大佛顶首楞严经讲记 卷二

湛山倓虚大师述

诚祥法师录

三、显见不灭

四、显见不失

五、显见无还

六、显见不杂

七、显见无碍

八、显见不分

九、显见超情

十、显见离见

二种妄见

一、别业妄见

二、同分妄见

二事合明

一、别业合明

二、同分合明

二种破解

一、破斥和合

二、破非和合

阴入处界

五阴

一、色阴

二、受阴

三、想阴

四、行阴

五、识阴

大佛顶首楞严经卷二

唐中天竺沙门般剌密谛译

唐清河房融笔受

三、显见不灭

尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭。与不生灭。二发明性。

这时阿难听佛这一指教、一解说，心里头就明白了，不但阿难以及法会大众，闻佛这样指示教诲，「身心泰然」，这个身心都安然啦，「念无始来」，自己转念，我们从无始劫来，「失却本心」，都把自己本有的真心失掉了，「妄认缘尘，分别影事」，妄认缘影为心，这就是分别的影事，「今日开悟，如失乳儿」，今日开悟就如同失乳之儿，就像小孩失去了母亲的乳食，「忽遇慈母」，又见着自己的亲母亲，这有多乐，所以「合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实」，他愿意如来显出来哪个是身？哪个是心？哪边是真？哪边是妄？哪边是虚？哪边是实？「现前生灭」，这现前哪个为生？哪个为灭？「与不生灭，二发明性」，这二种发明性，这是心里头所求佛慈悲，还得要指示的。

时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延。毗罗胝子。咸言。此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹孤疑。云何发挥。证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。

这位波斯匿王，显然问佛，他是当处一位囤王，也是一位大护法，他起立对佛表白，说往昔未曾承诸佛之诲敕，我见着这迦旃延毗罗胝子，这是印度两个外道，这就暇宜讲外道的事，「咸言，此身死后断灭」，他们都这样说，「死后断灭，名为涅槃」，这个名字就叫涅槃；佛法里头讲涅槃，是不生不灭，他以着人死如灯灭这个名为不生不死，从这里一死，也不能再生、也不能再死，「我虽值佛，今犹孤疑」，我现在虽然值遇见佛，这种事他说的，我这心里头也是疑惑，「云何发挥，证知此心，不生灭地」，请佛发挥发挥，证知人的本心，有个不生不灭的地方，「今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻」，现今法会大众统统的是有漏声闻、有漏的凡夫，堕落在六道之中，咸皆愿闻佛说的这个道理。

佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚。常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常。变坏之身。虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。

如是佛告大王，说汝身现今还活着，我问问你，你这个血肉的身体，「为同金刚，常住不朽，为复变坏」，佛问他这两种事情，你要问这不生不灭的，我先问问你，说大王现在的身体，为同金刚一样坚固结实、常住不朽、不能损坏？还是变坏呢？大王称一声世尊，说我现在这个身体是「终从变灭」，终久得随着变化销灭，不能常在，佛问大王，「汝未曾灭」，佛说现在你这个身体还存在，「云何知灭？」你说一说，你怎么知道这个身体会销灭？这是佛问波斯匿王的话，大王又称「世尊，我此无常，变坏之身」，说现在我这个身体是个无常的、不能常在的，他一点一点的变，变来变去的就坏啦，这身体「虽未曾灭」，当下虽未销灭，我自己观察现前我这个心里头「念念迁谢」，一念一念的迁变，谢落不停，「新新不住，如火成灰，渐渐销殒」，新新一回一个样，由年轻变老了，老相一回又出一个老相，这是新样的，不是这个心向好处变，一时一样的是新新不住，底下说了个比喻，说「如火成灰」，就如同火慢慢就变成灰了，就销灭了，渐渐就销殒了，这个「殒亡不息，决知此身，当从灭尽」，这个销殒要是没有总存在着，时时殒灭，他不能歇着，这决定知道现在我这个身体，是「当从灭尽」，应当随从着给销灭完，这是波斯匿王自己说的话，他知道了。

佛言。如是。

佛回答他说，不错！你说的这个话，你总算看透了人的身体，决不能久远长存，就是天上的人寿命长，活上几百万年，到时候也得死，所以佛才给他证明，说如是对呀。

大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老。初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我。微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。剎那剎那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。

佛说，大王现今年龄已经随着衰老了，相貌容颜「何如童子之时？」比童年小孩的时候，当然老得多了，大王又称一声，世尊，你问我年轻的时候，也知道，我忆昔孩孺在三、五岁的时候，「肤腠润泽」，我那皮肤纹里极光润、极润泽的；「年至长成」，我的岁数长大成人时，「血气充满」，血气也充满；「而今颓龄，迫于衰耄」，而如今已是颓龄，站不住了，一年比一年的被老年压迫着，顾不得自己啦；到这个七十、八十，这就是耄耋之年，迫于这个身体衰弱了；到了老到极点，八十、九十岁就叫耄耋之年，「形色枯悴」，我这个颜色也枯槁了、憔悴了，不但这个颜貌不好，「精神昏昧」，精神也昏沉啦、也暗昧啦，常常有不明白的时候、有昏沉的时候，「发白面皱」，头发也白了、面貌也有了皱纹，「逮将不久」，也就不能够久存世间了，「如何见比充盛之时」，像这样哪能够比得了充足盛壮年轻之时？佛又说：「大王，汝之形容应不顿朽」，看你老的形相容貌，应当不能顿然间说老朽的这个样子，「王言，世尊，变化密移」，他这个身体的变化，密密的就改移啦，「我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此」，我实在觉不出怎么老的，就是寒暑迁流这一年，除了冷就是热，冷热的这个迁变流转渐至于此，渐渐的到在六十多岁，「何以故？」这是什么缘故呢？「我年二十，虽号年少」，我在二十岁虽然是年轻的人，「颜貌已老，初十岁时」，面貌就比十岁见老了，「三十之年，又衰二十」，向三十岁一比，从十岁时又衰了二十年，「于今六十，又过于二」，现在我六十岁又零两岁，「观五十时」，我自己观察我五十岁的时候，「宛然强壮」，宛然就像很强壮的时候，「世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年」，他又称了声世尊，我自己不觉不知的密密的迁移，我这个身形相貌，「虽此殂落」，虽然这么样的败落，「其间流易，且限十年」，自己随便原谅自己的话，这个中间流动变易，不是且限十年没变相，自己这样猜想说，他又转过来说，「若复令我，微细思惟」，设若是今我微细的思惟，那是粗粗的想法，若是微细的一思惟，那也不对，「其变宁唯一纪二纪」，这个变化，宁可以做为一纪二纪；一纪十二年，这个文里头简便，身体的变相岂止一纪二纪，「实为年变」，实实在在考查一年就一变，这又紧一步，「岂唯年变」，岂止一年一变，「亦兼月化」，一个月就变化了，「何直月化？」哪能等一个月才变化？「兼又日迁」，这一天就一变，「沉思谛观」，沉下心去这么一思惟，审实的一观察，哪有这么大的时间？「剎那剎那，念念之间，不得停住」，剎那剎那的是最小的时间，念念之间有九十剎那不得停住，那简直比流水都快，人的相貌看不出来，不得停住，「故知我身，终从变灭」，因此这种缘故，我知道我这个身体终久随着变来变去的就销灭了。

佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。

佛对大王说，你知道由迁改不停醒悟了到时一定要销灭，佛又问大王，你在灭时，你知道身中有个不灭的，你知不知道？大王听佛说－

波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。

大王说，我实在不知道我身上还有个不灭的，佛说我今指示给你不生灭性，你自己有一个不生灭的性，自己却不承认。

大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁。见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤。发白面皱。其面必定雏于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛问大王：「汝年几时，见恒河水」，这是给他找一种比喻比较出来，说你在几岁时看见这恒河水，王言：「我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流」，我在三岁的时候，母亲领着我去谒耆婆天经过此流，耆婆天就叫长寿神，小孩必得拜一拜才能长寿，这是印度风俗，「尔时即知是恒河水」，在那时就经过这里，看见恒河的水，佛又对大王说，「如汝所说，二十之时，衰于十岁」，如你所说在二十岁时，就衰老于十岁的时候，「乃至六十，日月岁时，念念迁变」，乃至六十岁的时候，也不是一时的变化的，「日月岁时」，一天一天的过，三十日为一月，十二月为一年，这是挨着来的，总不离念念迁变，佛又问，「则汝三岁，见此河时，年至十三」，你在三岁见此河水时，至年十三又添上十年，十三岁时，「其水云何？」变样没变样？那恒河水又该怎么样？差十年的时间，大王答言，「如三岁时」，虽然又增加十岁，还是没变样，「如三岁时，宛然无异」，恒河水仍是未变，又紧上一句，「乃至于今，年六十二」，我当下六十二岁，「亦无有异」，这恒河水还是那样一点没变，佛又说「汝今自伤，发白面皱」，你现在自己感伤，头发也白了、面貌也皱了，「其面必定皱于童年」，你面上的皱纹当然是超过童年的老相，「则汝今时，观此恒河」，你现今观看恒河，「与昔童时，观河之见，有童耄不？」这句话要紧，说你现今观此恒河，与往昔的时候观河之见「有童耄不？」你说这个恒河，你知道没有变，你的见性有老有少吗？童是少、耄是老，大王底下回答说：「不也！世尊」，没有！我的世尊！他对佛说这个见性，他是个无形无相的，所看见的是个物，能见的见性找不着形相，哪还有老有少呢？大王说：「世尊，不能说见性有老有少。」

佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼未伽黎等。都言此身死后全灭。

佛说：「大王，你面上虽有皱纹，你这个看见的这个精华，他这个性，见精见的精纯的地方，还有个性，而此见精之性，重在这个性上，这个性未曾有皱纹，也没有老少，皱者为变。」佛说：「要有皱纹，你这个相貌就变了，『不皱非变』，性没有皱纹，他就不变，『变者受灭』，变来变去，就变得没有了，说销灭了，『彼不变者，元无生灭』，根本上他也没有生灭，哪还有老？『云何于中受汝生死？』那怎么受你的生死？『而犹引彼末伽黎等』，而且你又引出来末伽黎等，修断见外道的，『都言此身死后全灭』，都说此身死了有如灯灭。」

王闻是言。信知身后。舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。

大王听见佛说的这个道理，信知这个身死以后就是舍生，把这个身舍了还得随业受生，就叫趣生，哪有死了就断灭的道理？大王与诸大众闻佛说此妙法，踊跃欢喜得未曾有。

四、显见不失

阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。

这是十番辩见第四番约垂手显见性无减，把手垂下去显这个见性不增不减，这个不增不减就是一个常在不变，说世间上一切事情都是无常的，哪个事情能常在？就是人的见性，那这个见性一种，一共表示六样，这个见性就是心的体、心能是性的用，这个体相是不相离的，你论性就得论心、说体就得说用。这第四番佛向下垂手，以这个为例，往上伸手以这个为正，拿这个正和倒，显示见性不增不减、没有生灭，这个地方就是让人明心见性的时候，这时大家明白，这个心里头感觉着痛快欢喜。

阿难在这里，听见佛在上边对波斯匿王说的这个意思，说人的一切性都是常在的，说舍生趣生就是显出不生不灭，佛给他证明了，所以「阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛」，长跪在佛前请佛开示，「若此见闻必不生灭」，说见闻这个性若必定是不生不灭，既不生灭，「云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？」佛给波斯匿王证明，给他说明白了这个见性，不增不减，是不生不灭的意思，说他是一个见性，我们也是一个见性，说是「名我等辈」，佛说是我们遗失了真性，「颠倒行事」，这个人要死了，都说是舍生，俗语说脱此生彼，这都是一样的，说我们怎么就颠倒了呢？就迷失了真性颠倒行事呢？这是一个问题，「愿兴慈悲，洗我尘垢」，愿佛兴起慈悲心说法，洗我心内的尘垢，心里不明白当然是为尘所染、为垢所遮，所以问佛。

即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我。母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。

阿难疑惑的时候，如来就垂金色臂轮手下指，拿这个做比喻示阿难言，「汝今见我母陀罗手，为正为倒？」母陀罗是印度话，翻中国话叫印手，给你做个证明是这么个意思，佛伸出这个印手向地下一指，问阿难为正为倒，这算正算倒？阿难因佛问他又疑惑了，怎么说我们失了真性颠倒行事？就是佛问的这个颠倒，我们怎么就颠倒了？波斯匿王怎么就不颠倒？这个话是可以问的。佛这时顺着人的知见，就立一个比喻，佛把这个手掌就称为印手，给他印证这个对不对，手向下一指，就问阿难为正为倒？你说我说你们颠倒行事不对，我这个手向下一指，你说说这算是正是倒？阿难说「世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒」，阿难回答佛的话，阿难就心思前边七处征心，这又是四层辨见，反正左右是不对，他自己就不说一定是怎样的，所以阿难回答佛说世间众生，他先指世间普通的人以此为倒，佛手向下指，这就叫倒不叫正，然而我不知谁正谁倒，他推在世间众人上去，佛这么一听，佛告阿难，佛又对他说，「若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？」这个话问得是对，说世间人就以这个为倒，世间人将何为正？有倒必有正，「阿难言，如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正」，阿难回答佛说手向下指就算倒，佛又问怎么为正？阿难回答说：「如来竖臂上指于空，这个则名为正。」兜罗绵手是佛的一种贵相。

佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。

佛即时把膀臂竖起向空中一指，告诉阿难说，「若此颠倒，首尾相换」，首就是手指头、尾就是胳膊根，这无非是首尾换一下子，佛向空中一指，大众都看见了，「诸世间人一倍瞻视」，诸世间人又加一倍的看得很明白，这一瞻仰就视见了，就在这上头，你不是不明白怎么叫颠倒？怎么叫不颠倒吗？佛拿法合喻，先指出世间这个实法来表示，将手向下一指，随又向上一伸，就拿这个比喻对阿难说，「则知汝身，与诸如来清净法身」，佛说你们的身，就是众生的身，与诸如来的清净法身，「比类发明」，此类发明一比较，各有一类，佛有佛的这一类、众生有众生的这一类，拿这两类比较，就可以发展起来，容易让人明白，怎么个明白法呢？说「如来之身」，你要知道，名字叫正遍知，「汝等之身，号性颠倒」，你们说向上伸这叫正、向下垂就叫倒，这就叫颠倒，说「如来之身，名正遍知」，正是不偏、遍是普遍，正遍知是正正当当的、不偏不倚，没有不知道的，这是如来的身，「汝等之身」，说汝等的身呢？这是对阿难和法会大众说，「号性颠倒」，说你们那个性上可就颠倒了，佛回答这是怎么回事，以下告诉他。

随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时阿难。与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。

佛让阿难审实了，你观察观察，说「汝身佛身，称颠倒者」，名字在何处号为颠倒？你说出个理来，「名字何处，号为颠倒？」这个名字从何处号为颠倒？「于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬」，瞪着两只眼，心里头也莫名其妙也不知怎么说才对，瞻仰着佛，也不转睛，像发呆的样子，因他「不知身心颠倒所在？」不知道身心颠倒在哪个地方？大家都发楞了、发瞢了，佛又慈悲，指示他们什么是颠倒的因由，什么是没有颠倒的性。

佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。

佛兴起大慈悲心，可怜哀愍法会大众，发出海潮音，海潮水的音声，到了时候才响，如同佛说法，看见机缘成熟，大家都希望听，佛才发出圆满的音声，遍告法会大众诸善男子，我常给你们讲的话，都是说的什么呢？无非是这个色心二法，「色心诸缘，及心所使，诸所缘法」，我是常给你们说的，你们心里头也不注意，也不向深处追求，先说「色心诸缘」，这个色法有十二种、心法有八个，这个诸缘，简略有六种，色法有二种，心法有四种－心所使就是心所法有五十一，诸所缘法是相应行法，有二十四个，加六个无为共成百法。这个法相名词很多，有八万四千法门，经弥勒菩萨集成六百六十法，后者又经天亲菩萨摄成一百法，这还容易记，这是摄其总名，这一百法是我常说的，是什么呢？「唯心所现」，唯独是一个真心所现，色法十一、心法八，是人人具足的，然而就是不明白这是怎么回事，所以这个一百法，就是一个真心，你明白一个真心，那就会修行了。说唯心所现还恐怕大家不明白，指实在说，「汝身汝心」，你们那个心皆是妙明真精妙心中所现物，这是佛指明了，你们那个身心都是物，你那个认得自己本有的心，是谁给现出来的？是「妙明真精」，什么叫妙？离名绝相，名字也没有，把相也泯了，这个名字就叫妙，你要表出有名有相来，就够不上妙，你得研究到这个名相皆不成立，在这地方相信，这就叫妙；什么叫明呢？洞彻虚灵，洞彻就是通彻前后一通到底，没有不明白的地方，这才叫明；体无虚妄才叫真，这个具体一点虚伪也没有，才够上个真；这个性没有参杂的污染，名字叫精，能把妙明真精四个字搁在一块堆，才叫妙心。

这妙心中所现的物，什么是妙心中所现的物呢？佛常说的百法，现前就是，你们的心，说「汝身汝心」，都是从妙明真精的妙心中所现，你们就拿着当了心，那就错了，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」说因为什么？你们自己不认得、迷失了，佛就指出这个颠倒相来了，云何我给你们说一说，汝等根本上遗失了这个本妙，根本上这是不思议的心，你们不承认心是圆融无碍的本妙明心，无处不明，所以永远不坏，就称为宝，宝明的一个妙性归在一块，还是一个不思议的性，你们错认了，怎么错认了？「认悟中迷，晦昧为空」，你们承认了本来这个醒悟，认得醒悟中的这个迷，所以这是错的地方，若以这个迷惑自己的本性，自己不认得自己的本性了，该怎么样呢？这就是众业所成，所以在这个认悟中的迷，「晦味为空」，你自己本来是明明白白的，就拿着世间上这些事情，你就昏迷了，你承认了你这个醒悟中的迷情，迷的甚了就晦昧为空，晦是晦暗、昧是迷昧，这个迷昧与晦暗，就成了虚空，虚空就是我们眼前看见的虚空，是个假相，虚空能障碍人。比如说你看三十里，二十里没有挡的东西可以空空的，你也看不出一百里地去，你想想那个虚空也是遮住了，说你认得这个迷是从哪里来的？你从悟中来的，你认得悟中的那个迷，你不认得那个迷中的悟，就是这么一颠倒，就「晦昧为空」，一晦昧一迷昧就成了虚空了，由于众业所成，人人眼前看的虚空就迷惑这就叫空。佛说空说人的真性空，妙有真空，对一切法，你不作思议、不作分别、不起执着，这才是一个真空；要是一说空你就向虚空心思，你那正是着相，着虚空的相，虚空也有生灭，怎么没有生灭呢？从地里头出一座山，把虚空就影了一层，把这个山倒了，把山开平了，开平一处就空一处，成了虚空了，这个地是个实在的，你挖个大坑，坑里头都是虚空，这个虚空有生有灭的东西，我们人被眼前的虚空迷住了，往往听到明明指教这个空；佛法说空，说是妙有真空，不是说眼前虚空，眼前虚空也是相，自己把自己迷惑了，这个地方是最要紧的，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」这段文未曾讲完，以上只是论颠倒不颠倒，佛对大众先说出不颠倒，已经说过了，当文就是说颠倒，要说颠倒就要拿不颠倒相比较，所以我念的这几句文就是说这个颠倒相，「云何汝等」，这是对着阿难、法会大众说遗失人的本性，这个性是不可思议的、不可表示的，所以这个名词就叫本妙，本就是根本，妙是不可名、不可相，就是离名绝相，所以这个意思最难表示，他是怎么个理呢？他这个离名绝相，没有相还有什么名？你要表示表示就得说话，说话就要分别名相，要在这个名相上，还得要引到这个无名无相，这才合上这个理，他说遗失这两个字，就是颠倒，遗失什么东西？就是本妙，本来这个妙，刚才说过是离名绝相，是不可思议的，你要表示就得议论，议论就有名词有思想，这不违背吗？你要说没有话说，怎么表示？这个地方虽然是说大家要会这个理，是会不可思议，是离名绝相，要这么会。这个名字就叫妙，妙本来人人具足，他根本上原来就是这个道理，不可说、不可名、不可相，这是本妙，这上边本妙是个正理，加上两个字－遗失，人都有本妙的这个真理，人人都遗失了，当下法会人等都遗失了本妙是最要紧的，在这地方不明白，这个经就白听了，说这离名绝相，怎么不明白呢？我再说上一句话，就是一个不思议的心，哪个人没有心？人人有思想，这思想从议论产生，不是你那个思议的心，不是你的思想、也不是你议论的，议论出来就不对、一思想说不对，说要怎么着？还有个比量没有？当然是有，人都不留心，你假定说这个人一天忙忙碌碌的，心一天老不闲着，你要想找这个本妙的心，那算是找不着，你要是再一找这个本妙的心，越找越添麻烦，这个心在哪个地方能显出来呢？假定说这个人睡觉一宿也没做什么梦，一睡睡醒啦，睁开眼了，你要做了梦，那就不同了，那就乱糟糟的就醒了，夜里没做梦把眼一睁，心里明白了，睁开眼你所做的事，你还没想就在这个时候，这就是人的本妙明心！人都在这个地方忽略，他不是光说一句空话，我说的这个事，差不多人都有睡醒了没做梦，一睁眼什么事还没想，这个地方，那个心里头不明明白白的？你们说一说，哪个人没有？在这时候就是人的本妙，怎么叫妙？这地方没有言谈、没有议论、没有名相，你说他是个什么？他心里什么也没想，你可不能说没有，明明白白的这个地方就得叫个明，你这个明还没发动，要有所明的就错了，你有所明白的事情就有了对相，心里头就染了，所以这个地方要说一说，人人都好明白的事情，就是这个心，人都忽略了，你假比我这么一说这不是容易明白吗？所以这一个本妙心知道，你说你叫他观照这个心，能做得到吗？所以，这一个本妙心，说到这里就是说出这么一个体，这个本妙里头有个解释，这底下两句「圆妙明心，宝明妙性」，拿睡醒觉这时候，显出人的妙心，「圆妙明心」，就是心里觉着明白，你要有了所明白就迷惑了，你要能把这个所明白克服住了，那时就叫修行，这修行用功就在这个地方。

上边说的「圆明妙心」，他不是专在你心里头，这地方大家要知道，要说心在肚子里头那是大错，这个圆妙的心，圆满一切，满是没有贯不到的地方，说是圆妙，不是让你单单的认为在肚皮里或脑筋里或周身上，心是量周沙界，人就不容易信，大而无外，释迦佛夜睹明星悟道就是悟这个妙心这么大，道是通达之义，不是有个什么东西叫道，一点阵碍没有。研究佛经、听佛经、讲佛经，最要紧的不可以说到知觉，说明在肚皮里，这是大错，这地方要明白了，用功也好用，虽然是好用，也得有象样的功夫才行，要不就把这个习惯性拿出来了，你天天想这个想那个习惯了，那个心乱跑，突然间你想着什么也不思想，你就把他关起来，那个谈何容易？就像心猿意马没有闲着的时候，那个猴子它没有停止的时候，再说这个圆妙，圆是圆满、遍满一切处，无处不是这个心，你别心思刚才我说的好明白，我这个心里什么也不想，这就是一个心，当然那是少分子，尽虚空、遍法界无处不是，这才叫圆妙，圆妙是什么？你别起分别，就是个明白，就是这么句话，这地方容易了然，在这地方站住脚根，你要是这么修行，就妥当了，谁能行呢？就怕站不住。上边说圆妙是个明心，说这个心无始终、无内外、无生灭，他是永远常在，这地方才称为宝，永远不坏才叫宝，他不是世间普通的宝，拿这个字表示这个明，明是永远不坏的，转过来还是一个不思议的性境，「圆妙明心，宝明妙性」要归成言语，在经里头这个字句上说，「圆妙明心」就是寂而常照、「宝明妙性」就是照而常寂，这是经里现成的话，就像这两句话词句不同，然而义理是一点不错。妙就是寂、明就是观照，圆妙是寂、明心是照－寂而常照，宝明是常照－照而常寂。这个妙是个不动、这个明就是光明，这明就是个明白，这个明白没发动就是体，要一动就迷了，一转变就迷了，这解释的是个妙明明妙，这个妙就是寂然不动、明是了了常知，所以说妙明是寂而常照、明妙是照而常寂，就是一个寂照、一个照寂：这个寂的时候就得照、照的时候就得寂；妙是寂然不动，寂然不动，你常观照他，你要不观照他就发动，这个明是观照、妙就是不动；寂而常照，这是用功，就这么用法，要照而常寂，所以说寂而常照就叫妙明、这个照而常寂就叫明妙，这就是明明白白的事情。怎么叫颠倒？所以上边有两个字叫遗失，你这个妙明明妙，寂而常照、照而常寂，你遗失了，因为遗失就叫颠倒，颠倒该怎么样？底下说，「认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色」，就是这么糊涂的、这么迷惑的，所以，因为遗失这个寂而常照、照而常寂，不承认了，自己认悟中迷，这个人有什么迷，因有悟才有迷，要没有醒悟你拿什么当迷？这明明白白的自己承认，怎么叫颠倒呢？「认悟中迷」，他不认得迷中的悟，我们人都在迷中，你要一醒悟就对了，之所以称谓颠倒众生，就在这上头，认悟中的迷又该怎样？底下解释颠倒的过程、颠倒的秩序，这倒没有什么关系，这个颠倒谁信他干什么，也得说出个来历、也得说个秩序，说是因为认悟中的迷就颠倒了，一颠倒一切颠倒，「晦昧为空」了，没有明，当然就晦昧了，一晦昧，人的心，就成了个空的，空是什么空？就是暗相，大家知道，这屋子很光亮，是灯亮；白天是日光亮，离开日月灯三光，就成了黑暗了，你别心思空是亮的，所以说「晦昧为空」，晦昧怎么就成了空呢？空是个黑相，空晦暗中「结暗为色」，结就是冻成形色、现出形色，「色杂妄想」，由这个色参杂人的明明了了的心，他就迷惑，迷惑就成妄想，形色合妄想一参合，「想相为身」，你一发思想我这个相是我的本身，这是迷惑的这条道，越迷惑越深，「聚缘内摇」，你有这个身体，里边有思想和四大色相参在一起，聚成这个因缘，内里没有休息的时候，就一个劲的摇动，我们这个人心哪有歌着的时候，「趣外奔逸」，趣就是向外求取、奔走腾逸不停息，「昏扰扰相，以为心性」，以这个昏昏沉沉、糟糟扰扰的，拿这个当了心性了，人就是这么迷惑的，人都拿这个当心性，连我也在内。

一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。

在这里迷惑当了心，决定迷惑着说，心在我有形有相的身体以内，不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物，说个比喻，你不知道你有形有色的这个身体以外，山河大地虚空，这都是有形有相的，这是哪来的？「咸是妙明真心中物」，统统是那个妙明、明妙真心中的物，你别拿着这个色身里头的昏扰之相以为心性，不知道色身以外的山河、大地、虚空都是，底下说个比喻，「譬如澄清百千大海，弃之」，这地方说的这个山河、大地、虚空，统统都是百千物在那里头搁着，说比如澄清的百千大海，清清凉凉的那个水，你都弃了，「唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤」，你把它目为全潮，就是迷的小，把大又迷为小，一个大海就很大了，「百千大海，弃之」，你不要了，这是个比喻，认什么呢？「唯认一浮沤体」，大海里头起了个水泡，你认一个水泡把大的弃了，随后在小水水泡里头，你又把它看成大了，这两层颠倒，弃大认小，又拿小当大的，「目为全潮」，你承认前面说的这个色身以外以及山河、虚空、大地，这都是应该弃的东西，这地方你拿着当真的，这都是真心中物，真心如同澄清百千大海，你不承认，转过来又错认了，「唯认一浮沤体」，一水泡比如色身外及山河、虚空、大地，这都是妙明真心中的物，都是微细的东西，拿着小的就看成大，把大的你弃舍了，你就认浮沤里头一点体「目为全潮」，你看着为全潮，还穷尽了瀛渤，简直说这是瀛海渤海那么大，所以这个迷惑的弃大取小，拿小的又当大的，「汝等即是迷中倍人」，这是佛指着阿难大众说，你们在迷中又加倍的迷，「如我垂手，等无差别」，就像我垂手一样，你们不是颠倒吗？手向下一垂就算是倒，就是这么个样子，「如我垂手，等无差别」，一点差别也没有，「如来说为可怜愍者。」

五显见无还

阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。

此一段文，遵约着标指，显见性无还，阿难尊者承佛的慈悲心救济他，这是深微的教诲，感激的他「垂泣叉手，而白佛言」，有泪无声为泣、有泪有声为哭、有声无泪叫嚎，阿难是有泪无声掉眼泪，两只手叉在一块，就是抱着拳头，这表示佛给他的深微教诲，抱在胸前服膺不失，表示尊重，永远不忘，对佛表白说，「我虽承佛如是妙音」，说我虽然承受佛的不可思议法音，让我「悟妙明心」，佛的慈悲心，让他醒悟不落言诠、不可思议明明白白的这个心，是「元所圆满」，常说今天悟道，明天学道，后天修行，修行什么？悟个什么？就是这个明白，哪个人不明白？这个明白是个妙明，不落言诠、不可思议，不执着在这个名相上，就是心里头明明白白的，也没有能明白、也没有所明白，这个人人都有的心，假定说你心里头没有事，你看看我心里头还有什么？就是个明白心，偶尔人这么现一现，就是剎那之间就过去了，总是妄想思索的心多，所以那就不妙了，佛让阿难醒悟这个不可思议、不落言诠的这个，明明白白的心是「元所圆满」，这个元就当根本讲，根本他就是所圆满的，也不是炼出来的、也不是修出来的，人人皆如此，佛也是这个心，我们这个人也就是这个心，都是这个心，我们怎么不成佛呢？这世间上的烦恼很多，佛怎么能成佛呢？其实心是一样，所差在哪里？我们人自己不认得自己的心，认的什么心？我们心里一天思想是非善恶，想这些事情，把明明白白的这个心就遮住了，这就叫迷惑，不认得自己。说修行悟理，就是悟认自己的本心、见自本性，本心本性就是一个心里头没有思索、没有妄想，明明白白的，就是一个心。大家知道，心人人都有，然而可站不住，这个心里干干净净的什么事也没有，就对了，站不住是人受烦恼、受生死苦的地方，人人都如此。所以这个妙明心，「元所圆满，常住心地」，这个心是没有改变、是永远常住，他也没有来去，常住不动的这么一个心地，就像个大光明镜子似的，我们这个人自己不承认，每天自己思前想后、人我是非，到老了精神一天一天的衰败，衰来衰去就要死，一点客气没有，人都如此，「而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地」，阿难尊者得到佛的慈悲教诲，感动得流泪叉手交搭胸前，对佛说，我虽蒙佛的妙音说法使我开悟，悟妙明心遍一切处，「元所圆满」，但我以世尊的音声而得开悟，我听佛说法是用这个攀缘的心，我听见就记住了这个理，而且用这缘心瞻仰世尊，是以虽获本元心地，也不敢水认是我本有的，这事情我自己信不及，「愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道」，愿佛哀愍我，满我的愿，慈愍宣示圆音，好拔我的疑根，归无上道。

佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。

这里拿这个比喻总起来给他发明，佛告阿难说，「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性」，佛对阿难及法会大众说，你们尚且还要用这个攀缘的心，来听我给你们说的法就错了，你不知道我说法的宗旨在何处，光记我的话没有用处，你要用攀缘的心听我说的法，这个法也就成了你所缘的境界了，你仍然还不能认得你的本心，非得法性啦，你没得着说法的究竟宗旨，法法都是自性，你们不承认，这比方什么，「如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指」，这是佛诃斥阿难的意思，佛说法给大家听，你们还拿攀缘心来听法，仍然得不着法性理体，底下说了个比喻，说如人以手指月示人，向不知月在何处的说，你往天上一看，那不是月吗？「指月示人」，你不认得月，人指给你看，「当应看月」，你不往上看月，却「观指以为月体」，你如果「若复观指」，偏看他的手指头，不就错了吗？若是观人的手指头当做月体，这人就糊涂啦，「此人岂唯亡失月轮」，像这种人岂是单单的迷失了一轮明月，「亦亡其指」，连手指头也不认得了，我说法的音，是个方法，我告诉你让你明心见性，你把我的话记住了有什么用？也等于亡其指，你连手指头也不认得了，别说不认得月体；这个手指头好比佛说的法，月就是人的心性让人认得，所以佛就拿这个做个比喻，「何以故？」「以所标指，为明月故」，人家指给他月亮看，他拿着所标的指当了明月的缘故，「岂唯亡指」，岂是单单的不认识手指，「亦复不识明之与暗」，连明亮黑暗都分不清楚了，怎么个理呢？这个月亮是光明的，手指头是没有光明的，不但不认得月，拿手指当月，这又说连明暗也分不清楚了，「何以故？」什么缘故呢？不认明暗，「即以指体，为月明性」，就拿着手指的本体当成月的光明性，「明暗二性，无所了故」，明暗这两种性，你就没有明了，「汝亦如是」，你就是这个样子，这是佛诃斥阿难的话。

若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声无分别性。

佛陀给阿难解释，说法让你识自本心、见自本性，你若分别说法音声为汝心者，要是这么样，「此心自应离分别音，有分别性」，他要离开我这音声，就没有分别性了，你怎么拿我说法的音声就当你的心性，这就错了。我说的话如同手指头指给你见月，那个心性好比月亮，你还不明白，拿我说的话当了你的心，此心应当离开我说话的音声，还有分别性才对，我这个话一住下，音声也没有了，你也没有所分别的东西，那就对了，底下怕他不明白又给他说了个比喻，「譬如有客」，客是指行路的人，「寄宿旅亭」，他不能常住，「暂止便去」，我这个说话也是如此，像客人一样，以客好显主人，客人暂时住一会儿，无非是吃饭睡觉完了就要赶路，不能停留，「终不常住」，「而掌亭人，都无所去」，旅馆的主人都无所去，他不去，常住在店里，「名为亭主」，这才是店里的主人，「此亦如是」，我给你说法说像过路似的，一会儿就过去了，拿着这个言语，好比是个手指头指给你向自己的心上注意，承认才对。你要拿话当心性，就是以客为主，自己把自己误了，「而掌亭人，都无所去」，主人无处可去，他有处可去就叫客，不叫主人，所以不去才叫亭主，说「此亦如是」，我这个说法也是如是，我让你认得自己的心性，那就是主人，说的话都是客，说完了就过，站不住，心性是永远长住的，「若真汝心」，这又顺着他说本不是你的心，若拿我说的这个话，若真正是你的心，「则无所去」是主人，就不能去了，我说完了就过去了，你怎么拿着当主人？「云何离声无分别性？」你说一说，离开我这声音，分别性就没有了，因我说话才起分别心，这就错了。

斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。

岂是单单的唯独声音这个分别心是不对了，你从声音的分别心当了主人也不对，因为你这分别的声音，是六尘的声尘，再转回来，你要是分别我容(佛的脸面)，这是有形相的容貌，你分别我的容貌，「离诸色相，无分别性」，我要分别声音，离开声音，就没有分别心了，像过路人，不能常住，你拿这个声音当主人就不对，「离诸色相，无分别性」，这是佛转过来，「斯则岂唯声分别心」，从声音起的分别心，从形相上起的分别我容，我这个脸面，你要一分别是丑是俊、是圆脸方脸，这也不能常在，你要离开这个色相，我这个脸面是有形有色的相貌，若离开这个色相，也就没有分别性了，有分别就错，这个人的本心本性他是常住的，哪时候用哪时候有，他没有来去、没有生灭，「如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性」，这又提起印度的外道，你说照着这个，你不知道说话的宗旨落在哪里，如是由这里一说，「分别我容，离诸色相」，也就没有分别性了，这算是客不是主人，「如是乃至」是超略辞，这里头关系很多，色、香、味、触这都是尘，「如是乃至分别都无」，你就是分别的都没有，也没有色、也没有空，这也不对，也不分别长、短、方、圆的形色是好是丑，这是「如是乃至分别都无，非色非空」，也不是色、也不是空，这也不对，「拘舍离等」，这就是那个外道拘舍离等，他「昧为冥谛」，拿着这个非色非空，人的本性就在这个地方认，他这里头有个都无，「如是乃至分别都无」，都没有这非色非空，拘舍离等这些外道「昧为冥谛」，迷昧了，他们研究到这里，说这就是一个冥冥之中不可见的这么一个真理，所以也叫真谛，中谛、俗谛，拘舍离他这一类的外道，迷昧为冥谛，他们还起个名字，就是不可见，默默之中这么一个真理，他说的这个也是靠不住，「离诸法缘」也「无分别性」，世间上有名有色有形相的，都是法缘，法相攀的缘，往一块连络着，离开这个法缘也是没有分别性，「则汝心性，各有所还，云何为主？」你要拿哪个当你的性，他都有还，站不住，随跟着就过去了，他是个无常的，他从哪里来的？还去哪里？「各有所还」，有所来就有所去，有来有去，他不是不动的主人，「云何为主？」哪能做得主人？

阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

这是阿难问佛若是我们这个心性各有所还回去的，再者，如来说的这个「妙明元心」怎么「云何无还？」「惟垂哀愍，为我宣说」，这是阿难尊者借着他承佛的责备，他又重申前边给阿难说一个比喻，说你听法要分析开了，你不应当拿攀缘心当做你的本心，我说的话你都当了佛法，这地方就错了。佛告诉阿难，说世间一切法都是对待的，没有一宗离开对待，佛说的法是超伦绝待，没有伦次、没有对待，你要有对待就错了，就不是佛法，怎么个理呢？他有来有去，来去比方世间人的生死，长短、高低、贫富、贵贱、贤愚，世间法都是对待，不是好就是坏，这佛法是超伦绝待，你要拿攀缘心来听法，你这个心性就各有所还，那就不是你本有的心性，你要拿客人当做主人就错了。就人不认得本心，本心为主，佛又责备阿难，阿难对着佛说，若我心性各有所还，则如来说这个妙明之心，妙是不可思议、明是心里明白、元就是根本－根本源流，如来说这个「妙明元心」是主人，他怎么就没有还处呢？怎么没有来去呢？我心里苦苦思惟，还请佛垂恩慈悲哀悯，为我宣扬演说演说。

佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。

佛先说个比喻，就是天上的明月，谁都知道以明月显法体，就是人的性体，心性的本体是不生不灭、无来无去，本来不生不灭，人自己不承认，却承认这个有生有灭的，这是人的错处，旁门左道想要修出个不生不灭来那说错了，他不是可修成的，根本上就是个不生不灭的，你要认当体就是，费那些事干什么？受苦就在这个不认得，说我要认得又该怎么样？要认得你就时时观念，这是我的主人，我就是主人，我是什么？就是本知本觉，你有个知觉，那个知觉就是主人，佛问阿难，暂且你看见我这个「见精明元」，你知道这个见要会用，得要精纯不杂、不受污染，要是精精明明的不参杂，就光是一个明，用句成语－「正大光明，无所不明」，这个元就当个根本说「见精明元」，你纯粹的这个见精，纯粹没有污染，是明明白白的，这就是个根本，此见虽然比不上佛、圣人，你这是凡夫，可也要从这上认识，你要是修行超生了死，也得从这里入手，「此见虽非妙精明心」，所差就是这个妙字，底下分析说，「且汝见我，见精明元」，这是指着阿难说，你们这些凡夫，人人都知道，眼睛能见着，研究这个眼虽然见着了，但都是污染，虽然是污染，只要纯粹的不沾染就是精纯、光明，这就是根本，当下你虽然还未到究竟处，但你也可以明白，我给你说一说，且你见我「见精明元」，和你共用的这个见，虽然是赶不上佛的「妙精明心」，只是「见精明元」，就是没有个妙字，要说知见，人人少不了，虽然说这个不可思议、精纯不杂、明明白白的心不是像佛一样，也可以比量出来，「如第二月」，可不是本身上头第一个月，怎么叫第二月呢？「非是月影」，这月亮在空中，这个模糊眼看不真，一个月就看成两个月，这就是成了第二个月，第一第二虽然是看花了眼，总未离开第一个月，总算有根，「非是月影」，可不是月亮照在海水里的影子，这总算有个真的在这里比量着，就说这个比喻，虽非「妙精明心」，虽然是第二月，还比月影子强，就是这么句话，普通人拿着水里的月影子当月，还不至于怎么样子，说到这里，佛就拿这个做个比喻，「汝应谛听」，我拿这个做本位，好让你慢慢的明白这个道理，你不是不承认吗？不明白吗？说「汝应谛听」，这个谛字是审实了，倒是真明白假明白，汝就是指着阿难，阿难是代表大众，应当谛听，你把他审实了听，「今当示汝无所还地」，今天我指示给你没有所还的地方，真心是没有还回去的地方，妄想心就有来有去，拿什么可以比例出来呢？说拿眼前看见的这个见，会用，就是自己的一个本体，就是个佛性；不会用，就是凡夫，在世间上不明白自己这个真心，就随着波浪沉没苦海，受苦就在当时，现在我指示你，这个无所还地让你审实了，佛把话说到这里，怎么是个无所还地呢？底下佛又说一个比量好让他明白。

阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁［土＋孛］之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。

佛对阿难说，「此大讲堂」，你同大众都坐在讲堂里，「洞开东方」，洞当通字讲，「日轮升天，则有明耀」，太阳从东方出来，这是个日轮，升在天空高处则有明耀，鲜明显耀，人都看见了，从这个地方引出见性来，看见的见字，底下有八个样子，都是眼睛看见的见，「中夜黑月」，说完了光明，又说黑的，中夜就是半夜，黑夜是月黑之地，三十这天一点月亮的光明也没有，这叫「中夜黑月」，「云雾晦暝」，又加上天上的乌云，晦暝就是黑暗，「则复昏暗」，又加上一分昏昏暗暗的，这都是拿眼睛看见的，「户牖之隙」，户是门、牖是窗，门窗都打开，「则复见通」，从外边通到里边、里边又通到外边，这叫通，「墙宇之间，则复观壅」，有墙有宇就是房子都间壁开了，你复看见壅，都壅塞住了，这是通壅一对，底下又说，「分别之处，则复见缘」，见缘二字当连络讲，帮助的意思，「分别之处」，无论世间上什么环境总有个分别的处，分别处自己不能单独成立，要有帮忙，什么帮忙呢？要有助缘，你要看这个相就知道分别是长、是短、是方、是圆，这都看见了，「顽虚之中，遍是空性」，顽虚这个地方什么也没有，当然普遍的都是空性了，这个好明白，「郁［土＋孛］之象，则纡昏尘」，郁者就是沉闷、［土＋孛］就是尘土－风吹的尘土就叫［土＋孛］，「郁［土＋孛］之象」，这种昏昏沉沉之相，「则纡昏尘」，这就是连络上遮上昏昏沉沉的尘土，这一定的，人人知道，人人容易相信，底下又说「澄霁敛气，又观清净」，前说昏沉这又说清净，澄是湛清的、霁是雨过天晴、敛是把那昏沉之气都收回去，当然又观清净了，这是四对八样，佛给他说出来让他好明白。

阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁［土＋孛］还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。

佛对阿难并法会大众说，以上说的明、暗、通、塞诸变化等相，各位都看见了，一会儿亮了、一会儿黑暗，一会儿壅塞住、一会儿又通了，可以拿这些事做个考验，「吾今各还本所因处」，佛说现今我将这八样「各还本所因处」，都把他还回去，他从哪儿来的，还得从哪儿去，有来必有去，这表示世界上对待法，比如人身有生就有死、有明就有暗，这是一定的，一开口就有对待，「云何本因？」什么是八样的本所因处？佛对阿难说，此诸变化相－明、暗、通、塞，你都明白了，拿这个好明白的相，显这个不好明白的性，你看这些变化相各有来有去，这地方你要知道，你那个见性，他没有来去，你怎么不承认呢？这里头含着怎么个意思？我先说出来，为的让大家好明白，说这些变化相，「明还日轮」，这个光明从日轮来的，日轮要没有了，这光明就还回去了，「明还日轮」这还不好明白吗？「何以故？无日不明」，要没有日轮就没有光明，有日就有光，所以说，「明因属日，是故还日」，明属于日，明当然还回于日，从哪里来的从哪里去，「暗还黑月」，三十天没有月亮叫黑月，所以这个暗就还于黑月，「通还户牖」，门窗开着就通，门窗关了就不通，这个通就还于户牖，「壅还墙宇」，因有墙有房子就堵塞住，就不通了，「缘还分别」，什么叫「缘还分别」？说前边有个分别相，谁知道是好是坏？你有个分别心，你用眼看见说「缘还分别」，你攀缘的地方看看，为什么看呢？必当有个应当分别的地方，说那个缘，就是助缘，还于分别，有分别相的地方没有了，也就还回去了，「顽虚还空」，顽虚就是什么也没有，这个顽虚从哪里来的？从空上来的还回于空，底下又说，「郁［土＋孛］还尘，清明还霁」，郁［土＋孛］就是大风吹起的尘土，因有风刮起的尘土，这才成了郁［土＋孛］，郁［土＋孛］没有就是还于尘土，「清明还霁」，这霁是雨过天晴，下过雨晴空里头一点微尘也没有，清清明明的，「清明还霁」，天要阴暗清霁就没有，清明从雨过天晴来的，清明要没有，「还回晴天」，再说一次，没有晴天所以没有清明，阴云上来就没有清明，以上这是八样四对，把这个说完了，是为什么说的？「则诸去间一切所有」，就拿眼睛看见的这都有了，不用再说旁的，都包括了，「不出斯类」，逃不出这八样四对去。

汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。

佛说你看见这八种的这个见精明性，「当欲谁还？」要紧就是这里，那八种都是你看见的有来有去，你见这八种的地精明性当还给谁？你看见的这八种是物，有生有灭，你自己本有的「见精明性」，本见是精纯不杂的、明明了了的这个性，他还给谁？你看见的那八种，都有归还之处，精纯不杂的、明明白白的性，「当欲谁还？」这地方还不明白吗？「何以故？」你看这个明有还的地方、暗也有还的地方，看见的这个性，向哪里还？这里头他没有来就没有去，没有来源，这是个常在的，无生无灭，明明白白告诉人们太糊涂，怎么没有地方还呢？怎么知道他没有地方还，旁的地方有个还处，他怎么没有个还处？「若还于明」，再说他还于明，这里头证明出他的没还，怎么证明呢？说「若还于明」，「则不明时，无复见暗」，见性若还了明，他就随着明没有了，怎么又看见黑暗？可见这个见性没有还回去，对不对呢？这个地方好明白，「则不明时，无复见暗」，「虽明暗等，种种差别」，这八样就不能挨着说，照这个可以会通，其余都通了，「见无差别」，这八种是变化的，各有所还，看见的见性，他没有差别相，「诸可还者，自然非汝」，那个可以来去，来了还回去，这不是你，「自然非汝」，这个有来有去，你无故怎么认这有生死的做为自己？这个道理就在这里，你这不是糊涂透了？佛这慈悲心，就想着方法让他明白，又说「不汝还者，非汝而谁？」那个没有还回去的这个，不是你是谁？你那个没处还的见性，不是你又是谁？

则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。

「则知汝心，本妙明净」，你要知道，你的真心根本上就不可思议、明明了了的、干干净净的，你弄一些啰嗦，「汝自迷闷，丧本受轮」，你自已迷惑、自己迷闷，你把根本丧失了，受轮回生死之苦，「于生死中，常被漂溺」，一会儿做点好事，升天享点福，要不在世间上做个财主富贵人，一会儿又做错了事情受三恶道之苦，再受下贱人，你这不是于生死中常被漂没，漂上来就得了好，沉溺就是下去受苦，这都是一苦一乐的事情，都是你自己自作自受，「是故如来」名之为可怜愍，佛自己说本如来，我把这一层看明白了，我说你们这些人们糊里糊涂的，这是对着法会大众说「名可怜愍」，没有法可说啦。

六、显见不杂

阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

阿难尊者听见佛给他解释这个见性，分开有六种：见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性六种性，要想明心见性就得依着这六种，哪一样都行，所以最超近的，是眼睛看见的那个见性还容易明白，佛依着见性分成十科，十番辨见，这十番都辨见性，这地方讲到第六番，约见性周遍非物，你得有所遵，遵约这个见性，他能够周遍，怎么叫周遍？周遍十方没有不到的地方，遍满一切处。在这地方显这个见性不是物，我们这个人都着在物上，连身体也是个物，身体以外自己还不能独立，还需要吃的、穿的、住的，有这三样帮忙才能生活存在的，长久的是什么？就是人这个性，怕人不明白，所以举出这好明白的事情，就说人人有眼能见，就拿眼睛见的这个见性不还，无来无去就是周遍法界，全世界都是这个见性。大家要知道，真的把这个地方明白了，这个道理才能明白，你要疑惑见性是个什么物件，这永远不会明白的。他是整个的，尽虚空、遍法界的一个见性，他是普遍的，谁用谁是，就怕你不认得，你要整个认得，你就开了佛的知见，将来就能成佛，这是一定的道理。佛讲「楞严经」，对于这十番辨见是非常注意，这是讲到第六番－约见性周遍法界，以上说「见性无还」是整个的，这个见物的不是物，这个道理佛一样一样的说，你听不明白，又改个样说，佛是俯就众生甚至眉毛拖地，佛的慈悲心，比祖母疼爱孙子还恳切，为什么？看着世间人受生死苦，所以才现身说这种道理，就为让人离苦得乐，「显见性周遍法界」，他不是物，有形有相不能周遍，你连这个虚空也不能周遍，因什么？有一座山把虚空就挡住了，屋子是空的，你放上桌子就不空了，虚空也有生灭，人的见性没有生灭，让你认得自己整个的见性尽虚空、遍法界，无处不是自己的见性。见性就是一切性，这地方最要紧，要明白了，听经能让人彻底，所以，「阿难言，我虽识此见性」，我虽然听佛说见性不是物，我也承认说「见性无还」，我也明白了，可是「云何得知是我真性？」他所糊涂的不知道见性是整个的，尽虚空、遍法界都是见性，他不知道，所以才问，他疑惑见性是一种东西，在空中灵灵动动的有这么个物，这样永久不会明白。这个见性，尽虚空、遍法界统统都是，他是无形无相，他就有这么一个见，这地方你可以考察，我们这个人在屋里坐着，你也看见我、我也看见你，你看见我是个相，你这个能见的是什么样？人都不知道研究，也不考察，就是这个见，空中都是见，看外头天上那个见就是这么大，你见不到的地方都是见，这个道理要这样才能明白，那阿难尊者他怎么不明白，他总疑惑是种东西，或疑佛说的这个见性，清净的、光明的，多大的在我左右前边，这怎么是我呢？不是我，与我有什么相干？他都这么疑惑，在这里他才又问，「云何得知是我真性？」以上佛说的见性无还的道理我也相信，他与我不相干，他怎么是我的真性呢？他这一问，才引出佛的话来。

佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。

佛回答阿难，遵约迷悟，人有迷惑有醒悟，这个见性是没有差别的，因人有迷悟，在无差别里头就不同了，佛告阿难，我现今问问你，「今汝未得无漏清净」，现今还是个凡夫，怎么叫无漏呢？这个漏就是人的欲漏，人有私欲妄想，想什么就漏在什么上，人要想修行，把心里这些欲望都丢了，才可以得无漏，你有什么妄想，就随着妄想去投生，一切唯心造，佛对阿难说，你这修行人要得无漏，所有的欲望心都没有，有欲望就是漏，「今汝未得无漏」，所以你胡思乱想，佛知道你未得无漏清净，无漏才能清净，有漏就不能清净，你心里不能清净还修什么道？总是个凡人，今天我让你经验经脸，「承佛神力」，你承佛的神力加被，你接受佛的神通智力，「见于初禅，得无障碍」，天上有二十八层：欲界有六天，色界分四禅：初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天，无色界四天，总共二十八层天，升天得有修行，修行生天还是凡夫，仍然未脱生死之苦。阿难承佛的神力见于初禅三天，一点阵碍也没有，这不是你的能力，是承着佛的神力，这是先说这一层，由凡夫的肉眼变成天眼。底下转过来说，「而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果」，阿那律是佛的堂兄弟，华言译为无贫，他因什么没有贫穷？佛说他前世好施舍，有何因结何果，他证了四果阿罗汉，他有慧眼，就比天眼高一层，他见南阎浮提就如同掌中庵摩罗果，就像看手里的水果一样，阿难承佛神力得天眼，阿那律陀开慧眼，底下说，「诸菩萨等，见百千界」，能见一百个大千世界，这是菩萨，他有法眼，就比阿罗汉的慧眼看得多了，这是菩萨等的法眼，「十方如来」，这十方的佛就看得无穷无尽，「穷尽微尘清净国土，无所不瞩」，佛眼能见无穷尽时、微尘数的清净国土，无所不见，这是说天眼、慧眼、法眼、佛眼四种眼的看法不同，还有肉眼「众生洞视，不过分寸」，众生就指着凡夫众生的肉眼，洞视通达，所看见的地方要比天眼、慧眼相差太远了，这是说凡夫因什么不看远，看近，因为迷悟，有迷惑的、有醒悟的，醒悟得多，看得远；醒悟少，看得近，这都是一个见性本无差别，就有了差别了，一个见性就分成五样眼，因迷悟的深浅，见有差别，说完五眼，底下显见性。

阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。

佛前边说见性，因人之迷悟，没有差别成了差别，这地方又以自己与外边的环境发明差别，就没有差别，「阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍」，佛这时让阿难观四天王所住的宫殿，初禅三天都看见了，当然四天王住的宫殿也看见了，这是佛让他明白自己的见性，外边的物是所见的，拿物的差别显示没有差别的见性，一切万物都有差别，见性没有差别，四天王的宫殿，这都是外边有差别之相，「中间遍览水陆空行」，在中间有水、陆、空、行，这都是形相，虽有昏暗的、光明的种种形相各有不同，这都是物，无非是前尘分别滞留障碍，「汝应于此分别自他」，佛问阿难，你应当在这个地方分别分别，那是自己的见性、那是所见的物。

今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。

「今吾将汝择于见中」，你说我今天拣择，让你入到自己的知见之中，你就承认自己的见性，「谁是我体？谁为物象？」哪个是我的本体的见性？哪个不是见性是外边的物相？我给你分别开了，佛问阿难，「极汝见源」，极其你看见的那个源头，你从什么地方你都能见到，「从日月宫」，从日、月宫那个地方，借着佛的神通，初禅三天都看见了，何况日、月宫更见到了，说极汝看见的源头那个地方从日月宫，「是物非汝」，连日、月宫都是物，不是你的见性，「至七金山」，须弥山外边，还有七层金山，每层金山外，有一层香水海，七重香水海、七层金山围着须弥山，「周遍谛观」，佛让阿难周遍审实了，你观察观察，「虽种种光，亦物非汝」，虽种种光明，那也是物，不是你的见性，「渐渐更观」，你再改换更变的观看，「云腾鸟飞，风动尘起」，你看云彩腾起来，雀鸟在空中飞，风一摇动，那尘土都起来，「树木山川，草芥人畜」，这些东西，「咸物非汝」，统统都是物，都不是你的见性。

阿难。是诸近远。诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。

那些近的远的，所有的这些物性，虽然差别不同，都是殊别，「同汝见精」，这些东西同是「清净所瞩」，这地方给他收回来，说是「咸物非汝」，又转过来说，阿难，「是诸近远」，是诸现在近的、远的，「诸有物性」，「虽复差殊，同汝见精」，虽然是都有差别，相同是汝见精，「清净所瞩」，同是你看见的那个见性，精明的那个清净见性，所瞩所看见的，「则诸物类，自有差别」，这些物都是所看见的物，那个物的名数，他各有各的差别之相，「见性无殊」，这个见没有形相之差别，「此精妙明」，那个见性是精纯不可思议，明明白白的就在这里，你怎么不承认？「诚汝见性」，实实在在就是你的见性。

若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见否。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。

这科文是显见性非物，成立世界有两种名相：一种是物质、一种是知觉，把这两种记住，佛法就容易明白，这种人都着在物质上，把知觉这一种付诸度外，其不知这有能力的还是这个知觉，这个物质没有能力，人都颠倒了，着在有形相的物上，把自己这个知觉这一分子舍离了，把有形相的当我，不知道我是什么？应该把有形相的身体，说我的身体，不能说我，佛出世说法就是让人认识自己的知见，不要背觉合尘，把自己的知见看轻了，把色尘看重了，这是人吃亏的地方，错认了我，有什么不好呢？给你说明白了，拿有形相的身体当我，这相分他有坏的时候，你看我今年八十五，眼看着就坏了，你怎么保护也保护不住，再活上三年五年，还是得死，死了埋在地里就烂了，到时候非销灭不可，但是这个知觉却永远不死，这身体没有了，可以再找一个去投胎，有什么知见，还是借着这个知见的能力，你要有人的知见投人胎、你要有猪的知见投猪啦，这个知见最要紧、最厉害，他怎么个理呢？这个猪的知识，它也知道怕死，屠夫拿刀宰它，它叫唤，叫唤完了，死了还有个灵魂，那是个见分，见分一样，就是优劣不同，猪的认识太漏劣了，他认的一身黑毛，顶长的嘴，两个耳朵一个尾巴，这是我，他连我的都不知道，他让屠夫杀了，还非去找个猪身投胎不可，因什么呢？他的知识不容易改，最要紧的是人的知识，你要有成佛的知识，当然就得成佛，要有猪的知识永远还是猪，人的知识普普通通士农工商，我就是这个知识，就去做这个是，你要拿善恶分开，行善的就升天、做恶的就堕三恶道受苦，所以人不失人身的知识，来世还是人，就在知见上转。佛出世就为的告诉人，让你识得这个见，把这个物放下，不要着重在身体上，往往说这个人邪知邪见，他不正当的知、不正当的见就坏了，你要保住自己的见分不做错事，众善奉行可以升天，再能修四谛十二因缘，就能成小乘中乘的圣人，发大心就能成菩萨，菩萨道行圆满就能成佛，这是人人有份的事情，下地狱和成佛都是人人有份的事情，就在你自己选择自己的根性，所以佛说法就是为的这个。

这段经文是正当的指示，对阿难说见性不是物，怎么知道见性不是物呢？说「若见是物」，设若这个见性要是物，这里头你研究研究，「则汝亦可见吾之见」，我怎么说这个见不是物呢？这个见他要是一个物，你阿难也就可以看见我这个见了，见是个物，你当然也能见着这个见，这句话是实话，佛说你别误会了，你别疑惑，「若同见者，名为见吾」，假比两个人都见着山河大地，你也见着、我也见着，这是同见，这还是你有你的见、我有我的见，咱俩人见的地处是一地处，这个知见还未合一个，所以说「若同见者」，你若看见山河大地，我也看见山河大地，你拿这个名字就叫见着我，这就不对了，怎么知道不对？「吾不见时，何不见吾不见之处？」我不见那个山河大地的时候，我那个不见的见你看见了没有？你不见我不见之处，这又把他问住了，「若见不见」，说是若见我那个不见山河大地的那个见，我那个见没见山河大地的那个地方，那个见，你要见着了，你见着我这个不见山河大地的这个见，「自然非彼不见之相」，可自然的，不见那个不见的那个相了，是不是？那是一定的，你见着我不见山河大地的那个见，那个见自然的不是相了，自然非彼不见之相了，底下转过来又说，「若不见吾不见之地』，若果然不见着我，不见的这个地方，「自然非物」，自然的就不是物了，「云何非汝？」你怎么说不是你？你怎么不承认？又则还有个理，「汝今见物之时」，说这个物不是见、见也不是物，看见的见也不是物质、物质也不是看见的见，「汝今见物之时」，他要有个见，「汝既见物，物亦见汝」，你既然是见着物，「物亦见汝」，那个物也就见着你了，这不是你也有见、物也有见，你若见着物、物也见着你，能这么样吗？那个物能见着你吗？物要有见再见着你，你见着物这个事，世界就不能成立了，「体性纷杂」，说这个体性，体就是身体、性就是见性，纷纷杂乱了，「则汝与我」，就是说你与我，这是佛说，「并诸世间，不成安立」，怎么个理呢？物都有知见，这世界还能安立吗？山河大地都是物，都有了知见了，也不知道哪个是依报？哪个是正报？正报是人、依报是山河大地，依报是正报依正的地方，依报也有知见，依正不分这就扰乱了，所以世界就安立不住了。

阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。

佛对阿难说，「若汝见时」，你看见的时候，那个见就是你，还到哪里去找？那这个见就是你，不是我，「若汝见时，是汝非我」，这个见性是周遍的、是个整个的，尽虚空、遍法界都是个见，在一块堆连着，这个见不能说断开了，这个见没有分别，在形相上有分别，你的相不是我的相，这个见是一个的，他分别的时侯，借着这个身体去分别世间的物质有数，一个一个的分开了，见性分不开，在物上哪里用哪里都有见，这地方得要明白，「见性周遍」，说见性周遍法界，无处不是，「非汝而谁？」大家同是一个见性，都在这个物质上显出来，这是你、那是我，你要把物质都放下，生佛都是一体，见性是一个，连蚊蚁蛆虫在内，怎么个意思呢？说见性周遍法界，无处不是，整个的！这个见性不是你是谁？谁用的谁是，「云何自疑汝之真性？」你为什么自己疑惑你自己的真性？「性汝不真」，这个性你自己不以为真性，「取我求实」，必定还要求个我，你求的那个才叫实在，不是这么回事情，这个性是无形无相的东西，他是个整个的，没有分别的，分别这个物质，还要借着这个性才能分别，要没有这个性也不知道他有分别没有分别，你必要还单提另的取出来，那个是我的，以这个求实，若能指出个数来他就是个物，他就不叫见性。

七、显见无碍

阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍。祇见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。

这是阿难问佛这么一套话，他听见佛说见性不是物有道理，他也没反驳，阿难就对佛表白说，「世尊，若此见性必我非余」，设若依佛说，见性必定是我，并非余的，而是我这个本人，我借佛的神通智光，「观四天王胜藏宝殿」，这在前边说过，居在日月宫，同日月宫相平，此见就是人的看见的见性，周围是圆满的普遍娑婆国，娑婆中国话叫堪忍。我们这个世界最苦，成佛的人多；安乐的世界多，成佛者少；因为安乐，寿命也长，衣、食、住都是现成，没有劳苦他就不学佛；娑婆世界苦，人都想学佛，成佛都是从娑婆世界成的多，要不释迦光度这个娑婆世界，所以苦有苦的好处，这是阿难对佛说四天王胜藏宝殿居日月宫，「此见周圆遍娑婆国」，说此见性大的不得了，是周圆普遍娑婆国，我们这个世界叫娑婆世界，是释迦佛掌教说这个见性周圆遍满娑婆国，「退归精舍」，我借佛的神通，我又看见初禅三天，又见到四天王的胜藏宝殿，「居日月宫」，这是说见性的大，再转过来又说「退归精舍」，你这个见性这么大，退回来归在这个精舍，精舍就是佛住的房子，讲经的地方叫精舍，「退归精舍，祇见伽蓝」，伽蓝是僧人住的地方，只是我们僧人住的屋子，「清心户堂」，这个屋里清清净净的，屋子清净，心里也是清净的，外边有门户堂屋，「但瞻檐庑」，单单的瞻仰看见外边房檐，看见走廊，不能看的很远，说「世尊，此见如是，其体本来周遍一界」，借佛的神通我也看见这些世界之大，「今在室中」，现在这屋子里头「唯满一室」，这个见只看见屋子里头，屋子外边就看不见，「为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝」，说这个墙和房子给他夹断了，「我今不知斯义所在」，为什么见性那么大，到了屋子里怎么又变得这么小？「愿垂弘慈，为我敷演」，请佛大垂弘慈，慈悲为我敷演好叫我明白，这是阿难问的。

佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见。齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。

上文因阿难疑惑，就问佛，这是个疑问，因什么他疑惑呢？他借着佛的智慧光(神通)看见初禅三天，由三禅天以下，见着须弥山，须弥山的半截腰上才是日月宫，须弥山有多高呢？有八万四千由旬，有人研究，说是喜马拉雅山就是须弥山，这个根本也不对，喜马拉雅山也没这些个事，其实误会了，日、月还在须弥山半截腰上，喜马拉雅山离日、月差太远了，大家想想，是不是？日、月比喜马拉雅山高的太多了，你要上须弥山顶，日、月还在须弥山半截腰上，这须弥山有多高呢？八万四千由旬，最小的由旬，和印度的树木，在中国四尺以内算一由旬，八万四千由旬，日、月宫在须弥山半截腰上，四万二千由旬，和中国的里数，一百六十八万，所以，有这么高啊！

看见的见性能周圆普遍娑婆国的世界，退回来到精舍里头，「只见伽蓝(僧人的房子)清心户堂」，清清净净的屋心，门外头有一个户，所以有一个庭堂，外边可以瞻仰房檐游廊，「世尊，此见如是」，见性就这么个样，其体本来是周遍一界，周遍这一个娑婆世界，现今到了屋子里头，只见一室，见性是缩大为小，这个道理因什么呢？还是「墙宇夹令断绝」，请佛告诉我，「我今不知斯义所在」，见性是因什么那么大？小又为什么这么小？到了屋子里头，是否墙壁把他夹断了，是怎么回事呢？「愿垂弘慈，为我敷演」，请佛给我放开了，演说演说这个理，去掉我这个疑惑，这是因阿难上面已经问过，讲到这里，要不怎么斗然间佛告阿难，是为什么事情？就是为破除他的疑惑，他是错误了！执着了！佛告阿难，「一切世间大小内外诸所事业，各属前尘」，这些东西都在相分以内，在形相的这一分子以内，这皆属于现前的尘相，见色、闻声、齅味、尝滋味、身上感觉的冷热、心里头分别是非邪正，这些东西这都是尘，这都是有对相，这是六尘，是见性的一个对相，你拿这个现出大小来了，「不应说言见有舒缩」，不应说言那个见性有舒缩，看见四天王天有多高多大，到屋里又缩成这么小，说这话是错误，佛给他说一个比喻，这世界上所有的形形色色，无非是个器皿。

底下佛给他拿器皿说一个比喻，「譬如方器，中见方空」，比如一个四方的柜子，这柜子空的里头当然的有四方的空间，「吾复问汝」，佛又对着阿难说，我问问你，「此方器中所见方空」，你在方器皿中就见着四方的空，那是当然的，这是比方外面那个环境大，你的知见就大，你到屋子里环境小，对相就小，这个见哪有伸缩？从来也没有大也没有小，也没有伸开也没有缩小的时候，所以佛给他说了这么一个比喻，佛说此方器中的方空，「为复定方？为不定方，」说这个空一定是个方的？一定不是方的？这是佛问阿难，佛说「若定方者」，这个空在这四方的箱子里，他若一定是个方的，虚空一定是个方的，若「别安圆器」，你再弄一个圆器皿、弄个缸来，盛水的缸、罐子都是圆的，你特别的再安这么一个圆器，「空应不圆」，因什么呢？他这个空性原来是个方的，你再弄个圆罐子、说不过去了，「若不定者」，这个方空，他若不一定是个方的，不一定是现长的、现短的了，那就不一定了，不一定现个什么样，「若不定者，在方器中，应无方空」，你照着空这一面说的，你没照着有形相的这一面说，这个空若不一定是个方的，你要弄个方器，方器中就没有方空了，这个空是不能随着改变，圆器中若是一定，「若定方者，别安圆器，空应不圆，若不定者，在方器中，应无方空」，怎么还有方空呢？要说有一定也不对、说没有一定也不对，「汝言不知斯义所在」，这是佛问阿难的话，你说不知道这个实义在哪里？「义性如是」，这个实义的这个性就是这么个样子，就像我才刚说的，那个器皿是个什么样，装的空就是什么样，你还问这个空，他还有大小、还有方圆吗？「云何为在？」说是这个理由在哪里呢？佛说方器、圆器的义理，就是这个意思。

「阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空方相所在」，这个地方佛说出这么一个比喻，让他好信，佛对阿难说，「若复欲令入无方圆」，设若你不愿意，要这个虚空成方的成圆的，你只要去掉这个器皿，虚空就没有方圆，这底下随着说一样，「但除器方」，不必再说圆的，「但除器方，空体无方」，把这个方器皿要去了，这器皿里头成的空，他当然就没有方的了，「但除器方」，空体就没有方了，「不应说言，更除虚空方相所在」，就要问这句话，不应当说这个话，把虚空的方去了，这就是拿器皿比喻，看这个世界上看大看小，「若如汝问」，说像你刚才问的这个话，这个空缘起在外边，看见日月宫在须弥山的半截腰上，这是你看见的，说「若如汝问，入室之时」，和上他问的这个比喻，拿这个比喻，回他所问，若如你所问的，「入室之时，缩见令小」，你问在屋里这个见就小，这是前边的话，你问「入室之时，缩见今小」，早先在房子外边看见虚空这么大，到了屋子里头看见这么小，你问的能有这么个理吗？「仰观日时」，你到屋子外边，你仰面看见日头(太阳)，「汝岂挽见，齐于日面」，你把那个看见的那个见，你借着他能齐于日头(太阳)那面前去吗？有这么回事情吗？你还闷得慌，在外头就大了，到屋里就缩小了，这个话你应当问吗？…这个见性到了屋里，拿这个墙把他夹断了，这是怎么回事情？「若筑墙宇，能夹见断」，这个理也说不通，既把这个空夹断了，「若筑墙宇」，盖上房子垒上墙，这个空，从这边说看不见那边了，夹断了，把这个见夹断了，夹断了就不能续上了，断了嘛，可是你要把这个墙「穿为小窦」，你把他打一个窟窿，「宁无续迹？」他岂能不续上这个虚空吗？他当然是续上，你能说是夹断了吗？哪有这个道理？「是义不然」，你问的这个意思，完全不是。

一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。

阿难代表众生说，「一切众生，从无始来，迷己为物」，一切的众生，打没有头的时间上来，把自己迷了，不认得自己了，自己是看见的那个见性，都迷己当了物了，「失于本心」，本心就是见性，心和性不好分，要是分开，勉强着说，性就是体、心就是用，这心性是不能离、体用不能离。拿人的身体来说，有体有用，眼睛用他看到、耳朵用他听声、舌头用他说话、鼻子用他喘气，体用不能离，这都是用；连胳臂带腿，皮、肉、筋、骨合在一块叫一个体，各有各用！毛孔眼还用他出气呢！这是一定的理，各有各用！这个人迷惑了，「迷己为物」，拿身体当自己，把见性不承认了，这地方，指着一切众生，从无始以来，迷了自己了，什么叫迷了自己？「迷己为物」，这个身体就是个物，物有生死，见性没有生死、也没有增减；见性没有增减、没有生死就是自己，人人自己不承认，拿他当世界上有形有相的物了，这不就错了吗？就「失于本心」，你那个见性就是本心、本心就是见性，所以你失于本心，「为物所转」了，你这个心是你的主人，是个主宰，物是你所用的，「为物所转」，你那个见、闻、觉、知那个知觉、那个见性，让你这个身体支使了，因什么支使？拿这个身体当我，一开头，一拍胸脯，我怎么样，差不离就是这么样子了，不是身体、不是我，是什么呢？我常说的，身体是我的，是我的身体，你别拿了他当我，我和我的这太远了，这所以「迷己为物」，拿了自己的见性当了身体了，身体是个物，「失于本心」了，你本来的心就不承认，失迷了，「为物所转」，这句话说的最要紧，连我也在内，我们这个人，哪个人不为物所转？我不吃旁的，我吃好的心里就欢喜；吃不好的我就不愿意，你心思这不是为物所转吗？佛说的这个话丝毫也不错。你说我们人一天想研究研究我这个见性，研究我这个见、闻、觉、知，一共六种：见、闻、齅、尝、觉、知，要说一样就代表六样，这是人自己的天性，自己不认得，他没有生死，生的时候也没生、死的时候也没死，自己要承认生死；像我老了，快该死了，自己要承认了，这不是都在这里摆着吗？还能活多久？自己明知道这样也被他所转，你说有人来说让我死吧，还不愿意死，这是一定的，哪个人还愿意死？为他转了，你要不为他转，没有生死嘛！什么叫生？什么叫死？人的见、闻、觉、知，这个性他没有生灭，这地方得认得，什么叫修行？你要认得见、闻、觉、知，大家要知道，在这上头要常起观念，这才叫修行，你心思还有什么法修行？你自己不承认你的见性，你不承认你的耳根的闻性；你承认眼睛能见，一口气不来，见性离开了，有眼睛瞪着，什么也看不见，耳朵也不能听，这个人自己不搜根，佛说「为物所转」，哪个人不为物所转？我这是给大家讲，我也是为物所转，我告诉你说吧！「故于是中，观大观小」，前边阿难对佛说，在外边看见四天王天这就是观大，到了屋里就观小，这就是「为物所转」，底下转过来说，「若能转物，则同如来」，你看佛说的话有多结实，你让物转了你就是凡夫，就是普通人，到时候说生、到时候就死，身体都有生死啦，你承认有生死的身体，你自己拿物当我，我生我死、我露脸我丢人，都认这么一套！都照着身体说，你若能转物，就是把身体转为是我使唤的物，能知道见性是我，这个物使唤瓖了，就得换换样，再去投生，长大了又老，老了又快该死，哪个人也逃不了？人人都承认，哪个人不承认？连我都承认，我研究这个给大家说，你要不承认该怎么办呢？你不承认，时时观念，我这个见、闻、觉、知别乱用、别迷惑，若这么起观念，这就叫修行，你这个见、闻、觉、知的能力就大了，你知道你要被这个身体缚住，这就上当了，佛出世不是有什么法传给人，就叫你自己认得自己说对了。你总在外头看大了、到屋里看小了，「若能转物，则同如来」如来是佛的十种通号的第一通号，乃至第九号是佛，第十号是世尊，普通简单称就是佛，若能转物就同佛一样，你假比诸位今天来听经，这就是自己作的主，怎么知道呢？这个心里头耳朵还要听见，耳朵还要闻一闻，这个理在哪里？就叫作主；若说今天忙一天的工事太多太辛苦了，不去听经，这就让身体把他累住；若说非去听经不可，非研究不可，非把这个理研究到头不可，身体疲乏也要去，这就是你的知觉作主；若说我懒得动，不愿意去听经，你就不能作主，就是这么个道理，「若能转物，则同如来」，没有旁的稀奇，你只在转了，转过来就和佛一样。

「身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土」，这段经文说，你要能一转物，和佛一样，「则同如来，身心圆明」，这个身、这个心，明明了了的，圆满无亏、普遍一切，这个身是指着法身说，法身就是心里的知觉，觉就叫觉性，这个性与心分而不分、不分而分，要勉强分开这个心是用、性是体，人常说某人的性体怎么样，这就是性体，心是体的用，身就是法身－清净法身，怎么叫清净法身呢？我们这个人怎么叫法身？人自己不认得，用错了，人怎么用错的？污染了！一染了就不叫清净，这个道理说从这句话上－「若能转物，则同如来」，「身心圆明」，这个圆当满字讲，普遍一切处，没有不到的地方，是个明明白白的知性，说「不动道场」，怎么成为不动的道场呢？他因大了！没有第二个，这个地方他就独立，往往说的独立，独立你得平等，一样才叫平等，大家都得这么会想，你别认为心在肚子里头，那就错了！肉团的心当然也有知觉，他不是整体的心，那地方也不能说不是心，那是多少万万分之一分子，你承认那一点就是认小弃大，说是「圆明不动道场」，因什么就在这个不动上？因为体大，没有动的余地，一切众生统统就是这么一个性，不同的地方是染，这个性情有好东的、好西的、好南的、好北的，那就不是一样的好了，就不同了，这个天性没有比他再大的，不动的这个道场就是这么讲，说「于一毛端，遍能含受十方国土」，我们人身上的一个毛端是最细了，他能普遍含受十方国土，这话说的人不易信，你拿我们这个人心一想，就没法可信了；十方是没有边际的，十方这些国土都包括无余，大家想想，到这个地方怎么讲？悟这个理就在这个地方悟，怎么个悟法呢？我要一说大家你可得承认，就在这个毛端上，他普遍的还不是让旁的包他，他能包含十方的国土，你看我们中国这一国多大，十方的国土就能有这么大，怎么个讲法呢？大家会怀疑，这是什么道理？讲法就在性上，性没有大小，这个性，尽虚空、遍法界，无所不是；这一毫端，你别看他小，这是个物、是个相，他的性也是这么大，诸佛菩萨也是这么大，大伙就是一个性，大家要认得，你怎么用怎么是；猫有猫性、狗有狗性，分开说人有人性，人性里头还有聪明的、还有糊涂的，各有所好，这都是从性里头出来的，整个的性就这么大，人要知道性这么大，在小上就没有争竞，还有什么可争的？你心思心思！人自己不认得自己，这么大的性是自己，一个人五尺上下高，拿磅磅了一百多磅，拿这个是我自己，这个就错了，错太多了！不错的地方认得自己的见、闻、觉、知，你认得一样就行，你就认得看见的见，这就都妥当了，他就能含受十方的国土，因什么能含受十方的国土？这是指着那个性也是一样大，同诸佛菩萨一样都是这么大，这个地方大家要慢慢把他研究研究。

八、显见不分

阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。

这一段文是在十番辨见，十番辨别见、闻、觉、知的见性，举这一种可知一切，所以，上来是第六番辨见，约周遍啊！显见性非物，见性能周遍法界，无所不在，显这个见性不是物，不是世界上有形有相的物质，怎么个理呢？约周遍，怎么就显见性非物呢？这个见性是一个无形相的，人人皆具足、人人皆不承认、人人皆不知道，佛出世就是专为这种事情，让世间人，人人都要认识自己，见、闻、觉、知原本是人人自己的本性，人自己都失迷了，都不知道了，所以，佛出世要把这种道理发明透了，要人人都认识自己，上来，遵着这个见性周遍法界，为什么呢？显这个见性不是世间上的物质，怎么显出来了？这个物质它不能周遍，它是有段落的、有个数的，这儿有、那个地方就没有，这个见性是普遍的，你要知道这个普遍是没有不到的地方，不是物所能做得到的，这是上来第六番发明的辨别见性。

当文是第七番发明辨别见性，遵约着无是非是，显见性唯真。究竟佛的大法，也没有一个是、也没有一个非是，这是最要紧的。说世间法是对待的，有是就有非、有非就有是，佛法是绝待的，超伦次、绝对待，所以才说也没有个是、也没有个非是，这对待都没有了，还有什么呢？显见性唯真，说是也不是真的、说非也不是真的，唯有这个见性他是个真的，他是超伦绝待，他是独立的，没有对待的；你看世间法，一开口就是对待，要不是高就是低、要不是贵就是贱，说人我是非，这是不可细说啰！所以这一段文，遵约着无是非是，也没有个是、也没有非是，你把这个是也能够除去，把这个非是也明白他、放弃了，把这个是、非是都没有了，这地方是什么？就显出人人本具本有的这个见性，这是个真的，唯独这个是个真的，这种道理怎么显呢？底下才说这段文，头一句这正是阿难尊者疑问。

阿难白佛言，说：「世尊，若此见精，必我妙性」，说设若看见的这个见，怎么叫见精呢？精者是精纯不杂，没有杂乱的、纯纯粹粹的，完全的是一个见，必定就是我们人人的这个不可思议的妙性，妙字做不可思议讲，你思想不到、议论不到，这个地方才叫妙，这个性不可思想、不可议论，得拿这个可思想、可议论，显出这个不可思想、不可议论的这个妙性，「今此妙性」，这是阿难问佛的话，现今此妙性，「现在我前」，现在我阿难的眼前，「见必我真，我今身心，复是何物？而今身心分别有实，彼见无别，分辨我身」，阿难对着佛说，说这个精纯不杂的见性，必定是我的妙性，今此妙性当然就是现在我前了，若现在我前面这个见必定就是我，就是真实的，「见必我真」，见就必定是真实的我，说一个人只有一个我，还有两个我吗？「我今身心，复是何物？」若依佛说的这个见必定是我，是个真实的，我这现在还有身心，「我今身心，复是何物？」这又算是什么物？一个人还有两个我吗？「而今身心分别有实」，然而现今我这个身心分别了，实实在在的在这里，有实在的可证，「彼见无别」，佛说的那个见没有别分辨我身，他没有旁的功能，你看我这个身心吧，我可以知道、可以分别，佛说的那个见性是我，这个事是不可认的，「彼见无别」，佛说的见性没有旁的功能，「分辨我身」，我这个身心就能分别，佛怎么又说出一个见性来，在我现前呢？这个事情是不容易相信，彼见没有分辨功能，没有功能分别我身，我这个身心却能分别，佛怎么又说出个见性来，在我现前呢？这个事情是不容易相信，彼见没有分辨的功能，「若实我心」，若依着佛说见性实在我前，实实在在是我的心，「令我今见」，佛得使令这个见性让我见着，我好相信，「见性实我」，若见性实在是我，「而身非我」，我这还有个身体，若见性是我，身体就不是我，这个道理说得过去吗？说不通啊！「何殊如来先所难言，物能见我」，若这么一说，「何殊？」还有什么差别？佛早先说过这个话，这个物他是一个没有知觉的，这个物还能够见我吗？现在要依着佛说的话，这个见在我前就像个物一样了，应当没有知见，「先所难言」，佛对我指难的言语，这个物也就能见我了，这个物也有知见了，物就能见我了，「惟垂大慈」，惟愿请佛垂恩垂怜，用大慈悲「开发未悟」，开导发明未醒悟的人。

佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。

佛告诉阿难说：「你说的这个话，见性他本然看见的见，他也没有形相，怎么还在你身前？那有这个道理？」「今汝所言，见在汝前」，说见性在你前面，「是义非实」，这个义理不实在，「若实汝前」，见性若实实在在的在你面前，「汝实见者」，你就得实实在在看见了。

则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指着。

「则此见精，既有方所」，你看见的那个见精，就有了处所，「非无指示」，要是在你眼前，有方所就不能指示不出来，「且今与汝坐只陀林」，现今我与你坐在这个只陀树林，你「遍观林渠」，你普遍的观察观察，树林子、水池子，「及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈」，你举出手来指示出来，见性怎么在你前头？「是种种相」，这都有形相的东西，都拿手可以指示出来，「阴者是林」，有阴凉的地方是树林子，「明者是日，碍者是壁」，明的是日头(太阳)、有障碍的就是墙壁，遮住了，「通者是空，如是乃至草树纤毫」，草树是大的、纤毫是小的，「大小虽殊」，虽然是差别不同，「但可有形，无不指着」，但能够有形相的，拿手都能够指得出来，没有指不出来的。

若必其见。现在汝前。汝应以手。确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。

「若必其见，现在汝前」，若依着你说，那个见性在你面前，「汝应以手」，你应当拿手，「确实指陈」，你把他指出来、陈列出来，「何者是见？」你说出那个见是什么样子？「阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？」这也不对，你要说「若物是见」，这个物是你的见性，「既已是见」，这个物既然是见，「何者为物？」「汝可微细披剥万象」，你把世间的万象都披剥开了、分析开了，「析出精明净妙见元」，你分析出来精纯不杂、明明了了的、干干净净的一个妙见的根元，「指陈示我」，见的根本你指出来、陈列出来，你告诉我，「同彼诸物，分明无惑」，与那些物分明开了，一点也不许迷惑，阿难又对佛说，「我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月」，往远处看见恒河，往上头看有日月，「举手所指」，这都是所指出来的，「纵目所观」，纵我的眼目这么一观看，「指皆是物」，指出来的都是物，「无是见者」，指出来都是物，没有一个见，世尊！「如佛所说，况我有漏初学声闻」，若如佛这么说，让我指出来，我哪能指出来？况且我这有欲漏的凡夫，又是初学佛法的这么一个声闻的根性，什么叫声闻呢？就是佛说的声音，拿耳朵闻着，佛说什么他听什么就是什么，一点也不能够开悟，就叫声闻，别说我这初学的声闻，「乃至菩萨，亦不能于万物象前」，就是证了果的大菩萨，快到成佛了，他也不能够于这个万物的形相之前，「剖出精见」，把他剖出来一个精纯的一个知见，「离一切物，别有自性」，离开一切物，别有个自性、有一个见，别有一个自己的见性，阿难说到这里，这是佛逼着让他说，「佛言，如是如是！」说，不错！是这么的，是这么的，你说的！

佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指。是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来。坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。

「佛复告阿难」，佛又告诉阿难说，「如汝所言，无有见精」，如同你说，没有一样是这个精明的这个见精，「离一切物，别有自性」，离开一切物，就没有见的自性，这是你承认的，我也给你证明了，「则汝所指」，佛又转回来问他，你说没有一个是见，佛又把他引着指教说，现在你阿难承认，离开一切物，别处没有一个是见，你就知道这一样了，说离一切物没有自性，「则汝所指，是物之中，无是见者」，你承认的，我也给你证明，佛又转回来，「今复告汝」，我今再告诉告诉你，不但没有是见，还没有个非见，你知道吗？「汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊」，各种特别的形相都有，「必无见精」，若一定你说无是见者，没有见精，「受汝所指」，指不出来，「汝又发明」，你再发明发明，「此诸物中，何者非见？」没有是见，应当有非见了，你再说一说，何者是非见？

阿难言。我实遍见。此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至。若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。佛言。如是如是。

佛引着阿难让他自己说，说「何者非见？」你再说一说哪一样不是见吗？阿难言：「我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见？」我也不知道哪一种不是见？「何以故？」阿难也醒过来了，让他自己说，「若树非见，云何见树？」你说树不是见，你怎么看见树？「若树即见」，你要说树就是见，「复云何树？」你要说树就是见，这么样，什么名字叫树呢？这个树的名字就没有了，「如是乃至」，这是超略之辞，「若空非见」，你要说虚空不是见，「云何见空？」「若空即见」，你若说空就是见，「复云何空？」说什么是虚空？「我又思惟」，这是阿难自己说，「是万象中」，这万物万象之中，「微细发明」的这个道理，「无非见者」，没有一样不是见，他不能是非见了，都见着了，没有一样不是见，发明「无非见者」，佛随跟着又给他证明，「佛言，如是如是！」前边没有是、这里也没有非，也没有个是见、也没有个非见，「佛言，如是如是！」

于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非未伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。

「于是大众，非无学者」，够不上那个到了无学的位置，到了四果阿罗汉也就算是出世法不用再学了，佛法到了无学的地方，那是够了资格了，「闻佛此言，茫然不知是义终始」，听见佛引的话，这种义理从始至终一点也不知道，「一时惶悚，失其所守」，大众没达到无学的位子，他们心里发慌，心里悚动不安，「失其所守」，自己也守不住这个心，「如来知其魂虑变慑」，如来就知道大众的神魂变化，心里念虑、变慑不安，有恐惧的意思，佛这才「心生怜愍」，佛怜愍他们，「安慰阿难，及诸大众，诸善男子」，佛就安慰他们，知道他们心里没有章程，「无上法王」，这是佛自称，佛为无上的法王，「是真实语」，佛说的真语是真谛理，实语是世间上实有的俗谛理，「如所如说」，如所如说是中谛理，这三谛之理，「不诳不妄」，也不是诳言诳语、也不是虚妄的、也不是诳骗人的话，「非末伽黎，四种不死，矫乱论议」，佛说的话你们虽然不懂，这里头有个真理，将来必定把这个道理给你们研究开了，让你们懂得，不是像末伽黎等那种外道，有四种不死的法子，矫乱的论议是强辞夺理，哪有一个正当的议论呢？「汝谛思惟」，你们好好的在这个地方思惟思惟，「无忝哀慕」，不要辜负了佛的哀怜慈愍，不要辜负了自己羡慕佛法一回，好好思惟思惟。

是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘。色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来。大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。

这一段文是会通这个真性归到一个理上，这是文殊代大众启请，因为以上佛所说的法，又无是、又没有非是，这是怎么回事呢？可以说是见性、可以说非是见性，都可以，这也可以明白哪个是、那个非？这也没有个是、也没有个非，所以大众听了心里不知道是怎么回事，世间法容易明白的说一定是、一定是非，这都可以明白，要说没有是又没有非，当然大家茫然。文殊菩萨知道大家这个地方心里头发慌，不知道佛说的道理这个宗旨在哪个地方搁着，文殊菩萨也知道这个道理很深，大家一定是不明白，所以文殊菩萨替大家启请，这是文殊菩萨发慈悲心，诉说法会大众都疑惑，不明白这个道理，这是文殊菩萨给祈请，祈请佛把这个道理说开了，大家好明白，「是时文殊师利法王子」(文殊菩萨称为法王子，是后补的佛，好比国家有皇帝、有太子，所以，佛为无上的法王，这个大菩萨，等觉的菩萨与佛相等了，就称为法王子，就是后补的佛)，所以文殊师利称为法王子，他知道大家心里头不得底，心里就发慌，没法明白啦！他打座上起来，「愍诸四众」，他怜愍法会的四众(出家二众、在家二众，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，共四众弟子)，「在大众中，即从座起」，从座上起来对佛就行礼，「顶礼佛足」，最重的礼叫顶礼，用人身上最高贵的头顶礼人身最下的脚，这是最尊敬的礼，行完礼，「合掌恭敬」，把两只手合在一块，恭恭敬敬的，「而白佛言」，对佛表白说，「世尊，此诸大众」，法会四众人等，「不悟如来发明二种精见色空，是非是义」，他们这个时候不能够醒悟如来发明的这个道理，是什么呢？二种啊！哪二种？「精见色空」，什么叫精见色空？常说的见相二分，这个精见，在人的眼睛上看见的见性，怎么叫精见呢？但说精纯不杂的见性，光单说眼的见性不参杂旁的东西；眼睛你要往东看、西看、南看、北看，那就参杂了，直接着就是一个见，这个名字能叫精见二种，一个精见，这是个见分；底下相分，还有形相的一分子，就是色空，有形有色的，离开形色就是虚空，这个虚空也在相分以内，大家要知道，我们觉着这个虚空，这不是形相，他眼睛看见就叫形相，你眼睛看不见的才叫真空，看见的这个空这是顽虚空、是假空，不是真空，这个地方得要明白开了。

文殊菩萨，这个时候把话都说开了，他替大众说话，此诸大众不能醒悟如来发明的道理有两种：一个见分、一个相分，见分就是精纯的见性、相分是有形有色的虚空，这都是形相的一分子，这叫两分。世间上大家要知道，都是这两分子，除了见分就是相分，就是这两样，见分代表人心、相分代表世界，世界所有的，连虚空也在内，都叫相分，是形相的一分子，有形相的一分子，对待是什么？谁知道形相的一分子呢？有见分，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，在这个地方是简单说，不能说那些个啰嗦啦！我多说一说，让大家也好记着、也好明白，说他们「不悟如来发明二种精见色空」的道理，到底哪个是见？哪个不是见？这个义就是真实义，到底是个见？到底非是见呢？就是这么一句话，「世尊，若此前缘，色空等象」，设若前面所缘的，前边对着环境缘者，拿眼睛看为助缘，缘是连络在一块了，色就是世界上宇宙山河大地、森罗万象都叫色，空就是顽虚空，离开宇宙山河大地一切形相，这个名字都叫顽虚空，这也都在色相里头，说「若此前缘」，设若现前眼睛所缘的这个境界，不是形色就是虚空等相，说「若是见者，应有所指」，你说前边见的宇宙、山河大地、虚空，这些个相，你说是见，设若这是见者，若成了你的见，什么叫山河大地呢？他不叫山河大地、他也不叫见，「若是见者」，说他一定是见者，你要指山说是我的见，山要成了你的见，什么叫山？这个理不是说不过去吗？「若是见者，应有所指」，你指出来，这个山哪一块是见？哪一块是山？整个就是个山，你怎么叫见？说到这里，「若非见者」，这是两面说，「如是见者」，这个理说不过去，前边不是已经说过吗？这是文殊菩萨又替大家说话，你假比见着这个物，这个物就成了见了，什么叫物呢？就是说不通了，你要说非见，我见了说没见，你要说他不是见，你怎么见着物呢？这个道理就在这儿，不好说，这是文殊菩萨替大家说话，「世尊，若此前缘，色空等相」，世尊，像前边看见的境界，不是色相就是虚空，这些等相，等相就是多数，「若是见者」，设若说他是见者，「应有所指」，色是见、空是见，色要是见，什么东西叫色？空要是见，什么东西叫空？说不通啊！「若非见者，应无所瞩」，什么也看不见，这是叫非见，你怎么看见前边又是空、又是相呢？你怎么说非见？你说非见也说不通，这是文殊菩萨又重述佛前头问他的话嘛，他替大家说话，你要说是见，什么是物？要说非见，又能见物，这个道理不是明明说不通吗？因此这样说他是见也不对、说他非见更不对，「而今不知是义所归？」这是文殊菩萨代表法会四众人等说话，倒是见？倒不是见？不是是说是非啦，说是见也不对、说非见也不对，这个道理打哪儿解决呢？这道理最要紧，这就是这个理挤到这里，你要转不过弯来不行。佛法所以有真正的道理，不是随便瞎说，得要把道理说通了，文殊菩萨替大众说话，「若非见者，应无所瞩」，因此这个说是见也不对、说非见也不对，「而今不知是义所归？」而今不知道真实的义理归在哪儿才算对？「故有惊怖」，所以才惊恐，说到这儿文殊师利菩萨给大家原谅，对着佛说，「非是畴昔善根轻鲜」，这不是他们四众人等没有善根，而是这种道理不好明白，这是文殊菩萨替大家说话，说到这儿，文殊菩萨又替大家求佛，「惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精」，希望佛发大慈悲，发明刚才说的这些物、这些相，这个看见的见，是见分一面、物是相分一面，不是两面吗？请佛得给弄明清楚了，「发明此诸物相，与此见精，元是何物？」请佛给说说，这地方不好下断词，唯愿如来发大慈悲心，「发明此诸物象」，就是现在眼前所看见的这些物象，「与此见精，元是何物？」见精他根本倒是何物？倒是见？倒是物？说「于其中间，无是非是」，还在这句话上最要紧，说这是怎么回事情？就是这个「此诸物象，与此见精」，就在这两句话上，见精是见分、物象是相分，一个相分、一个见分，这地方得把他说清楚了，「元是何物？」「于其中间，无是无非」、在这个物的中间，也说不出哪个是来？也说不出哪个不是来？

佛告文殊。及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。

以上是文殊菩萨请佛说法，佛到这个地方不能不说，所以这段文是正明绝待，正式的发明超伦绝待，没有伦次、没有对待，这种道理明白了，立地成佛，开佛的知见；你要不明白，不是说今天修一点、明天炼一点，一点一点的长成了，不是这个道理。你看小孩生下来，幼而壮、壮而老、老而死，有相的东西，到时候有生就有死，所以佛说到佛性上，明心见性了，到这个地方，是超伦绝待的，超出伦次、没有对待。才刚问的法这都是对待法，有对无、来对去、好对坏、高对低、贵对贱、富对贫，你一开口就是对待，这是世间上的对待法，你拿着世间法去明白佛法，怎么能明白？你越弄越糊涂。这东西你不把他超出去，世间法都有次序的，你要成佛是立地成佛，你要明白是顿然间的，你只要放得下，立地成佛，他不是今天修、明天炼，炼成的，你要说修、说炼，那是没有办法，不能明白，也没有人能给你说明白了，有佛在世给他说，他也不明白，那怎么办呢？就留给他这个法，叫他今天修、明天炼，炼来炼去的，他总有明白的那一天，究竟到了时候还就是个明白，并没有旁的，他这是个现成的东西，你自己不承认不明白，那谁也替不了你，你自己不承认自己嘛，这个道理就在这儿。所以佛才正式的发明绝待－绝了对待，超伦绝待－没有伦次、没有对待，怎么叫没有伦次？怎么叫绝了对待？「佛告文殊，及诸大众」，底下就发明这个绝待的道理，「十方如来，及大菩萨」，十方的如来、十方的菩萨都说上，没有二样，独一无二的事情，「于其自住三摩地中」，他都有所住，所住在三摩地中，连十方的如来佛、十方的大菩萨他得有个住处，他在哪儿住着？他自己住在他自己的那个本位上，他还没有个能住、还没有个所住，这身体是我能住的、那个坐位是我所住的，我没有那个事情，所以依正二报就是一体，自住在三摩地，三摩地是梵音，什么叫三摩地？翻成中国话有三种意思，你说一样话还说不周全，没有一种东西可以翻，没有可翻的、没有可代名词的，你就得多说了，你说少了包不过来，翻什么呢？翻正定、正受、等持，这个定是正定，不偏不倚，哪儿都是正的，他是整个的，就这么大！佛法这个性，尽虚空、遍法界，就是这一个性，他就是正的，一点也不许偏，他是个整个的，都充满了，还偏吗？他有空的地方才偏了，所以叫正定。这么大的一个体质，这是一个法身，诸佛众生，统统都是一个法身，不是一个人一个法身，像我们这个人，一个人一个身体啊，这是无形无相、清净的、独一无二的知觉，要不怎么叫佛？佛怎么讲？佛陀耶，翻中国话就是觉，知觉！哪个人没有知觉？这个知觉有多大？你想多大有多大。佛者，觉也，见、闻、齅、尝、觉、知，身上有感觉，代表六种见分，说成佛就是成了自己的知觉，不是还有个什么东西可成，这一个知觉尽虚空、遍法界，就是一个自己，所以叫正定，一点也不许动转，是整个的，都充满了；要有正定就有正受，你这个享受，那是通常的、周身的、整个的享受；等持就是任持那个平等，一样也没有挑拣、没有高低贵贱、没有对待，超伦绝待，就是说这么个意思，这名字没法起，是外国名字叫三摩地，翻中国的义理就是才刚说的正定、正受、等持，说在这个正定、正受、等持之中，该怎么样？「见与见缘，并所想相」，说这能见是见分、所见是相分，能见见着所见，两下连络在一堆，这叫见与见缘，能见和所见；我们现在是能闻所闻，我说的话是你们所闻听见的，你心里耳朵有个听，是个能闻听的，这是个能所，其实就是一个。所以我们这个人，在形相上就分开了，说见与见缘，能见与所见向一块堆，一结缘一连络，这再并上所想的相，你心里是个能想，你还有个所想的物，这是对着相，想是心、相是物，这些东西，怎么回事情？你是妄想分别，妄想分别怎么讲？「本无所有」，本来就没有，是人的妄想心化出来的，原来哪来的？就是妄想心变化的，人心要不动心，还能生出人来？就是个知觉变化，所以说到这儿，说「见与见缘，并所想相」，想是个能想、是个知觉，相是个物、是个形相，这些东西搁在一块，「如虚空华，本无所有」，就好比你自己造的这个业，无故的拿两个清净眼，往空中瞪，瞪来瞪去的就发花了，满空中都是花，空中根本上就没有花，人的见性之中，什么也没有，就是你的妄想变化的，你要把妄想歇下去，什么也没有，根本你就是个佛性，哪有这些事情？这不给你说开了。

「此见及缘，元是菩提妙净明体」，此见分及所缘的相分，根本上就是「菩提妙净明体」，菩提翻觉道，人人都有知觉，这个知觉通达了，觉底下的道字，道者通达之意，什么通达？你这个知觉没有障碍了，整个就是一个知觉，哪还有旁的东西？在这个地方一认，统统的都对了，没有旁的说，根本上不是炼出来的、不是修出来的，根本上就是一个知觉的光明大道，没有障碍了，通达了。妙、净、明是一个体，妙是法身德、净是解脱德、明是般若德，当体就是一个三德秘藏，这是一个具体，分开说，除了这个还有什么？总而言之就是佛证的位子－三摩地，之后就是凡夫所缘的境界都搁在一块，就是一个知觉的道，你通了，总而言之，都在菩提这两个字上，菩提翻觉道，所以觉道里头搁了这三个字，就是三德的秘藏，这三德具成就是一个体，「元是菩提妙净明体」，说到一块，连凡带圣、连佛带众生搁在一块，归到原来的根本上，是什么呢？搁在一块说，元就是菩提，就是一个觉道，这个觉道你通达了就是三德秘藏，你要知道这个道理了，「云何于中有是非是？」哪能令这里头还有个是、还有个非是？还有个对还有个不对？绝没有这个道理。

文殊。吾今问汝。如汝文殊。中有文殊。是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。

这是举一个比例，破除是非，前边不是说无是非是，也没有个是、也没有个非是，这个题目显见性是个真的，无是亦无非是，显见性为真，说是到了见、闻、觉、知这个见性，这是一个真的，哪还有个是？还有个非是呢？因着这个理啊！我们这个人没旁的思想，不是是就是非，人人都如此，就是个对待的，佛法是超伦绝待，是绝了对待的，有对待就不是佛法。所以，到了这个时候，佛才演例释成，演出一个比例来，解释成就这个没有是、没有非的这个真理。佛叫一声，文殊！「吾今问汝」，现今我问问你，「如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？」就照着你这个名字你叫文殊，还更有个文殊是文殊者，「为无文殊？」你能说没有个文殊吗？也不能说是、也不能说非，也不能说是文殊、也不能说非文殊，你就叫文殊就对了，你把这个是非这两个字就破开了，佛指着文殊菩萨做一个比例，没有是非的意思，底下文殊回答说：「如是世尊」，佛说的对，「我真文殊」，我就是个真文殊，这地方就不再说是非了，其实一开口就是对待，他拿真文殊就破这个是文殊，其实真还对着假说，是不是呀！还有个真文殊、还有个假文殊，这就是如同以竹楔子抽打拔楔，这是以楔出楔的道理，把这个木头顶出那个木头，结果还有一块木头夹在里头，你说了哪一句话，哪一句话就是是非，这地方文殊菩萨拿着说「我真文殊」，他也不能再说是文殊，要说是文殊又顺了是边，其实真还对着假，你有真文殊，还有个假文殊，他没法答呀！就说真文殊，「如是世尊，我真文殊」，拿这个真就破是非，「无是文殊」，没有一个是文殊，「何以故？」「若有是者，则二文殊」，我的名字就叫文殊，我还有个是文殊，还有是文殊就成了两个了吗？「然我今日，非无文殊」，这句话是说，然我今天可不能说没有文殊，我就这一个文殊就对了，哪还有个是非？这道理破的是非这两个字，「于中实无是非二相」，在其中实实在在的，没有是非两种分别相，底下说－

佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。

你要明白见性就算认得自己了，人的这个见性，从来也没生过、也没死过，人认错了，拿这个身体当自己，这个身体所以就有生死啦！见性没有生死，人普通都知道，元了还得托生，什么叫托生呢？脱离这儿，生到那个地方去了，又生了，生了死、死了生，是这个身体啊！人这个见、闻、觉、知，这个天性，他也没有生、也没有死，寄托在人身上，身体死了，又换一个，是这么个道理，人的见、闻、觉、知永远也没有死的，永远常在的，谁不承认呢？还是自己不承认，自己是什么呢？就这个见、闻、觉、知啊，你认得一个就行了，看见这个见，在耳朵上就有闻、在鼻子上齅、舌头上尝、身上有感觉、心里能知道，这个东西，有作用没形相，人都认在形相上了，所以就认识自已，有生死，说我死了，不好啦，又哭又嚎的，其实根本没有死，是我的身体，到时候就坏了，就说桌子吧，到时候不好用了，要换一个桌子，都是这个道理，把这个道理听明白了，佛法就好研究了，你要不把这个明白了，研究佛法干什么呢？就是让人认识自己，就是这么一个意思。

「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，文殊菩萨回答佛，已经回答完了，哪还有个是文殊？也不能说没有文殊，要有一个文殊、是文殊，成了两个文殊，要是没有文殊，那什么叫文殊呢？那不是断灭了吗？文殊菩萨回答佛，佛就借着文殊这个意思，就给大家讲下去了。佛言，要文殊脱离是、非这两个字，也没有个是、也没有个非，说是说非这都是人妄自造作出来的，在理上说，哪有个是？哪有个非？人有是非，我们人也知道，不赞成！有这么句话，「那个人，是个是非人吶！」这话我们北方有这么句话，说那是个是非人！这句话顶不好了，这个人一定是不好惹、不好斗，这是一个邪知人！这是大伙共知道，所以，你一定说个是非，哪对呢？他没有个是非嘛！所以，文殊闻得佛这么一问，最后，文殊就表示出来了，就一个文殊，也不能说没有文殊，佛对他的话，就回答：「佛言，此见」，人不是有见、闻、觉、知吗？看见这个见，这个见着是什么，你就明白什么，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，这个地方，就是上文说，说文殊没有第二个文殊，拿这个做个比喻，成就这个理，文殊菩萨把这个话说完了，法会大众也都听见了，佛就在这个时候，接着说「佛言，此见」，这个十番辨见，说到第七番了，听这个理，要从头听起，你要从一半听，你不知道说的是什么？在这个地方上，表示没有这么一个是非，佛对着文殊菩萨开言啦，佛言，上面十番辨见，说到第七上了，什么叫辨见呢？辨别真正的见性，谁能知道？在人身上有六种的作用，才刚我说了嘛，见、闻、齅、尝、觉、知，眼睛见、耳朵闻、鼻子齅、舌头尝、身上觉、心里头知道，这是一定的，说这个话有什么用处呢？我们人糊涂，糊涂在哪？大家知道不？佛说这一句话大家伙都明白了，他们说见，都说眼睛见，他没说我有个性，他见，不承认！活着的时候，眼睛见，一会儿死了，瞪两个眼睛什么也不能见了，还见什么？这个道理就在这儿！说这些个废话干什么？耳朵闻听我说话，你们诸位都听见了，这个见着有形相的，是眼睛见的，这个地方不怕多说话，不多说话，有早先没听见过的，不知道你说的是什么东西，你们说，我这眼睛能见、耳朵能闻听，这都认错了，根本上就错了，耳朵要坏了、堵着了，你还听什么？他怎么说能听呢？他又不能听了，眼睛能见，又不能见了。

所以，人都着在相上，他无论什么事情，都向有形有相上注意，形相不是光说有身体就是形相，或旁的不是形相，宇宙山河大地、森罗万相统统都有相，所以，人都着在相上了，你要说耳朵能闻，这也是着相，耳朵是有形相的，见呢？他说眼睛能看见，他都着在相上，岂不知眼上有个见性、耳朵有个闻性、鼻子有个齅性、舌头有个尝性、身上有个觉性、心里有个知性，见、闻、齅、尝、觉、知，人都忽略了，倒言我眼睛能见、耳朵能闻，这都错了；你看，身体要老了，像我这个样，眼看着都没有用了，我这嘴还对付着能说几句话，眼睛也模糊了，耳朵听人家说话，我说人家听还行，人家说话我就听不真了，这就是什么啊？有形有相的地方就不好使唤了，到时候就坏了，无形无相的呢？永远也没有生、也没有灭、也没有破坏的时候，永远常在的，人人都不承认，就说我老了，是这个使唤的物坏了，不好使唤了，这个身体不是我的，怎么是我的？我的身体，这桌子是谁的？我的桌子，房子是我的，不是我啊！我是什么呢？见、闻、齅、尝、觉、知，这才是个真我，他无形无相，永远也不生、永远也不见，所以，听佛法，这个地方要明白。佛问清楚了，问完了文殊，他说我没有个是文殊，那还有个非文殊？就这一个文殊，拿这个比例什么呢？见分和相分就是一个，人都偏在相分上了，人的身体是两分子，见、闻、齅、尝、觉、知是一面时，他有作用、没有形相，一般人的身体有形有相，没有作用，这两样搁在一块儿，这是有表示，你光有见、闻、觉、知，在哪儿呢？你没这个形相显不出来，你光有形相，没有见、闻、觉、知，那也是一个死物，有什么用处？佛就为的这个，人都不认得自己，认错了！宣兵夺主！有这么一句话，身体好比是兵、人的知觉是个主宰，大家要知道。你们诸位，今天天气热，说那个地方有讲经的，去听经，这天又热又出汗，可以不去，一心思，我去, 听去，身体整个不愿意来，你把主意拿定了，我一定去！这个身体就跟着你来了，足见的这个知觉是个主人，作主都在这个知觉上，他宣兵夺主，我眼睛能见、我耳朵能听，弄错了！是你那个性啊！能见、能闻、能听，这个地方一定要清楚，要不说明心见性呢？明白啊！要你明白自己的本性，见呢！要见着自己的本性。

所以，性就是个体，心就是个力用，就是个用，人这个心用的地方还有错认的地方，你说我们这个人，哪个人认得自己的真心啊？连妄想心都不能认的，要认什么当心啊？缘影为心，我早先也常说，什么叫缘影？攀缘的影子，眼睛看见了哪个地方开的花好看，这供佛的花，红的红、绿的绿，好看！你看完了，你心里有个影子，一想，我看的叫什么花，不错！他就拿这个当自个儿的心，人人都如此啊！连我也如此，所以，这个地方就是人错误的地方，佛出世，不是依着这个法那个法，让人认得自己，你自己不认识自己，要认识自己，就是这么个意思。所以，佛说话，他讲他拿耳朵听见了，说耳朵能闻，其实，你有个闻性，没有形、没有相，他能闻，他寄托在耳朵上，借用！佛发扬这个道理，就为的这个，这个有形相、没有形相的，大家知道，你要说这个，这是对治法，人不认得自己，你要认得这个知觉是自己，这个形－身体也是自己，这个作用可就不一样了，你要常常的以知觉为主，明白了、认真了，就是一转个嘛，一句简单话，我们人爱惜这个身体，哪个人不爱惜身体啊？连我也是爱惜身体，说到这儿，这个毛病到现在我还没反过来呢，是不是啊！我还给人讲。所以，要转过来，身体也是自己，你这身上的知觉也是自己，见、闻、觉、知也是自己，你把他看平等了就好了。人啊！每天用见、闻、觉、知，不理会见、闻、觉、知是自己，每天都拿这个身体当自己，这个地方有薄有厚，拿着主人当奴才、拿着奴才当主人，这身体是我们这个知觉使唤的奴才，我要你来就来、我要你走就得走，脚懒得动，脚疼了、脚酸了，走不动也得走，他也就得跟着就走，就是这么一回事情，你从这里头就看出有主人来，有兵有主，兵就是客，他是客的位置。我们人的身体，时时变化，你心思，我这几年了，我才见老，你才见老？这一分钟一分钟就见多少老，剎那剎那不住啊！你心思才见老，你自个儿不觉啊！你就是走不动了，像我这样，你才知道老！你才知道老！一时一时，喘一口气有多少老相，我告诉你！佛说了一辈子，说了四十九年，活到八十岁，三十岁明白这个理就说，说到八十岁共说了四十九年，也可以说五十年，三十岁他明白了这个理，给人说这个道理，并没有让你这么修那么炼，让你去习气啊！究竟的理不是炼出什么来、修出什么来，成妖魔鬼怪了，就是要认得自己啊！把自己看重了，身体也别看轻了，你要看平了！你把知觉胡用了，胡思乱想啊！用错了！你这身体怎样保护也保护不住，到时候，就向土里埋了！不埋的话，人见了都摀起鼻子来，眼睛也不能看了，都流汤流血水了，多脏啊！我说这话，我一口气不来，大伙都会离的远远的，就是这么个意思，人的头脑都是这么一个习惯性啊，佛就把这个道理说开了，对治法呢？你先要把这个知觉看透了，这是个对治法！你要把这个毛病转过来，把这个知觉，你看平了，这就平等了，就好了，你要对治呢，你先把这个身体看轻了，你把这个知觉看重了，看重了什么呢？时时观念这个知觉，别忘了这个知觉，就是这么个道理啊！所以，这个地方，佛刻意地借着文殊这个话，你不是文殊就是文殊就对了吗？哪还有个是文殊呢？哪能说没有文殊呢？也没有个是也没有个非。所以，这个地方，「佛言，此见」，这都说一个字，不能说见、闻、齅、尝、觉、知，说那些个，一个字代表六样，眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上觉、心里头知道。

「佛言，此见妙明」，你知道，你看见的这个见，你明白了，明白了，你别把他弄错了，见根本是一个妙明，什么叫妙明？什么叫不妙明？什么叫妙？不能心思口议，你心想，想不到！拿嘴里边议论说，你说不清！不是你心里头想到的、也不是你拿嘴能说到的，这个字的名字就叫妙，你没有道理可以说，就没法说，妙极了！到了没法说，就说到这个妙上了，妙极了！没法说了，他没法说，你不能说没有知觉，所知所见的事情，你把他撂下了，所见的青黄赤白、长短方圆，你有厌烦的地方、有爱看的地方，这是眼睛；耳朵呢？你有爱听的地方、有不爱听的地方，这在分别相里头，这个地方，你习惯了，因什么呢？着在声、色上，声！是耳朵，着在声上了；色呢！是眼睛，着在形色上了，是这么一个意思。

「佛言，此见」，就说这一个见字，这个见要会用，你不要用错了！「此见妙明」，才刚说这个妙，不是你心里头思想的那个明白，也不是你眼睛、耳朵听见的那个明白，那句话怎么讲，我记住了，不是那个明白，这个明白就光说是个明，明白了！你明白什么？他说我明白什么什么…，那就错了，你把体又失了，你要是所明白的，耳朵所听见的，能所双亡！学佛修行，能明白、所明白这两样都把他去掉了，就完了，就是没有了，能所双亡！这才叫修行人。人一说不对，我眼珠子垂下来了、脸又红了…等等，这哪能修行？你心思心思！拿言语就把你像耍猴就耍了！这就是，我们人不应当欢喜的欢喜、应当欢喜的不欢喜，应当常住的他不保护，无常的东西，你保护也保护不住，他偏要保护，颠倒不颠倒呢？这是一定的道理，佛，他说这个真理，不是还有什么法传，传什么法？就要你认得自己，明白这个理，「佛言，此见」，这个见是本见、本知，不是所知、所见，也不是能知、能见，「此见妙明」，是个明白，明白就是叫个妙字，心里头没有分别相，你不信，你起早，晚上又没做梦，起早一睁眼醒了，心里头什么事也没有、也没想，你看看你心里还有什么事？这地方就是一个干干净净的一个明啊！你要想什么事情，到所明白的事情，那都是你白天学的，眼睛见的、耳朵听的，是这么一套！你心里头那个干干净净的那个明白就没有了，这就叫做明！这个明不是拿耳朵听着的、也不是拿嘴说出来的，是妙明！「此见」，你看见就明白了，你就知道是个妙明啊！妙明是什么呢？「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，你知道这空尘，空尘是什么？空是眼前看的虚空、尘是六尘，六样：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘；眼见的色、耳朵闻的声、鼻子齅的香、舌头尝的味、身上的感觉、心里头分别，这六样，一个见代表了见、闻、齅、尝、觉、知。此见啊！佛说这个见，是妙明，不是嘴说的明白、也不是耳朵听到声音那个明白，光是个明白，这个地方，就是认得自己了！你要说明白，你那个知觉随着那个所明白就转了，是非邪正、善恶好丑，这都有了，「此见妙明」，你要知道这个，「与诸空尘，亦复如是」，你对着这个空尘啊，也都是用这个妙明，这个虚空尘相，色、声、香、味、触、法这六尘，像虚空一样，看平等了，所以啊！「亦复如是」，人啊，一种事情弄偏了，都着在这个相上，忽略了见、闻、觉、知，着重在色、香、味、触，就是色、声、香、味、触、法，应当是六样，简单说四样，眼见的色、耳朵闻的声音、鼻子齅的香味、舌头尝的滋味、身上感觉的痛痒、心里头分别的是非邪正，一共这是六样，这都叫尘，要修行，不是有一句常言，差不多都知道，说「一尘不染」，什么叫「一尘不染」呢？眼睛不染色尘、耳朵不染声尘、鼻子不染香味尘、舌头不染尝的滋味(苦辣酸甜)的尘、身上感觉的不染痛痒酸麻的尘、心里头不分别是非邪正的尘，这就六尘不染，六尘一样也不染，干干净净的就是一个明！你说我明白了，其实哪个是真明白？明白把那些个啰嗦都去掉了，光认个明白，这才叫明白；你说所明白，你所听的事情、眼睛所见的事情，你明白了，你没听见、没看见的，还有呢？明白不明白呢？那就不明白了，所以，这个道理就在这儿，我说的这些话，这也不算闲话，你要不这么说一说，大家也不知道说些什么，乱乱哄哄的，此见是个妙明，「与诸空尘」，虚空这也是尘，说开了，六尘色、声、香、味、触、法，有什么形色、有什么香味、有什么声音、身上感觉有什么痛痒、心里头分别是非邪正，就是这六样，这都叫尘，你要把他看平了呢，你没有分外的心，好，我也没有爱；不好，也没有厌烦，就这么回事，要在这个地方平等了。佛法是平等，人都偏向，爱哪一样，他就哪一样都中意，哪一样要不爱了，他就扔到一边去了，这是人吃亏的地方，「此见妙明」，妙明与空尘，「亦复如是」也就是妙明和空尘没有一个是非，这话又讲回去了，「无是亦无非是」，没有个是、也没有个非是，你要这么，就看平等了，就照着一个见性说吧！见、闻、齅、尝、觉、知六个，就不说这六个了；色、声、香、味、触、法也是六个，也是不说，就说一个空尘。这个空啊，我们眼睛看的虚空啊，这也在相以内，这有形有相的，也在尘里头，说这个空啊和这个尘，这都是个对相，见闻是个能对的、空尘是所对的，能对对着所对，这个地方，要按佛说，他统统的就是一个，没有个是、也没有个非，哪个是是？哪个是非呢？「无是也与非是。」

「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见」，这两句文继续上文，上文「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，是承着这两句话说的，「佛言，此见妙明」，就是说人的眼有见性，人的眼怎么会见呢？都会看见吶，这就是指着这个见，人人都有看见的见，那可说是妙明，不是起分别的那个明明白白的那个明，说我明白了，我们人这个明白都是照着心里头素常那个思想，或者说个讲解，比喻说的话我明白了，普通人说的话叫明白，底下说这个妙明－

「此见妙明」，人人都有这个见性，人人有见性，可只知道这么用、这么使唤，不知道根本上是一个妙明，要知道是妙明，这个见就没有用错了，不知道是妙明就用错了，怎么个意思呢？这个妙明是不做分别、不做思想议论，没有思想议论、没有分别的心，光剩下这个明明白白的这个心，这个名字叫妙。这个妙明，一共是两大分子，这是一个知见的一分子，这个见字是见、闻、齅、尝、觉、知这六样代表，眼睛见、耳朵闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，都在这个见上，这个见要知道妙呢，是一妙一切妙！齅、尝、觉、知都是妙！「佛说，此见」，人人都有看见这个见，这个知见，人都是用在分别上了，怎么叫分别呢？所见、能见就错了，你不知道自己根本上有个见，我们这个人要根本上没有见都不会见了。你假比看见了，说这是个佛像，你这是见，见就是所见的，人家说是个佛像，我也去认得这也是个佛像，这是有个分别的见，这个地方不妙，根本上这个见，本有这个见，不是所见，不是所见的相，你假比见了佛像，那也是所见的相，你见人的相貌，你见了世界、宇宙、山河大地，各有各相，这都是所见，所见从哪里来的呢？你有能看见的见，有个能见，因有所见，你才显出能见；因有能见，你才显出所见，能见和所见是对待法，人都着在所见上，能见的不知道，本见更不知道。所以，你要知道这个本见，就叫妙明，我们人都是所见，所看见的这算见，也不知道所看见的你见着了，是谁见着呢？他不知道有个能见，能见与所见才显出一个见，从哪来的呢？根本上没有个见吶，人不知道啊！我们人所以迷惑，都迷惑在这个所见上了，都知道这个所见。见有三种：本见、能见、所见，我们人都用这个所见，余的都不知道啦，这是我们人吃亏的地方，所以，我们这个名字都叫凡人，凡就是大凡普通的这个人，都是那么地，他也这么地、我也这么地；你要把这个见明白了，你就是贤人；你要能用这个见，就是圣人；你要用到究竟，就是佛，这都在这上面，大家要知道，「此见妙明」从哪来的？怎么就知道「此见妙明」啊，说「与诸空尘，亦复如是」，这个见是个妙明，他见什么东西、对着什么都有个对相，「与诸空尘」，空尘是形相的一分子，见是知见上的一分子，这是两分，「此见妙明，与诸空尘」，空是虚空，尘是宇宙、山河大地、森罗万象都叫尘，连虚空也叫尘，这都是尘上的相，这算一分子，一共是两分子：知见是一分子、形相是一分子；「此见妙明」是一分子，这是个见分，「与诸空尘」这也是一分子，这是个相分，见分、相分这二分，人都分开了，不但分开了，还着在一面了，把这个见分不管了，管什么呢？就管眼前所看见的见，看见什么、所见什么都错了！世界上的色、声、香、味、触、法这六样，眼见的有形有色的东西，长短方圆、青黄赤白这都叫色，耳朵闻的声音这也叫色，都在色里头，色、声、香、味、触、法这叫六尘，眼睛见的色、耳朵闻的声音、鼻子闻的香臭、舌头尝的什么苦辣酸甜、身上感觉的痛痒酸麻、心里头分别的是非邪正，这统统都叫尘，都叫这个尘把人的知觉、知见迷惑了，人都在这上头造业，连我也在内，这是讲经讲到这儿了，要不讲这个，也就迷惑了，也都着在这个形相上了，何况还不讲呢？不是更迷惑了，这是佛给说开了。

「此见妙明，与诸空尘」，这个诸不是虚空就是形相，有形相都叫尘，连虚空也叫尘，这是两分子，底下还有一句话「亦复如是」，「亦复如是」指什么说？也是这么地，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，这是两个意思，怎么说成一样？要向上边找，这个文殊，这是人名－文殊菩萨，我就是一个文殊，没有两个文殊，还有一个文殊？还有个是文殊吗？或者还说是文殊、还说非文殊吗？这一个人不就说两半了吗？本来就是一个，人人都可以承认了，哪个人不承认呢？是一个！你就是两个名字，也是一个！拿这个做一个比例，说这句话有什么用处呢？比例什么呢？比例这个见！「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，简单说，知见的一分子，空尘算一分子、形相是一分子，这两分子，说这些个啰嗦话干什么呢？为什么呢？就说这两样就是一样，就这么一句话，谁承认呢？这两样就是一样，世界上谁承认呢？这两样成一样，连知见这一分子都不认得了，光认得形相这一分子，假如说，这个身体走动，你知道这个身子是谁啊？这是我的身体啊！这是你的身体，要你知道是我的呢？这是谁啊？就不问了，不知道了，这就是一个见分。

这个见分和相分本来就是一个，可是人都忘了，忘在一边了，把这个见分忘了，光用这个相分，这个身体就是我，不错！就是这个。所以，这两种是一种事情，人都撇开一面，把这个见分－知见的一分子撇开了，迷惑了，不承认了，完全的都着在形相这一分子，着在空尘上，这是人的错处。佛说法都是让人知道，这两分子就是一分子，你别光是认得一边，你要认得一边去，这就错了，事情愈弄愈痛苦。这个理，佛在这个地方一直都说了，上来也说了不少，这个地方也得说一说，不说，这文就连不上了。文殊，就是一个文殊，没有第二个文殊，「实无是非二相」，没有个是文殊、没有个非文殊，没有二相，「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，你知道这个文殊，没有个是文殊、没有个非文殊，当然是一个了，你要知道是一个，你还不知道啊！见分和相分还是一个，本是一个，你偏到一边去了，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，也就是你这个文殊，就是一个文殊，没有一个是文殊、没有一个非文殊，「亦复如是」，也是这个样，这还不明白啊？说这个样该怎么样？有什么好处呢？道理就在这儿！「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见」，这个真实的道理都在这个地方，这个地方说「本是妙明无上菩提」，根本上就是不思议！「此见妙明」，根本上他就是一个妙明，你要问明白了这个妙明就是无上菩提，菩提就是佛的果位，在这个地方你要看真了、在这个地方你要观念成了，就能成佛，这谁能知道呢？佛把这些话说开了，说「本是妙明无上菩提」，没有比他再高上的这种觉道，菩提这两个字翻知觉的这个大道理，这底下，无上的菩提啊，怎么解释呢？说「净圆真心」，没有什么东西，就是人的心，人人都有心，所以人人都能成佛，哪个人没有心？有心就能成佛，心就是知觉，佛者觉也，自己不觉悟，这底下，引到这个地方，上边说「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，底下把这个说完了，底下又说「本是妙明无上菩提净圆真心」，根本上就是一个不分别、不起思想的一个明白，这个明白不是我们所明白、能明白，这个明白是本有的明白，就是叫妙明，没有分别心，光是一个明白，大家听了这个话记住了，常常可以演习演习，也没有分别心，这个明白什么样呢？你自己看看，看看自己的明白，你这么一看没有什么，什么也没有，就是明白，你还要明白个什么东西呢？到这个地方得要注意，「本是妙明无上菩提净圆真心」，净是清清净净的，圆满一点也不少、一点也不亏，真实不虚的，就是人的这个心，哪个人没有心？我们人的心都自己用错了，心就不认得心了，怎么不认得心呢？人这个心啊，你要是求实，都是以缘影为心，心里头攀缘的影子，拿这个当心，好比我说的这个话，他说是不错，他说「此见妙明」，我就心里头记住了这个「此见妙明」，你知道「此见妙明」，这是个声音，这是个名字，你知道「此见妙明」的这个，他是真心，大家要知道，他把这个「此见妙明」都搁在一块，搁在一块还不错啊，光认得「此见妙明」，他说他明白了，其实拿这个迷惑了，拿这个显时是你的知觉是不分别、不起思议的那个明白，这才是无上的佛果，「净圆真心」，就是清净没有污染，我们这个人的心都染了，拿声色货利把心都染了，圆是一样也不缺，「圆满菩提，归无所得」，不是从外头得来的，自己本有的就是一个真心，真心不妄用，我常说，人都拿着影子当心，我说句话吧，光把这话记住，没把这个理也记住了，心里有这么个影子，这叫缘影为心，不应当用的时候用，这是个妄想心，这都在所知觉上，随着所知觉迷惑，连能知觉都做不到，这地方说的本有的知觉，没有这些啰嗦，说是「本是妙明无上菩提净圆真心」，说到这儿，底下就说「妄为色空，及与闻见」，妄是做错了，虚妄的，你要有这么一个菩提心，本来就是佛心，因什么不成佛呢？妄！你是妄作、妄为、妄想，不应当想的都想了，心用错了，「妄为色空」，妄为有形色、有空，这是相分，谁知道这个形色虚空呢？形色虚空这是个相分，见、闻、觉、知这是个见分，这两样就迷惑了，你要光知道这个见闻，要撂下这个色空，这是小乘的圣人，这还是得个偏空理；你知道这个色空就是闻见、闻见就是色空，他就是一体，你不起这个分别，这就是中道，这是佛的知见。上头拿两样引出来了，说「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，也是一体，说一体得说一体的好处，「本是妙明无上菩提净圆真心」，这就对了。

底下又说人的不对，说你们这都是本真是「无上菩提净圆真心」，因什么你用错了？妄作、妄为、妄想，「妄为色空，及与闻见」，拿你那个所闻、所知、所见，妄为外边有色有空，你要不起这个分别，连色空带闻见，统统都是无上的菩提，大家这个地方得要知道，说到这里，我们为什么都弄了两样呢？说这个色空是色空、见闻是见闻，也有说闻见的，闻见是闻见，这是怎么回事呢？佛又给说开了，说你们这个闻见和色空本是一个，你怎么看成两个呢？说个比喻，「如第二月」，空中本是一个月，你的眼睛有了毛病，你就看出两个月来，或者你把这个眼一捏啰，捏成了，一看看花了，看成两个了。所以，一看成两个月，这是你的病眼，究竟是一个月，你说这个色和空算一面的形相，见闻和色空这是一个，离了见闻没有色空、离了色空没有见闻，大家要知道，这个理在哪儿评论呢？见闻是个知觉、色空是个形相，一个形相、一个知觉，我们这个人谁都承认，知觉不错，无形无相有知觉，形相没有知觉，这是两样，岂不知这就是一样，佛出世才给人说明白了，怎么知道就是一样？得说出个凭据来，这两样你一比量，根本上就是一样，怎么比量呢？你离了知觉就没有这个色尘、离开色尘就没有知觉，你们诸位打打这个算盘，他这两样是并起的，你要是单起，倒是先有形相？还是先有知觉？这个话你就说不通，让你自己来说，若是说先有形相，形相在先，要没有知觉，谁知道形相？你怎么说先有形相呢？诸位想想是不是？再转过来，说先有知觉，没有形相，若是没有形相，你知道个什么东西？你觉什么东西？你们诸位打这个算盘，这两样是一块起的，离了知觉没有形相、离了形相没有知觉，这个道理，所以佛说是一个，这个道理你把他研究真了，不是马马虎虎的，说了就算了，你要知道这个道理，你还分别什么？你就不必分别了，他本是一体，一个月你看成两个月，这怨谁呢？这不是眼睛有病，看错了！「妄为色空，及与闻见」，这个色空是一个相分、闻见是知见的一分子，我们人总疑惑着知见是知见、形色是形色，其实离了形色没有知见、离了知见没有形色；人啊，遇到色是色、见是见，分开了，这是虚妄的，「妄为色空，及与闻见」，这是怎么回事情呢？比喻「如第二月」，色和空本是一体，好比一个月，你看成两个月，「谁为是月？又谁非月？」一个月你看成两个月，你眼睛还有毛病，这本是一个，这表示什么呢？这个形色、虚空和见闻本是一体，上头表示过一次了，离开见闻就没有色空、离开色空就没有见闻，一个形相、一个知觉，色空是个形相、见闻就是个知觉，你离开知觉，哪儿还有形相？谁承认他是形相？离开形相，知觉就没有寄托的地方，知觉在哪儿寄托呢？这两种东西根本上就是一种，说「如第二月」，就如同本是一个月，你看成两个月亮，你能说「谁为是月？又谁非月？」哪儿算是真月？哪儿是假月？说到这儿佛又叫－

文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝。出指非指。

「文殊，但一月真」，见闻与色空本是两样，你要是知道这个理，这两样就是一样，「但一月真，中间自无是月非月」，在这其中，自然的就没有哪个是月、哪个非月，你在其中你要说，哪个是见闻？哪个是色空？离了色空没有闻见、离了闻见没有色空，打根本上解决，「自无是月非月，是以汝今观见与尘」，佛知道法会大众不明白这个理，佛说他们不对，说「是以汝今」，指法会大众，你们现今「观见与尘，种种发明」，观见是一个有知觉的，尘是指着色空，这种种的发明，发明这个道理太多啦，然而都不实，「名为妄想」，完全都是妄想；怎么个理呢？「不能于中出是非是」，你不能在这里头逃出去，不是是就是非、不是非说是是，「由是真精妙觉明性」，元来本是一个精纯不二的、不可分别、不可思议的一个妙觉明性，不分别的这么一个知觉，明明白白这么一个天性，你要知道这个，「故能今汝，出指非指」，所以才能使令你，出这个是非这两门，有所指、非有所指，所以，没有是非，他本是一体，这是第七番辨见，这是「无是，亦无非是」，也没有个是、也没有个非是，显见性为真，就是一个见性，见就是知见、性就是一个理性，你要明白开这个理，哪还有个是非？无是、也没有个非是，这个地方是第七番显见性为真，究竟这个见性是个真的。

九、显见超情

阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。

这段文是第八番显见性，拣出外道说自然的理，驳佛不是自然。阿难尊者这个地方有疑惑，就专请佛，「阿难白佛言」，对佛表白说，「世尊，诚如法王所说」，诚然实实在在，如我佛为说法之王，说这个道理，「觉缘遍十方界」，佛刚才说的这个道理，觉就是见闻、缘是指的色空，这是两分子：一个相分、一个见分；觉就是知觉的一分子、缘就是色空的一分子，这是简单的文，所说的觉缘，这两分子：一个见分、一个相分，这两分「遍十方界」，普遍十方的这个世界，「湛然常住」，湛者如同极清净的水，称为湛然，没有旁的参杂，常住不改不变，「性非生灭」，就说觉缘，这个见相二分，要明白这个道理，就是一体，他遍十方界，湛然清净，常住之性不改不变，没有生灭，「性非生灭」，虽然是这样，「与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？」这又是有这么一个疑问，先说佛说这个见相二分遍满十方，这个道理说得很透彻，外道也有这种说法，是怎么个分别呢？「觉缘遍满十方」，这是佛说的，常住的性非生灭，佛说的道理遍满十方、常住不生不灭的，外道也这么说，与他有什么分别？「与先梵志娑毗迦罗」，印度的外道，名叫先梵志，他讲的外道的道理叫娑毗迦罗，娑毗迦罗是外国话，就是外道的名字，「所谈异谛」，所谈的理，翻中国话叫冥谛，什么叫冥谛？冥是幽暗之中，不可知、不可见的地方，有个真理，这叫冥谛，这是一分，还有一种外道，「投灰等诸外道种」，这个投灰，是讲究有多少东西都烧了，一亮火就没有了，外道的老师还要打火上走过去，这是投灰外道的行为，「说有真我遍满十方」，他还有个言说，他这一套谁能信呢？他也得说出个理来，他说有个真我，说人身是假我，人不认得身上还有个真我，这个真我遍满十方界，这两种外道都说「遍十方界」，佛说「觉缘遍十方界」，「有何差别？」不知有何分别？

世尊亦曾于楞伽山。为大慧等。敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。我今观此。觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒似非因缘。与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心。妙觉明性。

这是阿难尊者疑惑，上来说的这两种外道与佛说的遍满十方相类，又说世尊早先曾在楞伽山为大慧菩萨讲演过这种道理，楞伽翻中国话叫不可登，是挪叉鬼王为这个山的山王，为什么这个山叫不可登呢？这个山与旁的山不同，上头大底下窄，所以叫不可登，有神通之类如鬼、神才可以登上去，凡夫上不去，「敷演斯义」，阿难尊者说，佛在那个地方已说过这种义理，「彼外道等，常说自然」，他说的冥谛、真我都是带着自然性，他是自然的，「我说因缘」，那时候我跟着佛学的，我说的世间上起始的道理，总是一个因缘，说这因缘果报的事情，「非彼境界」，我说的与他们外道的境界不同，「我今观此，觉性自然，非生非灭」，我这么一看，佛说的知觉性，是自然的，也是非生非灭，「远离一切虚妄颠倒」，这是真实的，远离一切虚妄、一切颠倒，「似非因缘」，似乎不是我早先跟着佛学的那个因缘了，他一看不是因缘就是自然了，既然是自然，「与彼自然，云何开示？」佛怎么还得开导指示出来？他说自然，我觉着也像自然似的，这不是和外道成了一样，所以，「云何开示？」从这里怎么能开导指示「不入群邪」呢？也得说这个自然的理，不和外道一样才对，才能「获真实心，妙觉明性」，这才能得真实的心、不可思议的知觉明性，阿难心里疑惑这个道理，请佛分别开示。

佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。

佛对阿难说，「我今如是开示方便，真实告汝」，我现今如是开导指示这个方便的法，为的让你容易明白，就是真实的告诉你，你不能接受，「汝犹未悟」，你还没开悟，你光听见我说的话，你就误解了，又「惑为自然」，你这一迷惑，你也把我说的这个法，这个「觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭」，你又当了自然了，这个自然这是以什么为体？这是一句空话，什么东西叫个自然呢？

阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。以何为自此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。

佛对阿难说，「若必自然」，设若必定有个自然，「自须甄明有自然体」，把他甄别明了，分别明白了，得有个自然的本体，不能说一句空话就算了，「汝且观此妙明见中」，你且观察观察，我给你说的这个妙明的这个见性，妙！是不可思议！心里不能思、口里不能议，这个名字才叫妙；你思想不到、你议论不来，你心里头是个明明白白的，这叫妙明，妙明就是你的见、闻、觉、知的一个性，这个「妙明见中」，我给你说的，让你不思议的这个明明白白的这个见、闻、觉、知之中，你这个地方，我给你说明白了，你不能接受，是「以何为自？」你说这个自然，拿什么东西当自？「此见为复以明为自？以暗为自？」你看这个世间上头，明、暗、空、塞这四相，不是光明的就是黑暗的、不是虚空就是壅塞，就是这种境界，这是佛说的，「此见为复以明为自？以暗为自？」你说自然，以明为自然吶？以黑暗为自然吶？「以空为自？以塞为自？」以空为自然吶？以不空的地方、以壅塞的地方为自然吶？这是问他四个问题，你有没有理由可说？

阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相。以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。

佛对阿难解说「若明为自」，你要是拿光明当自然，也说不通，若以光明为自然，「应不见暗」，若是拿光明当做自然之体，得常住不灭，可以说以明为自然之体，应当看不见暗，黑暗来了，暗能夺明，有黑暗，就没有光明了，你怎么拿明为自然的体呢？这不是说不通吗？「若复以空为自体者」，若拿虚空当你这个自然的体，虚空要当了自然的体，「应不见塞」，壅塞的地方就没有虚空了，你以空为自然之体，应当不见塞，你怎么还能见着壅塞的地方？若见着壅塞的地方，你说以空为体就说不通，「如是乃至」，就从这里推算，乃至就是超略之辞，「诸暗等相」，这黑暗的，种种的黑暗相，「以为自者」，拿这个当自然之体，「则于明时，见性断灭」，你拿黑暗的当自己的体，有光明的时候，这个暗性就没有了，就不能见着暗，有明就没有暗，「云何见明？」你怎么还见着明呢？

阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨询如来。是义云何合因缘性。

阿难又转过来说，以上佛说自然不对，底下又说因缘，因缘和自然是反对的，其实也不对，「阿难言，必此妙见，性非自然」，听佛这么一说，必定是不可思议看见的这个性体，见性的本体，不是自然，还是我早先跟佛学的因缘就对了，「我今发明，是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？」阿难说，我今发明这个见性，不是自然的，从因缘上生的，但是我心里还是不明白，咨请如来把这个义理，实实在在的说一说，「是义云何合因缘性？」阿难问佛说，见性不是自然就是因缘了，这个义理怎么能合上因缘性呢？请佛说一说－

佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见。见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。

这是佛问他四个问题，佛说这个见性，阿难疑惑自然有的，也不是因着这个、也不是攀缘那个有的，怎么有的呢？他自然就有的，佛给他破除了，他又转过来说，怎么能合因缘性呢？佛就对他说，这个意思我先说出来，大家好往这上头会，佛说「汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前」，你现在因着你眼睛看见的物件，有个对相，对着你的眼睛，你见着了，既是因缘，「吾复问汝」，我再问问你，因着你看见的这个性现在你的前边，说「此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？」明、暗、空、塞，这是人的眼睛的对相，不是见明就是见暗、不是空就是不空，这叫做壅塞，这叫塞，这四样你既然说因缘有的，我先说这个因，你是因明、是因暗、是因空、因塞有这个见呢？佛叫阿难，阿难！这四个问题我问问你，「若因明有」，设若是因着明才有见，「应不见暗」，因明你的见体现前，这就是你的见，黑暗的时候，就不明了，就没有见了，没有了见，你怎么还见着暗呢？你怎么说因明有的呢？因明也说不过去；你见着暗就没有明了，你这个体也就没有了，说因明有体不能成立，转过来说，「如因暗有」，说你这个见性，是因着黑暗有的，「应不见明」若因暗有见性，在光明的时候就没有暗了，你这个见所现的这个本体就没有了，就不应当见这个明了，你怎么还见着明呢？底下就不用挨着说，「如是乃至」，乃至是超略之词，「因空因塞，同于明暗」，不用一样一样说。

复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。

上边说完了因，底下还要说缘，这因缘是两个意思，因比如种子、缘是外边的助缘，指着对方说－所缘的境界，「此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有地？缘塞有见？」也是四个问题啊，是缘什么有的？是什么帮助有的？你说一说，阿难！「若缘空有」，若是空的助缘有的，「应不见塞」，塞就没有见的体了，「若缘塞有」，若说攀缘的这个塞相有了见，「应不见空」，空也就见不着了，为什么还见着空呢？若是见着空，就不是因壅塞的地方有的，「如是乃至缘明缘暗，同于空塞」，这是一样啰，不用挨着说了。

当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。

这个地方才显出来，也不是因明、也不是因暗、也不是因空、也不是因塞，怎么有的呢？「当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法」，这地方佛给他说开了，说你说的那些全不对，「当知如是」，说你应当知道如就是、不如就不是，就是这么句话，「当知如是」，是什么呢？这又勉强点出来了，「精觉妙明」，精是精纯不杂，说这个东西很精致，一点杂样也没有，纯粹的，叫精纯、精致，觉呢？就是知觉，在印度，佛说的话就叫般若，精纯不杂、一尘不染这就是解脱德；纯粹的知觉，他一尘不染，叫般若德，明白了这个精纯不杂，是什么精纯不杂？你那个知觉不要参杂，你看我们人的知觉，大家想一想，会心想一想，哪个人不参杂？你这个知觉参杂多少东西？这一天想多少东西、想多少事情，就有多少参杂，大家要知道，佛法就是一个心法啊！不是还有个什么东西叫佛法，佛者，觉也，就是个知觉，哪个人没有知觉？我们人的知觉都用杂乱了、用错了，自个儿把自个儿迷惑了，这怨谁啊？说到不精啊，人可不错啊！学问也好，不精啊！就是不纯粹，有参杂，我们这个人心里参杂什么？参杂世界上声色货利、荣辱得失、成败利害，就是这十二个字都包括了，这是人心里头参杂的，连我也在内，哪个人没有呢？我要没有，我也就成佛了，我告诉你说吧！大家这个地方要注意啊！这是结构的地方，就比如盖房子，前边预备材料，材料预备完了，好做下一步的安排，脱梁、抱柱啊，都把他安排好了，这个地方得要向一块安排，房子要成了，画龙点睛，就在这个地方，这个地方说「当知如是」，其实如是这两个字就对了，什么叫如是？如，各如本位，什么就是什么，又是起个名字，这个好、那个不好，这个对、那个又不对，人我是非，弄了一肚子烦恼，回头什么也得不到，像我这个岁数，不久一瞪眼就完了，什么也落不着，人人都如此，哪个人免了呢？

佛告诉人，就是让人认得自己有一个不生不死的，从来也没生过、从来也没死过，人人都不认得，佛可怜人啊，在世界上，人一生下来就哭，哪个小孩生下来不哭？哪个人死，谁家不哭啊？这个苦恼事很多，不知道所以然，因什么你这么苦呢？佛出世就为说这个，把这个道理给人说明白了，就因为你那个心用错了，心是什么？心就是个知觉、就是个明白，就是我明白了，你明白没明白自己，你是明白世间上那个成败利害，你是明白那个，你哪明白你自己这个明白呢？你明白自己的明白不就对了吗？哪个人不明白？哪个人认得自己的明白？大家想一想，连我也在内啊！你看我说的这么响啊！你们一会儿就忘了，「当知如是」，如就是本位，自己不住本位，这底下又解释，「精觉妙明」，明白就是了，不是你那个明白，这个明白得要精，别杂乱！别杂乱你这个明白，道理就在这儿！你不是明白了吗？你要明白所有的事情，你就糊涂了，就没明白！哪个人能够认识自己这个本有的明白？都不认得啊！所以，这个地方都在世间上受苦了，不管男女老幼、富贵贫贱，一样受苦，生的时候苦，死的时候还得苦，这二种苦都脱不过的，平常有病，唉呀哼声的还不算，就是这二种就够受的，人都怕这个，都怕苦，苦不是好事。所以，佛在这个地方，全明白了，都给说破了，底下就指出来了，如是，如能是，如就是事实，这底下还得解释，要不就还不明白，「精觉妙明」，精纯不杂，什么不杂呢？才刚说的，就是你的知觉明白，不参杂旁的东西，这还不是现成的事情，不用求人吶！求张三、求李四，不是那个事情，求自个儿，你要明白了，哪一天不都明白，你明白都是参杂啊！弄错了！精啊！你得精纯，什么东西精纯？你那个明白要纯纯粹粹的、别参杂旁的，这都叫精，底下呢？这个精要觉啊，你觉悟啊，你觉悟自己啊，这个精就是解脱德，撂下一切，精纯了，纯粹的就是我这个明白，这个地方就叫解脱了，哪一样也沾不上了，我们人都被名利栓住了，哪个人不让名利栓住了？连我也好名，你说这法师讲的好，我愿意听，我这就乐了；他说你讲什么东西，胡说八道的，我心里头就不愿意了，这统统的都是参杂，都不精；这是个解脱德，世间上的事情都撂下了，这才精，什么精？你就是明白才精啊！说一个人很精明，谁配得起啊？觉呢？你得觉悟这个精，谁觉悟？连我这个说的都不肯觉悟，精觉，连精觉这两个字也不可分别啊！这个叫精、那个叫觉，又错了！觉就是般若德，般若德就是智慧；精就是解脱德，一尘不染；妙就是法身德；你要有了明白了，就有般若、有智慧了，般若智慧一尘不染了，你就不沾不染，就脱离了，完完全全就是一个般若、就是一个明白。精、觉、妙，精是解脱德、觉是般若德、妙是法身德，这三德没有什么，就是你心里那个明白，这个明白也要精、也要觉、也要妙，精、觉、妙三样，一样也不可缺，就是这个明白，这个明白不是像你阿难那样，一会儿又是因、又是缘、又是自然，你弄这么一套，你还会明白佛法了吗？说「非因非缘，亦非自然」，也不是你说的因缘、也不是自然，不是因缘、不是自然，就是非了，还「非不自然，无非不非」，也没有个非、也没有个不非，那么哪个是呢？也无是、也非是，全都不对，全没有了，你心里能发楞了，眼睛发直了，这是什么？这个地方就是自己，大家要认得，你还上哪里去认？你那个心没有路了，都把你堵住了，这条路也不让你走、那条路也不让你走，心就楞了，我就没有办法了，你没有办法就对了，你要有办法把自个儿就害了，有办法就错了，这道理就在这里。佛说到这个「无是非是」，也没有个是佛法、也没有个非是佛法，没有个是、也没有个不是，那到底是个什么？这问题就在这儿，说「离一切相，即一切法」，就在这八个字上，这也算两句话，你离开世间上那个一切分别相，你别分别是非、善恶、好丑，这个心啊，要把这个分别心撂下，在尘不要染尘，这就离一切相，离开这个分别相，你的身体有什么相就是什么相；老就老、少就少、男就男、女就女、穷就穷、富就富，你住在本位上；人人都有人人的营业，各尽各职，然而在我职位以外，我无所求，不要干这个又想那个、那个不好又干这个，也不知怎么好，闹一辈子，受一辈子苦。这个道理，士、农、工、商，你愿意做哪一界就是哪一界，高就高、低就低，你离开分别相，不必分别人我是非、荣辱得失、成败利害，你把那个都撂下，说人人都撂不下，我怎么把他撂下？你不是想成佛吗？是不是？你要不想成佛，你就别撂下！说成佛这种事情，这也不是奉承人、也不是让人打妄想，这个佛当个什么讲？大家要知道，就是人的一个知觉。说你成佛，没有另外还有个佛可成、有个官让你做，你得拿个执照去上任，不是这个事情，你成你自己的知觉，你不是有知觉吗？人人都有知觉，人人都能成佛，这个知觉得承认啊！不能不承认，说我们有知觉，怎么不成佛？是你自己不承认，说我承认，你是嘴说承认，心里不承认，你该分别还是要分别，诸位想想，连我都如此，我怎么把这个话说得这么透亮，我就是这个心嘛！当然我就是以己之心度人之心，这不是一样的理吗？哪个人没有知觉？哪个人不愿意成就自己的知觉？你不愿成就就难说了，说没有法子，佛就是说这个法，还是你自己的知觉成就自己的知觉，这东西谁也替不了你，谁还管得了你？你看那个做官的管你，他什么都管，他把我们处死刑，这也能管，管不了这个心吶，心是无形无相的，他怎么管？你要是守住本位，现成的，拿过来就是，要不说成佛最容易，最难的就是你放不下，所以就最难；最容易，放下就是！这个道理，人人都应当知道，为什么呢？人人都有知觉，为什么不知道呢？说这个道理，佛法不是那些个胡说八道的事情，他有个真理啊！佛在世间要不说出个真理来，印度外道有九十六种，谁听他的？势力又顶大的，他一说必定把人说倒了，说得心服口服，反对的人也没有话说，你也得信，不许你不信！你还没有知觉，有知觉就好办了，那就容易了，所以这个地方「无是非是」，得怎么办呢？说「离一切相，即一切法」，你离开世间上的分别相，你别管他是非邪正，过着什么就是什么，学佛的人头一个字就是个忍字，忍字你要不能学就做不到，在未成佛的时候，先学忍辱行，这一个字学好，余者都好办，因什么呢？我就不能忍，所以今天也就不能成佛，可是知道这条路不能行，所以，这个道理，也没有个是、也没有个非是，这怎么办呢？「离一切相」，你离开世间上一切分别相，一有是非、有分别相，心里就有烦恼，你心思心思，还就是这一切法，法当个样子讲，你什么样就是什么样，不是我在商界待着，一定得耍手艺，也不是我在耍手艺，一定要去做买卖；也不是说，我是在家人，一定要出家当和尚，不是这个事情；也不是一定得当在家人，什么都好，就怕你这个心不照着行，若照着行，哪一界的人都能修行，「即一切法」，你干什么就是什么，你说我是手艺人，手艺人也能成佛；我是庄稼人，庄稼人也能成佛；我给人当差，当差也能成佛；做官，做官也能成佛；你做大总统一样成佛，这个地方没有高低；知觉没有高低，就在你的心里头杂乱不杂乱，你得离开一切相，离开你那些个分别相，还就是现在这些个事情，现在的事情你不分别，不分别当下就是！这话我也会说，我当下发愁了，我要大伙都知道，大伙比我强、比我好，是不是？我也不能说得过头了，要不为什么出家？在家不行？出家还是不行，不行怎么办呢？你得多劝人，你多劝人，大伙就管住了，你要不懂这个道理，你劝我们，你自个儿还做不到，这也就没法子了，比赛者也都得向好处学。离开这一切相，就是世间这一切样，法就当样子讲，种种样样，你干什么的人，还就干什么，不是非怎么的不可，只要「离一切相，即一切法；即一切相，离一切法」，法也是当相讲、相也是当法讲。

汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌。撮摩虚空。祇益自劳。虚空云何随汝执捉。

「汝今云何？」佛给阿难说明白了，为什么你还说这些？「汝今云何于中措心？」你在这儿，一会儿安置你的心在因缘上、一会儿又安置在自然上，你这是乱安置，「以诸世间戏论名相」，这是世间人啊！这是戏论啊！不是真正的道理，说是说非、说自然、说因缘，这都是世间的言语。你要引导人学佛，也得用世间的言语，你得知道，这都是不让你着相，你用世间的话、做世间的事，你还得离世间的一切法，从根本上还要离开，做而不做、为而不为，所以世间上这个戏论的名相，说因缘、说自然，这都是世间上的戏论－游戏的言论(这些个名相)，「而得分别」，你拿着世间的名相得着分别，你就有了理，这如同什么？说个比喻，「如以手掌」，你拿手「撮摩虚空」，「只益自劳，虚空云何随汝执捉？」拿手抓虚空，你还能抓得着吗？

十、显见离见

阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊。云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空。因明。因心。因眼。是义云何。

这一段文是第九番辨这个见性，辨是辨别发明人的看见的这个见性，有句成语说「见性成佛」，人人都有一个性，你从哪个地方可以考证出来呢？所以，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，常说眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，这六样不能完全说，说这一种能代表这六种，眼睛看见的这个见性，要能把他研究明白了，这六根统统的都明白了，六根要明白，六尘也就都明白，六尘要明白了呢？这六种认识也就明白了，一共是三六一十八界，六根、六尘、六识。六根就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这是浮尘根，有形有相的；胜义根是见、闻、齅、尝、觉、知，这是六种胜义根，寄托在六种浮尘根上，也说眼、耳、鼻、舌、身、意，正式的说就是见、闻、齅、尝、觉、知，这六样从哪个地方能发起呢？就对着这个六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根对六尘发生了六种的认识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一共这是十八界，十八界都把他研究清楚了，明白这一界，都明白了，这一界是什么呢？就是见、闻、觉、知，就是看见的这个见字，大家要知道，佛就是为的让人明白，由这个十番辨见，费了十番的工夫，辨别人人都有眼睛，看见的这个见，哪个人没有见？没有见，眼睛就不能见了，眼睛这个见是有这个见性，眼睛不会见，人要是一口气不来死了，见性离开了，瞪着两眼，什么也见不着。所以这个见性，永远也不生、永远也不灭，从来他也没有生死，人要把这个道理研究透了，就了生脱死，见性成佛。我说的这个话，这都是佛经上有的，不是我编的，大家要不信，向旁处说，有人说不对，就算我说瞎话了。这个道理不容易，大家都是有缘，我今年八十五岁了，快埋在土里去了，大家有缘吶，我把这个道理说一说，大家研究研究，这都很有缘的，不容易啊！我那个地方离这个地方七、八千里地，不是这个机会，我们凑不在一块，这都是有缘吶！所以，这个地方就到了第九番辨见上了，就这一个字，要把他研究明白了，都妥当了，才刚我说的一大堆都明白了。这就到了第九番，是二妄合明，两种虚妄合在一块，发明这个理，就是显见性非见，显出人看见的这个见性，非是现在的这个见，这个道理就在这里，那么这个见还有几个？一共有三个：有所见、有能见、有本见，道理在这儿吶，哪个人没有见？哪个人都有见，你用错了！我们人有三个看见这个见，我们只用一个，所以自己根本上本有的见，自己遗失了、忘记了、反背了，不知道了，自个儿不认识自个儿了，三个见是什么呢？有所见、有能见、有本见，我们每天看见的都是所见，眼见的灯，没有灯，看见黑暗的这个见，见着种种形相，宇宙、山河、大地、虚空都见着了，这叫所见，眼睛所看见的，人都迷在所见上，岂不知自己对付了自己了！你别说本见，连能见都不知道，拿着能见迷惑所看见的，所以自己这个能见都背负了，自己就不承认自己了，何况那个本有的知见呢？更不知道了。

佛讲这个道理，并没有旁的特别叫佛法，统统都告诉人要自己认识自己，就是这个道理，你要认识自己了，你就成佛；你要不认识自己，就是世间上普通的人，就是凡夫众生，这种道理大家要不研究，自己就冤枉自己了，不是冤枉谁啊！这个见要把他弄清楚了，怎么叫能见？眼前你看见的是你所见，谁看见的？有一个能看见的，你要没有能看见的，虽有东西，不行了，能看见的没有了，瞪着眼什么也见不着了。就因这个所见，把这个能见迷住了，能见迷在所见上，自己就不知自己还有个本有的知见，就背负了。佛正式告诉，让人要认得自己本有的知见，就是这么一句话，显这个见性非见，显出人的本有的见性，非是所见、非是能见，大家要把所见、能见看开了、看破了，本有的知见就现出来了。因为人迷的太深，佛说了十番，说一样不明白再说一样，再不明白又说一样，这是说到第九样上，这个地方，不用说旁的，把这十番辨见都能记清楚了，自己请一部蕅益大师注解的「楞严经」，看一看就能了然，再有个人解释，引这个路，自个儿就会用功、会看了，自己要想用功，还得要请一部蕅益大师注解的「楞严经」。说「见性非见」，说这个能见、所见不是见性，本有的见才叫见性，这是说这个题目。佛上面说，见性也非是自然的、也非是因缘的，所以阿难尊者疑惑，问佛，阿难想起来，佛早先给我们讲过，「阿难白佛言」，阿难对佛表白言说，「世尊，必妙觉性」，佛说的这个话，必定这个妙觉性，什么叫妙觉性？说人本有的知觉－本觉，什么叫妙？不是你思想到的、不是议论到的，不可思议－不可心思、不可口议，把这个心思、口议的这些病都去掉，剩下的就是一个妙觉、就是一个妙性，也就是见性，「必妙觉性」，必定是不思议的这个觉性，见、闻、齅、尝、觉、知都可以说，到这个地方也可以说见性、也可以说觉性，他没有知觉，你怎么能见着呢？见、闻、齅、尝、觉、知这六样，说哪一个都行，正式的是发明这个见性，这个地方是阿难问的话，「必妙觉性」佛说这必定的、不可思议的人知觉的天性，「非因非缘」，头回你还说非自然，这又说非因非缘，说到这儿，这是他的疑惑啊，「世尊，云何常与比丘，宣说见性具四种缘？」阿难问佛，佛早先说过，与自己说的违背，是不是？世尊，若一定也不是因、也不是缘，佛为什么早先说过，「世尊，云何常与比丘？」不是你说一回两回啊，你常常的给四众人：比丘僧、比丘尼、优婆塞、优婆夷，四众弟子，你给演说，我在跟前一样听见，宣说这个见性具四种因缘，哪四种因缘呢？「所谓因空」，因为有虚空才见；没有虚空向哪儿见？「因明」，因外头明亮；「因心」，还得有心；「因眼」，还得有眼，有这四种缘才能看见，这是阿难记住了，也是佛当初说的，说「是义云何？」这种义理佛怎么讲呢？这不都是因缘吗？现在佛又说因缘不对，这是怎么回事呢？

佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。

这是阿难尊者引出佛往昔说的因缘，这个地方佛对他说，「我说世间诸因缘相」，往昔我说的是因人示教、随情说法，你们那时候还在人情凡夫的思想里头，那是世间上的因缘相，那是学佛初入门的一个境界，「非第一义」，不是佛法到了第一义谛上，究竟真实的道理归在第一义谛，这是究竟的佛法，你别拿着初入门的佛法，当做究竟的佛法，那就错了，这个见性决定不是因缘，「阿难，吾复问汝」，佛这时候一定现出个见性不是因缘，佛给他说出个证据来，说阿难！「吾复问汝」，我再问问你，「诸世间人，说我能见」，这是世间人普通的言语，说我能看见，这句话谁都会说，说「云何名见？云何不见？」佛问他两个问题，说世间人开口都会说我能见、你能见，你说一说，怎么就叫见？怎么就叫不见？你把这个见、把这个不见说清楚了，「阿难言」，阿难觉着这还不容易吗？见、不见，这还不好分别吗？阿难对佛回答说，「世人因于日月灯光，见种种相，名之为见」，阿难对佛说，世人因于日月灯光，就见种种的形相名之为见，「若复无此三种光明，则不能见」，这是阿难理直气壮回答佛的话，设若没有这日月灯光，什么相也看不见了，他说到这里，佛叫一声－

阿难。若无明时。名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相。自相陵夺。非汝见性于中暂无如是则知。二俱名见。云何不见。

佛顺着阿难说，「若无明时」，若没有光明的时候，「名不见者」，这个名字就叫不见，这个不见没有两样，「应不见暗」，若没有光明，那就叫不见，若是不见，又怎么还见着黑暗？若依着你阿难说，没有光明的时候名字就叫不见，若不见一切都不见，怎么还见着黑呢？应当见不着黑暗就对了，这才叫一不见一切都不见，「若必见暗」，若没有灯光的时候，设若还能见着黑暗，「此但与明，云何无见？」这话说的很硬啊，这可以单单的说没有光明，你哪好说是没有见？没有光明你还见着黑暗，你拿着光明、黑暗论见、不见，你这是大错，「阿难，若在暗时，不见明故，名为不见」，这是佛给他说个比例，叫一声阿难！若在黑暗的时候，不见明的原故，这名字就叫不见，若这么的，「今在明时，不见暗相，还名不见」，现在我和你都在光明的时候，看不见黑暗的相，还得叫不见才对，「如是二相，俱名不见」，你看这两种相，都可以叫不见，明时不见暗得叫不见，暗时不见明也得叫不见，这不是来回一般远吗？「若复二相，自相陵夺」，设若还是明相与暗相，明来夺暗、暗来夺明，若还是这么回事，「非汝见性于中暂无」，这句话说的有多么结实！不是你那个见性在此明暗之中暂时就没有了，暂时的功夫也不能没有，他是永远常在的，「如是则知，二俱名见」，若这么一说，见明的时候可以叫见、见暗的时候也可以叫见，「云何不见？」你怎么说不见呢？

是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠。妙菩提路。

佛告诉阿难说，「见明之时」，你可知道，这就给他分别开了，「见非是明」，这话说的多清楚，你看见明的时候，这个见不是明，这个明是对着见的相，光明之相－明、暗、通、塞这都是形相，说「见明之时，见非是明」，见不是明，他是一个知见的见，他是能见，这不是所见的那个明相，「见暗之时，见非是暗」，你看见黑暗的时候，你看见的那个见，他可不是黑暗，「见空之时，见非是空」，你看见虚空，那个能见不是虚空，「见塞之时，见非是塞」，你见着壅塞的时候，能见不是壅塞，见与明、暗、空、塞大不相同，「四义成就」，这四样你能够承认了，这四样就成就了；这里头还有比较深的，这四样你分开了，一个能见、一个所见，能见就是这一个见，所见的明、暗、空、塞这四相，这是所看见的，这是你承认的，这四义成就了，这个见不是明、不是暗、不是空、不是塞，这个地方你知道了，底下又说，「汝复应知」，你还要知道，「见见之时，见非是见」，见明、暗、空、塞的时候，见不是明、暗、空、塞，这是个能见对着所见，能看见的那个见，不是外边明、暗、空、塞这四种形相，这个地方容易明白，这是个对待法，「汝复应知」，你还得要知道究竟的见，「见见之时，见非是见」，你见着能见、所见的时候，这个见非是见，这个见，上头这个见是本有的见，非是能见、所见的那个见，这个道理在这个地方要记住，「见见之时」，你见明、见暗那是相，这是个能见明、能见暗，这个地方这个见，你本有的见，见着能见、所见的时候，这个时候「见见之时」，本见见着能见、所见的时候，「见非是见」，这个本见也不是能见、也不是所见，这地方又说，「见犹离见」，本见离开能见、所见，「见不能及」，所见达不到本见，「云何复说因缘自然」呢？那更差的太远了，你还说因着什么见？缘着什么见？自然的见？这都错了，「及和合相」，还说些和合相，明、暗、空、塞合在一块，怎么个见法？这统统都错了，说「汝等声闻」，像你这种声闻的根性，人家说什么声，你拿耳朵听见，你都记住，你不悟这个真理，「狭劣无识！」你那个知识太狭窄了、太陋劣了，一点正经的认识也没有啊！「不能通达清净实相」，你哪能通达清清净净的、真实的这个真相呢？「吾今诲汝」，我现今教诲你，「当善思惟」，你应当善于思想思想、思维思维，不要马马虎虎的，人家也说、你也说，说完了，你也不知怎么回事情，自个儿把自个儿耽误了，所以我告诉你这个道理，「无得疲怠」，你得用心别再疲劳懈怠了，「妙菩提路」，要紧就在这儿，菩提这两个字翻觉道，妙是不可思议的，不可思议的这个知觉的这条道路，在这个地方要明白。

二种妄见

阿难白佛言。世尊。如佛世尊。为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。

阿难对佛表白说，世尊为我等辈宣说因缘及与自然，还有诸和合相与不和合相，就是这种道理，「心犹未开」，我心里还不究竟开悟，还不十分彻底明白，「而今更闻见见非见」，现今又闻佛说「见见非见」，见着的这个见非见，佛说本见见着能见的时候，这个见，「见见之时」，本见见着这个能见的时候，非是这个能见、所见，「见见非见」，本见见着能见时，也可以说非是所见，这个「见见非见」，这个本见能可以见着能见，所以就非是所见、也非是能见，这底下这个见，也可以说是能见，也可以说是所见(见见底下那个见字若与相分遇合，本身便是个能见，但又是本见的所见对象，所以又是所见)。佛一说这个「见见非见」，就「重增迷闷」了，重新又增加我的迷惑，心里头太愁闷了、不明白了，「伏愿弘慈」，佛得大发慈心，「施大慧目」，用大慧眼开导指示我等，是阿难祈求的话，「开示我等觉心明净」，究竟就是一个知觉心，明白了，明白什么呢？就是一个干干净净，清净得一尘不染，这就对了，知觉心明白了，就是一个净，就是一个清净，「作是语已，悲泪顶礼」，有泪无声为之悲泪、有泪有声为之哭，这个地方说悲泪，就是流眼泪没有声音，「承受圣旨」，还愿意亲承接受佛的究竟的宗旨。

尔时世尊。怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。

说到这里是到了第九番辩见，这一段文，这是经家叙义，这是集经人叙说佛的意思，因上来佛说的「见见非见」，这种道理很深，阿难仍然不明白这种道理，悲泪顶礼请佛详细开示，这时世尊怜愍阿难及法会大众，「将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路」，佛将开演大陀罗尼，陀罗尼是梵音，这句话小乘里头就没有，因什么呢？这个地方我也跟你们说一说，大家要研究佛法，不好不知道，中国翻的经，翻的是印度的梵文－梵天的文，他说的话都是梵天的人下来教化，都是梵音，就好比我们这边读的诗书、易礼、春秋这些个文章，所以，梵文非中国文不能翻，因什么呢？中国出过圣人，虽然名词不一样，义理一样，所以，南洋群岛信佛的很多，统统都是小乘，因什么统统都是小乘呢？都是巴利文，巴利文就是普通的文字，不是梵文，巴利文就是普通人常用的语体文，不是汉朝那些个文章义理，所以，他这个文就不能翻梵文，梵文的名词巴利文没有。所以，南洋群岛信佛的人，他一听大乘，他不知道这个名词，他还毁谤，这个话也得要说，大家也得要知道，要不这个事情就不对啦！说没有这个事情。就拿陀罗尼、奢摩他，巴利文就不好翻、不能翻，光翻小乘的，要研究佛法，这个地方要清楚，要不他就毁谤，你就心思是学错了呢！明白大乘的就是中国、日本、朝鲜－高丽国，因什么呢？他通这个文字，和中国的文字相通，巴利文光是人间普通士、农、工、商的这种名词，道德的名词他没有，没有这个名词怎么翻？所以，他不知道就毁谤，还有一种最祥瑞的好现象，在哪个地方呢？出在印度，香港正在启建水陆道场，我去演说，在这个时候，有印度来的领事官在香港住，我忘了他的名字了，他带了他的太太、小姐、少爷，中国的冯公夏居士，大家很知道这个人对于佛法很热心，他介绍领着的这位印度领事官到了法会的道场，见了我谈谈话，客气地说要领教领教；领事官一见到我，他自己就说(他心里也明白)，我是印度人，根本上我就是婆罗门，在印度，婆罗门是个大道门，释迦佛在度众，连释迦佛都是婆罗门，他是在婆罗门里头革命啊，释迦佛特别的说出这一种道理，婆罗门也驳不倒，可也不随顺佛法，就是这么个劲头，因什么呢？佛说的道理很特别，推不倒，人民信婆罗门的很多，以外还有九十六种外道，婆罗门是个顶体面的大道门，但是不知道佛法、也不信，佛的俗家祖先都是婆罗门。如果释迦佛这个佛法末了、没有了，将来再有佛出世还得生到婆罗门家，这个道门对杀、盗、淫、妄这四种根本戒守的很好，比我们出家人守的都严，婆罗门有这点好处。佛要降生出世，必定投在婆罗门家，他的门庭很清净的，这位领事官向佛说：「我是婆罗门，我们婆罗门当下可以研究大乘佛法」，早先是不研究这个的，这不是个祥瑞吗？印度要不研究佛法，佛法就少弘扬出去多少啊！我们立了一个大乘佛法研究会，他问我大乘佛法里的四种涅槃，小乘佛法是两种涅槃：一个有余涅槃、一个无余涅槃，大乘也有有余涅槃、无余涅槃，他就不知道了，所以，他先问涅槃在经里头有几种？我向他说有四种：小乘里头有两种、大乘里有两种，他一听，就对他的心思了，他又说：「我有一种事情，总很为难。」我说：「有什么事为难？」他说：「人的这个痛苦用什么方法能离开呢？」我说：「要认得自己就没有痛苦。」他说：「谢谢法师！」他就走了。这就是说啊，印度要研究佛法，将来大乘佛法才能兴，佛出在印度，光是佛弘扬佛法，婆罗门反对，九十六种外道也反对，除非佛法这种道理真站得住，那要多少的辩论啊！

「大陀罗尼」，陀罗尼翻中国文就翻两个字，翻总持，大字是中国话，陀罗尼是梵音，是印度梵音，陀罗尼要翻汉文就翻总持，能是一个总抓手，再说一句俗话，就是有把握，抓住了！这是学佛法的一个总把握，总持这两个字，总是总一切法，持是抓住了、拿手任持，俗语说有了抓手了、有了把握了，这叫「大陀罗尼」，总一切法、持一切义。

「诸三摩提，妙修行路」，一个大总持，里头含着就多了，含着种种的禅定的功夫，小乘里头就没有禅，「诸三摩提」就是一切禅定的功夫，禅定的功夫翻的很多了，「楞严经」后面二十五种圆通，都从禅定里头修成的，二十五种以外还有许多又出去的，那就多了，所以叫「诸三摩提」，就是诸般入手的禅定的功夫，「妙修行路」，这妙字当不可思、不可议讲，心里头思想不到、嘴里头议论不出，不可思议！不是你可思想到的、可议论到的，议论到就不是、思想到就不是，这怎么办呢？我们人的习气都要说了才会明白，你得有个思想我才好懂，思想不得、说不得，是怎么回事情呢？这个道理在哪？这道理得慢慢的比量出来，你愈说愈错，就不说了？就不响了？人人都有个不说的时候、有个不响的时候，大家自己不留意，假比人睡足了，也没做梦、也没打闲叉，你起早起来了，一睁眼，心里头什么事情也没有，你把这个心沉一沉，你静一静，你看看还有什么？这个地方也不可思、也不可议，思想不到，还有什么说的呢？更没有说的了，这个地方这就是！在这个地方得站住脚跟，这个地方哪里可思可议呢？你不能说没有，有这个不可思议的，人却忽略了，我们这一天不是思就是议、不是议就是思，除非睡着了还要做梦，就是没有闲着的时候，自己就不认得自己了，这个地方这是修行的一个法，这「三摩提」也说三摩地、也说三昧，统统都是翻正定、正受，也翻等持，正当的定力、正当的享受、平等的任持，他含这三种意思，「妙修行路」，是不可思想、不可议论的，这么一条修行的道路。

告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他。微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来诸有漏者。获菩提果。

佛告诫阿难说，「汝虽强记，但益多开，于奢摩他，微密观照，心犹未了」，阿难是代表法会大众，佛对阿难说等于同大众说，佛说阿难你虽然能强记，有记诵的功夫，强记这个学问没有旁的好处，单单的能利益多闻，无非是增长见闻，这在世间法上有这么个多见多闻的人，「于奢摩他，微密观照，心犹未了」，奢摩他是一心三止，现前一念心就有三种止的义理，怎么叫三种止？体真止、方便随缘止、息二边分别止，你悟这个理，一切法当体就有个性，有性就是真的，没有性世界上一切万事万物都不能成立，各有各性，所以就是一堆土、一堆泥，他也有性，人更不用说了，统统都有天性。这个道理当体就是真的，你不用向旁处找，然而真可是真，这个地方可就是一个不起分别心才能行，你要一起分别，圣也成凡，你要不分别，凡也就成圣，就是这么个意思。这是佛对着阿难说，于这个奢摩他，修止观的法门，奢摩他就翻止－一心三止，简单的说就是一个止住的止字，儒书上也说知止而后有定，你这个心有所止之处，你这个心就安定了，就不能转变了，不随环境转，就是这么个道理，梵音叫奢摩他。体真止当体就是真的，不是提另还有个定力的地方，止就是定，所以说修止就是修禅定，这是一样，要得着这个止，怎么个止法呢？要「微密观照」，微就是不可分别、密就是不可思议，起这种不可分别、不可思议的观照；观是观想、照是觉照，心里头别糊涂，你要用功的时候，你这个心得明明亮亮的，觉照也说观照，观就是观念，你别忘了，照啊，你总得醒着，你观着观着睡着了，这功夫怎么用呢？这是说用功的话，你观照，向哪里观照？你得要奢摩他，得有个所止之处，你心里止不住了，止不住怎么办呢？你就得观照，要不你的心就跑了，要不就昏沉了、睡着了，这就不能用功了！你总得要起观想、觉照，把精神提起来，心还不要乱跑，这才叫用功。佛对阿难说，你这个功夫没有，「于奢摩他，微密观照，心犹未了」，你心里连知道也不知道，既然不知道，「汝今谛听」，你审实了好好听着，「吾当为汝分别开示」，我应当给你分别开了解释，让你好明白，「亦令将来诸有漏者，获菩提果」，佛说法不是为当时一个人，也不专为法会大众，今古之人都可以学，「亦令将来」，是后来的学佛的人，「诸有漏者」，怎么叫「诸有漏者」？凡夫都叫有漏，漏是堕落的因，好比碗盛了水，它有缝子，将来它就漏水啊，漏水就是落下去了，这好比我们这个人心里有妄想，有什么妄想，你就向哪个妄想里漏；你常常的想名，你那个心就漏在名里头；常常时想利，心就漏在利里头，这是一定的理，「诸有漏者」就多了，不是光世间的人，还包括二十八层天的天人都是有漏的凡夫，何况我们人呢？天上的人一层比一层高，头上六层是欲界天，欲界是有男婚女配，这都在天上，四天王天、忉利天，忉利天就翻三十三天－东八天、西八天、南八天、北八天、玉皇大帝中方一天，这是第二层凡夫啊，大家要知道！第三层天叫云居天，离开地皮了，头二层天还在须弥山上，须弥山顶叫忉利天，这叫寄居天，这可也叫天啊，然而还在地皮上，按佛法说，还够不上圣人，这还是在凡夫，凡者广也，大梵天就是普通的人；第三层夜摩天就是云居天，离开须弥山了，这层天上自己就有光，不用日月的光，须弥山的光明就是用日月的光明；第四层叫兜率天，兜率天宫的福很大，弥勒佛当下还在那儿候补佛位，修禅定功夫的人都求生兜率天，兜率天是个圣地，普通人见不着弥勒菩萨的内院，外院都是凡夫，随着他的大菩萨都是圣人，这是第四层天；第五层天是化乐天，自己都可以随意变化；第六层天是他化自在天，不但自己变化，对于万事万物都能随缘变化，有这样神通，这都是凡夫，这就说欲界天六层凡夫。接下来讲色界天，色界天没有男婚女配，修行到好了，有四禅四定的功夫：初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅有九天，一共十八层天，寿命都多少万岁，然而，还是凡夫。还有四空天：空无边处天、识与边处天、无所有处天、非非想处天，想入非非啊！这还是凡夫！活八万四千大劫，一劫有几百万年，到时候还得死，还是凡夫，这就是六层欲界天、十八层色界天、四层空天，一共是二十八层天，这都是有漏的凡夫，因什么有漏呢？他还没脱生死，还在六道轮回里头，天福享完了还得托生为人，要是又做点下地狱的事，打天上下来，就是下地狱，一点客气也没有，就这么个样子，你别看在天上享福，我们这个人间也是这么着，你如果做了大善事，是个大富贵人，做完了善事又做了极恶的事，把福享完了，回头就下地狱，跑不了的！所以，危险啊！不管老少男女、富贵贫贱，有点善根都得要念佛，你一念佛就能升到极乐世界，阿弥陀佛有这种愿力，世间人只要诚心念「阿弥陀佛」四个字，梵音念「南无阿弥陀佛」，「皈依阿弥陀佛」的意思，就这六个字超生了死！你看才刚说的这么些危险的事，你要念一句「阿弥陀佛」，什么也不怕！

将来科学愈发明，佛法愈兴旺，佛法将来会有大兴旺，怎么个理呢？科学追实，世间上的事情求真，就怕他不求真吶，佛法近来要开展还多赖科学，科学将来有一定的考验，世界上三界二十八层天统统都是有漏的凡夫，这个地方，这么一说，将来佛法经过科学的考验，佛法当然是要昌明的，刚才提的须弥山，有多高呢？八万四千由旬，一由旬四十里地，日、月在须弥山的半截腰上，相当于四万二千由旬这么高，这都考验得出来的，将来火箭能够射到月宫里去，果然射到月宫里去！佛法要不真，什么东西真呢？佛在世的时候说，有多少人毁谤他，他说一个人身上有八万四千种虫，一类还有多少万，当时的人都毁谤佛，当下我怎么知道科学愈开展佛法愈兴旺呢？当下研究出来了，人就是这一滴血啊！里头的动物无数，岂止八万四千？就这一滴血啊！科学家从生理学里头研究出来的，这就证明了释迦佛所说的，释迦佛当初说的时候，人身上统统都是虫子，成这么一个人，都是微细的动物，那时候有人就毁谤，这时候科学证明出来了，证实了！一个人身上统统都是动物，这个地方我多说了这么几句话，大家也得要知道，「亦令将来诸有漏者」，三界二十八层天都是有漏的凡夫，何况我们人呢？可有一宗，要是学佛，不论你在什么阶级上，能可以直超顿入，「获菩提果」，就是这些个凡夫，不论在天上人间，也不论富贵贫贱、男女老幼，就在你学佛学的精不精，能可以获得菩提果，获者得也，菩提翻为觉道，觉道就是佛道，证这个佛道的这个结果，这就是成佛的地位，叫菩提果。

阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒。分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。

这是总标人在世间上的迷惑，佛叫一声阿难，说「一切众生」，是包括凡夫都叫众生，要说众生，佛还在众生之内，都叫众生，要分开说呢，是十类众生，佛为无上的众生，菩萨为大道心的众生，缘觉、辟支佛为孤调众生，阿罗汉为希果众生，这是四种圣人，六种凡夫呢？天上的人为快乐的众生，因为天人尽是享福，我们世间上人叫苦乐的众生，我们世间人有苦有乐；还有一种阿修罗叫瞋斗众生，他一天总瞋恨、生气，好争斗、好打仗，这是三善道；三恶道呢？地狱是苦苦众生、畜类是愚痴众生、饿鬼是悭贪的众生，这是三恶道，四圣六凡叫十类众生，「一切众生，轮回世间」，正式的说是说九法界的众生轮回世间，连佛说上这是十类众生，佛已经是出了轮回，虽然出了轮回，也可说在以内，佛为度众生也来世间，也在轮回里，也可以说十类；说一切众生轮回于世间，这就不用讲了，世间这两个字是过去世、现在世、未来世，间就是彼此间断开了是为间，是空间，虚空间断开了，「由二颠倒」，就是世间上这个凡夫，这是照着九类众生说了，颠倒有轻有重，这二种颠倒，「分别见妄」，这二种颠倒有别业的颠倒、有同分的颠倒，要简单说，这二种颠倒就是一个能见、一个所见，能看见的是一个别业的、所看见的是一个同分的妄见，「由二颠倒」，就是一个同分的、别业的两种颠倒，同是大家都颠倒、别是特别他一个人颠倒，「分别见妄」，这二种颠倒分别出来，在知见上起的这个虚妄不实的，就是一个能见、一个所见，在见上起的妄，能见和所见，这里头含的很多，这儿就不暇宜细说了，这叫分别见相起的这个妄，妄作分别，这是「分别见妄」，因什么呢？「当处发生，当业轮转」，你自己一起这个分别心，能分别、所分别，这当处一发生，你分别什么你就随着什么转了，你当处就在这个地方发生的，你发生这个心里一发动，这就叫造业，大家要知道，「当处发生」，不应当分别的分别，这叫分别的见妄，从分别上起了这个知见的妄想，这种妄想你当时当处发生，就在这个地方发生，就在这个地方随着业就轮转，怎么个理呢？你这个心里头就照着世间人的声色货利，有声望的、有名气的，为货物的、为利的，心里一发动，合乎理的还好，不合理的都是造恶业，善恶两样是个对待的，「当处发生」就在这个地处一发生，一起这个心，当时你这个心里这个业力就随着他转了，这是说的起头的地方都是这么个样子，都是「当处发生，当业轮转」，底下解释「云何二见？」「由二颠倒，分别见妄」，二颠倒就是发二种颠倒的虚妄的这个见，「当处发生，当业轮转，云何二见？一者，众生别业妄见，二者，众生同分妄见」，这别业和同业是说上边说的这个「分别见妄」，就是这二见，底下得要解释，先解释「别业妄见」，后解释「同分妄见」，怎么叫别业的妄见呢？

一、别业妄见

云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光。别有圆影。五色重迭。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人。见圆影者。名为何等。复次阿难。若此圆影。离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。

「云何名为别业妄见？」底下佛说把他标起来，叫一声阿难！「如世间人」，假定做这么一个比例，怎么叫妄见？比如世间人，这个好明白，「目有赤眚」，眼目上发生眼病，俗语叫赤眚，眼红肿了，眚就是病，眼上有了红翳子了，看东西看不真，「夜见灯光」，拿他做个比例，说黑夜之间点上灯，他眼上有赤眚，他看见灯光，「别有圆影」，特别的有个圆影子，这个圆影子「五色重迭」，闹病眼的人，这种事常有，他看见灯光上是一个灯火，但他眼上有病，就看见有重重迭迭的五色，这是一圈一圈的，说这个「于意云何？」这是怎么回事？这个圆影从哪里来的？「于意云何？」是个问辞，在你的心意之中怎么解说？解释这个灯光五色的重迭从哪来的？这一个灯上就是一个灯火，怎么有五色呢？他眼上有病，眼红肿，这个五色圆影是从哪里来的？是从眼上来的？是从灯上来的呢？是这么一句话，「此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？」这是两个问题，说此夜间这个灯的光明所现的这个圆光，现出的五色的圆影是从哪里来的？「为是灯色？」是从灯上起的这个五色圆影，「为当见色？」为是从眼上的见起的这个五色的圆影呢？这是两个问题，底下得一个一个的解释，「阿难，此若灯色」，若说这五色的圆影要是从灯上起的，「则非眚人何不同见？」这句话说对了，若是灯上出的五色圆影，眼上没有病的人何不同见？灯上有圆影，眼上没有病的都应该见着，是不是？他怎么看不见？「而此圆影唯眚之观」，灯上起的这个圆影，唯独能是眼上有病的人才看见有圆影，没有眼病的人看不见，这一定不是灯上出的圆影，这话就在这里，问的是灯上起的圆影？还是赤眚眼上起的圆影呢？这先说不是灯上的，「而此圆影唯眚之观」，他若是灯上，不能说是唯独病眼的人观见，证明这不是灯上起的圆影，这一段算是说清楚，若这么一说，不是灯上起的圆影，从哪起的呢？「若是见色」，若是看见的这个见起的这五色光芒，「见已成色」了，看见的这个见已经成了五色圆影了，「则彼眚人，见圆影者，名为何等？」则彼眼上有病的那个人，所看见的圆影又是甚么？你怎么说见上起的五色圆影，若是眼上的能见而成的五色圆影，「见已成色」，看见的见已经成了形色，就不算圆影了，要是成了五色的圆影，他是成了所看见的，就没有能看见的了，「则彼眚人，见圆影者，名为何等？」他这个见已经成了所看见的形色，有眼病的人，见已经成了形色，就不能够再成这个能见，不能成能见，成了所看见的，「则彼眚人，见圆影者」，这眼上有病的人，他还见着圆影，他这算是灯色？算是见色？这个理不是说不通吗？这一说，也不是灯上起的圆影、也不是单单的从见上起的圆影，那怎么办呢？当然是得离开这个灯、离开见有圆影了，「复次阿难，若此圆影，离灯别有」，佛又对阿难说，要是这个圆影离开灯特别的有，「则合傍观屏帐几筵，有圆影出」，这合字当该字讲，就应该往旁处观察了，离开灯的地方就多了，「屏帐几筵」，屏是屋里头围屏、帐就是幔帐、几是茶几、筵是吃饭的大桌子，这都是屋里的摆设，应该有个圆影出现，是不是？这都是离开灯的别有，那个屏帐几筵能有圆影出吗？不是离开灯的事情，若这么说得，「离见别有」，离开这个看见的见特别有，离开见更说不通了，「应非眼瞩」，就不能拿眼看见了，不拿眼见，拿什么见？这更说不通了！前边说也不是灯、也不是见，这里说也不是离开灯、也不是离开见，也不是、也不即、也不离，这是怎么回事情呢？

是故当知色实在灯。见病为影。影见俱眚。

「是故当知色实在灯」，说这个五色圆影实实在在的在灯上，「见病为影」，说看见的见，见病就是眚眼了，他做为看见的这个影子，灯有五色的圆影，「影见俱眚」，连这个影子和看见的这个见，这统统的都是一个病，眚就是眼上成的病，统统就是一个病。

见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。

「见眚非病」，这句话最要紧，这话要知道从哪里来的？前边说过「见见之时，见非是见」，这是阿难对佛说，佛说的因缘和合自然，我心里头还没开悟、还没明白，今更闻听「见见非见」，这又重增迷闷了，这个地方说这个话是让阿难听到，解释这个「见见之时，见非是见」，佛说这个比喻就是「见见之时，见非是见」，这个道理怎么讲呢？这里的来脉，很有几种差头，说「色实在灯，见病为影」，连影子带见，那俱是眚，俱是一个病眼成的，就在「影见俱眚」这一句话，这个影是所看见的、见是能看见的，大家把这个地方弄清楚了就好明白了，一个能见、一个所见，「影见俱眚」，连所见的影子带能看见的眚眼，这都是一个眚病，底下这一句「见眚非病」，见着眚眼的这个非病，要紧就在这个地方，要审察审察，怎么叫「见眚非病」？见这个眚眼的人，眚眼就是病眼的人，假比我眼上有了病，你们诸位眼上没有病，你们就看见我的眚眼了，说这话是怎么回事情呢？就是表示这个能见所见，这个文还都在十番辨见里头，辨别这个见就让人认得这个本见，「见见之时，见非是见」你见着能见、见着所见，这个本有的见，也不是能见、也不是所见，要紧的地方在这里！因阿难不明白佛说的「见见非见」，佛这个地方给他说，一个病眼的人能见这个圆影，圆影是所见的，能见、所见好明白了，你要再有个好眼的人见着这个能见、所见，这是「见见之时，见非是见」，大家这地方不是明白了嘛，要不这么讲一讲就不好明白，所以说「影见俱眚，见眚非病」，这就是解释「见见之时，见非是见」，见眚眼的这个见没有病，所以见着眚眼见的那个影子，见着能见、见着所见，见着能见的病眼、又见着病眼所见的影子，这两样都是没有病眼的本见见的，本见见着能见、见着所见，人这个见，我不是给大家说过嘛，见、闻、齅、尝、觉、知六样，拿这个见字，你这一个明白了，六样都明白了，所以这个地方要注意，说「见眚非病」，你有能见、所见这都是病，你要说是现出本见来，这个文在后头还有，这个地方这才是最要紧的地方。我先说上这么一句，下这么一个底，我们人的眼睛，看这个世界、宇宙、山河、大地、森罗万象，大家要知道啦，让佛说起来，比较佛的眼睛，这都是病眼，佛眼见着病眼，这地方是「见见非见」，你见着那个病眼的，他不是你这个能见、所见，我们这是能见、所见的宇宙、山河大地，这两样你能见着，见着这是病眼，这个文后边有，我这是先告诉，说这么一句。

「终不应言是灯是见，于是中有非灯非见，如第二月非体非影，何以故？第二之观，捏所成故」，这段文还是解释别业妄见，上来说别业的妄见、同业的妄见。这个业，就是人在世间上造业，往往有这么一句话，说创这个事业，这个业就是造作之义，说人在世间上因什么就造业呢？是因迷惑，他这个迷惑从哪来的呢？所以就是因这个不明白究竟的道理，所以由迷惑引起来惑业苦，人迷惑了就造业，造业就要受苦，越受苦越迷惑、越迷惑越造业、越造业越受苦，这就没有完了。所以这个佛出世，就是让人离苦得乐，这个离苦得乐得有个方法，有什么方法能离苦得乐呢？得先要去迷惑，要把这个迷惑去了，人就不造业了，要不造业就不受苦了，这是一定的道理。这惑、业、苦三样叫轮回，轮过来、回过去，越迷惑越造业、越造业越受苦，没有完！要想不受苦就别迷惑，要想着不迷惑就必得要研究佛法，佛法就是破人在世间上的迷惑，上头说这个迷惑，上来已经说过了，一层层地。这个地方再说到这个造业上，造业有别业、有同业，怎么叫别业、同业呢？特别地这一个人造的业与旁人不同，这叫别业；同业呢？是大伙都这么造业，造一样的业，叫同业。造业里头有别、有同，当文中是研究到这个别业，研究别业，上来已经说过了，就如同人的眼睛有病，有赤眚眼睛发红肿，看见灯前有五色重重迭迭的圆影子，所以旁人看不见，只是病眼人看见，这叫别业，这个别业是从哪儿来的呢？说到究竟，也不是打灯上来的、也不是打见上来的，眼睛看见灯，也不是离开这个灯、也不是离开这个见，怎么说都不相合，所以研究到这个地方，说圆影是从哪儿来的呢？灯前有五色的圆影子，是哪个地方造出来的呢？最后说这个「色实在灯，见病为影」，说灯上有五色的圆影，这统统是灯能显相，光灯也不行，所以说「见病为影」，他眼上有病，还得对着这个灯，说是「见病为影」，这色实在是灯，见能发生这个影子，「影见俱眚」，连这个影子带看见的这个见，这俱都是病，这个地方说这个有什么用处呢？底下多说几句话，前边说这么一个意思，大家都可以了解。我们就说看见的见吧！我常说见、闻、齅、尝、觉、知这六样，这地方不能挨着说，要一语三反，说眼睛看见的这个见，这人人都承认，这也好明白，这个见分三层：有本见、有能见、有所见，这六样就举这一样说，这六样都是一个道理。所以，人在世间上受苦，就是都着在所看见的事情上，连那个能见每天都用他，然而也不理会了，也差一点，这是两种见：所见、能见。根本上这个本见都付于度外，也不理、也不论了、也不研究了，也不知道是怎么回事情，直接着就算是迷惑了，自个儿也不理会了，也不知道有这回事。这个人所迷惑的苦在哪儿呢？就是单单重在所见上，所上！所见的色、所闻的声、所齅的香、所尝的味、所感觉的痛痒、所分别的邪正，见、闻、齅、尝、觉、知，这是作用都用在所上了；所见说是世界上所有的都在所明白的事上起分别，世间上所有的、所见的都是生灭法，有生有灭都是无常的，我们人都着在这上头了，这个身体这也是所有的，到时候非死不可，不管是什么人，就是天上人他活几百万岁，到时候也是一样要死。我们人的寿命非常短，万物还有比人的寿命还有短的太多了，那些虫子早晨生晚上就死，朝生暮死的蜉蝣虫，它就算活一辈子，它也不知道这个命是短不短，那就不说这些个了。说到这里，哪个人不愿意活着呢？哪个人不怕死呢？人人都免不了死，因什么呢？你自己就迷惑在死上、着在死上，这个死就是无常的，到时候就坏了，也叫坏了、也叫死了、也叫销灭了，名词就不一样啰，人人都如此啊！所以佛出世就为说这个事情，说这个事情怎么个解决法呢？你得知道，所见的事情是无常的，这个能见的，这是一个迷惑的地方，佛告诉人，让人打根本上解决，要明白这个本见－本知本见，见、闻、觉、知，本见、本闻、本觉、本知是本有的。明白这个理，时时的观念、时时的觉照，觉照得成了，就像人拿世间法都熟惯了，这个地方就叫成佛，在这边就熟了。我们人把这个地方撂生了，生涩得很了，也不闻不问、也不知道，都在这个所知、所觉、所见的事情上，所以这个地方就是人吃亏的地方，佛出世不为旁的，就让你把这个所知所见的撂下，不但所知所见，能知能见也得撂下，你得顾着你这个本知本见，本知本见要成了就叫成佛。见、闻、觉、知都是一样的用，也可以说见、说闻、说觉、说知，这个佛怎么讲呢？是印度话，说我们中国话，这个佛字啊，就是一个知觉的觉字，这个人成了佛就是成就自己的知觉，不是特别又做了官了、又成了神了，不是这个事情，所以就是成就自己本有的知觉，我们把自己本有的知觉放弃了、不要了，我们也有知觉，有知觉是所知觉，你把本知觉放弃了，连能知觉都不顾了，何况本知觉呢？都着在所知觉上，大家都如此，连我也在内，统统都是这么着，所以我们都叫凡夫，到时候就得死，还有一句话，「黄泉路上无老少！」还不见得老了就死，半道上，小孩生下来就有死的，这就不一样了，因什么呢？他不论是长命、短命，终究是有个死是脱不过的。

他说谁要想离苦得乐，必须要打根本上解决，佛就给人打根本上说，这根本上这个苦、这个乐，在哪个地方呢？就是人执着在所上，所见的、所闻的都在所上，不但是这个所要不得，就是能知、能见、能闻也要不得，能知、能见、能闻就好比眼上长的病，所知、所见、所闻好比是你看不真的影子，这都靠不住，这个本知、本见是什么？你能认的，认的就是见着了，你见着了、你认得，这些个东西这都是病，那个不是病的是什么呢？是人根本上本有的知见，本有的见，也不是能见、也不是所见，能见也不对、所见更不对。所以这个地方，说别业的妄见，拿这个灯做了比喻；眼睛上有病，眼睛是个能见的，所见的是灯上起了五色圆影，这是所见的，这比喻世界上的五蕴、世界上的造化，世界是打五蕴来的，色、受、想、行、识这叫五蕴，打这里头发生出来的，佛让人打根本做起、打根本上要认识，这段文就打这儿来的，说是「见眚非病」，这底下才说，「终不应官是灯是见，于是中有非灯非见」，说是你见着这个灯上起的圆影子，这是病眼见的，因有病眼，看见灯上才有五色的影子，说连五色的影子和这个病眼，这统统的这都是无常的，这都是苦事情，苦根吶！你要明白这个理，得找到自己的本知本见，本有的知见。底下最后这一句说「见眚非病」，这是上来讲完了，最后这一句话最要紧，说你见灯的影子，见五色重迭能看见的，这都靠不住、这都是病，说「见眚非病」，眚就是病的名字，见着病的这个，他非有病，就是这么一句话，你见着这个能见、所见的这个，这才是自己的一个本有的一个本见。这个地方所以说「见眚非病」，要知道是见眚不是病，「终不应言是灯是见」，终究你要知道这个见眚的这个，他不是能见、也不是所见，「于是中有非灯非见」，这更不可说，是灯是见都要不得，何况非灯非见呢？底下又说了一个比喻，这都是无用的东西，这都是别业的妄见，都要不得，「如第二月」，月本是一个月，这一个月就好比就是人的本见，有第二个月就是错了，说「如第二月，非体非影」，也不是这个本体，也不是那个影像，「何以故？」「第二之观，捏所成故」，月本是一个，哪还有两个呢？两个是捏造的，人要是用手把眼睛一捏，把这眼睛再看月亮，就成了两个月亮，其实月亮就是一个，这个病都在造作上，这个「捏所成故」，这个捏完全这就是这个病，就是比喻这个病眼。

诸有智者。不应说言此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。

「诸有智者」，有智慧的人不能信这个，不能随着这个转，自己得有主意，「不应说言此捏根元」，这是拿这个做个比喻，捏的根元就是病的根元，有了「是形非形」，有形相的，要不是无形相，要不是「离见非见」，要说把形相去了，这有能见的，又说是非能见的，这都统统不对，一概推倒了，要不得！「此亦如是」，这个道理就是这么的，这又转过来，又合这个比喻。

目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别。非灯非见。

「目眚所成」，说眼睛那个眚就是病，都是眼目里长的病所成的，这是说你能见的也是病、所见的也是病，不是你那个本见，「今欲名谁是灯是见」，现今你又给他起的名字，一定是灯上起的五色圆影，又是见上有病眼的，完全都不是，「是灯是见」都不对，这底下说，「何况分别，非灯非见」，你再说不是灯、不是见，更不是了，所以这是说别业的妄见，说到这个地方，这段文告一段落。

二、同分妄见

云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆有三千洲正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲。在诸海中。其间或有三两百国。或一。或二。至于三十。四十。五十。阿难。若复此中。有一小洲祇有两国。唯一国人。同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓种种恶相。但此国见。彼国众生本所不见。亦复不闻。

这别业的妄见，特别的专指着这一个人，他就是特别的业啰，其实多人就是同，一个人就是特别，说到归一就是一样，都是妄见，说「云何名为同分妄见？」同分的就得多说，普通的都是这些个妄见，这是个问辞，说到这儿，叫一声阿难！得让他听着，这底下说同分的就多说了，「此阎浮提，除大海水」，这个阎浮提，就是我南瞻部洲，说外国话叫南阎浮提，说中国话叫南瞻部洲，瞻就当金银讲的意思，我们这个地方是金钱世界，是讲金银川换，旁的地方就不行，说是此阎浮提，除了大海水之外，「中间平陆有三千洲」，中间平陆上有三千洲，所谓洲，大海里头出了陆地就叫洲，有三千个洲，我们住的南瞻部洲算一个洲，当中这个大洲说「东西括量，大国凡有二千三百」，这一个大陆地上，就有二千三百个国，这是说大国就有二千三百，「其余小洲，在诸海中」，其余的小洲也是在诸海之中，「其间或有三两百国」，在海里头出的陆地，还有小的洲，也是在大海之中，其间的小洲就比三千大洲小了，「其间或有三两百国」这一个洲有三百国、两百国是这么个意思呢，「或一，或二，至于三十，四十，五十」，或者一个洲里一个国、两个国，乃至三十个国，四十、五十个国，佛对阿难说，「若复此中，有一小洲只有两国」，单单的有一个小洲，拿他说好容易让人明白，说这个小洲只有两个国，这两个国是两样，「唯一国人，同感恶缘」，在一个小洲，一个小国的人心里头都存着恶心做恶事，所以唯一国人同感这个恶缘，这一国的人就多了，这说是同分的妄见，统统的都感上这个恶因恶缘，他们的心是恶因，外边就是恶缘连累上了，「则彼小洲当土众生」，就是当地的人，众生就是当地的众人，这本土的众人，「睹诸一切不祥境界」，唯有这一国人，他们所见的一切都是不祥的境界，因为他们心不善，所感的境界就不祥，有什么境界呢？就不一样了，「或见二日，或见两月」，无故见天上有两个日头，或见有两个月亮，这都是不祥，「其中乃至晕适佩玦」，晕就是一股不正之气、一股不祥之气，适就是日蚀月蚀一类，佩玦就是那一股子恶气，就像在那日月的边上佩着，就像有点手饰玷环这么个意思，佩环的意思就叫佩玦，这底下这是说的日头月亮一边有这些毛病，这都是不祥之兆，怪事情！

「彗孛飞流」，这彗星天子，他有多少的星星，就像扫帚似的，俗语叫扫帚星，在前清将没的时侯，我年轻的时候常看见天上一个星，这底下一片星星，就像扫帚一样的，尾巴上头宽大，有多少的游影星，看出像扫帚；孛星，就是孛乱星，四周围都是这个特别的星星围着；飞星，怎么叫飞星呢？好比打东边飞到西边去，这叫飞星，很快的，我都看见过这个星星，前清将没了，就现这种不好的象；流星，怎么叫流星呢？也就像飞星一样，他这一路上拉一道光线，这种事情我也常见；「负耳虹霓」，负耳，这是照着日月说，负就是像有一股子暗气在这日头一边飞着，耳就像日月，又挂上个耳朵似的，这都是不正之气；虹霓，虹这个字有念杠的，念红的多，虹霓是什么呢？就是天上出一条虹，天上要下过大雨去，一出这个虹，像一道弓一样的，五色呀，黄的、蓝的、红的、白的，就像一个锅底一样的，在空中在天上扣着，这个我倒常见，早晨出的叫虹、晚上出的叫霓，「种种恶相，但此国见」，种种的恶相就是他这一个小国见着，「彼国众生本所不见，亦复不闻」，彼国众生不但看不见，连听也听不见，一个小洲一共有两个国，各有各的业力，所以他这一国人又看见又听见，旁的国离这儿很近，也看不见也听不见，他没有那个业。

二事合明

一、别业合明

阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中。所现圆影。虽现似境。终彼见者目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝今日。以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。

佛说完别业妄见，这又说同分妄见，先举出一个小国人同分的妄见，合别业的妄见，佛对阿难说，「吾今为汝，以此二事」，我今天给你，以这二事，一个就是别业的妄见、一个是同分的妄见，这两种事情，「进退合明」，进这个别业比这个同业、退这个同业比这个别业，这二事进退合在一块发明是一个价钱，都是虚妄不真的，佛对阿难说，「如彼众生」，这是先进别例同，进上特别的这个别业，拿他比例这同分的妄见的同业，「如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影」，这是前边已经说过了，一个病眼的人看见灯光有五色的圆影，瞩灯光中所现的五色的圆影，「虽现似境」，虽然是现这个环境、这个境界、这个样子，这是什么毛病呢？「终彼见者目眚所成」，他虽然见的五色重迭之光不同，这是什么成的？是眼睛上有病，「目眚所成」，眼目里有这种眚病，就成了这个五色的圆光，「眚即见劳」，眚病是哪来的呢？就是眼上起的这种劳病，「非色所造」，这五色的圆影，不是特别的有什么形色把他造成的，「然见眚者，终无见咎」，然是转过来说，「然见眚者」，能可以见着这个病眼的人，自个儿要明白，我原来没有病，因为不小心受了火、受了风，所以就把眼肿了，这个病眼是从好眼上来的，这地方就把这个理就说开了，你看这些个圆影，「虽现似境」，现出来就像环境一样的，「终彼见者目眚所成」，就是眼睛有病的人，他那眚目所成，拿这个地方把他记住做个比喻，「眚即见劳」，这个病是眼睛上受了劳碌，那是「非色所造」，不是有形有色的造出这个五色的圆影来的，他是有病的眼睛才见着，「然见眚者」，这转过来又说，这就像前边那个文一样－「见眚非病」，「然见眚者」，然而能见着是眼睛自己见出来的，不是自个儿看不见自个儿的见，所以是见看出来的，或者是借着旁人的眼睛，没有病的眼睛也看见他这个病眼，「然见眚者」，看见这个有病眼的人，没有病眼的人看见病眼的人，「终无见咎」，他这个见没有过咎，拿这个做个比例，说「今日以目观见」，这是佛把这个比例说完了，这又说世间上应当的事实了，「例汝今日」，佛对阿难说，拿他做个比例，比例你今天「以目观见山河国土及诸众生」，各国都有众人，「皆是无始见病所成」，佛说这句话，你要知道你看见这些宇宙、山河大地、森罗万象，这些个众生、这些个人民，皆是无始劫来的那个见病成的，拿那个比例这个同分妄见进别例同，这个别业比例这个同业，「皆是无始见病所成」，无始劫来你那个见上的病成的。

见与见缘。似现前境。元我觉明。见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。

这能见与所见，能看见的与所看见的，似乎现出来前面有个境界，你看我们这个人看见宇宙、山河、大地，都是病眼所看的，我们不是以本知本见的那个见性看的，能看见时这个能知、能见，能见着的、能知道的，是怎么成的？「元我觉明，见所缘眚」，原来是我这性觉妙明，这个性里的知觉，不可思议的这个明白，不是分别的明白，起这个能见、所缘之境，起能见、所见，所见就是所缘，这种病起了能见、所见的病，其实根本上就是一个本见就对了，「觉见即眚」，能觉、所见，有能知觉的、有就是病，因什么是病呢？将来都得坏，世界、山河、大地、人的生命都有生灭轮回，永远也没有个歇止，就是受苦，「觉见即眚」，觉见的这个，连能觉、所见这都是病，「本觉明心」，本觉妙明的这个心，「觉缘非缘非眚」，觉其能缘、所缘的这个，非眚，不是眚，「觉所觉眚，觉非眚中」，到这里就完了，能觉、所觉者乃是病，本觉不是病，是「觉非眚中」，本觉不能堕在这个病里头，「此实见见」，这是归「见见之时，见非是见」，说缘上这个题了，前文说「见见非见，重增迷闷」，这里佛都给他说开了，你看见这个世间上的事情，此本见，而见能所之见，见出能见、所见的这个见。

云何复名觉闻知见。是故汝今。见我及汝。并诸世间。十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。

你能见出有病的这个见，没有病，他没有所知所见，「云何复名觉闻知见？」你还管他叫所觉、所闻、所知、所见吗？「是故汝今，见我及汝」，是所以故，现今佛对阿难说，你眼睛看见我了，佛就说自己的身体，你见着我了，及汝，你也看见你自己了，这是在近处看，「并诸世间」，向外边远处看，「十类众生」，胎生、卵生、湿生、化生、有想生、无想生、有色生、无色生、非有想生、非无想生、若非有色生、若非无色生，这是十二类，去了若非有色、若非无色，就是说世间上十类众生，「皆即见眚，非见眚者」，这统统都是所看见的病，你说你看见我了，这都是病，佛对阿难说，这都是所见之眚，「非见眚者」，是说你没有看见那个病，你自己就是病，「彼见真精，性非眚者，故不名见」，说你见那个真精，精纯不杂的那可以说是性，不说是能见、也不说是所见，那就说是见性，「彼见真精，性非眚者，故不名见」，这名字叫性。

二、同分合明

阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分。所现不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。

这一段文叫退同例别，上边那一科文是进别例同，怎么叫进别例同呢？佛举出一个特别的比例，比例这个同分的，所以叫进别例同，举进这个别业，比例同分的妄见；当文中这一科文，是退同例别，又是退下这个同业，比例这个别业，这科的题目是怎么个意思呢？世界上的事情，一切都是由人造业所成，有什么业现什么相，就说人吧！你做什么事业，业就是造作，你造作哪一行业，士、农、工、商各造一行，是这么个意思，他举这个别业以例这个同业，别是特别的，拿这一个特别的人，比例世界上一切的人。上来这段文大家常听，心里有个底，佛说的一个比喻，人的眼睛有病，俗语说就叫发炎，眼睛红了，看见灯光有五色的圆影，这是眼上的病，拿这个做一个比例，拿这个别业比例这个同分的妄见，比例我们世界上人类，宇宙、山河大地、万事万物都搁在一块论，拿他这一个眼光，比这一切动物的眼光，这叫进别例同，举出这个特别的造的这个业。这个人有病，都是因为业力所成，或是受了热、或是吃东西不相应、劳碌太过，眼睛红了肿了，他看见灯火就不一样了，他这个是特别的，他自个儿造的业，这个业就是人不歇着，总造作，这就叫业。造业！造业嘛！有善业、有恶业、有不动业，世间上的业有三种，善业就是做善事，他总想做善事；做恶业的就和善事相反了，那就不必说了，这是善业恶业，大伙懂的；还有个不动业，是因这个不明白佛法的，所有的这个旁门外道，也讲打坐、也讲参禅，以后升天去，天上有二十八层，有六层欲界、十八层色界天、还有四层无色界天，一共是二十八层天，这二十八层天都承认世界上的事情是实实在在所有的，不但我们这个人间，我们这个人间为下界，二十八层天为上界，人间天上各有各的边界。拿这一个人眼上有病，看见灯光有五色的圆影，没有病的人看不见，拿一个病眼的人比例我们世间上一切的人，大家要知道，不但世间普通的凡夫，天上的人也是凡夫，天上也有圣人教化天人，圣人分小乘、大乘。证到小乘圣人四果阿罗汉，不在世间上受分段生死；中乘圣人就是缘觉，还有变易生死未了；菩萨是大乘圣人，还有微细的变易生死；到了最高的圣人就是佛，就没有生死了，一切的生死都了了，若不明白这种道理，谈何容易呢？这个人容易入外道，他不知佛法的道理，他哪能不入外道呢？这个道理就是说进别例同，别业就是指一个人，比例世间上宇宙山河大地无量无边的众生，一个眼光，都以为世间上的事情统统的都是实有，就是这个地方不容易转过来，要能转过来，转成佛的眼睛，统统都看明白了。佛的眼睛看见一切统统都是佛性，我们人的眼睛看见，万别千差，各有各样，这种事情不容易明白，所以能说了这么一个比喻，好比人眼上有病，一个人眼睛有病，举出来比例世间上一切人进别例同，以这个同业的妄见，一样都是病眼，因什么是病眼？看见世间上宇宙山河大地、万事万物，统统的都是病眼看见的，不是根本的清净眼看见的，所以这叫进这个别业，这一个人比例世间上一切的动物，不光是人类，天上二十八层天的天人，统统都是一样。退下同分的这个妄见，比例别业的妄见，这是退同例别，退下同分的妄见，来比一个人的妄见。佛对阿难说：「如彼众生」，这个彼字就是指着阿难说，像你们这些众生，「同分妄见」，你们都是一样的妄见，都是病眼，谁也不要笑谁。有这么一个比喻，一国人都没有眼睛，都是瞎子，去了一个有眼睛的人到他们国里说，你说我的眼睛看见什么，他不相信吶，从来他那一国人都是瞎子，你去一个睁眼的人，说世间上宇宙、山河大地、人我，千差万别不同的相，不信吶，瞎眼的就看见一片黑，什么也看不见，因那一国人都是瞎子，谁也不笑谁，他们也不觉闷得慌，从来他们也没睁开眼，拿这个意思也是一样，我们觉着睁着眼，其实我们还是合着眼，没睁开佛眼。对着佛眼以下还有四层眼，我们这是凡夫的眼，二十八层天和我们一样都是凡夫，都是凡夫眼；再上去还有四果阿罗汉，四果阿罗汉就不受生死了；再高一层的叫缘觉，也没有分段生死；还有菩萨、大乘的圣人，分段的生死没有了，变易生死还没有完全。一切的生死有二层：有分段生死、有变易生死，分段生死好懂啊！什么叫分段生死？一个人一个身体，就按现在说，一个人有五尺上下高，这是一分子，一人一分子，这叫分段，有段落，活几十年，活七十、八十，三十、五十，这算一段落，叫分段生死，一分子、一段落，一人一分子，这个份子在世界上不能久住，有一段落，一生一死、一生一死，这是分段生死。一般凡夫，连二十八层天，只要是动物都在内，都有分段生死，这个变易生死呢？他是分段生死的根，你要把变易生死的根断了，连分段生死二根都出了，我们人要修成小乘的圣人，就是四果阿罗汉；初果、二果、三果、四果，大家有念「金刚经」都知道，须陀含、斯陀含、阿那含、阿罗汉，这四果是小乘的圣人，了一层分段生死，这是才刚说的一分子、一段落、一个生死，几十年一个生死叫一段落；一个人五尺上下高叫一分子，天上的人，个头大、寿命长，他也是一分子、一段落，各有长短大小不同。说这些话是告诉人，都是凡夫，都是普通的凡人，都不叫圣人，大家要知道，有些外道说人可以升天，可以没有病，那统统还是凡人，升到天上去也就是到天上当个神，不用说二十八层天，统统都在生死里头。佛说法不但去分段生死，连变易生死都让你了，在各人的根性了。现在我念的这段文是解释退同例别，前边是进别例同，举证这个特别的业，一个人眼睛有病，比例这世间人都是有病的眼睛，这是退同例别，就退下同业的妄见，都是病眼，比例这一个人，也就如同一个人的知识。阿难啊！「如彼众生同分妄见」，就是指的我们眼所看的，妄就不真，这个病眼看的都不是真实的，「例彼妄见别业一人」，拿这个比例妄见别业一人，我们大伙的眼睛都是一样的病眼，大众就比例一个人，「一病目人同彼一国」，一个病眼的人，比例一国的都是病眼的人，说「彼见圆影，眚妄所生」，说这些人所见五色的圆影，是比方一个人的五蕴，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这五样都是影子，不是你那个眼睛看见那个真正的灯火的光，光上起的影子，我们的天性好比是灯光，灯光起了五色的圆影，好比病人眼上见的虚妄环境，不是真的，「彼见圆影」，佛对大众及阿难说，你们见着这个圆影是哪来的？是「眚妄所生」，是眼上有病生出来的，「此众同分，所现不祥」，这是前边也讲过，说如同人心不好，众业所成，看着天上日蚀、月蚀，或者是种种不祥之气，这都是见妄所生，「此众同分，所现不祥」，大众都是同样的，各有一分子，都见日月星辰特别不祥之兆，「同见业中，瘴恶所起」，统统都是见业，眼睛的动作之中是「瘴思所起」，瘴恶是病中的障碍，恶就是恶因、恶缘、恶果、恶报所集的，由这上头起来的，「俱是无始见妄所生」，这不祥之兆从哪里来的呢？好比人的眼光不同，都是凡夫，都是肉眼凡胎，俗语说「俱是无始」，你说这东西从哪里来的？佛法说无始，没有头，怎么个理呢？他说这个理是个圆理，哪面要说头都是头，好比一个圆球，你说哪边算头，说头都是头，你找不出头来，佛说法说这个理也是个圆的，他不是扯长的，哪个是头？你找不出头来，这个地方叫无始，从没有头的那个地方算，见上起的虚妄所生，所以佛说人在世间受种种的烦恼痛苦，是从哪里来的？哪个人没有烦恼呢？哪个人没有痛苦呢？「俱是无始见妄所生」，是知见上不真，这个知见仍然还在，成了虚妄不实了，见妄，见上妄知妄见，这个见、闻、觉、知搁在一块用，这个见闻不实在了，自个儿没看明白，打这里头生出苦恼，这苦不是无故的谁还给你苦受，拿这个一比例－

例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。

拿这个比例阎浮提，阎浮提就是翻南瞻部洲，这是一个部洲的一个名字，叫南阎浮提，「例阎浮提」，阎浮这两个字翻堪忍，人人都有痛苦，都还能可以忍耐，可以堪忍的意思，「例阎浮提三千洲中」，这阎浮提是一个世界，这个世界里头大洲有三千，一个洲里头有多少国，我们这里也算一个洲，这个世界比这个还有无量无边的境界，「兼四大海，娑婆世界」，娑婆这两个字正式的翻，也翻堪忍，我们这个阎浮提的人能可以受世间上的这些苦，大家都承认生苦、老苦、病苦、死苦，人一生下来就哭，这就叫苦，老了腿脚不随也是苦，病苦，谁敢说没有病？死，更苦，哪个人不怕死？但四样谁免得了呢？另外，还生出来四样，爱别离苦，亲爱的父母、儿女、夫妻死一个，你看苦不苦？谁保得住呢？怨憎会苦，你和他不对心思，还离不开，弟兄不和，你说东、他说西，也得受着、忍着，这也是苦，这叫怨憎会苦；求不得苦，你求士、农、工、商，求哪一样？没得到，没成就，也是苦；最后，五蕴炽盛苦，这五蕴是人人离不开的，一天非用不可，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，这身体是有形有相的，他不能独立，这叫色蕴，蕴是自个儿积累的，生生世世积成的，需要衣、食、住帮忙，没有吃的、穿的、住的就不能活着，哪个人不为这三样奔忙？衣、食、住！色、受！想！你一天要衣、食、住从哪里来的呢？你得想主意，色，受、想，光想也不行，这东西不能来啊！吃的穿的哪来的？你得实行实做，你得去行，人家行，你不行吗？将来拿着锄头不知道怎么整地，这能行吗？不能行！你得怎么办呢？识！得学一种知识，所以小孩生下来就得入学堂，这还不错，还有个学堂学，学什么呢？为了衣、食、住，吃的、穿的、住的，这东西没有不能生活啊！这还有闲的时候吗？你没有好时候啦！这都是痛苦，所以就有八苦交煎，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦，五蕴炽盛就像火烧的那么难过，人都成了习惯性了，你上哪比呢？不说向旁处比，你向天上人比，思衣得衣、思食得食，到时候也穿衣服也吃饭，到时候就来，这还是天上人，你若到了佛国，哪样都是现成的，你不用思想都是现成的。所以我们这个娑婆世界，就是堪忍，人人都是受够了苦，我今年都八十五岁了，我还怕死，谁愿意死呢？岂不知活着还不算受罪，他还觉得还是怕死，走路要人搀，吃饭吃不多，哪一样都不如人了，这苦就快到了，这是说八苦交煎。我们这里叫娑婆，娑婆世界，我们人从小生下来，眼睛就这么看、这么学的，也不以为苦了，岂不知都在苦里头，哪个人没有苦？你亲爱的亲戚、朋友，和亲爱的儿女、亲爱夫妻、亲爱的弟兄，到死了以后，就有痛苦，你上哪儿去诉这个冤呢？你心思心思！哪个人轮到身上不得受？到了身上你就得受！你要到了天堂，那时间就长了，还得有离别之苦，天界的寿命都多少万年，我们人的寿命活到七、八十岁就了不起了，到时候，走不动了，这不是苦是什么呢？你心思心思！所以，这叫娑婆世界，佛看见人苦，可怜人苦，佛就告诉人别受这个迷惑了。

并洎十方诸有漏国。及诸众生。

还有十方诸有漏的世界，有漏就是堕落，越堕落越苦，人做了不善业，转生畜生道或是地狱、饿鬼道，一层比一层苦，这是说娑婆世界「并洎十方诸有漏国」，不但我们这个世界，「十方诸有漏国，及诸众生」，凡有生命的都叫众生，都是从哪里来的呢？

同是觉明无漏妙心。

根本上「同是觉明」，哪个人没有知觉？哪个人不明白？见、闻、齅、尝、觉、知，明明白白的，人人都具足，人人都不能保守，怎么个理呢？都随着环境转了，天天这个心不能闲着，他闲着不行，衣、食、住哪来的呢？就为衣、食、住压迫着，这东西厉害啊！忧得忧失，你说我这会儿发大财了，发了大财也有苦恼，你就不能保存，你保存住了，你儿孙也不能给你保存，你心思这种苦恼有多大？危险有多大呢？所以忧得忧失，「并洎十方诸有漏国」，这都叫有漏国，要是成了圣人那叫无漏的国，到了圣人的果位是永远常在，「及诸众生」，这些众生同是「觉明无漏」，根本上都有佛性－性觉妙明、本觉本明，本有的知觉、本有的明白，这是无漏的妙心，不能漏落、不能堕落，怎么还有堕落呢？

见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。

人的妄见、妄闻、妄觉、妄知，怎么叫妄？有三种分别：本见、本闻、本觉、本知，能见、能闻、能觉、能知，所见、所闻、所觉、所知，简单说，本、能、所，你照一样说代表六样，就说这个觉吧，「同是觉明无漏妙心」，什么是觉明无漏的妙心？这个地方最要紧，得多说几句话，统统都是，都是什么？知觉、明白，哪个人没有知觉？哪个人不明白？都是觉明无漏的妙心，你得没有欲漏，你心里一起了妄想，一起了欲望的心了，这是想漏，你上哪想就向哪儿漏；说无漏，人根本上就没有欲漏，他怎么有了漏呢？他都被环境迷惑，眼见功名富贵，自己困苦不堪，你不是心里头有这个思想吗？人人都如此，所以，就随着环境漏了下去，根本上同是觉明，不是一个人，只要是有知觉的，不但是人类富贵、贫贱的分别，就是物类，都有知觉，都用错了！越错越错，一错到底！除非佛出世度化，「同是觉明无漏妙心」，没有堕落下去，是个妙心，我们人人都有妙心，都不能用，怎么叫妙心不能用？你假比这个人，你前事不思后事不想，这就是一个妙，心就是人的知觉，你看我们这个人，哪个时候没有所知所觉？统统都考虑这些事情，这还是正悟，还有不正悟的事情，他也是虑，这就把这个觉明无漏的妙心就失了，「见闻觉知虚妄病缘」，发出见、闻、觉、知虚妄的病缘，就是所见、所闻、所觉、所知，他出了虚妄的这个病缘，病就是不好受的事情，这叫病。

「和合妄生，和合妄死」，所以人在世间上有生有灭、有得有失，和合，上边这个和字是参和在一块，第二个合字是凑合在一块，有参和的、有凑合的，所以「和合妄生」，本没有生，以着为生；「和合妄死」，本没有死，以着为死，这是自己都错认了，这怎么办呢？佛告诉远离的法子。

若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心。本觉常住。

你能离开这个和合缘及不和合，和是参和在一块，合是凑合在一块、合并在一块，这都是「和合妄生」，死，说是一切的死因，「和合妄死」，不应当死的死、不应当生的生，这都叫虚妄，随着事情就转了，怎么办呢？「若能远离诸和合缘，及不和合」，你能远离开诸和合的缘，不和合的这个缘也离开了，「则复灭除诸生死因」，这就灭除了生了死、死了生的这个因，有因就有缘、有缘就有果、有果就有报，因缘果报是不能离的，这是这么一个道理，「圆满菩提不生灭性」，怎么得不生不灭呢？能离苦得乐呢？没有一些个痛苦呢？说「圆满菩提」，你得证到菩提－佛的果位，圆满了佛的果位，到了不生不灭的性，回复了自己不生不灭的性，「清净本心」，这是人清清净净本有的这个心，也不是炼出来的、也不是修出来的，自己别迷惑自己就对了，「本觉常住」，人有根本的一个知觉，人的知觉有本知觉、有所知觉、有能知觉，人都随着所知觉转了，就在世界上妄生妄死，有无量无边的痛苦，你要离开所知所觉，你守着自己的本知本觉，就能离苦得乐，佛说这个道理，后边还有详细的解释。

二种破解

阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。

这个地方是第十番破和合及不和合，显这个见性，法尔现证、离过绝非，佛先责阿难的迷惑，说「阿难，汝虽先悟本觉妙明」，你虽然先前参悟这个本觉妙明，本觉－本有的知觉，「性非因缘，非自然性」，不思议、不分别的明白的这个性，非是因缘、也非是自然，你是先研究的这种道理，然而你还有没明白的，「而犹未明如是觉元」，你还没明白人的知觉的根本，觉元说是人知觉的根本，人人本有的知觉，「非和合生，及不和合」，非是一切的因缘和合生出来的，完全都不是，要不是和合就是不和合，也不是和合的、也不是不和合的，底下破他前边的疑惑。

一、破斥和合

阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合。诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。

佛对阿难说，「吾今复以前尘问汝」，我再用你前边执着的那些六尘之相问你，「汝今犹以一切世间，妄想和合」，你现今犹以世间一切妄想和合，「诸因缘性」，种种的因由、因缘果报的性，「而自疑惑」，你自己还要疑惑，疑惑什么呢？「证菩提心」，你拿这个还要证菩提心，「和合起者」，疑惑这菩提心是和合生起来的，这个地方不是大错吗？

这一段文还是十番辨见，佛破除这个和合及不和合，说佛法本是独立的、本有的，不是像世间上的法，是参和的、凑合成的。佛法里头没有和合、也没有不和合，因世间人的知见，都认为世间法都是因缘和合所成的，无一不是，佛恐怕人存着这种知见，拿着世间法来会和佛法，佛法不但不是和合的、也不是不和合，所以说和合也不对、不和合也不对，亦和合亦不和合也不对、非和合非不和合也不对。离四句之过、绝百非之谤，说这四句都有过，说和合佛法也不是、说不和合佛法也不是，说亦和合亦不和合更不是、说非和合非不和合尤其不是。他也没有和合不和合、也没有非和合非不和合，这叫离四句，你说有也不对、说无也不对，说亦有亦无也不对、说非有非无更不对，你把这四句做成一百个非，仍然还是不对，所谓开口便错，举念即乖，你别说开口，你一举念就违背了，那怎么才叫佛法？等你分别出来怎么叫佛法，那就不是佛法了。所以这个佛法人难明白的是什么呢？就是习惯性，世间人一开口不是有就是无，是亦有亦无、是非有非无，人人都是这么的，这是个习惯性。所以说离开这四句就是佛法，你要有这四句就成了世间法，所以这叫离四句之过、绝百非之谛，你把这四句归纳成一百个，也是毁谤佛法，佛法绝没有这套说法，怎么个理呢？怎么叫佛法？人人本来就是佛法，你要弄这么一套就不是佛法，这是一定的道理。这四句从哪里来的呢？是不是？这四句人人都会说，那么你不说的时候还有什么，说我还有旁的，你把旁的都去净了，还有什么？说都拿去了，什么也没有了，你知道什么也没有的这个，这就叫佛法，大家要知道，佛者觉也，你没有知觉吗？你怎么说这个也不对、那个也不对呢？因为你所说的都是所知所觉，你违背了自己的本知本觉，哪个人没有本知本觉？我们人都着在所知所觉上，这就是人的错处，统统都着在所知所觉上，怎么说呢？你说这个事我知道，你知道就是所知道的事情，你说的由来道去的、有头有尾的，统统都是所知觉，你连能知觉都达不到，何况本知觉呢？离的更远了，你离开能知觉、离开所知觉，剩下的这个知觉就叫本知觉，你自个儿想想，大家都能，哪个人没有知觉？说我学的这个经，就是我说的这个，大家知道这都是所知觉，因什么有所知觉？你所说的我就知道，你当然有个能知觉，能知觉打哪显出来的呢？打所知觉里显出有能知觉来，有能知觉就有所知觉，这是个对待法，有能就有所、有所就有能，这能所是从哪里来的呢？不知道！当然就不知道了，你要知道这就是佛法。知觉，知就是觉、觉就是知，说这个佛法就是知觉的方法，说你把能所都拿出去，下剩的就是一个本知觉，本知觉你要坐住本位，你今天观照本知觉、明天观照本知觉，你就有所知觉的事情、有能知觉的事情，尽管你一天办事，随便办一下，你也失不了你自己的本知觉，天天有这个观念，你做了能知觉、所知觉的事情，我还知道有个本知觉，这个话我还会说，我还有做不到的地方，你们大家要知道这个话，你自己就有能做得到的，怎么个理呢？各人的根性！你别看我学了几十年，坐不住本位，还模不着本知觉，你们有善根的人一听，本知觉就做得主了，能知觉、所知觉打本知觉发生出来的，能所是用、本知觉是体，你要知道有体有用，不能以用乱体，不能喧宾夺主，所知觉、能知觉是宾，本知觉就是主，要知道这个道理，时时观念，这就叫修行，你还向哪里去找修行？佛法的道理就在这里。其实最简单的事情，也不用金钱去买、也不用泡制，是现成的，你自己还没有知觉吗？就是人自己不知道，知道也用不上来，也不肯用，你要用，他就是，有为者亦若是！谁为谁是！这种事情一点也没有偏僻的地方。

这段文是第十番辨见，辨这个知见，见就是见着了、我知道了，知就是知道，你要明白了见，余者闻、齅、尝、觉、知都明白了，你不必一个挨一个说，这个地方就是破；本知本觉，也不是凑合的、也不是参和的，他本来就是这么个样子，这些余下的疑惑，佛就把听经的人，那个时候就是阿难尊者及大众，都把他破除了，显这个见性就是离过绝非，离四句之过、绝百非之谤，那怎么就是佛法呢？法尔现证！说现在你把这些个不对的都去净了，这才叫法，你的本知觉也都叫法，所以，现前你就证了，证者得也，就证实了，这是说大体的意思。阿难对于这种道理不明白，佛在上边已经给他说了，「远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因」，说人, 的知觉上本来没有生死，有生死是这个身体有生死，说「圆满菩提不生灭性」，本是清净本心，你的心里头一清净，就是自己的本心，本觉就常住了，自己的本觉要常住，就见着佛的本位了，那就在自己，道在人为，所以佛责备阿难的迷惑，说「汝虽先悟本觉妙明」，说你虽然是先醒悟一点，这个「本觉妙明」，前边我给你说过了，你自己的本觉是一个不思议不分别的、一个明明白白的这么一个性，这个性也不是因缘的、也不是自然的，这个地方你可以稍微明白一点，底下还有没明白的，「而犹未明如是觉元」，你那个见、闻、觉、知，你还没明白，没明白的是什么呢？「如是觉元」，如是就是现前你这个心，觉的根本，元字就当根本讲，你不是有个知觉吗？你还有个根本！你要自个儿知道知觉的根本就好办了，这知觉的根本「非和合生」，不是参和、凑合成的，这是本有的，佛法是绝对待的，超伦绝待、离过绝非，「阿难！吾今复以前尘问汝」，现在我以现前的所见所闻、所觉知的前尘(色、声、香、味、触、法这六尘)问你，「汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性，而自疑惑，证菩提心和合起者」，这是佛把阿难的毛病都说透了，你拿世间上的法用你的妄想，不是参和的就是凑合的，这都是因缘性，说这些话，都是因由助缘所成的一个性，不是本有的那个自性，「而自疑惑」，说到这儿，你自己还疑惑，你疑惑证菩提心是和合起的，这就错了。

则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

这就破他这个和合，你的心理还疑惑着，和合证菩提心，底下分成四种意思，说是「则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？」佛说，你疑惑拿和合证菩提果，这道理说不通，这是四个问题，你说菩提心是和合的，是与外边的光明和？是与暗和？为与通和？为与塞和？通就是虚空，没有障碍，塞是不通的地方，明、暗、通、塞，这是四种环境，你本具的本有的妙净见精；这说见精不说见性，见性是开了佛的知见。佛说见精就是还没达到见性，是见的那个精纯不杂，单单的就是一个见，这个道理就是这么个意思；妙净是陪衬着，妙是不起分别，净是干净的、不染的，佛说见精不说见性，就是他没到明心见性的地步。说你这个知见纯粹就是你这个见，这个见纯粹不杂就叫个精，说这个东西精纯不杂，不能叫见性，说这个妙净见精，你既说是和合成的，阿难疑惑佛说的这些不对，说这个妙净的见精「为与明和」，这四种的环境，这是世界上人人所承认的，一个明、一个暗，一个通、一个塞，你这个妙净见精是与哪个和？是与明和？是与暗和？还是与通和？与塞和？你说哪样都说不通，佛挨着往下说。底下这四种境界，佛一样一样的给他说，这四样说一样就行了，说这一样，那三样就是一样的道理，「若明和者」，说若是这个见精拿明相和，这就不对了，这是纵着他说，你这个见精要是拿明相和合的，「且汝观明」，你观察观察，光明的这个相，「当明现前」，正当这个明相现在你前边，「何处杂见？」哪个地方参杂你看见的这个见呢？佛问他，这底下又说－

「见相可辨」，你看见的这个见精，不说见性，相就是明相，可以辨别出来，这是我的看见的见，这是前边一个光明的相，可辨的这个，心里可辨别出来，可以能分别开了，这个地方还行，底下你说是杂和的，「杂何形像？」这个见精与这个明相，要参杂在一块，应当有个什么形像呢？你说一说，「若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和」，所以这个地方，这都是佛驳阿难的意思，你说这个妙净见精，他岂是和合的与不和合的，佛法的究竟若因若果，他统统的都是一个本然的，决不是因缘和合的、也不是不和合的，这地方要说，见相还可以辨，说见与相参杂一块，这该是个什么形相呢？这底下就猜着说了，「若非见合」，若不是见合的，就没有见了，「云何见明？」「若即见者」，若就是见，「云何见见？」见就见着见了，这也不合，说「必见圆满」，若这么说，统统都是见，都圆满，你又说参和、杂和也说不下去，你看见的这个见都圆满了，「何处和明？」哪个地方还参和明相呢？「若明圆满，不合见和」，若明已经圆满了，就没有地方和了，「不合见和」，不应该拿见和了，「见必异明，杂则失彼性明名字」，若说这个见就是见精，不是见性，这个见与这光明之相若是不同，你再往一块堆和，更挨不上了，这个见与明不同，你再参杂，「杂则失彼性明名字」，他们两个见与明要参杂一堆，见也不见了、明也不明了，参杂一块则失去了彼所指的性与明，这个见性和这个名字都丢失了，「杂失明性」，一参杂就失去了明相和见性的本位，「和明非义」，你要说与明和合成的这个佛法，义理也不合，「彼暗与通，及诸群塞」，拿这个见与这个明、暗、通、塞同样，说一个明相其余的三样也就不必一样一样说了，「亦复如是」，也是这么一个理。

复次阿难。又汝今者。妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

这个理是破人一口的合，合并的合，上来是破杂和，「复次阿难」，复次是前边已经说了参杂的和，又说人一口并合的合，佛对阿难说，「又汝今者，妙净见精」，你现今的不可分别、清净、纯粹的见，你说他是与什么合呢？「为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？」也是四个问题，也是先说这个明，余者三样就三反了，「若明合者」，设若是与明相合的这个见精，能可以成佛，这个妙净见精还没到成佛的时候，这是合了就能成佛，若是向这个妙净见精一合，这是该成佛了，是这么个意思，这说不相合，不能成佛的意思，错说了。说若这个见精拿光明之相一合就能成佛，这个事情说不通，「至于时时」，你与明合在一块，到了黑暗的时候呢？「明相已灭」，到了黑暗的时候就没有明相，没有明相，这个见将怎么样呢？「此见即不与诸暗合」，与明合当然就不与暗合了，这不是一定的理吗？你说见与明一合，这就能成佛，「此见即不与诸暗合」，这个见，见明就不能见暗了，明与暗是个相反的，说至于暗时明相就灭了，说「此见即不与诸暗合」，这个见不向暗合了，这还有差头，「云何见暗？」当然是啰！见不与暗合，要与明合就能成佛，明相当下灭了，那怎么办呢？这是说不通的事情，说不与暗合也说不通，「云何见暗？」这是怎么回事？忽么又见着暗呢？若见明时能成佛，见暗成不成佛，就是这么一句话，这都是截短的话，「若见暗时，不与暗合」，尽管见！见是见、合是合，若这样强辞夺理的说，若见暗时就不与暗合，见只管见，不与他相合，一样还要成佛，这也说不通，「与明合者，应非见明」这是反过来，来回一般远，说「若见暗时，不与暗合」，若与明合也应不见明了，这不是一定的理吗？「既不见明，云何明合？」若是不能见明，你就不能说明合，「云何明合？」你为什么说与明合呢？你「了明非暗」，你明明白白的，了然明不是暗，「彼暗与通，及诸群塞，亦复如是」，也是这么一个理呀。

二、破非和合

阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。

阿难某者拿凡夫的知见，用世间上所有的这些法，以换来佛法中的名相问佛，这都是不了义的意思，所以这个地方他又一转念，他一听佛说和合的也不对、参和的也不对、凑合的也不对，当然是非和合了，把话转过来，对佛说「如我思惟，此妙觉元」，也就是说不可思议的知觉的根本，他这个地方说的比前边稍微深一点，这个道理他也觉的深了，佛说的这个不是世间法和合成的，说「此妙觉元」，这个不思议的知觉的根本，元当个根本讲，「与诸缘尘，及心念虑」，与世间上的、诸般的、连络的这些色、声、香、味、触、法这些尘相以及心里的念虑，大概「非和合耶」，统统都不是和合的吧。

佛言。汝今又言。觉非和合。吾复问汝。此妙见精。非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

这是十番辨见最后这一段文，辨明见性独立不参杂一切，以这个才能够修行，才能够离苦得乐，方能够了脱生死，说人的见性是独立的，不是参杂的，也不是炼出来、也不是修出来的，是天然的、本有的，世间人不知道，拿着见性当了世间上的一切所有的名相，所以这就错认了。人要离苦得乐、了生脱死，全凭着明白这个究竟的见、闻、觉、知，佛出世就是为这种事情，说了四十九年，并没说旁的，就因人不明白，横说竖说、尘说剎说、多说少说，想尽方法让人明白，你要明白你就认得自己了，认得自己就离苦得乐了，把一切的烦恼、一切的痛苦都脱离了，说这种事是人人应为的、人人应知道、人人应学的，佛说法的目的就是让人明白自己的见、闻、齅、尝、觉、知，这六个字一个字明白了，这六样全都明白了，世间人不知道，都忽略了，拿世界上的声色货利、色声香味触法，六根对六尘，由这些把人的见、闻、觉、知就迷惑了。修行法叫不染六尘，一尘不染才能万法皆空，恐怕人误会了，上来说见性，不是像世间上因缘和合之法，阿难说不是和合的、就是非和合，也不是和合有的、也不是非和合有的，根本上就是独立的，就是这么个道理，所以这个地方才说，「此妙见精，非和合者」，要不是参和凑合成的，他是个独立的，要说非和，怎么样非和法呢？「为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？」说这个见性不和世间上的环境，也就是明、暗、通、塞四种光景，外边所见的这些东西，说见性是和的，这是四个问题，你拿明和的见性？是拿暗和的见性？是拿通塞和的见性呢？是什么和的？是什么不和的？这是四个问题，你说非和的，为非明和、为非暗和、为非通和、为非塞和呢？底下就举出来，照这一样说吧！余者三样就明白了，说「若非明和」，说这个见性不是与明相和合的，这个理也说不通，「则见与明，必有边畔」，见与明是两件东西，必定有个边界，不和是两下隔着了，你把这个理研究研究，怎么叫不和？「汝且谛观」，佛问阿难，你审实了观察观察，「何处是明？何处是见？」你看两下不和，哪个地方是明相？哪个地方是见相？见在一边、明在一边，你要说是不和，「在见在明，自何为畔？」在这个见在这个明从哪个地方作边界呢？「若明际中，必无见者」，设若明际之中必定没有个见，「则不相及」，这个明与这个见两下不相及了，到不了一块了，「自不知其明相所在」，自己不知道明相在哪个地方，「畔云何成？」边界你从哪里分别？你从哪里成立？「彼暗与通，及诸群塞，亦复如是」，你要不是明和，暗、通、塞就不必说了，就都可以明白了。

又妙见精非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。

上段是破杂和，这段是破人一口的合，另一种说法，「又妙见精」，又者，这个妙不是你可以思想到的，也不是你议论到的，这是人人具足的叫见精，这个人看见的这个见精纯不杂，这个地方大家要知道，我们有这个见，怎么就不成佛呢？我们这个见参杂了，见青黄赤白、长短方圆，就分别这些个相，有对心思的、有不对心思的，对心思的就生爱心、不对心思的就生憎恶心，你这不是参杂吗？自己哪能独立呢？所以这个见，得要精，精怎么讲呢？纯粹的不参杂，什么也不参杂，这个地方就是成佛的种子，大家要知道，修行怎么个修行啊？这个理不抓住了，你怎么修行也是旁门外道！这个道理是佛说的，这有真正的证，有真正的实理可以说的出，说是「又妙见精」，又者，是并合的合，妙是不可思议的，你要一思想、一议论，就参杂了，你这个知见，见代表见、闻、觉、知，眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，用一个字就能代表六样，修行的法就打这六样来，你要抓住一样就会修行了，你得把他认真了，「又妙见精」，不须参杂，见是精纯不杂的见，你哪能说和合呢？「非和合者」，他决不是参和的、也不是凑合的，你要说他非和合也不对，他这个道理是离四句之过、绝百非之谤；你说他和合也不对、说他不和合也不对，说他亦和合亦不和合也不对、说他非和合非不和合还不对；你一说就错，一说就参杂了，他根本是个独立的；你看我们这个人，眼睛这一见，你一参杂就是凡夫，你要一尘不染，管他外边有什么尘相，看还尽管看，不随他转，这就是修行的真法，谁能保守的住呢？这是佛说的这个真道理，「又妙见精，非和合者」，他要是非和合的，这个理也说不通，你说他非和合的，「为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？」总离不开这四样，你与哪个合呢？

若非明合。则见与明性相乖角。如耳与明了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

「若非明合」，设若你说不与明合，「则见与明性相乖角」，一面是见性、一面是光明，我这个见与这个明不相合，一个性一个相，乖角是支开的，是不能合的，「如耳与明了不相触」，如同耳朵只可以闻声，他不能见光明，你要说看是明是暗，耳朵就不可以，拿这个做比喻，要说不合，就像耳朵与光明了不相触，「见且不知明相所在」，你这个见尚且还不知道光明的相在哪个地方，根本就不合，还说非和合，那不是废话吗？「云何甄明合非合理？」这句话就说到家了，你还说什么？甄别开了，甄别明白了什么叫合？什么叫不合？这不都是废话，根本上就没有合，还说个非合干什么？「合非合理」，说到这里，「彼暗与通，及诸群塞」，明、暗、通、塞四样，这一样知道就行了，那三样就不必费事再说了，「亦复如是。」

阴入处界

阿难。汝犹未明。一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。

上来十番辨见已经研究过了，当文中遍历阴入处界会理，普遍的历历发明五阴十八界，成立这个世界就是由五阴成的，分开说有十八种界限，「汝犹未明」，你还有没明白的，没明白什么呢？「一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽」，你没明白的就是世界上「一切浮尘，诸幻化相」，什么叫浮尘？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这都是尘劳，就好比尘土是虚浮的，不是真实的，这东西是哪里来的呢？「诸幻化相」，是幻化而成的，「当处出生，随处灭尽」，他不是有个来相，他从当地就生出来，还从当地销灭，你说哪一种东西有来向？就是人生在世间，是从哪里来的？这是个幻化相，你就在当处的地球出生，你还在地球销灭，不是说从哪里来的，将来还得向哪里去，在这个地方生就在这个地方灭，这是怎么回事呢？这是一个「幻妄称相」，幻化的！由这个幻化虚妄，就有一个名称、就有一个形相，这就成了假名假相，你说这些究竟从哪里来的呢？究竟就是一个性，「其性真为妙觉明体」，性就指着见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性，就这六种性，前边已经说过十番的见性，这还说这个性，所以说这个人是从哪里来？当处出生、随处灭尽，因什么就出生？因什么就灭了呢？究竟的根呢？是「幻妄称相」，「幻妄称相」是从哪来的？有妄才有个真，这得随着世情说，说他就是一个性，见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性这六样，举一样就代表六样，说就是这个性，「幻妄称相」，幻化出来的都是虚妄的，有名称、有形相，他有一种性，前十番辨见，辨别见性让人认识，说「其性真为妙觉明体」，这个性这才算是个真的，这个真怎么个真法呢？这个妙还是一个不思议、不可分别，觉就是一个知觉，这个知觉，也不是能知觉、也不是所知觉，我们人都有知觉，顶多用两样，这两样还用不到，专用一样所知觉，所有的事情我知道，这叫所知觉，你要再研究研究，我这世界上我都知道，钟表是怎么回事呢？桌子是怎么做的？房子是怎么盖的？这都是所知觉，所有的东西你知道，再进一步研究是能知觉，这所觉是谁知道的？有一个能知觉的，这能知觉人都不清楚，每天我们用的都在所知觉上，谁都如此！你要是不研究不讲修行的，谈不到！也不问这个，每天用就是所知觉，能知觉都谈不到，何况本知觉呢？这个地方说的知觉就是一个本知觉，就是十番辨见的见性，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，一样就能代表六样，前面有说见性，见性又说觉性，在旁处还说知性，他变着样的说叫人明白，其性是个真的，真的还去哪里找另外还有性，前逢十番辨见就是让你认识这个性是真的，我们因什么不真呢？我们有分别心、有污染的心，一分别就起憎爱，憎心、爱心；见着不对心的就烦了、对心思就贪爱；憎恶的就舍离、贪爱的就求取，憎、爱、取、舍！人人都如此，我是这么讲，我也没去掉，也有憎爱取舍，你要能去掉就是会修行，你就把自己的妙觉明体保住了，因什么保不住呢？我们人说像混水鱼，随着浪头流来流去，自己作不了主，就拿这个环境就把自己就迷惑了、就转了，「其性真为妙觉明体」，就这个性，就是见性，不是另外还有个性，这个性没有二样，我们世界上的人无量无边、多少万万说不完的多，是一个性！飞禽动物、矿物、植物、山河大地都搁在一块就是一个性，就这一个性，就化生了这些东西，远处啊！我拿这个嘴也说不到，连佛也没说到，说了四十九年也没说完，就是说这个性，「其性真为妙觉明体」，他就是一个不起分别，妙觉，就是本有的知觉，也不用能知觉、也不用所知觉，我本有的知觉把他养清净了，这就叫成佛，这个性怎么能保存住呢？怎么办法才可以一尘不染？有这么句俗语「修身养性」，谁都知道修行要有涵养，怎么涵养？妙觉明是个具体，妙是不起分别，没有能分别、没有所分别，本有的知觉，就是明明白白的，就是一个明；你一早起来，也没做梦、也没烦恼、也没害怕，你坐下来一心思，昨天的事情办完了，今天的事情还没办，就在这个时候，你心里头什么事也没有，这个地方就是自己本有的知觉，你一想事情，就随着事情就转了，人人都如此，不思想的时候占多少时间，一转眼就过去了，我说这个话是什么呢？现在大家还记忆犹新，要不上哪找本觉？就是这个知觉的觉！也不想前、也不想后，这个明明白白就是妙觉明体，妙就是不起分别、没有思议，是一个本觉，所以叫妙觉，他这个妙觉就是个明白，没有所明白的地方、也没有能明白的地方，这就是个具体，「妙觉明体」这就是发明这个性。

如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。

这一段文是会合这一切法都归于真如性，真如性就是才刚说的见性，拿见字代表，说真如性也是他，说「如是」，如是是打哪来的呢？由妙觉明体，这不能用，用错了就化成了这些名相，说「乃至五阴」，五阴是什么呢？他能可以成立这个世界，他是为成凡夫世界上的一个根本，色、受、想、行、识五阴，色是有形有色、受是享受、想是思想、行是心内的行动作为、识是认识，这五样就是成立世界的根本，成立五浊恶世也是他、成佛世界也是他，怎么叫五阴呢？阴是遮覆之意，遮盖住了，把什么遮盖住了？就把人的才则说的十番的见性啊，也可说是妙觉明体啊，拿他就遮住了，这五样：色、受、想、行、识，哪个地方有这五样呢？说我们人人本身都是，就这整个的人吶，一个人有个身体，有形有色叫色阴，色身不能独立，须要衣、食、住帮忙，没有衣、食、住，这个身体不能存在，大家想想，因为有这个身体，就把人的见性遮住了，你就不能知道这个性了，有身体要享受衣、食、住，吃的、穿的、住的从哪里来呢？因色受就得发生思想，这东西你没有思想他不能来，光想也不行，你比如说我想吃大米饭，大米饭就来了吗？不能来呀！你得行这事去，人家行你不行，怎么办？第五个就是识，就是认识，就得有知识，你没有知识，你就会行了吗？你没有知识，你不是瞎想吗？你也想不到！也行不到！也没这个知识！受用打哪来？你没有受用，这色壳子就活不了，这是一定的道理。就是这五样把人搞迷惑了，这五阴就遮住自己本有的真性，这五阴要会用，会用就成了四德，常、乐、我、净，成佛也是他；不会用这五阴就转成五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，这个时候就叫五浊恶世，释迦佛出世时能叫五浊恶世，何况现在呢？比那时候更厉害了，怎么叫五阴成五浊恶世？劫浊，时劫到这个时候，你不浊也不行，这劫浊是色阴成的；受阴成见浊，你见着什么接受什么；想阴成烦恼浊，心里都尽是烦恼，想阴就成烦恼浊；行阴就成众生浊，从人寿八万四千岁过百年减一岁，到现在活七十、八十算长寿，这叫众生浊，人的个头也小了，寿命也短了；命浊，命浊就活不长了，寿命短活个五十、六十，这还不错，还没打仗呢？二次大战死了多少万人，各国都不知道这个厉害，谁也不愿意打仗，逼到头来，不打也不行，这个地方就叫命浊，都不能活了。所以，色、受、想、行、识就成了五浊，这叫五浊恶世，这是分开说，由六入「从十二处，至十八界」，怎么叫六入？就是人的六根，眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，他怎么叫入呢？这六样：眼入色、耳朵入声、鼻子入香、舌头入味、身上入触、心里头入法，五阴是个总法，这底下分开说，眼、耳、鼻、舌、身、意，这叫浮尘六根，再加上六尘，六尘是什么呢？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根对六尘，眼见色、耳闻声、鼻子齅香、舌头尝味、身上感觉、心里头分别，这叫十二处，由这六根对六尘，发生了六种的认识，眼对色知道这是什么色、耳朵对声知道什么声、鼻子齅香、舌头尝味、身上感觉、心里头分别，这就发生了六种的认识，六根、六尘、六识，这叫十八界。

因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。殊不能知生灭去来。本如来藏。

这一段文是幻妄称相，幻妄不真、虚妄不实，幻化境界哪有真的？虚妄的境界当然是不实在，因这个不真不实，立下这些假名假相，在虚妄上立名称，名称依相貌上起的。这段文是从根本上起来的，从头至尾，由五阴所发现，上来这段文因着这个五阴、六入、十二处、十八界，上面已经研究过了。这里说「因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭」，这个地方结成了五阴、六入、十二处、十八界，佛法里头所说无非是这四个名题，各有各的界限，此不是彼、彼不是此，「虚妄有生」，因缘和合生的，也是不真实的，到因缘别离的时候，也是虚妄的，名字叫灭，有生有灭，这生灭从哪里来的？人在世间上差不多都是苦多乐少，天上人乐多一点苦少一点，总离不开苦乐，没有苦没有乐才是真安乐，一有乐就显出有苦、一有苦就显出有乐。佛把这个道理给人破说开了，不让人自己把自己迷惑了，要认识自己，说自己是个什么样，要说大，无量为边，尽虚空、遍法界，宇宙、山河大地统统都是自己这个知觉，不是知识，知识是打知觉里发生出来的，识就是认识，有分别心。人的本性，他是一个混和的天理，没有痛苦，也没有什么分别，根本上没有烦恼，烦恼痛苦都是从因缘和合、因缘别离上来的，佛打根本上解决，给人破除这个道理，让人明白这个道理，要紧的就都在这里，说的这么多这都是虚假的、不真实的，「殊不能知生灭去来，本如来藏」，这是向人的根本上说，人多数不知道，不能说完全都不知道，不知道的太多，都是不能知道，不能知道生灭去来，「因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭」，这东西是从哪来的？底下给指开了。

上边说不知道生灭去来是虚妄的，这生灭去来是从哪儿而来？向哪儿去？是来无来向、去无去处，底下佛就告诉人说，你既说不对，你得说个对，哪个对呢？所以说「殊不能知生灭去来，本如来藏。」

「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，就因这个虚妄有生、虚妄有灭，就因这个生灭来去就把自己迷惑了，迷惑自己是什么呢？底下说「本如来藏」，这是以名相解名相，到究竟处，研究到无名无相上，到这个地方要再一转过身来，这才能够认识自己，人要能认识自己，就闻了佛的知见，要放下一切就立地成佛，这是一定的道理，佛字怎么讲呢？就是一个知觉的觉字，哪个人没有知觉？把知觉的觉变成了认识，所以，一切的万物都是秉这个天性所生，虽然秉天性所生，都不知道根本，人都忘了本了，所以在世间上受苦了，这生灭去来是从哪来的呢？又说「本如来藏」，根本就叫如来藏，什么叫如来藏？藏(宝藏的藏)者藏(收藏的藏)也，都在里头含藏(收藏的藏)着。天性分开说就是一体一用，如就是不变之体、来就是随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，所以说不变里头藏着随缘、随缘里头藏着不变，这个名字搁在一块就叫如来藏，这是人人天性的一个名词，所以这是人的根本。这地方本来无生无灭、也无来无去，是「常住妙明」；常是正正当当的常在的，永远也不变灭叫住，常住！常住是个什么呢？就是一个明！明白！你看我们这个明白，哪个人都明白错了，都是分别世间上的六尘：色、声、香、味、触、法，你要把形色撂下、把声音撂下、把气味撂下、把滋味也放下、把身上的感觉也撂下、把心里的分别也扫净了，这个地方还有什么呢？这就是如来的一个体，如者是不变的体、来者是随缘的用，所以成了佛名字就叫如来，把这个藏字就去了，就叫如来佛。佛有十种通号，佛字在第九个名字，世尊在第十个名字，如来是第一个名字，如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解，这是佛的自行因果，自己修行从因克果，无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，这是佛的化他能所，佛是能化者、九法界众生是所化者，故名如来，人不知道本来面目，都随着幻化境界转了，根本这如来藏，就不知道了。如来藏是「常住妙明」，是不改变的，因什么他常住？他是个整个的，尽虚空、遍法界就是这一个体，森罗万象发生都打这里化生出来的，要认得这个体，自己坐在本位，就开佛的知见，在这个地方得到享受，就叫成佛，就叫「常住妙明！」常常的住着不改变，叫妙明，不可思议的叫妙，思想一分别就不妙，这是人的识心，认识这个、认识那个，你把认识再展开，就是见、闻、齅、尝、觉、知，这是人的胜义根。

常住妙明。不动周圆。妙真如性。性真常中。求于去来。迷悟生死。了无所得。

「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，这是解释如来藏，佛随跟着说随跟着解释，恐怕人不明白，怎么叫如来藏？如就是一个体、来就是一个用，这体用不相离的，有用就有体、有体就有用，这是怎么个理呢？我们这个人心里头一分别开了，哪一样就是哪一样，不能够参和在一块，其实一切事情都是互相抵用、互相借用，说如来藏，如里头就藏着来、来里头就藏着如，这两个字和在一块堆，就叫如来藏，互相隐藏，这是一个体、一个用，如是个不变的体、来是个随缘的用，在随缘的时候就不变、在不变的时候他就随缘，大家不常听，这个名词不好懂，在变的时候有个不变、在不变的时候有个变，大家一听这个话，就说变就是变、不变就是不变，怎么说？变里有个不变、不变里有个变，哪里有这种事？这个道理一深研究，就了解是什么意思，说变就不变、不变就变，世间上一切事都是这个样子，人自己不考虑，任何地方都是变就不变、不变就变，以什么为凭据？世间上所有的一切，哪一样都可以做凭据，拿我们人说，不变的时候就变、变的时候就不变，这都是照人的本位说，不用上远处说，如是我们如如不动的身体、来就是变化。再比如一个铜香炉，你要造一尊铜佛像，就得让他变，他怎么不变呢？铜香炉变铜佛像，随缘不变，随着缘，缘就是人造作的因缘，这怎么叫不变？所以这叫不变随缘，随着人的手艺就造成佛像了，叫随缘，怎么还有不变呢？铜本身没有变吶！铜香炉变铜佛像，是变了；说不变，铜没变！说变里头有个不变、不变里头有个变，这是说物。我们这个人也是这样，你看我坐在这里，是变是没变？不变是个体、变是个用，他一天就变四样，行、住、坐、卧不离开这个身体，站就有个站相、坐就有个坐相、倒着就有个倒相，这个随缘！行、住、坐、卧！这就是变化相，变化相里头有个不变的体，你没有身体拿什么当变化相？大海的水也是这样，随缘起波浪，这叫变，但是水体仍是不变，拿世间一切事情做样子，说这个话得先说如来这两个字，如没离开来、来没离开如，如就是本体、来就是作用，体用不相离，这叫如来藏，在这如来藏底下，佛恐怕人不明白，加上个解释说「常住妙明」，如来藏你说了这么一套，到底怎么讲呢？是什么样呢？哪个地方都叫如来藏啊！哪个地方都是全体全用，有体就有用，不是什么，你要不认识如来藏，你就体验体验，「常住妙明」就是照着人的知觉说，根本上是一个常住的，不改不变，怎么知道不改不变呢？你找不出形相来，拿什么变呢？你要说没有形相就没有，你这个人的见、闻、觉、知啊！不是还有灵魂嘛！所以，这个地方佛如如实实的解释，说什么叫如来藏？由体显用、由用显体，体就藏着用、用就藏着体，互相包藏，这叫如来藏。说学这个如来藏，做什么？他没有生灭啊！他没有生、没有灭，我们这个人一生一灭，生下来，人就哭；一死，人又哭，哪个人脱得开生死？佛告诉我们的法，人都认错了，你就认有生死的，根本上有个没生死的，你不承认，自己不承认自己，这就自己自找苦恼，佛说的如来藏怎么讲呢？说「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，不加解释还是不好懂，说如来藏对人有什么好处？说「常住妙明」！这个常是永不改变、住是不动，不变不动，是什么？妙明！就是人的这个明白，你看我给诸位研究这个、解释这个，心里就想明白了，这不是究竟明白，这叫所明白，我所说的话，你常听见这个话你就明白，不常听这个名词还是不明白，说这个地方打哪里找？就在这个明白、不明白；你在明白上加一个字，不是你随便的明白，是妙明！是「常住妙明」，怎么叫妙呢？这妙字就是不可思议、不可分别，这个明白不就是人的心吗？就是如来藏不变之体，不变的就是个明白，说我这个心里老是动，怎么叫常住呢？所以这个地方是错处，我们心里动，听人说话，心里好像个大光明镜子，说过来道过去，就好比是个影子，是个无常的，有生有灭的，这个镜子的明是个不动的，叫妙明，不可思议、不可分别，这叫妙，往往有人说那件事太妙了没法讲，还有一种事情说不到，所以就叫妙；底下加一个明字，我一讲你们诸位就明白了，明白可是明白，不能加上分别的明白，我说的话是照在你的知觉的里头，是个影子，你们听我说法，说不错，你记得的影子都是尘劳，说到妙明，不是你随便乱明白，说什么你也明白、说好说坏都明白，根本上就有个明白，要不然你怎么知道是好是不好？这个地方得要注意，大家喜欢研究经，就要研究这个道理。这个地方说明，恐怕人用错了，拿着妄想，你说什么我就学什么，这就错了！这都是影子，这叫缘影，拿着举缘的影子当自个儿的心，这都是影子，这不叫妙明，这个妙明是不起分别、不可思想、不可议论，明明白白的，诸位想想，为什么我说话你就明白，你那个明白是所明白的话或不是？这个道理要不把他研究开了，马马虎虎，你说我也说，这个道理要研究，你要知道这个道理，什么叫如来藏？底下加个解释，说「常住妙明」，如来藏是个全体大用，全体大用是常住不改变的，就是拿人的心里头明白做凭据，我说话你说明白了，这都是学来的影子，你把你学来的那些个话、那些个分别心都拿了去，你还有个明白吗？当然还有个明白，你根本上要没有个明白，我说话你怎么都明白，你把我的话记住了，你知道这个道理，常常会悟，你学了我的话，这是个影子，这不是你的天性，根本上他自己就有个明白，不是学的。所以，「本如来藏，常住妙明」，常常的住着，没有分别心，没有思想的心、没有议论的心，不思议、不分别，你这个明明白白的明白养成了，这是人的佛性，大家要知道，这个道理在这个地方常常地演习，常常地看看这个心，什么也不想，你能一分钟、二分钟维持心不动，你由少就会成多，经常如此，你就能常常地保持心不动，佛的心啊！能随便！他要想动就动、要不动就永远不动，人人都有个不动的体，人自己不认得自己，你从分别心上就能认得自己的不分别心，说「常住妙明」，这就是解释如来藏，什么叫全体大用？常住就是不分别、不思议的那个明白，底下就解释这个明白，是「不动周圆，妙真如性」，说不动不摇还是周遍圆满，说的这么严谨，这个道理在哪里有这个东西？你看我们这个屋子里有几十个人，再多了就容不下了，因什么？有形相啊！有多有少，多了就拥挤，你看这个明白的这个明，无量无边的大，无量无边的世界都在里头，就是这么一个明白，这个叫「明心见性」吶！就这一个明白，人人都这一个明白，一个人使唤也是这么大的一个明白，多少万人使唤也是这么一个明白，要不怎么叫妙真如性，你别拿你的分别心心思，就这么大的力量，人人都如此，自个儿不承认，就使唤这么一点，大材小用！因什么大材小用呢？你只拿身体当我，其实靠不住，拿我来讲，跟大家在一起三年、五年还看不出老，你要是离开三年、五年，一旦见面，就不认识了，怎么个理呢？他变了，是随缘不变，不变就有个随缘，「常住妙明，不动周围」，人人都这一个天理，人人统统都是这一个天性，不论富贵贫贱，一点分别也没有，是周遍法界，不光是我们这个世界，在地球上五大洲，这在佛法比，还不如大海水毛头上那一滴水呢！我告诉你说吧！人的知觉的能力大得不得了，要不人人怎么必须要学佛呢？佛者觉也，你把自己的知觉都忘了，人人都有个知觉，这个知觉是无量无边的大，自个儿不承认了，就认这个身体这是我，这就错了，这身体受冷受热就病，到时候不吃饭就饿得不得了，到了时候就要死、到了时候就生，生的时候就哭，谁家小孩生下来不哭？因什么呢？痛苦难过啊！人死的时候不好断气，也是难过，龇牙裂嘴的，你心思心思，哪个人也离不开！所以要想离开生死，你就得要学佛，佛见到世界上人的痛苦，特意示现人身说人的道理，慢慢引导人明白，人人都有成佛之分，你要是成神成仙，这都是妄想，这都靠不住，天上的人到时候也得死，他寿命长，一活几百万年、几百万劫。所以，根据佛经上说，我们人的寿命八万四千岁，因什么减了呢？一百年减一岁、一百年减一岁，你看减了多少一百年了？早先，我们人千八百丈高呢！这时候我们只有五呎上下高了，再四千年下去，我们人就一呎高了，那时世界就大变了，那时的三灾不是我们现在的三灾，更厉害了，水、火、风大三灾啊！十天半月碰不到一个人，人就一呎来高，碰到就抱头相哭，我怕你死、你怕我死，死了就没有做伴的了，那时候比亲弟兄还亲，到那时候，你也不嫉妒我、我也不嫉妒你，我想要保护你、你想要保护我，我要死了你就没有做伴的了，人的良心一发现，人就长了，一百年长一吋，长到八万四千岁，你算算是多少丈高？几千丈高！释迦佛出世把这个话说明了，你问问哪个人能明白？佛说这个道理是让人自己认得自己，不在世间上吃这种亏了，生死离合，有多少的苦恼，衣、食、住压迫着你，这都是苦恼的事情，人要明白自己，都有成佛之份！

说「常住妙明，不动周圆」，因什么不动？他是个整个的，佛性就是这么的大，没有比他再大的，人人都是一个性，就是自己不认识自己，就是个无形无相的，「不动周圆」，周遍法界、圆融无碍叫妙真如性，这种道理是个真实不虚、不可分别的事情，告诉人不可分别，我们人离了分别，他疑惑没有心了，决不是这么回事，你心里不起分别的时候，仍然还有知觉在，你不分别这个事情了；你清早起来，静坐一坐，你心里没有事情，昨天事情办完了，也没有、也放下了，总也有个三、五分钟安安静静的，你有少就会成多，你说修行人在修什么？把发间上的事撂下，在养这个知觉、养这个心吶！你这个心不再东用西用，你不胡思乱想，那就无量无边的常了，没有不知道的、没有看不见的、没有达不到的地方，这是人人都是现成的，我们人都污染了，自己不认得自己，就像大光明镜子被尘土遮盖住了，就是这么个道理。说是「不动周圆，妙真如性」，他都加个妙字，妙是不可思议的、真实不虚、如如不动，就是一个天性，「性真常中」，这个性是个真实的、常在的，在真常之中，你要求于去来、迷悟生死是了无所得，他是无形无相的，自己的知觉是找不到形相，世间上的事情，色、声、香、味、触、法这六样都能有形相表达，究竟的真心没有形相，就无量无边的大，人人都这么大，不是分开的，你一分我一分，都是这么大，都是这么的用，然而谁还不参杂、谁还碍不着谁，要不怎么说是妙法呢？如果一有分别、一有参杂，这就不妙了，「妙真如性，性真常中」，就是人的天性，是真实不虚的、常在的，就在真常之中，没有来去生死，「求于去来，迷悟生死，了无所得」，你求于去来、迷悟、生死是了无所得，你要说我求求吧！我去吧！来呀！他没有去来！我们这个身体有来有去，他也没有迷也没有悟，迷悟是人取的名字，是对待法，要没有生哪有死？没有死哪有生？这都是对待法，你要求这个，这都是对待，没有！真常之中，真如的性里头名字叫如来藏，互相包藏，「了无所得」，明明了了的、明明白白的，毫无所得，这都是自己的天性，不生不死，永远也不生不灭。

五阴

一、色阴

阿难。云何五阴。本如来藏妙真如性。阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。

这是解释五阴本是如来藏妙真如性，就在五阴的性上发明，与如来藏有什么相干呢？所以在性上论，他是一体，这是一个征起总名，佛对阿难说，这五阴本是世间上凡夫法，「云何五阴，本如来藏妙真如性？」五阴常常讲，这地方还有初听的，所以不怕絮絮，听来听去听熟了，打这里就能开悟啊！五阴就是色受想行识五阴，阴阳的阴，念阴(音映)，阴就是一个遮盖之意，把他遮上了、盖上了，遮上什么、盖上什么呢？五阴就是五种遮盖之意，把人人本有之佛性遮住，我们人谁能认得自己的本性呢？每天举动行为，无非都是一性所为，诸佛菩萨、三恶道众生连同我们世间上的人，统统都是一性所生，要分开这个相有五种执着，叫五阴，要把执着性撂下就都是佛性了，就在人的转念之间、认识不认识，你要不认识，你怎么转？转念什么？在这个总题目上必需要多说，不怕人听了烦，就怕你听的不熟，听来听去，听熟了，就在这个名相上就能开悟，耳朵常听、心里常想，不知哪时一触动，喔！原来这叫如来藏！这是叫佛性吶！自然就明白，这个地方不怕烦絮，如果讲到不要紧的文，当然是用不着重述，左说一回、右说一回，说了多少回，不怕多说，就怕少听。这五阴是色、受、想、行、识，人的身上就有五阴，五样就把自己天然的自性就遮住了。色阴就是人的色身，有色身就要享受，受有苦受、乐受、不苦不乐受这三种，从这里头就发生思想，又产生心和身的行动，究竟认定色、受、想、行、识是真的，这个认识其实也是佛性，色、受、想、行、识都是佛性所成，这是光认名相不认得具体，具体就是佛性。无量无边的诸佛，世界上九法界有苦有乐、无量无边的众生，统统就是这一个性，这一个性多大呢？无量无边！这个地方得要知道。佛叫一声阿难说，云何这个五阴是凡夫每天所行所用的「本如来藏妙真如性」？如来藏是佛法体用的一个大题目，妙真如性是解释如来藏的意思，佛要分开讲二十五圆通都是从这五阴上来的，二十五种圆通这些名词，必得要记住，记住这个总名词就是如来藏妙真如性，你没事的时候要常念，要常常悟这个理，时时念念之中在心里头，不知道哪时候忽然间就开悟了！你要以名词解名词，永远也不会开悟。说到这个要紧的地方，这个名词叫你们听熟了，心里想熟了，想着碰着一言半句就能够开悟！所以，这个地方说云何五阴是凡夫法，怎么就成了本如来藏？因什么叫如来藏？人明白了这个理，一切法都是如来藏，一举一动无处不是如来藏，我常讲如就是不变之体、来就是随缘之用，用里头藏着体、体里头藏着用，体用不二，名字就叫如来藏，就按这个意思立这个名词，让人依这个名词会悟这个理，底下说妙真如性，都在这个妙字上，妙怎么讲？常讲、常听，也不怕熟，妙者，就是不可思议，不是你心里头思想到的、不是拿嘴能议论出来的，所以，佛说法四十九年，他不是议论吗？他也是打思想上往外说，得贴乎人情，人的心理的思想，然而加一个妙字，这个妙字就是当不可思议讲，不是你心里能思想到的、也不是你拿嘴能议论到的，这个妙就归了真，真如！当然是真实不虚，真实不虚也是假定的名词，这个义理在这个如字上，如是各如本位，这是最要紧的地方，要紧还都在这个如字，佛经一开头「如是我闻」，佛说了四十九年就说这个如字，如字让你常念、让你常想，你这个意思你怎么明白呢？你把这个如字讲开了，慢慢的就能明白了，如字是各如本位，怎么叫各如本位？拿世间上的名称，尊卑、老少、富贵、贫贱、善恶、好丑，一开口就是对待法，你们诸位说哪一种没有对待？高就对着低、来就对着去、好就对着坏、善就对着恶，这统统都不如啊！因什么不如呢？他是对待起来的，我说这些话不是都有对待吗？我说话不怕絮繁，我就恐怕人不明白，多听几回不要紧，你不听自己还得念，念熟了还得念，你得了然是怎么回事啊！所以，要紧的都在这个如字上，如者是各如本位，要如了本位，名字就没有、相也没有了，因什么立名字？有就对着无，是对待而来的，好就对着坏、善就对着恶，这是两面的，没有善怎么显出恶来？没有恶怎么显出善来？没有好怎么显出坏？没有高怎么显出低？没有贫哪能显出富来？他是对待起来的，假藉！有借着无、无借着有，来借着去、去借着来，我说话不怕絮烦，就恐怕人不明白，要紧就在这个地方，如字更要紧，如是如于本位，什么就是什么，你不借着外面的名词就没有说的，佛经上说，你去哪里找佛法？如就是、不如就不是，佛经一开端就是如是这两个字，不论大乘经、小乘经都有如是这两个字，佛说法四十九年有什么用处？就为这一个如字，就怕你不如，世间法是对待起来的，这个如，就没有对待，说「一如一切如，如外无非如，无非如对如」，如也不可得，如字这个名字也没有了，说「一如一切如」，世间上法法皆通，各如本位，「如外无非如」，也没有非如对着如，你心思心思！这个如打不如而来，人往往责斥人说那个人太不如法，出家修行人不能破口骂人，说你不如法那就很可以了，如就是如法，法就当个样子讲，世界上种种样样各有本位，你如本位，名字也没有了、相也没有了，哪还有什么争夺？哪还有什么杀害？人不能如，无故的弄些是非、善恶、好丑，拼命的干，这是人自己不明白佛法，要都明白佛法，这世界就太平了，所以要紧就在这个如字上。说世间人都迷惑在五阴上，怎么就成了如来藏妙真如性？所以这个真字就在这个如上，「一如一切如，如外无非如」，没有非如对着如，这个如就不可得了，不可得处也不可得，你要一有得处就有失，这是对待起的，勉强立个名字就叫性，这个性不好表示，本来没有名字，没有名字的话怎么说？你要知道说这个性的地方，你向那个无名无相处会，慢慢的你才能明心见性，你要尽在文字上讲的好、讲的快，没有用处！要紧就在这里，不在多少、不定何时，机缘成熟了，顿然间自个儿认得自个儿了！

「阿难，誉如有人，以清净目，观睛明空，唯一晴虚，迥无所有」，佛陀恐怕阿难与法会大众不明白这个理，说五阴是世间法，怎么成了佛法呢？成了如来藏妙真如性？佛叫一声阿难，以下是佛给他解释色、受、想、行、识，一样一样解释。先解释这个色阴，这个色阴就是如来藏妙真如性，佛是慈悲心耐着烦的分开讲，佛叫一声阿难！我给你说个比喻，直接说怕你听不明白，比如有人以清净目－眼里头没有病、也没有云翳，「观晴明空」，观虚空里的晴天，明明亮亮的这个虚空，「唯一晴虚」，唯独的就是一样，一个晴天、一个虚空，什么也没有，是「迥无所有」，拿这个做比较，本是一念不生，要到这个样，你这个清净目，眼里也没有毛病，你对着环境就是个虚空，一个晴天别无所有，这因什么呢？底下说出毛病来了，人不能够守这个自性，这个自性本是无名无相，所以人不认识，在这五阴里头用的惯了，所以得说比喻让他醒悟，「迥无所有」，其人什么事也没有，清清凉凉的，眼里也清净，对着环境也是「迥无所有」，什么也没有，怎么办呢？他这叫妙真如性，简单说叫真如，这个真如他不能守自性，这底下就说了一个比喻，「其人无故」，没有原就，什么事也没有，「不动目睛」，直直的向那里看，「瞪以发劳」，这是对着唯一的晴虚产生了劳苦，这一劳苦，「则于虚空别见狂华」，眼里生了劳相，本来空中什么也没有，因瞪劳见有狂花，不但这个，还有特别的，「复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是」，五阴之中，色阴是头一阴，这色阴是从哪里来的？就是人心所造，妄自作劳，指九法界的众生都是病眼，不能保守自己清净的天性，这个性其实也是假名字，拿他代表无形无相，说是「狂乱非相」，说到这里，说是「色阴当知亦复如是」，色阴有形有相，人都被色相遮住了，这个相不容易离开，所以都着在六尘上。

阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体不容阿难。

佛又解释前头说的比喻，从哪里来的呢？向哪里去呢？佛叫一声阿难！说「是诸狂花」，是人妄自作劳，眼睛无故向空中瞪出花来，这个花是从哪里来的？「非从空来，非从目出」，也不是打虚空来的、也不是打眼睛里出来的，来无来处、去无去处，不然怎么叫虚妄呢？「如是阿难」，如是就是承着来无来处、去无去处说的，如是你按着这个道理研究，说「若空来者」，设若狂花打空中来的，「既从空来，还从空入」，他要从空中来，有来就有入处，有出处就有入处、有来处就有去处，「还从空入」，打空中来的还得入到空里去就对了，「若有出入」，这虚空根本是个空的，他不容一切物，有物就不叫虚空了，「若有出入，即非虚空」，他的名字不叫虚空了，当然是没有出入了，把这句话算是说完了，「空若非空」，若知道空本来就是空的，他若是不是空，里头还有物，「自不容其华相起灭」，这个空若不是空就是有，若是有就不能容其华相在空里起灭了，怎么个理呢？他不空了，这底下随跟着说一个比喻，「如阿难体不容阿难」，如阿难你的身体不是空的，是实在的，不能再容阿难，虚空是空的，就能容狂花，虚空若有实体，哪能再容狂花？这么一说你就知道了，世界上除去佛法界，其余的九法界统统如同狂花。

若目出者。既从目出。还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。又见华时。目应无翳。云何晴空。号清明眼。是故当知。色阴虚妄。本非因缘。非自然性。

这底下说研究不是从空里来的，是从眼睛瞪花了出来的，从眼睛出来的也说不通，这个理也说不过去，「若目出者」，设若花从眼目中出来的，「既从目出」，既然是打眼目里头出来的狂花，「还从目入」，若有来就得有去、若有出必得有入，「即此华性从目出故，当合有见」，又说此华性从眼目而出，这也说不通，「当合有见」，眼是有知见的，若是从眼目出应当有知见，「若有见者」，设若他是有知见，「去既华空」，从眼睛出去，这花在虚空里，「旋合见眼」，若他旋转回来，他得看见眼，他怎么看不见眼？足见不是从眼里出去的，「若无见者」，若说从眼里只可出花，他没有知见，这也说不通，「出既翳空」，他出去把这个虚空遮住了，「旋当翳眼」，旋转回来也应当把眼遮住，「又见华时」，你要看见花的时候，「目应无翳」，眼睛当然是没有云翳了，这花应当到虚空里去，「云何晴空，号清明眼？」这个理也说不通，为什么当晴的天，一个虚空，你的眼睛也没有云翳遮住，名字还叫清明的眼，还是清清净净，光明的眼，两下里没有花，你可知道是个虚妄不真的了。

「是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性」，你知道这个色阴本就是一个虚而不实、妄而不真，根本上也不是因缘和合造成的、也不是自然就有的，这两句话，这是世间常说的，不是因缘自然，倒是什么？这句话就不能说了，要你自己醒悟，你这个心里头就没有章程了，你说从眼睛出的也不对、说空里有的也不对，那么这东西从哪里来的呢？在这个地方就对了，底下这句话应当说的，多说一句话，「本非因缘，非自然性」，那么是什么性？如来藏妙真如性，这一句话的好处这个地方不说，要说了，又错了！开口便错，这把人又迷惑了，说如来藏妙真如性，人都着在如来藏妙真如性上了，这不是又把人迷惑了吗？说了个明字就是迷惑人，根本上什么也没有，就像晴虚的空，清明的眼看虚空，你要在这么着，这个地方才与佛法接近，你要说一定这么讲、那么讲，讲的天花乱坠有什么用处呢？

二、受阴

阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑。冷热诸相。受阴当知。亦复如是。

这是五阴科中第二科，受阴即是如来藏妙真如性，以上色阴已经解释完了，这个地方说受阴，就是享受，佛对阿难说，「譬如有人，手足宴安」，足也没走路、手也没做活，「百骸调适」，四肢百骸很调和、很和适，没有灾病、没有不如法的地方，「忽如妄生」，忽然间自己忘了自己，连生活的事情都忘了，也不知是生、是死，这时「性无违顺」，自己这个性情之中也没有违背的、也没有随顺的，这个地方算清净了，「其人无故」，这个人无故的就起了妄想，这是譬喻他「以二手掌，于空相摩」，两手一撮就发热了，「于二手中，妄生涩滑，冷热诸相」，涩、滑、冷、热这四个字，比方世间的苦乐，涩好比是三恶道：地狱、饿鬼、畜生，这都是受苦，这都是人的自心所造的；滑好比天人享福；冷是受清苦，好比二乘圣人：阿罗汉、缘觉圣人，他享受清苦，逃尘避世，不享世间的福，受清苦；热，好比菩萨度化众生不避生死、不怕劳苦，专享世间的热闹洪福，往往有帝王、天上的天王、大臣，他提倡佛法，这是属于热，这涩、滑、冷、热四类也是由虚妄里头生出来的，「于二手中，妄生涩滑，冷热诸相」，诸相都说全了，「受阴当知，亦复如是」，受有苦受、乐受、不苦不乐叫平受，阴是遮覆之意，把自己的天性遮住了。

阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空选择来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓应亦觉知。入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物。身中往来。何待合知。要名为触。是故当知受阴虚妄。本非因缘。非自然性。

这段文是对受阴再说个比喻，「其人无故，以二手掌，撮摩虚空，妄生诸相」，阿难啊！「是诸幻触」，是说幻妄的触，用两个手掌一摩一撮，这就是幻化的一个触动，这触动从哪来的呢？这个触比如受，拿这个比喻受阴，你说诸幻触从哪来的？「不从空来，不从掌出」，底下解释说，如是阿难，就照着这个触尘，两个手一摩，也不是从空中来、也不是从掌中出的，这得说个道理，说因什么不是从空来？说「若空来者」，两手一接触，感觉出来了，「既能触掌，何不触身？」若是从空来的，既然触在手掌上，何不触在身上？「不应虚空选择来触」，虚空不应该选择来触，触这个地方不触那个地方，这是说不是从空中来的，「若从掌出，应非待合，又掌出故，合则掌知，离则触入」，若说从手掌出来的，这道理当然对了，但是，设若从掌出，「应非待合」，不需要两个手向一块交触，这是说一种不对，还有个理，「又掌出故」，说手掌里出来的，「合则掌知」，合二手掌在一块才知道触，「离则触入」，合则出来、离则入去，有出就有入，入到哪里去？这得追究这个道理，「臂腕骨髓应亦觉知」，要说合在一块就知道，两手离开触就入进去，若有出入，入到哪里去呢？「臂腕骨髓应亦觉知」，两条腿、两个胳臂得感觉出来，「入时踪迹，必有觉心，知出知入」，若入时，这个踪影形迹在身子里头，必得有个感觉的心，知出知入，「自有一物，身中往来」，如果入时有踪迹，必定有个感觉的心，知道出入，当然有一物在身中往来，「何待合知，要名为触」，何须两只手合时才知道，必要等待两手合起来，才名之为触，「是故当知受阴虚妄」，受是两个接触，各有所受，这个受阴也是虚妄的，何必被受阴所转呢？「本非因缘，非自然性」，也不是因两个手触，这么说触也不对、那么说触也不对，要说对了，就是因着这个、因着那个，因缘就是连络一块，根本上说也不是因缘有的、也不是自然有的，经里的究竟真义，破处就是成处、无处就是有处，有这么两句成语－「经从疑处反成悟，说到无言自明心。」所以你在疑惑的地方才能够开悟，说来说去没有可说的，自然明心见性，向哪儿见性？向哪儿明心？夺处就是与处！破处就是成处！也不是因缘、也不是自然，都给你破了，你说哪儿也不对，哪儿算对呢？要有对就是不对，都推倒了、推翻了，在这个地方你想想还有什么？把因缘、自然都给夺过去了，这就是给你了！教你了！谁能接受？你要说再给你个什么、再教你几句话，那就错了！所以这个经文统统都是这么个样子，要看经就得在疑处见出精神来，要说到没有可说的，这是给你转身吐气，你把身体转过来，就把这口气就吐出来了，不然这个经你怎么能明白？这是佛所以尘说剎说、多说少说，说了多少年，就是为的这个，所以这个经文里头要用心就在这个地方用心，不是说我一看就明白了，说「本非因缘，非自然性」，是什么性？本经题目上说的如来藏妙真如性，说到这儿就是让人醒一醒、悟一悟，你要说一个如来藏妙真如性就对了，这就把人害了，你心思心思，哪还有日子明白？永远也没有日子明白，「本非因缘，非自然性」，那么是什么呢？这个地方全不是！说全不是的地方就是！这就没有开口处，禅宗也说，「蚊子叮铁牛，无有下口处」，开口便错！举念即乖！这全凭说到无说处，要你自己认得，告诉你就不是，要认当下就是！

三、想阴

阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知亦复如是。

此段文说明想阴就是如来藏妙真如性，佛又对阿难说个比喻，「譬如有人，谈说酢梅，口中水出」，有人谈话说到酢梅，这个人嘴里酸水就出来，拿这个表示想阴，人的思想就把人的佛性遮障住，拿这个做个比喻说，「思蹋悬崖，足心酸涩」，说你要上立蹋悬崖，登到高山几十丈高，掉下去就摔死，你一心思脚就发酸，这是一定的理，拿这个比喻人的思想，一想心就动，把真如性遮住了，说「想阴当知亦复如是」，也就是这么一个理。

阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，「如是酢说，不从梅生，非从口入」，这个酢说既不是从梅生出，亦不是从口进入，说到这儿，这是指难的地方，指难问疑，「如是阿难」，照这个说，阿难啊！你把他研究研究，「若梅生者」，若是这酢说是梅出生的，「梅合自谈」，梅应该自己说，「何待人说？」何必让人代他说呢？「若从口入」，若果从口进入的话，「自合口闻」，应该用口去听，「何须待耳？」何必靠耳朵去听？「若独耳闻」，若只是耳朵得听酢说，「此水何不耳中而出？」这水为什么不从耳中流出？「想蹋悬崖，与说相类」，这想蹋悬崖和前面的道理是一样的，「是故当知」，是所以的原故应当要知道，「想阴虚妄」，人这一想，阴就是遮住，人这个一想就把自己的天性遮盖住了，它是一个虚妄的，「本非因缘，非自然性」，它也不是因缘和合有的、也不是自然有的，表示想阴没有实在的，一说到酸梅，酸水就来了，你说从哪来的？上边佛说的就不用重复了，完全不相合，怎么说也不对，你要说出个对来，那就不成想阴是虚妄的了，想阴就是真的，全不对呀！这全不对的地方，这是说到虚妄上了，不是真实的，根本上也不是因缘和合生的、也不是自然有的，这地方无话可说，让人醒悟这个理，你要知道想阴是虚妄的，它当体就是如来藏妙真如性，你上哪找如来藏妙真如性？这个地方就是不可说之处，说如来藏妙真如性，是不得不说，你别着在这上面了！

四、行阴

阿难。譬如暴流。波浪相续。前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。

这是说行阴，行在心里，在外边做事情也叫行，这地方是对着心说的，心里头的行总不休息，也找不出所以然来，因什么呢？你要找不出所以然，没有究竟的理，那就是如来藏妙真如性，勉强的立这么个名字，佛对阿难说，「譬如暴流，波浪相续」，比如瀑流水，波浪相续不断，「前际后际不相逾越」，前头流的、后边来的，挨着向下流，前后不相逾越，「行阴当知亦复如是」，这个行阴也是像瀑布流水一样，前念后念无有歇止，拿这个瀑流水，比如人心不歇。

阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。

阿难，「如是流性」，你说瀑流水的流动性是怎么回事情呢？「不因空生，不因水有」，也不是从虚空里生出来的，你别看它是水，还不是水有的，「亦非水性」，它根本上还不是水性，「非离空水」，还不离开虚空、还不离开水，说这好几个问题，全不是！

如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然。俱受沦溺。若因水有。则此暴流。性应非水。有所有相。今应现在。若即水性。则澄清时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。

佛问阿难，「若因空生」，若瀑流水是从虚空生的，也说不通，怎么个理呢？「则诸十方无尽虚空，成无尽流」，说水从虚空生的，全虚空都成了水，「世界自然，俱受沦溺」，就把世界淹没了，当然不是由空生的，「若因水有」，若说瀑流因水有的，应当是有水，水有水相、流有流相，「则此暴流，性应非水」，这个瀑流水，是水生出来的，「性应非水」，瀑流之性应当不是水了，怎么个理呢？「有所有相」，有能生的水、有所流的相，要分别开了，就可以说因水有的，这地方也说不过去，说「有所有相，今应现在」，现在都应当指出来，水与流分不开，绝不是因水有的，「苦即水性，则澄清时，应非水体」，若说瀑流水一定是水性，就永远是瀑流水性，要澄清不动的时候，就应当不是水性，不是水的本体了，它是瀑流水，当然不是水的本体，它总是两样，「若离空水，空非有外」，若离开空、离开水有的，空以外再没有空，「水外无流」，水外边不能有流，水与流是分不开的，「是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性」，是所以这个缘故，你应当要知道，还是归到这个虚妄上，怎么说也不合，行阴也就比如人的心之流动，虚妄不实，本来不是因缘、也不是自然，这还是显出这个不可说、不可见、不可名的这个本性。

五、识阴

阿难。譬如有人取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。

这一科文是发明识阴即是如来藏妙真如性，佛先说一个譬喻对阿难说，「譬如有人取频伽瓶」，有一人取频伽瓶塞其两孔，本来一个瓶子一个孔，这个频伽瓶是按照印度频伽鸟做的，中国意思叫双头鸟，也叫共命鸟，正式的名字叫伽陵频伽，一个鸟两个生命，它叫出来的声音特别的好听，因这种鸟最高贵，所以人做瓶子也这样做，好像花瓶一对一对的摆着，所以佛说到识阴拿它做比喻，「塞其两孔」，一个瓶有两个孔，是表示人的一个法执、一个我执，两个执着性，这个频伽瓶是空，再把两个口塞住，拿它做个比喻，「满中擎空」，空就是比喻知识的识，「千里远行，用饷他国」，拿瓶子里的空走出一千里地，把瓶子盛的虚空送到其他国里，「识阴当知亦复如是」，识阴也是这样，什么我法二执？我执比如瓶内的空是我、法执比如瓶外之空非我，执着住了，用饷到他国去，比如人的知识，变化无常，生了死、死了生，就是识阴的关系，要不执着，统统都是一体，一执着就各有个体。

阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。

如是虚空是比喻瓶里装的知识，自己执住了我有一个体，说你用饷他国，这里装的虚空，也不是彼方来的、也不是从此方入的，它根本是个空的，拿这个做个比喻。

如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。若此方入。开孔倒瓶。应见空出。是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。

说这个空不是彼方来的，这就是说人的识性，「如是阿难」，就照这个道理，阿难，你想一想，「若彼方来」，若是彼方来的，「则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空」，彼方应少一些虚空，没有这种道理，当然虚空不能少一块，「若此方入，开孔倒瓶，应见空出」，若把瓶口打开，把瓶里的虚空倒出来，应当看见虚空由瓶子出来，也没有这个道理。

「是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性」，大家知道，这个诚阴本来是没有彼此，是一体，好比拿频伽瓶子，一个我执、一个法执，就分开了，人人都是一个佛性，佛性都是一体，我执、法执都没有了，都成了一体了，所以成佛是一体成佛。这个佛性分而不分、不分而分，我们人就执住了，你是你、我是我，一个人一个知识，所以好比拿频伽瓶，一个我执、一个法执，就塞住了，你虽然塞住，虚空是一样的，成佛了就把瓶子打碎了，就不要了！我执、法执都没有了，都成了一体了，成佛是一体成佛，一体成佛还不废个体，个体就是一体、一体就是个体，这地方就是这么一个比喻。佛告诉人，知识就是一个分别，一有分别就叫识，要没有分别就叫佛性，成佛怎么成啊？就这么个意思，成佛就是成了你的知觉，知觉就像虚空一样无形无相，你要一有执着就分开了，你是你、我是我，是故当知这个识阴也是虚妄的，你要把这个虚妄去了，就是如来藏妙真如性，也不是因缘、也不是自然性。