼法非由无始分别假立，是执彼境由自性而有，其所执境，名为自性，或名为我。由说人上无彼自性，名人无我。眼耳等法上无彼自性，名法无我。故亦当知，执人法上有彼自性，即人法二种我执也。如《百论释》云，所言我者，谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无我。此由人法差别为二：曰人无我，与法无我。人我执之所缘，《入中论》说，正量部中，有计为五蕴者，有计为一心者。其计一心为我见之所缘者，如唯识宗与许阿赖耶识之中观师，则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师，如清辨师与小乘诸部，则计意识为彼所缘，当知此诸派所说，流转生死者与修道者等补特伽罗之名义，皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。《入中论》中破计五蕴为俱生我执，萨迦耶见之所缘。《释论》则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚，亦非名言之我。故一时之蕴聚及前后相续之蕴聚，皆非彼见之所缘，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚，皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法，余处已广说。
俱生萨迦耶见之所缘，要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执，虽是俱生我执，而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘，谓他身中之色等五蕴，眼等六根及内身所不摄之器界等，行相如前说。《入中论释》云：无明愚痴，于诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。又云：如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有，即是无明，及说彼是染污无明。故法我执，有立为烦恼障与所知障之二派，此同初说。龙猛师徒亦说此义，如《七十空性论》云：‘因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。见真知法空，无明则不生，由无明灭故，十二支皆灭。’分别诸法为真实者，即执彼为实有耳。《宝鬘论》云：‘若时有蕴执，彼即有我执。’此说未灭法执之前，亦不能断萨迦耶见。《四百论》亦曰：‘如身根遍身，痴遍一切惑，故由灭愚痴，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴，故彼当尽力，专宣说彼语。’此所说愚痴，即三毒中之愚痴，故是染污无明。又说灭彼无明，要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭，故染污愚痴，当知即如《释论》所说，是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。”
欲求无我见，须先知无明为生死根本。又须先认识染污无明。既认识染污无明，乃求其所以能令流转生死之理，方能生起欲离染污无明之心，而求觅得无我之见。故欲求证此无我见，必须先认识与无我慧相反之染污无明而断除之。何以故？因其为一切烦恼之根本故。在恶法心中如贪嗔痴等，固皆应断，然每一对治法只能断其一分，至染污无明断，则一切皆断。如斫树然，根本一断，则枝叶自萎。云何染染无明为一切过患之根本？过，即指烦恼业；（藏文为“匿”）。患，谓生死苦。（藏文为“决”）如以不净对治贪，贪虽调伏，而其余烦恼仍无恙，于嗔等亦然。若先对治染污无明，则余烦恼皆得对治矣。此如“几龚”，犹汉地之药物一针法，能总治一切病。故修无明对治法，极为重要。《明句论》云：诸佛所说一切经藏，依二谛而说九部契经。（佛说八万四千法门小乘说八万法门总摄为十二分教，再摄为九部契经，再摄为三藏，为对治世间一切烦恼。）凡诸世间行体（一切世间行，属于烦恼体相者），于彼任何一种广大应断诸行（谓八万四千烦恼，于彼任何一种应断诸法），皆正净而为善说。然于彼中，为除贪欲而说之法语，不能灭嗔，为除嗔而说之法语，亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。（见《广本》二十卷一五二页七行。）
染污无明，即无我空慧之反面。能灭染污无明，随何一种烦恼皆能灭除。佛云：“一切烦恼，皆正依于愚痴无明。”此无明究在何所？即在吾人身心相续中，遍于一切，恒相随逐，无所不在，上自有顶，下至无间皆然，不过吾人忽略乏认识耳。藏中有无明自语一书云：“众生皆不识自我，云我为汝作苦作乐，筹备一切，乃至八地，皆由此我为汝作主。”故认识无明极为重要。如先不能认识，则无法灭彼。譬如世人被盗，不能笼统说汉人窃我，或藏人窃我，必须迹得其真赃实据，乃能破案。破染污无明亦复如是。如何能破？何为所破？因之有依道依理之二分。保为道破？即以对治之道，使无明不生。何为理破？即认识无明所执之境为何，如何能使无明不生，即须了达无我之空慧，而此了达无我之空慧，又须由抉择空性之见而生。欲抉择空性，即须依理，知染污无明所执之境。以彼境本无，依教依理，皆不可得。故此境破除之后所显之空，即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然，先观其形体相貌，然后察其行为之善恶，否则如屋柱之有，便不遮之使无。此境又分二：一、有所知境破法，二、无所知境破法。断染污无明，乃属有所知境。若无所知境即无此染污无明，无此染污无明，则我等众生皆已成佛矣，故云属有所知境。云何为空?即空此境之义。修无明对治法，唯一即修真实。藏文“德枯纳你”，即唯彼义。真实即空性。言修真实者，以真实之对象为唯一无二故。如俗言我昼不食，则显夜尚可食，即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是，除此义外则无他说也。无明之反面为明，明字之通常解释为明了，但此处所指之明，乃不共义，专指了达无我空性之慧。空性之反面，即其不顺方。亦如真之反面为伪，同之反面为异也。不顺方有三：一、无不顺方，二、他不顺方，三、相违不顺方。此指后者，以无明与空慧正相违反，不相顺也。何谓无不顺方，如谓染污无明非即是无我慧所应断分，如凡夫心中尚无无我空慧，所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方，即除无我空慧外，余法皆非无我空慧，犹言除彼一方不顺，于其余则非不顺也。譬如无金之地，仅与金不相应，而尚有银铜等非金者在，非全无物也。不过就金之方面言，说为金之他不顺方。相违不顺方者，谓所执境恰成相反。如无明所执境为人我，空慧所执境为人无我，一境不容二执同时存在，故为相违不顺。以此心于一境中，决不容许一以为，有一以为无之二者皆是也。明之反面，不仅染污无明，然亦不外烦恼所知二障。因见有粗细，而许摄入亦不同。中观自续派及唯识，皆列染污无明于所知障，本宗则列于烦恼障。明之正面一分，亦不仅空慧，凡能知之心皆属于明。而此处所指之明，非泛指凡与无明相反之明，乃特别指空慧。空慧之反面即不顺方，以染污无明恰属于正相违之一分，此属不共义。无明含有不可观不可执义，空慧含有可观可执义，在可观可执境中，无明已消失其地位，换言之，即无明所执，为不可执不可观一面，故于明之可见可执一面消失其分位。故于明之上加遮词“无”字，藏文为“麻惹把”，把者，主人翁之意。无明于可明可见可执方面消失其力，而于不可明不可见不可执之境则应有尽有，故为明之正相违反之对方主人翁。彼无明执其所不应执者为何？即于我之增益是也。如人我本非有，而执以为有，即俗所谓无中生有，画蛇添足，故曰增益。此处之“我”字，有主体义，非自他相待之我，乃人我法我之我。彼之所执，即此应破之我体）即主体）空慧所执，是无我一面。无明于蕴上增益法执实有我体，即法我执。于数取趣上增益有我体，即人我执。此二我执即是无明。此我，就通义言。即指有实体意。凡所谓自体、自相、自性等，皆同义而异名之词，要皆为空性之所破。故于数取趣起“此是我也”之想，即人我执。就别义言，凡不依因，自能成就者，即称自体。不须名言安立于彼，彼自成立者，即称自相。从无始来，不依因缘本自成立者，即称自性。如此，虽能了解无明之义，然于身心相续中，尚不能将无明直接指出。譬如捕盗，虽略知其行踪，而究未识盗面貌，即不能明确指捕，必更进一步，亲将此盗指出。如何指出，即将于人于法，执著有自性自相之心，加以认识。如何认识，必须先知一切法皆由分别心安立。如宗喀所造《贡巴绕色》（《密意疏》）云：须先知诸法皆由分别安立之规，则知其反面非由分别安立，即是自性执著。例如于瓶，先知其由分别安立而成，则易知其不待造作本来自成之迷执心即是无明，即应遮止。如乍见瓶之现相，不经观察，同时心中生起“此是瓶也”之心，此即分别心。（乍见，谓尚未观察，此瓶如何而有之时。）如《优婆离尊者问经》云：“各种悦意（指天女）；妙花开（指天界游胜境），金屋灿烂悦意者（指天宫）于彼亦无能作者，彼悉是由分别成。”（此经文尚有地狱中狱卒器械等一颂，言悉由分别力所成。）彼天界虽有种种胜妙境界，然除心外实无自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分别之所安立，分别而立世间相，此明诸法是由分别建立。又《六十如理论》亦云：“世间具足无明因，何故？（问）圆满觉者说。（答）以故于此世间界，云是分别何不许。”谓世界本无自性，皆由无明之因而生起。问，何以知无自性？答，以佛说故。由此之故，于世界说由分别安立，无不应理。本宗应成特法，谓一切法由分别安立。若不明此，则不能认识应断之微细分，于应断便有过与不及之弊，难免不堕于断常二边。于蕴上执有本体自性成就，若了其为无，即是空性。若欲此空慧于身心相续中，生起“我执无明之境是无”之决定知，于此又须先辨别我执无明之境，究竟为有为无。因此又须先认识我执无明所执之境。更溯而上，又须先认识我执无明依道之破除法，次乃了达染污无明所执之境依理之破除法。（此为胜义破除法依理破除法又分二：一、名言破除（世俗破除）。二、胜义破除（即了达染污无明所执之境）。认识染污无明之特法，乃通达一切法由分别安立而来。如不知此，以为一切法是自性成就，此心即是无明。凡情器世间，乃由吾人分别心，将名字与之安立过去，非由彼等本身成立过来，换言之，谓由分别心安立名字于彼之上，非由彼等自性成就而显现于此。《百论》云（或作《百颂》），“于无分别贪欲等，此有性义若非有，真实义与彼分别，具慧士夫谁执此。”谓若不由分别于贪嗔等欲成立有性，则此有非有。在藏文原文“意你”，乃“欲你”之误，言所执实有自性之境，与能执实有自性之心，此二皆由分别而成立。若谓此二非是分别，具慧士夫不如是说也。贪嗔等皆由分别安立而有，若不分别，则贪等非有。此《论释》亦云：“唯由有分别则生有，无分别则无有性。”（唯由分别有有性，若无分别无有性。此见《广本》二十卷一五七页。）简言之，一切法相因何而有？由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此中见，不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名而有。此桌之名由何而来？由分别心与之安名而来。或问，若桌子由分别心使之有，岂非不由木匠所造而有耶？答，虽由匠造，然须安名者为之安名。在未安名之前，桌尚非有。虽是吾人于匠造未成时，亦知是造桌，此由过去分别心串习所致。若过去无此串习，虽见匠削木，桌法不生，即无从知其为造桌也。必须俟其造成，以分别心为之安立上去，而后此桌方有。总之，无有分别，则无有法，凡有法皆由分别之力而有。于此若犹未能释，疑可再举盘绳义以明之。人于昏暗中偶触盘绳，误以为蛇，内心生起蛇怖。盘绳本非蛇，由分别心为安蛇名，便生蛇执。如此盘绳，在经教中称为立名处。于此立名处，细观其形色，毫无蛇之支分，何以生起蛇觉，生起恐怖，全由分别心为之安名所致。于蛇如是，于桌亦然。推之一切法，亦莫不然。如于木材之可立名处，安名为桌，遂生出桌来，如细加观察，何支是桌，则分析各支分非桌，总集各支分亦非桌，即形体合成亦不得桌，不过仅有能承受桌名之处所而已（立名处）。而此能承受桌名之处所不得为桌，尚须一必要条件，即为之安名是也。如缺此条件，则尚有能成桌。又譬如小孩虽生，未曾予名，彼虽五官俱全而未有名，后经能命名者名以扎喜（吉祥），于是此家有扎喜矣。未命名前，彼家仅有能承受名之孩童而无扎喜也。又如母购三帽，归以予三子，由母起分别心，以何者予谁。如是，则帽各有主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若长偶取次帽，次必与争。在初购时，母尚未起分别，即不辨谁为，谁何之帽，亦无所谓谁何之帽之名，即无用其争执矣。上来比喻，在明于无自性之法而能生贪等。若不了知此，即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标异说，实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为实蛇而生恐怖，尤属增益，以所恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇，抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而生起。一切诸法亦复如是，以蛇例瓶亦尔。瓶之得名，由分别心安立始成。如于瓶之各支分，形色所聚合处，进而求其为瓶之真实义，则各别支分上均不能显出真瓶来，聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体，若将各支分分开，求如马与兔之异体者，实不可得。不可得，即不能安立瓶名。若谓于各支分合成一体，便有瓶义者，须知如无分别心为之安名，纵先有瓶体，彼亦不得有瓶名。若谓安立名字处与分别心所安之名为一者，则犯能所作业为一之过。（然亦非异）（此四字乃拊说安名之分别心与安名处所非一非异之理。此非此处所应说，故仅略附此四字。）必先有安名处所，而后有分别心为之安名上去。如先有安名处所之帽，而后有安立此为长次幼等之帽。依此寻求，一异均不可得。唯有安立，即起种种作用。如安蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，无实自性。（不依假名安立而实有者曰自性。）虽然，安名亦必须先有安名处所，诸缘具足合于安此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石头亦安以蛇名，又如有口、颈、腹等众多分支，始安瓶名，不能于团团似盘而安瓶名。故安名处所须分适量与非量。如绳蛇乃非量安名，瓶乃适量安名处，贪等之安名处亦适量安名处。前举绳蛇为喻者，但以之显分别安名，非喻一切也。以量与非量不同故。故知诸法唯由分别安立，如前帽喻，长幼之帽，得名以后与未得名前，境未尝变，故知长幼之帽何由而生，实由其母之分别心而生。又如寻香城（藏文为“侄萨仲清”、即海市。）仅有城名，无实城市。《般若经》云：“色、受、想、行、识，唯有假名；菩提萨埵，唯有假名；般若波罗密多，唯有假名。”空性，亦唯有假名安立。但若无空性名言，则不能了解空性义，而从之以求证，通达空性也。通达空性分二：（一）真实通达空性，真证空性时，固无所谓安立。（二）分别空性心，由分别空性心安立空性名。如眼识见柱，意识安立，（由安立柱名之心，知其为柱。）非眼识为之安名。或问，佛身语意所发功德，岂亦由分别安立耶？此问意谓佛之秘密自在功德，凡夫如何能以分别心为之安立。当知佛之功德虽非凡夫名言可以安立，然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。圣凡之境虽有不同而分别安立则无有异。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛云：“世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。”佛于名言安立不与世间相违。自我与自我之识蕴，皆由无始而来，乃由无始分别而有。而自性门中于彼境上（安名处）则以为本来即有自体，不由分别安立也。
由前诸理而明其所执实之相。如谓非由无始分别假立，而执彼境由自性而有，其所执即名自性，或名为我。何谓无始分别，谓溯自己与蕴上所起之增益分别莫知其始之意。自与自蕴皆由无始分别安立，此为正面。而无明则于其反面执彼境上有自性成就。彼境，即指立名之处所，彼无明执此立名处所不须分别心安立假名，而由其自性即能成立。彼执心（无明）所著之境，即名曰我（人法），或曰自性。此我与自性，乃无明所耽著之境，故为行者之所应断。断除之法，在前说依理依道二分中，此属依理断者。依理中又分名言依理与胜义依理，此属胜义理之一分。如说补特伽罗为依量有，以眼能见故。如是之有，则属于依名言（世俗）理断之一分。如说补特伽罗为谛实有，如是之有，则属于胜义理应断之一分。依名言理断者，如执补特伽罗为常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理断。凡属理断，皆属无遮（墨噶），以无明所执之谛实有（即我自性），原本是无，是空故。倘彼果真有，则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词，中观应成派视为一事，皆为依胜义理之所能断除。或问 谛实、我、自性，如果是有，则非理智所能断除；如果是无，则何须断除，何须待于理智？答，当知自虽是无，奈无明之心必欲执彼为有，故须用理智破除，使生起彼境本无之决定知。以此决定知，乃能破彼执为实有之无明。故须用胜义理以抉择，使获得决定知。喻如商人，初到康定，探察商情，谓此处无可营业。如欲破其成见执著，必须以种种可营之理由，以告之，若眼见，若耳闻，获利之多且厚，彼之成见自可破除。今于无明所执之有亦然，须用种种理由以破之，而后能显出正见。但欲求此正见，必须先认识无明所执之境，然后用理智以观察此境之有无。无明所执之境为何，即我是。对于补特伽罗执有自性为人我；执色等诸法有自性，为法我。过去藏中将“额”（我你他之我，可译为吾。）“冈撒”（补特伽罗）“大”（自我主宰“几补”（士夫）诸词，常混淆不清。故须先认识人法二我为彼所执为实有者。得此对象，即易著手。例如执驴有角，若欲破之，则当知有角者之体相为如何，使先加以认识。故欲破实有之我，亦当使先认识实有之我。如瓶本为因缘所起，而非自性成就，今必欲执瓶有自性，则当先使认识自性成就之瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈显起来，此乃自性实有之瓶，然而瓶实不如是。通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，尚为世俗（普通）之有法，尚不足以形容执实之有。必如人有失一极可宝贵之瓶，遍求不得，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去而觉本来即有。如此之有，即为自性之有，亦即执实之有。凡一法之成立，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二缘和合，始成一法。执谛实为胜义理所应断，此为应成与自续所同许。其稍异者，应成须先认识所断，而后抉择其有无。自续则不采取此种过程。故二派虽皆许执谛实为胜义理所应断，而瓶本体有自性，乃应成所断。自续派则不将瓶之自性，列入其胜义理所应断中，故于瓶之自性一分破除不净。自续派亦称中观者，以其许一切法皆非实有，与应成共故。然真正能证空性得中观者，除应成外实无余宗也。如自续见，不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性皆列入所断中。自续派说瓶之实有，乃执瓶非由识所显现安立而彼自成者，是所应断。彼谓瓶由执瓶眼识现见安立而有。粗略观之，似与应成见同，以皆谓诸法由内心安立故。然细察之，则应成谓由颠倒错误内心安立，而自续则谓非颠倒错误内心安立也。
能知自续派所断，为修空性人应断之粗分，则知应成派所断为修空性人应断之细分。若善了达自续派之所断，即了达应成派所断为无上方便。（此语出宗喀大师所著《入中论广释》，《贡巴饶舌》即《竹比郎歇》。此乃大师不共义。）自佛以来，谈见者，惟分四派，即大小乘各二。若分成五派，则非佛意。四派，即声闻二派：有部、经部。大乘二派：唯识、中观。此四派皆出佛说，何以分此？为应众生根器不同故。现时藏中或依地依人而立宗派，名目繁多，则不止四五矣。佛所说法，皆为引导众生入于真实空见，令解脱生死。为应机故，说为四种。然皆为引导众生，令转入最后不共甚深中观见。故先了达有部见，方易了达经部见。先了达经部见，方易了达唯识见。先了达唯识见，方易了达中观自续派见。先了达中观自续派见，方易了达最细之中观应成派见。各派皆建立世俗胜义二谛。胜义谛所断乃执实有。破除所断，即是空性。此属无遮。是自续应成二派之所同。其不同之处，在对于成立实有之解释上。（谓二派解释实有之成立有所不同。）于所断分粗细，于见分胜劣，乃宗喀大师不共教义。过去印度曾有阐发此义者，而藏中在大师前则无。昔大德厦却巴难宗喀大师云：“自续师于其论著，随处皆说诸法非实有，无自性，与应成派同。而汝判其见有胜劣，恐非古说，出汝臆断。”此由厦却巴未深究二派见上之异同，故发此皮相之论。不知二派之见分胜劣，非出自宗喀大师创说，印度如佛护诸师，藏中如马巴、弥勒热巴（或作穆勒尔巴）、萨迦初代诸师，皆如是说。如云：“宗见，非经上师秘密经教庄严之见，仅为中等。”其意即指自续见。自续派说诸法本体有其自性，应成派说诸法全无自性，根本即有不同。自续派虽亦知诸法实有，是胜义谛之所应断，然仍许自性成立，乃其智力观察有所不逮。故彼于实有之解释有所不同。在应成派解释，诸法唯由分别心安立假名。若不由此安名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是所应断。而自续派之解释，则谓一切法皆由内心显现力而安立，而内心显现又非颠倒错误。如瓶，若不依不错误之内心显现而安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者，即是实有，是所应断。自续之解释执实如此。此乃宗喀大师根据自续师论中叙说，如《现见中观论》（莲花戒造）云：“如幻师以咒药力化木石等现象马相，观者悉见，悉执为实，即幻师自己亦见为象为马，不过彼心中知其为木石。但以咒药力故，令我眼识生起变化，实无象马可得。乃由咒药等力暂时扰乱眼识安立而成。（扰乱又分暂时及永久二种。）于作幻本质木石上无象马相，然见为象马之见能现显如是象马者，由有错乱内心安立显现故。”自续派谓一切法亦复如是。皆由内心安立显现。凡夫见一切法如观幻事，谓本来实有象马本体，非由错乱之所显现，此即实有。谓诸存在情况，乃本来如是实有。由此自续派遂立诸法不依内心显现而有者，即为实有。而于其中又分真假二种，假相能见之理，与法存在之理。如瓶，其支分、形象，颜色，就见一分，各别而见。而就瓶本体一分，则非各别而为一体。故见与本体不同，故所见之法为假体。
自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色，唯识师谓，由第八识过去薰习力显现为蓝，后乃由心安名为色。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝之外，外境实无。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立，与唯识相似，然自续派说，瓶若不由内心显现安立，则瓶应有不共自成之理，瓶之本体应为一体，而不可分为瓶口瓶腹等众多支分，而瓶实有众多支分。瓶若真实存在，则内心所见应与之相应相契。然不依内心实有之瓶理应为一体，而内心所见之瓶，若显若形又有多支分，与彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分，故可分为瓶口瓶腹，然此分彼分，如风马牛之不相及，如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此，故自续派谓彼瓶乃假相，故内心始可于彼施设安立。
自续应成二派，虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓，诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字，则于诸法自性遮破无余，无纤毫留滞。自续不加唯字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶者，显现过来。在应成派则不许有如是自性，故说唯有分别安立。自续派谓瓶虽非实有，而自有其自性。喻如幻师以咒药力，令木石等变为象马，如问幻师，何以能令观众见为象马？则谓由咒药之力扰乱眼识故。（此喻内心显现安立。）又谓能变象马之本质木石等，其本身即具有能变象马之因缘，不可凭空处而变起，必依此木石乃能变起。（此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。）故自续派谓如何为瓶之义，实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥，谓若除名外别无瓶之本质，则于无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质，唯依瓶名，彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者，诸法除分别安立外，一切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法，在应成观之，皆是实有，皆所应断，故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说非唯分别安立，皆属实有，是所应断，以此是无明所贪著之境。说彼为我，或名自性。若于补特伽罗上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无此，名法无我（或无自性），人法二无我之体相同，以空性相同故。唯于法差别门不同，此应成所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（“自力”，藏文为让吉土具），曰人无我，此有部、经部、唯识所同许。至法无我，为有部、经部所不说。而唯识所许之法无我，又与自续不同，自续又与应成不同。所谓“让吉土埧”者，谓不依他蕴，而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系于蕴，蕴反系于我。蕴依我之恩惠，我不依蕴之恩惠。如吾人常言，我之头目手足，我之心思，等等，此种执著，即有我不系于蕴之意义。（按，系字应作系。）
说见说理，不嫌旁征博引。实修实用，应摄其要义。即一切法唯有分别安立。若谓非分别安立，即是实有，乃应破除。于前所举诸喻，反覆思惟，久之自能洞见我执。又须将自续派所说，常时观察，知其不应理，方能通达应成派诸法唯分别安立。此句最要，而亦最难了解。虽自续于此，尚不能善安立而不承许，何况下三部乎。就本宗义，对于补特伽罗上能通达其无自性我，而唯由分别安立，即为人无我。且为通达人无我之细分，亦即见空性。对于眼耳等诸法上，通达其为无自性，而唯由分别安立，即为通达法无我之细分。下三部所谓人无我（让阶土埧），义、为执不依蕴而补特伽罗自能有一实境，即为人我执。如能达此我执为无，即名达人无我细分。彼诸宗释粗细二分之差别，谓不依蕴，我与蕴不相关，而又不随蕴转，自能成立之补特伽罗，如达其为无，即人无我细分。于具三有性：（一）常，（二）一，（三）本有之补特伽罗我。如达其为无，即人无我粗分。自续唯识诸宗，以达细分人无我列于俗谛，达法无我列于胜义。本宗则人法二无我，皆列入胜义。至有部经部则但许人无我及法我，而不许法无我。下三部所谓人无我细分，在本宗则列入人无我粗分。本宗所谓人无我细分，为无自性之我。下三部所建立不依蕴、不关蕴、不随蕴转，而实有之补特伽罗（有作用之动物）为人我，无此，为人无我。此与本宗同。以经云：“补特伽罗依蕴而有。”如呼补特伽罗之名，同时心中即有蕴等影像生起。呼人则心中显人之蕴像，呼犬亦然。若心中无犬之蕴体，则不呼犬矣。蕴乃补特伽罗安名之处所，若不依此，即无从安立补特伽罗之名。故说不依蕴，或与蕴不相关之我，虽普通常识亦知其实有也。若谓我如主，蕴如仆者，主于仆有自主权，而我与蕴实有如是，我于蕴无有自在。（以不能作蕴之主宰故。）知本宗人法二无我，反之，即可推之人法二我执，此亦应成不共特法。复次，人法二我执，不依能执之不同而分，乃依所缘之不同而分，以二执皆执实有自性，无差别故。二执在本宗皆说烦恼障摄。他部则说人我执为烦恼障摄，法我执为所知障摄，谓此二执相各异也。自续派说，执著诸法实有成立之法，即是法执。（即执补特伽罗实有补特伽罗，亦是法执。）所知障摄。唯识说不依内识显现，而实有色等外境，即是法执。色如离能见色之心而实有者，即是法执，所知障摄。月称《百论释》云：“所谓我者，于任何一法中诸有不依他之本体自性，此而能无，即是无我。”（所谓我者之我，即应断之我。此我固无，但此处为便谈说故，姑假设而说，亦如言空花之花。不依他之他字，即分别，谓与他不相关之意。本体自性，谓自性成立，不与他相关，知此为无，即是无我。）《百论释》所说之我，非指名言我，乃无明所执应断之我，亦即佛说四法印中“诸法无我”之我。佛护释云：“一切法无我者，谓一切法无本体自性成立。”清辨闻之，不许，难云：“若如是说，即是法无我细分，何故佛以此语教导小乘，岂为小乘亦说法无我细分耶？且又何必另说大乘。”兹姑暂置。总之，此我为无明贪著之境。又此处所谓自性，指自性能成立者而言。他处或言自性之有无，如于诸有不依他而有自性成立，即我。此自性成立如无，即无我。如以补特伽罗为所缘，无此我，即人无我。以眼耳诸法为所缘，无此我，即法无我。如瓶，不依他缘而有自性本体，即为瓶之我。反之，通达瓶若不依他缘，即无瓶之自性成就，即瓶无我。但于此有辩难。或问，如以上说，即为通达无我，则下三部亦通达无我耶？又如唯识说依他起，则亦了达不依他而有自性为我，此我空，即无我矣。与此何异？答，唯识之所谓依他，是指依他因缘，不依他因缘而有之自性，即我。《百论释》之所说依他，是指依他分别，不依他分别而有之自性，即我。其意在阐明诸法，唯依分别而有，诸法随名分别而增灭，谓法与名之分别相关，此法即有。法不与名相关，此法即无。换言之，彼法如有，须有彼法名之分别，彼法如无，则决无彼法名之分别。若有瓶之名，则与安立瓶名之分别有关。若谓不相关而有瓶之自性成就，即是实有。即是法我，是所应断。从正面通达二无我，由此势即可于其反面通达何为二我执。本来二无我均指无自性我。以无自性我贯通二无我，是为特法。应成派之建立“人无我”与他宗不共，虽宗喀大师就近依止之大善知识仁达瓦，于此人无我义，亦有未达。至宗喀大师乃明白阐扬“人无我”为补特伽罗无自性成立之我。补特伽罗我之所缘，淆乱颇大，如正量部中（一切有部之一支，又分为五派。）一派说人我执所缘，即五蕴。一派（名说部）说唯是心。（此《入中论》所说。）而依教唯识宗，亦许缘心为我。中观自续派中一类，如拿哇巴，亦许有阿赖耶为我。其不许有阿赖耶者，如清辨论师等（寂天父子），许缘意识为我。又多类声闻部亦说，缘意识相续为我。（正量部中有一派同此）独应成派许于五蕴安名处，唯有分别假名安立为我。《入中论》于前述之诸我，曾有广破。其破说五蕴为我者，谓蕴五，则我亦应有五。说我为一者，蕴应合而为一。说心为我者，我乃安立境，而非有境，心乃了别是有境，说心为我，则我应为有境，而小乘各派均许我非有境，乃安立境，不免与自规相违。又许我乃自能安立，是所应断，而心非能安立，即非所应断。谓心为我，是将非所应断者，说为应断矣。又声缘证无余涅槃，许应断识流，彼说识流为我者，则亦应断我流。断我流者，大小乘皆认为断见，以业果所依之我流已断故。且若许此，则成外道，以因果所依之相续己断，则有有因无果之事，即破因果矣。又许缘阿赖耶为我者，阿耶识性在三受中为舍受，地狱有情具阿赖耶，即应无苦受，否则与阿赖耶舍受相违。否则应有第二有情过。又无色界中第四为有顶天，不还果圣者，不能依于有顶证果，应依于无所有处之心而证果，其果属于有顶。此种有情，究有顶摄耶？抑无所有处摄耶？若许缘阿赖耶为我者，则有顶不还圣者，岂非移降于下地无所有处而证其果耶？（以上所说之我，皆指名言我，非谓应断之我。）
我执无明所缘，不外人法之二。而人我执在二执中较为显著。自宗与他宗之判，亦以人我执为要。故前文特详人我执所缘。总而言之，一类许五蕴为补特伽罗之我，一类许心为补特伽罗之我，一类许意识为补特伽罗之我，一类许阿赖耶识为补特伽罗之我，其依地论之依教唯识派（无著一派）许赖耶，而依理唯识（陈那一派）不许赖耶而许意识。自续中观如月居士（诺本等遮贡默）一派，亦许赖耶。又一派不许赖耶，则括入声缘许意识一类。其许五蕴为我者，以小乘教典中有“应观五蕴为我”之根据。许心为我者，亦根据小乘教典。许赖耶为我者，以第七识缘赖耶为我而不离，觉赖耶为自性成立，故许赖耶为补特罗我执之所缘。意谓赖耶有自能，故执以为有，如颂云：“第七缘第八，未离人我执。”此谓未离补特伽罗之我处所，即以彼为有自能成立之物，故彼以赖耶为人我执之所缘。总之，中观除自宗外，以下均有施设我之一分及能诠表我之一分。施设之我，或名“补特伽罗”，或名“杠沙”。能诠表之我，即由于施设我上而寻求其本质，此分为实有我，或谓为“五蕴”，或谓为“心”等。此为有境，如补特伽罗之相。藏文为“扯里”，即相义。谓随于补特伽罗而安立之士夫，其本质谓如像马名别有情。藏文，本质为“穿细”，此诸所说流转者与修道者等补特伽罗名言之意义，须于施设之我及能诠之我和赖耶等二种之建立而知也。再言之，如杠沙，杠沙云者，不过一名词耳，寻此安名意义，而求其能诠，遂于五蕴而推度，五蕴聚为我耶？五蕴各别为我耶？各就其观察之所及，取识蕴者，则以意识为我，许心者，则以心为我。因此诸派仅施设我之一分安立不下，乃辗转推求，必寻名责实求其本质。如于犬之五蕴安立犬名，进而更求其本质，最后决定以犬之意识为其本质，乃谓犬之意识为犬之补特伽罗我。然而犬之意识非犬，因其意识非色所摄故。如谓其意识即犬，则其意识有毛矣。故应成派历破诸派所许之我，由彼等不解唯名安立之名，故必由名上以寻求其本质。彼等许赖耶或意识为我，不知赖耶或意识为业果所依，乃能染习气者。果如所许，试问见道位圣者证空性时，住等持中，是时彼意识尚有习气否？如有，此习气为有漏摄耶？无漏摄耶？若无漏摄，应无染污。若有漏摄，见道位圣者应有二显现，即一染一净，而证空性时唯净无染。又圣者出定后，过去所知障（颠倒二现）仍在，未来亦可现行。故彼意识非无有漏习气，此有漏习气若谓本有，则有如前所说之过。若谓新生，则此圣者无始以来有漏习气岂非无有？又于何时断尽耶？如自宗所标明之补特伽罗，唯由依蕴分别假名安立，则无以上诸过。其释无始所知障习气，安立何处，则谓安立于依蕴，唯由分别假名施设补特伽罗我上，故无以上诸过。又前述第三果有顶天圣者，本宗说依蕴唯假名安立，故是有顶无违。而以无所有处心证果，亦无不合。又人我执乃总名，其中一分为俱生我执，有一分为我所执。俱生我执即萨迦耶见。或以蕴为萨迦耶见所缘，《入中论》曾破之。自宗所许者，则谓以依蕴唯分别安立之我为所缘也。
俱生萨迦耶见，分我及我所二种。正量部一类依经说，应观正净五蕴即为我，故说蕴为俱生我执之所缘。《入中论》曾破之。其《论释》亦说：“唯缘依蕴假立之我，于蕴之积聚，不说为世俗之我，故于一时积聚及先后时之蕴聚相续，皆不说为彼见之所缘，唯于能生我念之唯我，乃是俱生萨迦耶之所缘。”意谓唯缘于我想而生之唯我及唯自补特伽罗而为所缘。如此之我执乃我，非我所，谓于我，执有自性成就。萨迦耶见，义为坏聚见。或问，今既不缘蕴为我而称萨迦耶见者为何？本论则谓，以依于坏蕴聚上施设安立之我为所缘，观其成立有自性之我，是为萨迦耶见执我之相状。余宗则于坏蕴上见其成立有我，是为萨迦耶成立之我见。至缘我想之唯我作所缘者，是说萨迦耶见执我之情况。其与我想同时心之我，则非萨迦耶见所执之我。以佛亦有时称我故。如如谓，我不与世诤，世与我诤。世有，我说有；世无，我说无。及我之声闻菩萨等，亦如常人之言我来我去，我衣我食，此仅为世俗名言之我，非萨迦耶见。又凡夫修密法时，作法身是我，报身是我，化身是我，等想时，亦不能说是萨迦耶见。以世俗名言之我无自性成就，故非萨迦耶见。必缘于我想同时执有我想成就，乃为自性实有之我，乃为萨迦耶见。此我之依处，非依一分蕴及蕴聚所能安立。此种依蕴聚唯名施设安立之我，是为本宗特法。余如《广论》已广说。喻如于狗，说彼是狗，非谓狗是我，故执狗是自性成就，虽是俱生补特伽罗我执，而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就，缘狗则不生是我之念故。故于他身执为自性成就补特伽罗之俱生，虽是补特伽罗之俱生我执，而非彼补特伽罗之萨迦耶见。
俱生我所执萨迦耶见，究缘我与否，教无明文，甚难抉择。以理当依我及我所，二者皆缘。我执所缘是唯我，我所执是唯我所。我之俱生心非颠倒，我之俱生心所生之萨迦耶见，乃是颠倒，我所俱生亦非颠倒，我所俱生心所生之萨迦耶见，乃为颠倒。念我所时，同时生起萨迦耶见，执有自性，方是应断。我所心既缘我，又缘我所，如何分别？我执萨迦耶见，属于补特伽罗我执，定缘补特伽罗，亦定缘自我。若不尔者，则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见，唯缘自相续之我。我所萨迦见，既缘自我，复缘我所，不过以缘我所为主要。故论说其所缘惟是我所，略不说我。
缘自相续者，是俱生萨迦耶见，缘他相续是补特伽罗我执，而非萨迦耶见。二执俱执实有，唯所缘不同。其执境之状，即我执执我有自性成就之相，我所执执我所有自性成就之相。换言之，即我执萨迦耶见所缘，为“有法”之我，即名言之我。而其所执为“无法”之我，即自性成就之我。此中分四料简：（一）有是俱生我执，亦是萨迦耶见。（二）有是俱生我执，而非萨迦耶见。（三）有非俱生我执而是萨迦耶见。（四）有非俱生我执，亦非萨迦耶见。本宗则不许其第三之一分，以萨迦耶见，必是俱生我执故。故本宗唯有三分成量。（即三料简）
法我执所缘之境，为眼耳等法。法字，在印文为达摩，其义为持。所持为何？持一切法，即一切种智所缘境无所不遍，不论善恶，有为无为，一切彼皆能持。如虚空亦有其虚空性相，为其所持。故通言为法，遍一切所知境，遍一切有。至所谓正法者，则专指善法，其特性以不堕入险途及生死轮回为其别法。或问，法既遍于一切，而补特伽罗亦在一切有中，如是，补特伽罗我执，亦谓为法我执，可乎？答，法我执所缘，非通指一切法，乃以与补特伽罗差别门中非补特伽罗之法为所缘，乃除安立我名所余蕴等为主。如于蕴等上执有补特伽罗自性成就，即为补特伽罗我执。于蕴等上除去补特伽罗，而执蕴等立名处有自性成就，则为法我执。于此，尚有辩难。如问，我所执是补特伽罗我执，则彼亦以补特伽罗为所缘耶？此乃难题。在宗喀大师著述中，有时以眼耳等为我所执之所依，（村细）有时以眼耳等为我所安立名处，我所执仍缘于我。如先不缘我，即不能生我所执之心。我所执之行相，则缘彼所缘之“我所”，执能作者为自性成就，以我之本体对于我所视为能作者。喻如进食，菜饭为所食者，我为能食者。缘于所食之菜饭，而执能食之我自性成就。故我所执之行相，具有执我自性成就之成分而非法我执。必如此释，于所上始具足有补特伽罗一分而不成为法执。以上诸理，不惮繁述者，以佛智所缘一切所知境诸法，如执为实有，不属人我执，即属法我执。如达其为非实有，不属人无我，即属法无我。故二无我必由于二我。证空性为二无我所摄，故无二无我所不摄之空性。此本宗于二我执之建立不同于余宗者。自续派以下，大都说补特伽罗有自能，（壤阶土巴）成就即是人我执。至犊子部则许补特伽罗本身自性成就，而不说为人我执。因彼部宿为外道，执离蕴有我，故佛为说补特伽罗有自性我。法执，在小乘二宗皆不许。唯识则许有离心实法为法执。以遍计执实，如离心有外境，即是法执。自续派谓，如执法本性有真实成就，即是法执。本宗虽亦许执法有自性，为法我执，然又不同于彼等。如萨迦耶见，下三宗许蕴执有我，为二种萨迦耶见。自续则许我执有我，为我及我所安立为二种萨迦耶见。缘于自蕴，执有自能成就之实我能作所作者之执心，为我执萨迦耶见之行相。缘于自蕴，执有所作实我之心，为我所萨迦耶见之行相。但本宗则以此为萨迦耶见之粗分，故粗细有不同。
二我执即染污无明。如《入中论释》：“愚痴即无明。无明者，法非有性而强增益。”［性，在藏文为“恶阿”，即本体性义。］此谓无明对于能见之事事物物真实法性作障覆，此障覆为性之心，即无明，亦即世俗心，亦即颠倒心。“由此能令诸有性于观如所有事而起愚蒙。”故愚痴无明法非有性，而强增益。于见实性障覆为性，名曰世俗。《入中论释》又云：“如是，由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。”所谓有支者，谓成就生有之支分。无明，即三毒中之痴，为二执之主要，亦即十二有支中之第一位。且是染污无明。以无论就此生他生，顺演逆溯，皆以无明为首。认识染污无明：一、于补特伽罗及蕴等上，认为不依他缘而自性成立，即是无明。二、于人及法上，不依安名处，亦不依分别安立名言，而执有自性成立，即是无明执我之情状。三、法我执，属于染污无明。如经云：“如是，无明缘行，乃至缘生缘老死，于境执实，即无明。”此许执实即染污无明，于法我执建立烦恼障所知障，二障中此属烦恼障，此为自宗特法，圣父子亦如是云。至他宗，如自续以下，皆以法我执属所知障，如《七十空性论》云：（见《广本》一五四页）（龙猛所造六论：一、《根本智论》，二、《六十如理论》，三、《七十空性论》，四、《业链论》，五、《回诤论》，六、《宝鬘论》。）“因缘所生法，若分别真实，（实有藏文为“样打把”，即执实有之意。）佛说为无明，彼生十二支。”此谓因缘所生内外诸法，无论何种分别，执为真实，即是无明。十二支即由此而出生。十二有支，无论此生他生，或单就一生言，皆可起十二支，由蕴等于无明执实力生我执，我所执，萨迦耶见，成第一支，无明。由二障，萨迦耶见生贪嗔，由贪嗔对他方作利作害之一切行，成第二支－行。（此属于业。）又由第八支爱与第九支取，两支因缘，成就第十支－有。即就一生言，临死时对身生起爱著，无论其相信后世因果与否，皆有欲另取一更好之身之心。此由多生串习力，临终时亦定生爱取二心。又由过去业力强大故，决定成就有支。由中有入母胎，中有即灭，即成就第三支－识。识住于父母精血中，成就第四支－名色。自羯那蓝等六位，成就第五支－六入。根、境、识，三聚接触，生第六支－触。因触生三受（苦、乐、不苦不乐），生第七支－受。由此出胎，成就第十一支－生。由生支第二刹那便成老，由老便成死，合为一支，即第十二支－老死。四大次第销散，合入于空为死。此老死支由何来？实由生来，生由受，受由触，推之名色由识，识由有，有由取，取由爱。故此生之识，由前生之爱、取、有三支而来，此三支又由无明、行二支而起。如烦恼已断，即无爱、取、有三支。无此三支更无入胎等五支（即识、名色、六入、触、受。）与生及老死等二支矣。如此生成就之阿罗汉，因达空性，断爱取因缘，虽仍有业有种，亦如种子无水，无故有支，亦不受生老支。故前论续云：“见真知法空，无明则不生。由无明灭故，十二支皆灭”。十二支以无明为根，须见真性，方能破除无明根。真性即空性。应依闻思，由闻而思，善达内外一切法自性本空。由善达空性而修，即能断无明，由无明灭故，十二有支即不复生。吾人造诸杂染业，如能知此理，于能断烦恼之空性加以努力，则生有种子不能作增上缘，即不致来生再造业受果矣。论中若分别真实句，真实即指执实，藏文为“殴波”，含有事物义，谓指一切事事物物，为实有之意。此论在特别阐明因缘所生之有为法，未说及无为法。虽虚空无为，若执为实有，亦是法执。此处不说者，盖有三意：一、无明等十二有支，所缘以有为法为主。二、执实心观待有为法则易生起，观待无为法则难生起。三、破除执实心，从有为法上破除较无为法上破除为易。经部有部乃至唯识皆如是。
前引之《七十空性论》颂文，前三句说认识无明，彼生十二支句，说无明之作业。后四句说破除无明方便。《宝鬘论》云：“若时有执，彼即有我执。”此说不除蕴执，即不能除坏聚见，亦与前论义同。以于蕴执实，即是染污无明。下三宗以坏聚见为染污无明，此处以蕴执及我执均属染污无明。故欲破除我执为实有，必先破蕴执。能于蕴执破除，乃能于我执破除。《四百论》云：“如身根遍身，愚痴遍一切。故由愚痴灭，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴。故此当尽力，专宣说彼语。”此谓愚痴如身根，遍于本身一切处。依经说，除发爪齿外，自顶至踵，皆属身根所遍。吾人周身皆能感受苦乐，以身识遍全身故。此喻愚痴与贪嗔诸烦恼俱生，遍于一切烦恼，愚痴执实，乃生起一切贪嗔诸烦恼之根。如贪烦恼缘悦意境而生，然须愚痴先于悦意境执为实有，而后生起不如理之分别，遂生起贪。如嗔于仇冤不悦意境亦然。愚痴于俱非悦不悦意境执实，前后流相续，次第生起。愚痴如无，则贪嗔无依。此如身根若无，眼耳等无依。故说一切烦恼，由愚痴灭彼亦灭。依缘起理而见空性，若能通达甚深缘起性空，痴则不生，非谓仅了缘起，痴即不生也。仅通达缘起性空，亦即能令一切烦恼不生，不须分别对治，如贪观不净，嗔观慈悲之类。非谓不净慈悲等观为不重要，以其虽能对治，压伏贪嗔，然不能拔除贪嗔之根，以有愚痴执实故。故非通达缘起性空，不能证阿罗汉。《俱舍》说，通达四谛无常等十六行相，能得解脱者，系说现法解脱，非此所说之究竟解脱道。故后云，欲求解脱，应于彼经研求。彼经，即指缘起性空法语。研求，即闻应闻此，思应思此，修亦修此。此是提婆菩萨之意。宗喀大师于此特加明示：“所谓愚痴者，即三毒中一分之愚痴，亦即染污无明。欲破除无明，须通达甚深缘起性空义。”经中说缘起有三义：（一）依因与缘而生果，说为缘起法。（二）依自支分而成立，说为缘起法。（三）依安立名处（外）并须唯分别安立（内）而来，说为缘起法。藏文名此为“登龚”即由依而来之义。（一）为下三部及唯识作如是许，（二）乃自续派作如是许，（三）为本宗特法。譬如镜与面相会而显形貌，镜面聚合，貌不自主而现。外安名处，及内心名言分别聚合，法即不自主而生起。故云此理最深，亦最殊胜。又如瓶之安名处，与瓶之名言分别相会，瓶之一法便不自主而有。此为本宗之不共缘起义。其次由缘起而见性空，由性空而见缘起，此乃指证性空者言，非吾辈所能。如龙树云：“由空见缘起，由缘起达空，如是通中道，佛陀我敬礼。”宗喀大师云：“决知缘起，不违害性空，决知性空，亦不违缘起，互为助伴故。”此谓空性与缘起相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起。
说法我是染污无明，前已引《七十空性论》、《宝鬘论》证成。宗喀大师复于本论后明示云：“染污无明者，当知即如《释论》（月称《四百论释》）所说，是增益诸法实有之执也。如是之理，是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。”云如是理者，谓以上所言人我执、法我执，均指为染污烦恼，并指为无明，此本宗特唱。至自续以下，则仅指人我执为染污烦恼及明也。凡欲求通达中观见，第一即须认识染污无明，由此认识，始能认识污无明所执之境，方能决定所应破者为何。过去藏德由无前二故，不能决定所破，故或破之太过，或破之不尽。太过者，将所破境放得太宽，或落断见。如巴渣罗遮瓦（名尼马渣）、及香萨巴（与宗喀大师同时）诸师即犯此病。诸师皆自许为中观应成派，然谛察则不然。彼等将破境（藏文为“噶细、”谓所破之根本事，即一切法是。）与应破（藏文为“顿诸”即执实），混合为一。谓于胜义谛中，一切法不可得，故建立一切法非有。又谓证空性等持中，不见一切法。又谓一切法无能成之量（谓眼耳等皆非量。如是量，则眼识所见便成为实。）又谓，若一切法有，当堕四边（有边、无边，与俱是、俱非二边。）以四边为中观者所应破，故谓一切法皆非有。但彼等又知专言非有，恐堕断见。若言有，则又执实。说亦有亦无，又恐落于二边之过。总由对中道义不善巧安立故，乃谓诸法有无不可说，是理非理亦不可说，说即犯病，遂以不说为不可思议，是谓离言说，以任何亦不说为决定了义。此种论调，在当时几至异口同声。此派后复迎合于支那堪布之见。故色拉寺极尊把曾慨然叹曰：“大乘和尚离藏时，遗留只履，以此缘起，流毒至今，诚为可叹。”（此与达磨只履西归缘起相似。）彼等既谓一切法皆非有，但如问彼一切法果无有耶？一类则辩言，一切名言虽有，然由颠倒安立，故非真有。一类则谓，一切法之有，世俗名言有，然非真有（即非有）。胜义无，亦非真无（即非无）。一类则谓名言有，汝莫执为有。胜义无，莫执为无。彼之心中实是谓无。由见月称《入中论释》中所标之“一切法名言有。”故作此说。不知月称论师所谓一切法名言有者，与彼等所说迥异。月称之名言有，即说是有，不说非有。彼等说有而又说非有。故虽自许应成见，而实相违。应成特法，就“境”、“行”、“果”，建立中见。依境（根）说，须依二谛行相而抉择。依行（道）说，须具福慧二资粮。依果说，证法色二身。彼诸师所说一切法非有，已将二谛列入应破中，即与第一特法相违。若无二谛以为抉择，则于行道时，如何能生福慧二资粮。彼等所执之理智，既破二谛行相，同时亦破福慧二资粮。且违果法，于法报二身亦无由生。又彼说非有，即是无义。月称《入中论释》云：“说诸法非有非无，极为不合，以有与无乃现前相违。（彼此观待，互相为量。）若许非有非无，则堕第三聚。”
修观资粮，以空见为主。障此空见者，乃染污无明。知其过患，为流转生死之根本，故须觅灭除之方便。方便为何，即无我见是。无我见分三科，行者须先于无明本身，依教依理知其非实有。次于无明所执之境，教依理知其非有。故认识染污无明一科，重在认识其应破。但应破不易合量，非太过即不及。佛说四喝陀南（四法印）云：“诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。”四句中唯第三最难通达。其所说无我，即指应破之我。凡与无我义相违者，是所应破。然因机感不同，各派于应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我，不许法无我。故于应破乃指自能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我，于人无我应破者同下二部。于法无我细分，彼等谓即空性。唯识说，其应破者，谓遍计有自性，即空性之应破。中观自续所说之应破，为与空性相违者，乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成派所说之应破，乃非唯安立名处有自性成立。综观各派，下二部所许之人无我应破者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者，亦嫌未尽。彼等先于应破之量，未能如量认识，故纵能如其量而破除，亦未合空性之量，唯应成派所许乃合量。以彼等破后所证，皆不能遍空性境，但证一分空性，不遍一切空性。藏文“尼拉东你”，意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，以其仅证遍计空，而于依他圆成之空性尚未证得。自续于应破亦尚余有微细未尽破，以彼许法有自性成就之执尚存，不能遍空性而无余故。此外别有失之太过者，或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量，建立无苗芽生因缘。以有苗芽生，则有堕四生之过（自生、他生共生、无因生。）彼以四生为中观所破，遂推之一切法，以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶，于其口、腹、底等观察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之错误点有四：（一）由彼等于应修应破，混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中。（二）将“无实有”与“无”混而为一。（三）一切法于比量未见者，彼等便误以为无。如于空性等持中未见一切法，遂谓一切法为“无”。因空性等持中专注空性，不见俗谛，便谓无俗谛。不知世间未见之物，不能谓之为无，譬如未至印度，不见金刚地，岂能谓无金刚地耶？（四）彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而为一，不了空俗有无界限。误认一切法有，即有自性，一切法无则自性无。而在应成派则不如是，于许一切法无自性中，须于一切法生灭、系缚、解脱，诸作用事，全不违害。如彼等所认识，则不免相违害矣。《根本论》云：“若谁具空者，于谁即合理。若谁不许空，相违均集彼。”彼等亦自称中观应成派，亦引月称论说为据，不知实与月称说相违。《明显句论》云：“须知业，能作者，果等非无。若尔，云何彼等皆无自性也？”如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云：“胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。若可寻得，即是实有，与中观相违。”此亦犯所破太过之病。若空性非知境，则于空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜，故旁引他宗失之太过者为证。彼谓“断空”，即无遮空（墨噶），此不易察。详见《道次广论》及克主杰所造“柬盾”《千聚集》，一见即知。
遮破太狭者，彼谓实有具三特法：（一）本体非因缘生，（二）作用不依他立，（三）暂时不随他转。具此三法，即为实有。能空此所具之三实有，即为证空。果如所谓，则唯识亦已证空矣！以唯识师亦于瓶知为因缘生，且知其作用为依他，复知其暂时随转（刹那转变）上三所破，彼亦知破故，不知此非圆满空性。依应成派说，空性亦具此三特法：（一）空性是常，（二）不依他安立，（三）非因缘生。而彼乃将此三法列入应破中，宁不相违。空性之安立不依他者，如世间彼岸此岸，相待而有，既至彼岸，则以彼岸为此岸，而将以前之彼岸遮回矣。（遮回，即取消之意。）空性则不如是，任观何法，其为一切法之自性之义，不能遮回。故空性挺然独立，不观待他而安立也。
破所破太狭者，彼据《中论》云：“自性从因缘生，则非理。若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非所作，即不观待他。”虽未明说时位无变，然据“自性非所（新）作”句，亦即含有此意。《入中论释》则明言之。彼等不知《中论》所说之自性乃指空性，一切法以空性为自性故。（见《广本》）空性是常，不变不移，不假因缘造作。若系因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不如是随他而变，故非因缘造作。所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说讫。亦非谓不依支分，以空性即缘起故。若谓空性非缘起，即是无义空性，以空上安空，不能安立，无谛实空性，须于缘起上见。《般若经》说十六空，皆就境分别安立。其中空空者，乃依空境安立，说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空，亦即无谛实之空，亦即依缘起，亦即依他。如是，何故论说不依他？不知此乃安立不依他。以其难解，故《释》中特引水热喻，此岸彼岸喻，长短喻等以明之。藏德有谓空性即“顿珠”（不依他），实有成就，乃修空者之所应破。不知空性之不依他，乃不依观待之不依他。云何观待依他，如热与冷相待，长与短相待，彼与此相待。观待之法，性不决定。空性非观待之法，故无转变，无消灭，任待何法，其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒，如执现在之火为有，而过去则无火，未来亦无火，故于过去未来则成颠倒。如空去火之自性（火之自性空），则火之自性本空，现在未来皆自性空，故于三世无倒。（尚有别解）此不倒之火性，藏文为“尼公墨恶阿”，义为不变不迁，即其本源之体性。此本原体性，即不由因缘造作，三世无乱，然义非不依缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起，故谓此空性亦属“顿珠”。（此理极细，可玩味。不依他，非不依缘，乃不依观待。）如现时红教所谓“嘎打穰兴”，释为不假造作，本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自《显明句论》，论云：“三世无乱，非由新造作。火之本性，此非先无，后新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸，或长与短。当知说此，名为自性。火如是性，为所有耶？然自亦非由自性有，亦非全无。（按，其意或谓火不能独立存在，虽靠可燃之物而显，空性亦然。）虽然如是，为令闻者离恐怖，故强增益，说世俗有。”如是空性本源清净，不假造作，俱生任运成就，而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法，自顶至踵，寻心不可得。又溯过去心何自来，现在心何处住，未来心向何往，三世心皆不可得。又观内外心不可得，色相心不可得，方圆黑白皆不可得，遂谓空即住于此，谓证空性。不知心非有色，乃心体之粗分，以仅为俗谛心无相之本体。此心之体，乃无色之空而非空性。彼遂谓为不假造作之“嘎打”“顿珠”，谓是本源真性，不假造作，任运成就，本来清净。实则彼所见不是不假造作，亦不是“嘎打”亦不是“顿珠”。以无相心体，亦是心法，心法具有染清，何能谓为本来清净。因缘所生，何能谓为不假造作。必须心之实有空后，（即自性已空，尼（公）墨恶阿。）方是本原清净（心之空性）。方不依因缘，方不观待他，任运俱生（嘎打穰兴），始能谓心之法性（即清净为其自性）。心之法性，不容许纤毫染污，否则心之自性尚未全离，即无成佛之可能。
卷十五终