长水沙门子璇录
一切菩萨皆安住此心，行菩萨行。有大智故不住生死，有大悲故不住涅槃。今令离于断常二见，即是不住生死涅槃。故云如所住法，即七最胜中依止最胜。
不断等者。意云：生死本空犹如影像，影像不有复何断焉？今言不断者，非谓固留，但了性不有、了相不无，随顺俗谛故云不断。此即通达之义。
于涅槃等者。若被寂所缚即不自在，今寂而常用、用而常寂，是自在义。
此中下。显偏说之意。然据不断生死利益众生，但成大悲不住涅槃，如其具论，亦须不住生死，方成如所住法。
一向下。即出偏说之意。
遮寂者。即二乘人灰身灭智拨丧无余，被涅槃所拘是不自在。今以不具相发心，正堕于此，为对治故偏示一门。下文菩萨不受福德，即不住生死，义则圆矣。
偈云下。引证。
论云下。释偈。
虽不依下。纵也。法身真佛是真菩提，正由智了为因故不依彼。
而不失下。夺也。福德是因即五度果，报是果即三十二相，相非不佛，故言不失，既不失果即不失因。
以能下。明不失之由。谓真菩提必须具足二庄严故，智慧即真身，福德即应身。故论云：“法身者智相身，福相者异相身。以诸如来皆合具此二种相故。”故《法华》云：“如其所德法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。”
得忍。经意云：菩萨于无我心中所修福德，胜彼有我心中所修福德。以庄严法身究竟不失故。
论云下。先叙所遣之念。念云：若出世无分别智，正是佛因，即所修福德尽皆失也。何以故？福非因故。
为遮此故者，引起能遣之文。
得胜忍不失者。正明不失义。谓若心住相修诸福德，堕于有漏，此福则失。若心离相修诸福德，成于无漏，此福不失也。
以得下。出不失之由。斯则 果验因成不失义。无垢即清净，无漏是佛身矣。
二无我者。人法也。得此二空之智，名之为忍。
正明。经意云：前言无我所修之福以为胜者，只由菩萨不受福故。
可诃等者。明不受之由。亦是以果验因成不受义。意云：果若有漏则知受福，是可诃责。果既无漏则知不受，云何可诃？
无著下。显对前文不住涅槃。前后相望，共成悲智之义耳。
若住等者。反明也。徴释。经意云：菩萨作福，若生贪着则成有漏，因既有漏果亦有漏，得三十二相但同轮王，不名为佛。此则因果俱失，成其所疑。今既作福不生贪着，则因成无漏，因既无漏果亦复然，所得三十二相庄严法身，名之为佛。云何疑其失因及果？
第二十四疏初标章
若诸菩萨下。指疑起处。即从次前文来。论中即云：“若菩萨不受彼果报”等。
云何下。结成疑也。众生用者。据佛寿量合满百年，至八十便入涅槃，意留二十年福，与后代弟子受用。又于佛供养承事，能令众生获福无量，斯亦佛福众生受用也。
问：“前云菩萨不受，今何难佛受用？又前言受是取义，今疑受是用义，文义既异，何以成疑？”
答：“此皆以果验因也。因中若不受取，果中焉合受用。果中尚自受用，因中岂无受取耶？”
错解。经意云：“若人言：‘如来出现来、入灭去、住世间。’皆不解我所说义。”
是福等者。是彼无漏福德之应报，即无垢果也。果中无有色相故。论云：“佛果无有色相，迭相见故。”又论云：“佛果无别色声，唯如如。又如如智独存，故无来去”等。
为化下。或问曰：“既佛果无别色声来去等，何以出现受福？为众生受用耶？”故此释之意，说众生根熟为能感缘，以佛无缘大悲，无量劫来利他善根熏净法界以成善习，有感即应任运无心。如一月不下降、百水不上升，慈善根力法尔如是。正是断疑之意。若果中有心受用，则因中亦有心受取，果中既是自然，因中足明无著也。
正见。经徴意云：以何义故名为如来？既名为来亦表其去，何言错解？释意云：以真佛本来无来去故。
偈云下。标真化异也。如来即是法身，本来不动犹若虚空，故不同化身随机来去，此非异而异也。
大云下。释。此约机心染净，遂见佛有来去，名为化身。来无所从去无所至，即是不动，名为法身。斯则机见有佛来去，佛实不动云云。自彼于我何为，此中略举水喻，众生心则知，月喻法身影喻化体，清浊喻染净也。水清月现月亦不来，水浊月隐亦非月去，但是水有清浊，非谓月有升沉。法中亦尔，心净见佛非是佛来，心垢不见亦非佛去，但是众生垢净，非谓诸佛隐显。
解极等者。谓解极则心绝，心绝则会。如如体本周，故无方所，此明即应之真。
缘至下。明即真之应也。意同大云。
隐显断疑意者。诸佛本无来去，众生妄见去来，尚无出现之佛，宁有受福之事？
第二十五，论文于此不别叙疑而义意合有也。
初标章
据前下。指疑起处。此从三处来，不可以化等者，第二十二也。滥于轮王故，法身无来去等者，二十四也。斥为错解故。据遮下。二十三也。
不失等者。弥勒颂云：“得胜忍不失”，一异相反难，为存去故成疑矣。
此约下。悬指断疑之意。彼约一异双存而难，此据一异俱非而通也。
破粗色。经问答多少，如文可知。疏三。初、引天亲约断疑
偈云下。标也。
论云下。释也。一真法界数量消灭，非一异故，诸佛证此亦非一异。而言处住者，以非此二义可住着故。
为示下。正显住意。意以界喻真身，尘喻化身也。尘因界碎故非异，喻从真起应也。尘细界粗故非一，喻真实应假也。
无著下。二、破执法。别是一义，非断疑也。名身即受等四蕴，色身即地等四大。
于中下。以细末破色身，以无所见破名身，无所见即不念也。此段说尘甚多，正是初方便。
大云下。三、示破相。明方便之相。以能破是细末，所破是粗色，能所合之故成科名。
此言下。拣异大小。大乘用观假想分别起其慧数，破析彼色一一分析至于极微，二乘天眼所不能见，此则细末之极不可破析，名极略色。
非小乘等者。以彼宗迷唯识理，不达诸法即空，计此微尘以为实有故，说积诸微尘以成世界故。《俱舍论》云：“极微微金水，兔羊牛隙城，蚤虱麦指节，彼后增七倍”等。今此拣去，故云非实尘也。
破微尘。经意云：以何义故说微尘耶？释意云：以无实体故。又徴意云：所以说微尘空，又说微尘者，何谓也。释意云：佛所说者，非实微尘是空微尘也。
疏二。初、约断疑释
尘碎下。喻说。尘是碎世界为末也，故界粗而尘细是非一也。
尘众聚者。世界是众尘成故，尘界非异也。
如是下。法合。谓应现十方故非一，同依一体故非异。又依法起化故非一，离法无化故非异。
又若下。二、约破法释
亦是约喻法说者。若化是实，亦不用佛说，只为是虚余人不知，故佛说矣。
无著下。引证同此。
破世界。经意云：非唯所起微尘是空微尘，抑亦能起世界亦是空世界。
本论等者，如次文所说，众生世界者有情世间也。以心法无质不可分析故，但以不念方便破之，念之则有不念则无。故《起信》云：“心生则法生，心灭则法灭”等也。
破和合。经徴意云：以何义故说世界耶？释意云：世界若实则是一合。佛说一合者，非实有之一合，是空无之一合。疏文中引天亲解。
论云下。标也。
大云下。释冥合也。冥然合为一也。一即和合故云一合矣。
三千破一者。既言三千则非一义，此乃通明五蕴无一合义。
无著下。二、引无著解。并说等者，情器双明也。
故有下。且标二抟取。
大云下。显明情器俱名世界。谓尘众则器世界，众生则有情世界。
抟取为一等者。谓情器不分为一世界也。此一合有二抟取，于五蕴中分色心故，本以合二为一，今则开一成二。然和合抟取盖是一义，但秦魏译异耳。一抟取者是名身，众生世界义不可分，但有一义故。差别抟取者，是器世界聚多微尘成一世界故。故无著论云：“众生世界有者，此为一抟取，微尘有者，此为差别抟取，二界无实等者故。”《心经》云：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”等。
经是名一合相者。约俗谛说有，明在次文。
妄执有。经意云：此一合相无体可说，但为凡夫妄生贪着。
以彼下。释经中不可说也。五蕴和合无实体故，斯则界归于尘则无界可取，尘归唯识则无尘可取，四蕴离念则无心可取也。众生取着皆由虚妄分别故。《起信》云：“一切境界唯依妄念而有差别。”此明经中但凡夫已下文。
若有下。反显也。以世界体若是实有，不名虚妄分别，合是正见。世谛说者，即前是名也。同论云：“以彼聚集，第一义不可说”，即前即非也。同前无物可取。
小儿等者。世谛虽说但是假有，凡夫不敏执之为实，犹彼小儿如言执物，见五蕴者不了法空，是法执也。取和合者不达众法，即我执也。二执不亡故名贪着其事也。迷于事法所知障也。烦恼可知。是依二执起于二障也。
破我法者。前破我法所缘之境，令知不实，今破能缘我法见心，见心乃是所起分别，今即破之，令亡分别入圣道也。故偈云：“非无二得道，远离于我法。”
斥错解。经文问答并可知矣。但不解，必不错解也。
遣言执。经徴意云：以何义故说为不解？释意云：佛说我人等见，非实我人等见，是假名我人等见，众生不解谓之为实。所以前科判云错矣。
虚妄等者。见有我故名为我见，体实无故乃云虚妄，虚妄无实元是不见，如绳处见蛇岂是实见？
如所下。两意：一、以真如为所，如彼真如不分别故。二、以我法为所，我法本无如所知故。
云何下。徴。
如外道下。释。
人无我等者。一法界中无我无无我，今对有我说于无我，权说假言故云安置。
法无我等者。以见是心心所法执有此见，名为法执。心法不实故言安置。此文破法我者，是连带引之，非谓正意也。
相应等者。入地证如也。
不分别者，离分别障也。
即此等者，若存我法即分别无穷，但了二空则自无分别，即此二空观，为入理之方便也。
除分别。经意云：发菩提心者，于一切法应如是知见信解，不生法相。
疏二。初、明无分别所依二
初、总徴三法。
无著下，节节以疏徴起，以经答之。
何人等者。即经中发菩提心者。
于何法者。即经中一切法。
何方便者。即经中应如是知见信解。
此显下。二、别释第三二
初、总标
此显下。增上心即定也，增上智即慧也。当是增胜上法，故云增上。
知见胜解者，定慧之后位。
于中下。二、别释二
初、总彰三义
于中者。于彼三事之中也。
若智等者。明此三种体即是智，但依止方便不同，故立三名也。奢摩他此云止，止即是定，智依此定并息万缘，唯心独存故云知也。
毗钵等者。毗钵舍那此云观，观即是慧，依此慧故观察一切，委细推求历历分明故名为见。此二者知见也。三摩提此云等持，但以定慧等处名三摩提，依此义故名为胜解。
言依止者。名依义立也。
以三摩下。二、转释后义
自在者。定慧无阂故。
内缘等者。既未证真但缘影像，以真如法离心缘故。今既变影缘如但名胜解，从此能引根本正智，无分别中为近方便。
故云何下。二、正显无分别理。即论释经中不生法相，初句徴起，次句正显。
大云下。约位释论。
前方便等者。即知见胜解，此当地前四加行位。
今不分别者，即不生法相，通在十地及佛地也。虽满分不同，皆用根本无分别智，亲证谛理也。如《唯识见道颂》云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”
显本寂。经意云：所言法相非实有之法相，是本无之法相，不共者非法相也。胜义谛中不容他故，离性离相非和合故。
相应者。是名法相也。性起为相不离性故，如前金中无器不离金也。
第二十六，论文于此不言断别疑，故云外二疏皆摄入前段合疏，详文合有是故开之。
因闻下。指疑起处。此从二十五中来。
意云下。立理。
即化身下。指无化体。
若尔下。结成疑也。意云：能说之佛既虚，所说之教岂实？持说不实之教，宁有福耶？
功德。经文校量可解。阿僧祇此云无数，发菩萨心者拣余人。
偈云下。标。
论云下。释。先牒疑纵之。
而彼下。据理夺之。
无量下。拣有量等。斯则三重显于持说之胜。
不染。经徴意云：云何演说便获如是功德？释文可见。前云发菩萨心者，意在于此，若非菩萨焉能如是。
无著下。初、引解二
初、申经意
既说法之心，如彼真如无有分别，不取能所说相，所获功德利益至矣，故决定说也。
无所染者。即无分别不取不动也。此则正是断疑之意。谓佛所有说皆如真实，传授之人要皆如是，既如其法福乃无边，何疑持说无福德耶？又如偈云：“诸佛说法时，不言是化身，以不如是说，是故彼说正。”意云：若言是化则人无敬心，所说之法宁肯信受？由不说故人皆宗奉，所说之教咸悉受持，无漏之福自然无量等。
云何下。二、销经文。
不可等者。此明离于说相，非全不说。前云无法可说。《净名》无说无示，是名说法，故魏经云如不演说。
若异下。反明。以取相故，有分别故，不如如故。既不如如，即成颠倒。
又说时下。约事明无染。前约不称理，今约不称事。夫说法者本为利生，今为名利岂非染说。
大云下。二、引大云解。生灭心行即有所得分别取相，今既不以，即与如合，故曰如如。上如即似义，下如即真如，似于真如故曰如如。
心境如者。即两皆真如，无似义也。
则无染者。谓拟心即差便名为染。故论云：“动即有苦，果不离因。”此则微细念虑尽名为染，不必贪欲。
第二十七疏初标章
若诸下。指疑起处。此从二十六中来。以化身如来常说法故，前虽无文而有此意。
云何下。结成疑也。涅槃即是不动无为义，如前文云：“若人言如来若来去坐卧，即不解所说义。如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”斯则佛入涅槃也。意云：涅槃寂静、说法喧动，动寂相反，云何两存？经徴意云：以何义故，佛常说而不阂涅槃，如论所叙？释意云：常佛有妙智，观诸法空如梦幻等，虽现说法似有为相，而常住涅槃无作之理，复何疑哉？若于论外不作断疑释者，此文但责说法不染。徴意云：以何义故，说法之时不取于相，得合真如不动不染耶？释意云：但观诸有为相，犹如梦幻等，自然于说不取不着契合真如，无有动摇分别等也。
疏文二。初、开章指文
魏本等者。以彼此二经皆说譬喻，就中彼广此略。今则标广以释于中下。
二、随章辨释三
初、约两论释魏本中九喻。二、初文者。
偈云下。标。
论云下。释。初释前二句，真化不一故非有为，真化不异故不离有为。
言诸佛者。拣小乘涅槃一向寂灭，如来涅槃悲智兼运，名无住处。
何故下。蹑前徴起，释后二句，徴意可知。
由妙智等者。妙智拣二乘粗智，正观拣凡夫倒见，既以妙智正观有为诸法，如梦幻等，故涉有而不住有，观空而不住空，用而常寂、寂而常用，故终日说法终日涅槃。如《华严疏》云：“寂寥于万化之域，动用于一虚之中”也。故知若不涉有，岂名大乘涅槃，若不证如，何名无染说法，言虽似反意乃相符。善现约极违以申疑，如来据极顺以通释，理实深妙光兹末篇。
二、兼无著下。初、指论分文。
此偈者。魏经文也。
四有为者。即下自性等四。
初自性下。二、随文正释四。初、文二
初、释章意
此见等者，谓见相二分，以自证分为体，然此三法是生死之自性，一切生死从此而生，故名此三为根本矣，此通八识也。
一星下。二、别解文三
初、文见分者，云云第六识也。计度分别缘共相境，世间诸智尽在其中，故以星光况于此识。此约执计强盛，故独指第六，非不通八也。
无智等者。此中法喻相兼，文犹阙略。若具配属，即法喻四对，谓以日喻智、以星喻识、以明喻悟、以闇喻迷。且如喻中，意云无日闇中有星光故，有日明中无星光故，法中无智迷中有识用故，有智悟中无分别故。其犹昏夜日光黯然，唯星独存略辨南北，杲日才现星光自存。法中亦尔，生死迷中本智未显，意识分别似有鉴觉，若智显彰光明遍照，分别念虑泯然无余。
无彼光者。此约分喻。喻中俱无星光，而不无星体，法中融同一智，无别识心故。
二中如目等者。意云：翳若在眼则见毛轮，执若在意见实我法。若正配法喻，即翳喻第七识，毛轮等喻所见分。今标云翳喻所见分者，此有三意：一、密配第七识，谓若但取毛轮则唯喻所见，第七意识无因可收，故此密配无所遗也。二、交互影略，以喻上举能法中言所，自然影略，说收所余。三、显示毛月无有体性，意虽在所，今却举能，以显所从能生，足知无体也。
以颠倒见者。出无体所以。于无见有故云颠倒，取无义者，情有理无故。
三中灯喻识者，理则虽通，义当前五，以六七八识各有配故。
灯约等者。以膏油喻贪爱，以灯喻识，若无膏油则灯光不起，若无贪爱则识念不生。故论云：“依止贪爱法住。”然此上三喻，皆是能熏染污根本，故通名自性相。其所熏第八识持种引心，配属云喻如下所明。或可星喻见分，翳目所见毛月喻相分，灯喻自证分，自证分即第八识。其后云喻，但况识中种子为未来法。
着所住味者。即是味着所住。
幻喻等者。即约所幻境说。如结巾为兔、结草为马，乃至变现种种境界。
以器下。所喻法也。六尘境界不一，故云种种。
无著下。会释科文。大云释意可知。能变之识尚犹不实，所变之境岂得有体？故《起信》云：“一切境界唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。”
三随下二。初、释章意。
自身等者。明身受当体是过失。
观此等者。随顺出离也。又解等者，执着身受是随顺过失也。所谓执身为常、执受为乐，即是颠倒，颠倒即过失也。
初露下。二、正解文二。初者、少时
住者如草上之露，日出即晞，众生妄身亦复如是。然有三意：一、命修短，有才生即死故。二、比于上界时极促故。三、念念迁谢，即生即灭故。有斯三意故曰少时。
二中受用事者。受能领纳，即此领纳是受之用，即此受用便名为事。
受想等者，因即是触受之因故，想能助受故。《俱舍》云：“受同饮食，想同助味。”
三法不定者。有三释：一则苦乐舍三受不定也。二则受想因于三法而不定，三法即违顺等三境也。三则受想触为三，三皆不定也，以一不定余皆不定故。然此虽说想触，意明于受，如风水相投即有泡起，触想和合则有受生，是故以泡喻于受也。故大云云：“水上之泡出没不定，心中之受苦乐不常。”
苦体等者。受是苦体。苦谓三苦。彼苦身中，有苦生故是苦苦，破灭是坏苦，不相离是行苦。逐境住情妄生乐想，故名随顺。
功德施下。意说寿命，不同前义。喻则可知。
法中始生等者。托蕴腹中名生，形体未成即有死者。才生者，生下即死也。暂停住者，五岁十岁乃至百岁通名暂住。初天所见，人间半百尚同昼夜，况圣智乎。故《正法念经》云：“有于胎藏中死，有生而已命终，有能行便亡，有能走便卒，虽修短之异皆归死处。”故《净名》云：“是身虚伪，假以澡浴衣食，必归磨灭。”
四随下三。初、释章意。
随顺人法等者。二空真智能出二死，方便观察名为随顺。
二、正解文三
初、如梦者。人之神游也。以过去所作见闻事业皆是所念之处，与夜来梦无有差别，忆之可说掬之不见。如经云：“如寤时人说梦中事”，心纵精明，欲何因缘取梦中物？
唯念性者。以念为体性故，念之似有不念全无。
观察等者。谓白日见闻境界所熏，梦中宛然还见，虽即无人造作，境界分明现前。
如是下。法合。过去业因所熏，感招现在果报，虽则无人造作，不免生死轮回。故《净名》云：“无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”若梦寤时则梦所见事一无所有，若迷觉已则生死轮回杜绝踪迹。故《起信》云：“应观过去所念诸法恍忽如梦。”
二中不住生灭，文异义同。凡是有为，即生即灭，无异时也。以无性故，体虚妄故。经云：“因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。”《楞伽经》云：“初生即有灭，不为愚者说。”《起信》云：“应观现在所念之法犹如云光。”
三中子时者。在种子位时。
根本等者。应云阿梨耶识在种子位时，为一切法作种子根本，以一切诸法从种子生故。
粗恶种者。有漏种也。以无漏种子，为细妙故。
似空者。喻多也。《华严》云：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”
如云者。空喻种子，云喻未来所起现行之法，以云依空忽然起故。故《起信》云：“应观未来所现诸法，犹如于云忽尔而起。”
无著下。通明三事，结释科文。
大云下。显无著科意。三世既空，凭何有我执，我既不出离，达无我者必出离也。故偈云：“观根及受用，观于三世事，于有为法中，得无垢自在。”
二中诸经等者。谓如来说法，多以梦幻虚假之事，况诸法空义，或广或略，散在诸经诸论，随何经论宗趣虽殊，大意皆破众生遍计情执。或情执多者，不达法者，约喻生疑，病既连绵药还洒迤，以悟为限，法喻重重。今约《华严．十忍品》疏文，兼摄大乘论意势，显诸喻意，令无混滥也。
一切法空者。此是义宗。若是上根闻之便解，中根之类一喻即明，下根之流展转生惑。更以诸喻如下所辨。
现见等者。难曰：诸法若不见，任说法皆空，现见历然在，因何得是空？
故说如幻下。以喻释喻也。下皆准此。
爱着等者。难曰：众生不爱着，任说法如幻，既生爱着心，云何得如幻？
故说如焰下。释也。
不得水者。难曰：贪求若不得，任说法如焰，求者皆遂心，云何得如焰？
故说如梦下。释也。
梦造等者。难曰：善恶无果报，任说法如梦，因果事昭然，云何得如梦？
故说如影下。释也。妍，美好也。媸，丑陋也。此说对镜之色。高低者，此说对谷之声也。
一一应者。无一像而不应色，无一响而不应声。
无杂乱等者。必不对美现丑、对高应低。
故利乐等者。难曰：菩萨不化生，任说如影响。菩萨既化生，云何如影响？
故说如化下。释也。
作化事者
不可谓作化事便言为实，不可谓度众生便谓众生实有。良为众生即空，迷故不觉为说今觉，若实有体化之何益。故《净名》云：“观众生如幻化、如水月镜像、如龟毛兔角”等。文殊问云：“若然者，菩萨云何行慈？”维摩诘言：“为众生说如是法，是真实慈也。”
上来五重徴释皆显法空，盖因喻生迷，遂展转训晓，极兹后位喻尽法彰，疑冰自释然。诸经中，或说干城水月、杌鬼绳蛇、翳目空华、龟毛兔角等，皆随机随说引令得出，必不依次有是五重也。秦经梦幻等者，以梦等四事皆无体性，若观有为诸法如其梦等，则空理易明。露电二事暂有即无，若观诸法如其露电，则无常自显。
悟真空下。显益。
不住相者。凡夫迷真空既住相，当知悟真空即不住相也。住即执取染着之义。又凡夫颠倒不了无常，故恋世间不务修进，当知达彼一切悉无常性，念念迁谢下住不久，由是怖畏生死乐趣涅槃，如救头然寸阴是竞。所以佛于涅槃会中，偏赞此观以为第一。然二句中各有解行，配释可知。
妙符下。结叹。
符破相宗者。叹前四喻也。然佛一代教门，就大乘中宗涂有三：一、法相宗，谓《解深密》等经，《瑜珈》、《唯识》等论。二、破相宗，谓《般若》等经，《中》、《百》、《门》等论。三、法性宗，谓《法华》、《涅槃》等经，《起信》、《宝性》等论。既般若宗于破相，今说有为，喻以梦幻泡影，则妙符宗旨也。
示亡情等者。叹后二喻。若观世间诸法如电露等，自不系情于身命财而生常解。又由前四喻故慧解亡情，由后二喻故习定亡情。又前亡执有之情，后亡计常之情。若不觉空无常，即系情于身命资具。今既悟此空无常理，则情念沮坏、真智现前。斯则上合经宗故云妙，下契物情故云巧也。
魏译下。牒问也。或问曰：“魏译九喻，秦经略三者，何也？”今此牒之。
以星下。释通。
有体者。虽星不如日，灯藉膏油，未是全空，故云有体。
云种者。法喻双举。云能含雨，种必生芽，故曰含生。
难契等者。本为执情坚固不了即空，由是设喻以荡分别。若观有体之物便同折色，难悟即空，空观不成故云难契。
潜滋等者。既不了无常，唯于境相而生常想，不能舍离，纵不故意任运生情，不觉而起，故曰潜也。
取意等者。先德皆云：“敌对唐梵则奘称能，取意译经则什为最。”然云等三喻，则直下翦除，于余六中又换一喻，谓以影代翳也。所以换者，影并于翳，空义显故。
流通。经文可见。
佛说是经已者。本为空生致问，故佛答降住修行。答问既终便合经毕，仍以蹑迹起疑连环二十七段，洎乎此文疑念冰释。既善吉无问，故能仁杜宣。一卷经内，虽兼有师资，以其就胜故但云佛说。长老等义如前所解。
疏二。初、随经文别释
近事男女者。标释可知。亦云近住男、清信男等，并可知。
非天者。亦非人也。谓非天人趣之所摄故，亦云无酒。
如实等者。说理如理、说事如事故。
果净者，依解起行得无漏故。
无著下。二、引论疏赞释
无觉者。不发二空智也。二执牢固如石之坚，石犹可磨可琢，闻经不能无我而解，不啻于石，故云过于。诗云：“我心匪石不可转也。”转犹动也。磨琢皆是动义。
又论云下。人于深法不能觉及信，世人多如此，是故法荒废。
无因者，无大乘正因，不得菩提故。
总持法者，秘密般若也。深句义者，显了般若也。或总持法是经文，深句义是本偈。
从尊者。即弥勒、无著也。广说即自指论文。
佛母者。以能生诸佛及菩提法故。余文易知。
金刚经纂要刊定记卷第七