长水沙门子璇录
第六疏初标章。
若法下。指疑起处。此亦从前第三中来。
云何下。结成疑也。既兴功运行六度齐修，回向发心严净佛土，此若非取则孰为取耶？佛身之疑意亦同此。以是二报不相离故，故论文中二疑双叙。然今此科但断一种。
举问。经意云：菩萨取形相庄严佛土不？
佛意等者。空生本疑有取，佛意欲显无取，取与无取在于性相二土。故且举相问之，试其解不。
释答。经意云：不取相庄严佛土也。徴意云：以何义故不取相庄严佛土？释意云：不以相庄严，是真实庄严也。
偈云下。于中前三句正释经，后一句即却释偈之第三句也。又前两句，释经中庄严佛土者。非形，释即非庄严。第一体，释是名庄严。非严，显偈中非形。庄严，意显偈中第一体。此但指配其文，义意即逦迤次显。
论释下。转释偈文。
诸佛下，至不可取。释偈之前半。谓修习无分别智，通达唯识真实之性。此则以智契如名为庄严，即是无取之义。所疑有取，自此释遣。
庄严有二下。释后半。先列二土，形相即法相土，谓金地宝池等。以要言之，但有所见闻皆属形相。第一义即法性土，谓离一切相无所见闻，即真如理是。
非严下。正释。即以后第三句为出所以，由是故得非严及庄严也。非严即拣法相土，非今所严之者，当于经中则非庄严也。庄严意，即显法性土，是此所严之者，当于经中是名庄严。所谓显发过恒河沙数功德，而为庄严。如金作器，器非外来，即以此器反严于金。是故前引论云：“诸佛无有庄严国土事”等。是则于诸严中更无过者，故云第一庄严等也。
言意者。即指非形第一体，是非严庄严之意也。意即所以也。
问：“诸佛身土必须性相具足方为了义，今既唯言于性，岂不阙于相耶？”
答：“身土之相唯心之影，心净方能现之，苟能清净其心，身土自然显现。其犹磨镜尘尽像生，自然如然，故非造作。故《唯识》云：‘大圆镜智，能现能生身土智影。’况是即相亡相，非谓弃相取性，但无执情何阂于相。然以经宗无相，此义稍增，首末皆尔。用心之相，如次所明。”
净心劝。经意云：以是义故，汝诸菩萨应生无住清净之心。
若人下。先叙所遮之心。意以形相为真佛土，由是见故，便欲形相庄严，故云我成就等。
彼住下。显失也。意明本欲严净，如何却生染心，以住色等即生死心，何名净耶？
为遮下。蹑前所遮，引起经意。既以不住色等为清净心，当知住于色等诚为染矣。
正智者。无住之心既是正智，当知有住所生之心同为妄识。此中正智而言生者，所谓显发，非创然而生。故《大经》云：“于一切法不生，是般若波罗蜜生也。”以此般若不生不灭，故云真心。
若都下。显意遮过。恐惰空见，故令生此真心。天真之心本无生灭，但缘住境即不相应，亦非断灭。心若不住，般若了然，亦非生起，恐人迷此，故为显而遮之。是则前令不住色等是遮有，后令生心是遮无，既离有无即名中道。如斯体达，是真庄严，何有佛土而不清净？故《净名》云：“欲净佛土当净其心，随其心净即佛土净。”净其心者，即离有无也。
第七疏初标章
疑起之意，前章已叙。
问：“此与第三何别？”
答：“前化此报，故不同也。缘前闻应化非真，故无有取，便云报身是实，应有取心。是故此疑蹑彼第三而起也。”
断疑。经问答可知。徴意云：以何义故，名之为大？释意云：非有漏有为身，是无漏无为身。若准无著则全异于此，大抵首末皆依二谛而释也。今此疏中有依天亲，有依无著，则此一段且依天亲也。
疏二。初、总释喻旨
高远等者，谓下据金轮高八万由旬，六万诸山而为眷属，故名为大。故《华严疏》云：“须弥横海落群峰之高。”
而不取等者。彼山虽大，四宝所成，五位法中色法所摄，三性之内无记性收，岂有分别而取为王也。
报佛下。正明所喻。谓进修多劫福智圆明，纯净无垢更无过此，故云无上。独王(去声)法界故号法王。大有二义：一约体，身智郭周故。二约位，诸圣莫及故。
无分别者。非如色法是无记性，但以三祇修习万虑都忘，如知寂然，故无分别。
偈云下。以偈结也。
非身下。二、别解非身二
初、牒经略指
无漏无为者。无漏则简异世间，无为则表非生灭。
问：“今明报身，即合有为无漏，云何此说无为耶？”
答：“此据实教不约权宗，故是无为也。故《净名》云：‘佛身无为不堕诸数，佛身无漏诸漏已尽。’”
故偈云下。二、引论广释二
初、引本偈
此偈标远离有为有漏，意显唯有无漏法体。
论云下。二、引论文三。初、双标
若如是者。指经徴起以标也。
以唯下。二、双释。清净身即法身也。此释有物之句，即是经中是名大身也。
问：“此说报身，云何言法？”
答：“以法报合说二身不殊，以此实教理智无二，故得云耳。”
以远离下。释无物之句也。即是经中佛说非身也。法身既是无为，则离有为生灭。有为既离，况有漏耶。故此释文不言诸漏。
以是下。三、双结。谓以是远离及唯有故，显得法身真我，无漏无为不生不灭，湛然清净故有实体，名为有物。不如凡夫遍计之我，有漏有为、即生即灭，如彼梦幻无有实体也。
以不依下。结无有物。亦是重显所以也。以不依于五蕴有为之缘而住，唯如如及如如智独存，故有实我。当知凡夫皆依五蕴有为缘住，五蕴尚假，况所计我耶。缘法非己，故云依他也。
辩沙。经意可见。
阿耨池者。此赡部洲，从中向北有九黑山，次有大雪山，次有香醉山，于雪北香南有阿耨池。此云无热恼，纵广五十由旬，八功德水充满其中。于中四面各出一大河，东名?伽河，绕池一匝流入东海，南信渡河，西缚刍，北徒多，皆绕池一匝，如次入南西北海。今经恒河即殑伽也，言恒者，译者讹也。
周四十里者，谓初出池口处也。
佛多下。出取喻之由。然说此经时，但在祇园，余说法时多近于彼，故以喻也。
彰福。经意可见。
论云下。徴也。谓三疑之后、四果之前，已说宝施之喻，今复说者，岂不重耶？
偈云下。释也。谓前已一三千界宝施，此说无量三千界宝施，虽则总是多，若总是胜校量，然其后者，即多中之多、胜中之胜，故重说也。斯则言说重而义意不重。
何故下。转难。意云：何不于前文中便说此喻耶？
为渐下。约人通也。谓机浅法深，顿说难信，渐次诱引令知胜德。
又前下。约法通也。谓喻之前，未说四果无心，释迦无得，严净国土不严而严，修证佛身无证而证。是故校量之喻亦未能胜。后乃既明斯义法理兼深，由是校量之喻亦复殊胜。或可出生佛法之义，亦在前喻之后也。况后释所以中五段经文，亦属于此。思之。
显胜。经意可知。
大意同前者。即福不趣菩提，二能趣菩提是也。
可敬。经可知。
大般若下。引事证。帝释每于善法堂中，为天众说般若波罗蜜法。或有时不在，诸天若到，皆向座恭敬作礼，为重于法乃尊于处。
故高显者。以尊人故令处高显，俾远近皆见敬而生福也。
形貌等者。塔中有佛形貌，人见必生敬心，见于说法之处，亦如见佛形貌。若梵语制多，此云灵庙，或云可供养处，与此大同。
获益。经意云：宣说四句之处，尚得天人供养，何况尽此经文能受持耶。如经叙之。
前四句等者，据此经意望于前段，有二胜劣。何者？为前说其处，此说于人。前明四句偈，此明尽受持。由是前则劣中之劣，此乃胜中之胜。反覆而言，故云何况也。
最上者。法身也。无漏无为，绝上上故。
第一者。报身也。众圣中尊。更无过故。
希有者。化身也。如前所说四种事故。意明受持读诵具获三身功德圆满也。有云：能趣菩提故云最上，胜出诸乘故云第一，世间无比故云希有。
有佛。经意云：如此经文随何方所，即为有佛及诸弟子。
经显下。明有佛及有之所以。谓报化必依法身，法身又从经显。既有能显之教，必有所显之佛。又经是教法，佛是果法，果由理显，理由行致，斯则三佛备足、四法具圆，所在之处岂生轻劣。
又一切下。明有弟子之所以。三乘贤圣体是无为，经显无为故有贤圣。
尊重者。谓证如者皆是入理圣人，可尊可重故。若准魏经，即但言有佛使人尊重，不言别有弟子。故彼文云：“即为有佛，尊重似佛。”
名胜。经问意云：未审此经有何名目？不有名目，如何奉持？答文可知。徴意云：如来常说诸法名相皆空，今特立此名者，有何所以？释意云：我所立者，名即无名，无名之名岂违空义？为受持故，于无名中强立名耳。
佛立下。释立名之因。因即所依之义。谓金刚有能坏之义，般若有观照之功。法喻双彰，故曰金刚般若。其实亦约能坚之义以立，今且就用释之，具如题中及七义句中说也。
断惑故胜者。众生流转为遭惑染，若断惑染成佛无疑，岂不胜乎！
对治等者。约名显义，义实名虚，若执虚名安得实义？虑有斯执，是故对治异说胜。
经问意云：汝谓如来除所证之法外更有别异之说不？答意云：如来除所证之法外，更无别异之说。此段蹑于次前立名处来，意云非唯立此经名，名即无名，凡有所说悉皆如此。又非我独尔，诸佛亦然。
无别等者。谓释迦一佛初中后说，竟无别异增减，然乃但据真实无差，不约言辞有异耳。
但如下。出所以也。凡有说时皆如其证，证中无说岂有异耶？
三世下。结通诸佛。以诸佛同证，竟无二源，不证则已，证则无别也。若未至极位在因地中，随其所说各各差别。何以故？所证不同故。如地前地上十地节级不同，由是果人决无异说。
故云下。结成上义。既一佛多佛过去未来所说皆同，咸如其证，如证之说不亦胜乎。
故论云下。引证。唯独等者，说般若能断烦恼，无有一佛不作此说，余皆若此。
第一等者。以谛理离言说相、离名字相，故不可说。此证前既如其证则无所说也。然无著、天亲语虽似异，其意实同。既如其证，岂非第一义耶。
尘胜经。问答之文可见。释意云：所言尘者，非烦恼尘但是地尘。所言世界者，非染因界但是地尘界。此即蹑前校量中来。由前说河沙宝施不及持经，惑者所闻未能诚信。所以如来特说此义，使其明见优劣用涤所疑。具在疏文昭然可见。
论云下。释尽其意。意云：碎界为尘，尘上不起烦恼，宝施得福，即有贪瞋五欲自娱，无恶不造。故相传云：布施是第三生怨，所以尘界胜于宝施，且尘界但不起过尚得为胜，况受持此经定招佛果，岂可以为劣哉。由是相望便有三重胜劣，谓宝施不及尘界，尘界不及持经；持经尚胜于尘界，岂得不如宝施。如百姓不如宰相，宰相不如天子；天子尚胜于宰相，岂得不如百姓。喻中天子最胜也。法中持经最胜也。经胜所以，岂不昭然。
大云下。但对经文以拣法喻，更无别义。
然其意者，说微尘是尘，贪等亦是尘，以俱有坌污之义故。说三千为界，说烦恼染因亦为界，以皆有为因之义故。亦可三千是器界，烦恼是有情界故也。今则拣非贪等尘及染因界，但是地尘及三千界也。是则结释上义并如前说。
果胜。经问答之文可知。徴意云：以何义故，不以三十二相为法身如来？释意云：如来说三十二相，非是法身无为之相，但是化身有为之相故。
恐施下。叙经起之意也。恐彼意云：若施不求佛，即起烦恼，本为求佛，云何烦恼？彼所求者，即是三十二相之身，为破此见，故复问之。
持说下。且标胜劣。谓宝施但得色相，持经即得菩提，故云胜彼福德。
何以故者。徴意云：既得三十二相，何不得菩提？
彼相下。释也。理法身是菩提相，彼三十二相非菩提相。所以言者，菩提无相故，由法身即菩提相，非菩提相空矣。又于其中，法身则胜、色身则劣。何以故？法身无为真实性故，色身有为影像相故。然由持说因胜故，果中获法身。宝施因劣故，果中获色身。故上标云：持说此经胜彼福德。
经福下。转遮谬解。恐施宝者闻上所说，便云虽知色身劣于法身，宝施不如持说，我以不能持说，不要法身，恒将宝施成就色身，相好既圆不亦妙矣。为遮此见，故此云也。谓前且约别义分于因果，故说施感相身。若据实义而论，空施不成相果。何者？由无智慧随相生情，所施虽多唯成有漏。纵得三十二相，但是转轮王，色相虽同不名为佛。若能持说此经，则智慧圆起，依慧行施不住有空，以无漏因获无漏果，如此三十二相，始得名为佛焉。
意明下。结释上义。不逾前说。
校量。经意如文可知。但甚多之言，显超命施之福也。
舍身等者。意恐人闻宝施不及受持，便谓以是身外之财所以劣于经福，若将身命布施必胜受持。为破其见，故有此文。沙数犹劣，况一身耶？
泣叹。经意者。谓空生闻上所说，喜极成悲泣涕连连，自宣心曲，身为罗汉已是多时，慧眼虽开未闻斯教。
舍身下。悲泣之由。然有三意。一谓伤彼舍身虚其功故。意云：舍命河沙劣于持说，不达深旨劳而无功。二谓悲曩劫不逢遇故。意云：在凡不闻故当其分，自阶圣果亦未闻之。三谓庆今得闻喜极成悲故。善吉创闻深法非本所望，涕泪交流以彰极喜。今此疏中且明前一也。
论云下。引证。慧眼等者，谓空生混迹寄位小乘，自证人空已来，未闻法空之理，以法空是大乘所证境故。
然以此为经胜由者。有两重意：一谓教若粗浅闻乃寻常，既感悲啼乃知深妙。二谓常人啼泣未足为奇，善吉悲伤当知最胜。胜之所以，不亦明乎。
正明。经意云：若人闻此能生信心，此信若生不信诸法，故云清净。诸法既泯实相生焉，三身功德自此周备，岂不胜耶。
第一等者。如前所明。经文存略，故标二也。此中即般若教，余者即未说般若之前，二乘人天之教。
所言实相者，即无相之相也。谓无我法之相。以要言之，离一切相名为实相。故下文云：“离一切相即名诸佛。”
言余教所无者。谓人天教中具足二执，小乘教内法相犹存，不可以二执之相而为实相，故言余者非实相。非犹无也。
言此有者。谓顿除二执、双显二空，空病亦空，二边皆离中道斯显，名实相焉，故云此中有也。
问：“实相之理，教但能诠，云何信心便生实相？”
答：“谓能信此经必无二执，无二执处即是实相，非谓别有实相生也。”
佛迹。经意云：此实相者，体当胜义但唯无相，名依世谛故言实相。
为离等者。恐闻实相之名，便生实相之想。想即分别也。良以实相真妙言念不及，虽假言念唯证相应。若起当情但唯影像，恐认于此故曰即非。
信解。经意云：我为阿罗汉亲禀佛言，信解受持不为难事。若当来世浊恶世中，去圣时远不闻佛说，览斯遗教信解法空，领受任持依解起行，若斯等类不亦难乎？
未来等者。谓无著出世当正法中，故引来世之胜人，以诫当时之劣者，是知小人君子何代无之。斯则指于第二疑中所说后五百岁持戒修福者也。
三空。经徴意云：设有能信解受持，以何义故得为希有？释意云：以无我等相故，此则我空也。
徴意云：所以令无我等相者，何谓也？释意云：以我等相即非相故，我相体是心心所法，既无此体即是法空也。
又徴意云：以何义故，令无我法之相？后释意云：离一切相名为佛故，诸相虽多不逾我法。今此统收故云一切，斯则是相皆离为俱空也。俱空之理则名为佛，佛自此成故言胜也。人法二取其义可知。
显示等者。为我法二空菩萨有分，离一切相方是如来。
今显示此义者。令诸菩萨方便随顺学而习之，见贤思齐速成佛故，故云诸佛世尊乃至如是学也。
印定。经意如文可知。然以前来从尔时须菩提闻说是经，乃至离一切相即名诸佛，尽是空生之言，于中逦迤有其六重：所谓闻法悲啼、信生实相、对彰难易、明无我人、法执兼亡、尽成佛故。如斯所说皆当诚谛之言，故佛世尊印云如是。
重言者。表言当之极耳。
不动。经意云：此经深妙难解难知，或有人闻多生惊畏，若得不生惊畏，岂不希有者哉。实难其人盖缘经胜，经胜之义昭然可知。
惊畏者。此三行相不同。惊谓愕然而怪，怖则进退慞惶，畏则一向恐惧。如人欲往上京，行于大路，以先未经历忽然而惊，心自念言：“何谓至此？”或进或退、疑是疑非，遂无决定之心，谓此路元来不是，或反而不进，或恐惧发狂坠壑投岩，不终天命。法中亦尔，以佛于人天小乘教中说空说有，不达意者，随言而执。及说此经则显非空非有中道之理，先所执者悉皆惊畏，却以为非不能进趣，或堕凡夫或落小乘，菩提真空从兹永失。今之经意则云：若人闻此不有不空难信之法，不生惊畏之心，则能不舍菩提进向大道。旨趣深妙鲜有其人，若或有之，是为希有也。
大因。经徴意云：以何义故，闻而不惊等得为希有耶？释意云：以此法门于诸波罗蜜中是第一波罗蜜故。然此波罗蜜，若约胜义则不可言，故言非第一等。今所说者约世谛说，为胜之义不亦然乎，故云是名等。
二都下。为前来两重校量皆言经胜，释胜所以已列九门，每门之中各是一义，未知根本何谓胜乎？斯则于胜所以中，更徴胜所以也。
大因者。谓第六般若波罗蜜也。以佛有三身，法身最大，此能得故，名为大因；六中最胜，故称第一。
胜余等者。谓人天二乘教中不诠此法，今乃诠之。彼以所诠劣故，能诠亦劣。此以所诠胜故，能诠亦胜也。
清净等者。谓随相之法建言必异，离相之理说即无差，以平等一味故，平等一味即胜义谛也，以是胜义故清净矣。
故彼下。通释都徴之意。檀即是施，通于内外二财，故云等也。
无如是功德者。谓在因无破惑之功，在果无法身之德，故此福者受持读诵也。然前门门皆显经胜，胜之根本不过此门，能成清净法身，是故说名为胜，内外财施安可校量？
第八疏初标章。向说下。指疑起处也。此从前内财校量中来，谓河沙命施全胜外财，犹感苦身故名为劣。
若尔者。印定前说。
依此下。结成疑也。谓依此经受持解说不惮劳苦，即是菩萨行。菩萨之行无所不为，剜身然灯割股救鸽，一句投火半偈亡躯，供佛烧身捐形饲虎，如是等行皆名苦因。为行颇同果证何异，因果既等何胜劣哉？
云何等者。意明前舍身命即成苦果，今受持经亦是苦行，何故不成苦果耶？
忍体。经意云：忍辱波罗蜜者，胜义谛中则无此相，故云非忍辱等。
断疑意者。若如汝言受持此经，及菩萨行苦行，便同舍身俱成苦果者。此义不然。以前舍身不达无相即成苦果，持说此法菩萨苦行达无我人，知忍无忍、彼岸非岸，直造本源，岂成苦果？故云忍辱非忍辱等。
忍到等者。然此以超忍为体，须知本末五重，然后披疏则明见其理。五重者：一、是本源之心非动非静。二、不忍谓以怨报怨。三、忍虽不加报未能忘怀，即未至彼岸忍。四、忘情绝虑寂然不动，即至彼岸忍。五、非动非静，即超彼岸忍。为治动心且居静境，动既非实静岂为真？若准五门方为究竟，与其第一更无二源，体相常然竟无改易。今言忍辱波罗蜜即第四门，非忍辱波罗蜜即第五门。
离苦相者，已越第三彼岸非岸，兼超第四，尚逾静境岂有动心，初后两端正当忍体。
正明。经徴意云：以何义故，能行此忍？释意云：以无我人等相故也。歌利王等，准《涅槃经》说：“我念往昔，生南天竺富单那城婆罗门家。是时有王名迦罗富，其性暴恶憍慢自在。我于尔时为众生故，在彼城外寂然禅思。尔时彼王春木华敷，与其眷属宫人婇女出城游观，在林树下五欲自娱，其诸婇女舍王游戏遂至我所。我时为欲断彼贪故而为说法。时王见我便生恶心，而问我言：‘汝今以得阿罗汉果耶？’我言：‘不得。’复言：‘获得不还果耶？’我言：‘不得。’复言：‘汝既年少，未得如是二果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？’我即答言：‘大王当知，我今虽未断贪欲结，然其内心实无贪着。’王言：‘痴人，世有仙人服气食果见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见色而当不着？’我言：‘大王！见色不贪，实不由于服气食果，皆由系念无常不净。’王言：‘若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？’我言：‘大王！若有妒心则为诽谤，我无妒心云何言谤？’王言：‘大士！云何名戒？’我言：‘忍名为戒。’王言：‘若忍是戒，当截汝耳，若能忍者知汝持戒。’即截我耳。时我被截容颜不变。时王群臣见是事已，即谏王言：‘如是大士不应加害。’王告诸臣：‘汝等云何知是大士？’诸臣不言：‘见受苦时容颜不变。’王复语言：‘我当更试，知变不变？’即劓其鼻刖其手足。尔时菩萨，已于无量无边世中，修习慈悲慜苦众生。时四天王心怀瞋忿，雨砂砾石。王见事已心大怖畏，复至我所长跪而言：‘惟愿哀慜，听我忏悔。’我言：‘大王！我心无瞋亦如无贪。’王言：‘大德！云何得知？’我即立誓：‘我若真实无瞋恨者，令我此身平复如故。’发是愿已身即平复。”今疏言，问得四果者，盖通相而言也。
论云：下义如后释。
反显。经徴意云：以何义故得知无我等相？释意云：若有我相应生瞋恨，既不瞋恨则无我相。如昔立誓若实无瞋身即平复，以无瞋故则知无我。以无我故，方成真实忍波罗蜜。支，离也。
相续忍。经意云：恐人将谓只是一度能为此忍，故说过去已五百生。或恐人言：无我能忍应可暂时，若使频为必不能尔。故说多生悉皆如是。或恐人言：有何所因无我能忍？故说多生忍之熟故。含三意故，有是言也。
累苦故者。本疑累苦难忍，却由累苦能忍，斯则翻前三意中后二意也。
而乐者。然有四意故乐：一、为忍熟故乐，如役力之人久得其志也。二、为正定故乐，常踞大定寂灭不动故。三、为慜他故乐，如孩子杖父父即乐生。四、为自利故乐，以将此幻形易得坚质。具兹四意，故言乐也。疏文但有前三。
故偈云下。引证。如是苦行果者。对破疑情也。谓因苦果还苦，因乐果还乐，故不同也。如陶金作器器还是金，和土脱墼墼还是土。前徴：云何此法不成苦果？今此结云：如是苦行故，不成苦果也。
二、劝离相中疏二。一、引论叙意
论云下。出劝之由也。谓不能安忍，欲舍菩提心，由见苦故。见苦是苦者，由不离我相故。若离我相则不见苦，自然成忍不舍菩提故。今劝之令离相也。
夫菩提心者。谓上求下化二利不息。既若见苦为苦，即不能忘身舍命出生入死，是故便舍大菩提心。如舍利弗本发大心行菩萨行，至六住，被乞眼睛便生瞋忿，不成忍行舍大归小，盖由我相也。
三种苦者。前二即次文，后一即当第十疑中心住于法行布施等是也。意明住相行施堕有漏中，受用欲乐疲乏生苦也。亦可有漏有限，有限故乏受用，乏受用故生于苦也。然今依天亲科经，故不收入此段。前二文理相似，故全用之。
总标。经意云：以是无我相等得成忍行，故彼诸菩萨，应须离相发菩提心。
若离等者，住相既舍菩提，不住即成大忍，菩提之心自然久固，何舍之有也。
无著下。可知。流转苦。经意云：不应住于色等六境生于妄心，应生无住菩提之心。若心有住色等境界，则为非住菩提也。以是义故，佛于正答问之中说菩萨心，不应住于色等布施。菩萨之行处处皆同，故引前文以证于后也。
流是下。解科文。此即四谛之中，前二世间因果也。大云解云：集招苦果故说为流，生死不停故名为转。斯则袭习纶轮之义也。
着色等者。着色等即疲乏，菩提心不生，不着色等即不疲乏，菩提心生矣。
引前等者，是上修行文中也。已如前说。
相违苦。经意云：菩萨行行本为利益众生，故便离相行于布施。若能离相，则众生相违时，不生疲乏也。况我法二相，如来说为非相耶，以皆本无故须离矣，若其本有何用离之。劝离之旨方兹着矣。
疏文内引无著显意。既为等者，盖不合为而为之也。如人邀客本为供承，见有所须反生凌辱，于理如何。
由不能下。出瞋之所以也。
故显下。出经意也。但无此二，心必相应。
论云下。二、约天亲释文
众生相者。以魏经云：一切众生相故。
阴中等者。今于阴中不见有我，故云非相也。
五阴法者。以彼众生，皆用五阴之所成故。
阴空等者。以无能成之五阴，故云法无我也。然此人法二相本自空无，众生不知妄执为有。今所说者，意令知而离之也。又此我法经文，文与意反，文即先法后人，意则先人后法。魏经之内文句昭然，故今疏中顺意释也。
第九疏初标章。
于证下。述疑意兼指疑起处也。此从前第三第七中来，以彼校量内外财施，不及持经以此得菩提，故遂起疑云：若然者，且言说是因，因即是道，以此证果，理则不成。何者？以果是无为，无为有体，因是有为，有为无体，无体之道不到果中，云何说此而为因耶？
断疑。经意云：如来之言真实无异，皆如其事不狂众生，持说必趣菩提，汝等云何不信？又以如来说于真实等，故名如来为真实语者。由是者字皆属如来。
疏文初略消经意。佛所下。通说断疑之意。
皆如其事者，即下四语所说之事。今说等者，以彼况此也。意云：彼既无谬，此岂不然。
真语下。二、广释五语
佛身即真身也。以法报合论、理智无二故。若欲分文别指，则佛身是报，大菩提法为法也。
是真智者。以菩提是觉，觉即智故。论云：“依此法身说名本觉，法报合说同名真身，如来说此真智之法，乃名如来为真语者。”此则以所说名能说也。余皆例此。谛实等义已如前说。
如语等者。小乘虽有生空之理，非实真如，以是偏真未彻源故，大乘之内具显三空，空病亦空，是究竟真如法也。
不异者。与三乘弟子授记，劫数久远、名号寿量、国土等事，一一不异故也。
佛将等者。谓本来只有四语，秦什译时加此一语，欲以统收四语发明佛意，用之断疑也。应可一一举而问之，以显不狂之义，且如佛说大菩提法，为真智时为真不真耶？则对曰：真当知，如来是真语者，斯则不诳之义明矣。他皆例此。说此四事既不诳人，今说此经受持得菩提果，岂成诳耶？云何不信？虽此言说有为无体之因，能证离言无为有体之果。故偈云：“果虽不住道，而首能为因，以诸佛实语，彼智有四种。”亦如《净名》云：“文字性离即是解脱，无离文字说解脱也。”
离执。经意者，前虽以言遣疑，又恐随言生执，闻说依言得菩提，便谓言中有菩提，及闻言中无菩提，便谓毕竟无菩提，不达言空而法实故作斯执。今则遣之，故云如来所得等也。
如言等者，为言说缘生本无自性，言中菩提亦同言说。何以故？有名无实故。如言于火但有火名，名言二法皆无体性，故云如言等也。
不如等者。不似言说也。谓言说毕竟无体，菩提之法即不无也。但以不在言中，不无离言之法。如言中之火虽无，不无离言之火，由是言中虽无火，不妨因言而得火。言中虽无菩提，不妨因言而得菩提。以依言进修必证果故。若然者，则不应言中执有、离言执无，达此有无方云离执。故偈云：“顺彼实智说，不实亦不虚，如闻声取证，对治如是说。”
第十疏初标章。若圣下。指疑起处。此从第三中来，准彼但云无为，不言真如。今所言者，拣余无为故。所以拣者。欲显所疑要成遍义，余无为法有不遍故。
彼真如下。立理也。如《华严》云：“法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。”斯则处及尘尘时，该念念故也。
何故下。结成疑。既遍时处即合皆得，何故有得不得耶？
断疑。经意云：若住法行施，则不得真如，如入暗中一无所见。若无住行施则得真如，如太阳升天何所不瞩。真如虽遍，得失在人，义理昭然竟何所惑。
无智等者。谓无般若观照之智。由无智故，即执着色等六尘及空有等一切法也。以住是执着之义，故云住法。
心不净者。由执着故为尘所染，正智不生不证真理，故云不得。得即证也。
有智等者。反前可见。
对治等者，以经中具有法喻，疏中配释影略难明。今要预说然会疏文。谓喻中有五：一空、二色、三暗、四日、五目。法中有四：一真如、二性德、三烦恼、四智。法四喻五，数不齐者，以空喻真如，色喻性德，暗喻烦恼，日目二事同喻一智。所以然者？以日目二事各有一能，智慧之中具有二义，日能破暗如智断惑，目能见空如智证理。既目无破暗之义，日无见空之能，约义分之但有四对法喻。喻中意者，且如虚空无所不遍，一切色法亦满世间，百千万人悉在其内，日光未出六合暝然，虽在空而不见空，虽对色而不见色。苟或日出昏暗尽除，眼目开明空色皆见，匪但空无边际身在其中，反思暗暝之时不曾暂出。法中亦尔，谓真如之理周遍十方，性上功德亦遍一切，众生无量悉在其中，以智慧未生唯是痴暗，虽在真内何曾见真，虽有性德不见性德。苟或智慧明发惑暗尽除，真性廓周自然明见，匪但性无边际身在性中，反思迷暗之时不曾暂离。故肇公云：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。”弥勒颂云：“时及处实有，为不得真如。”无智以住法余者，有智得对治法者，即智慧也。以日目二种同喻此，故谓日是能治、暗是所治，所治之暗既尽，能治日光现前，即能见其色等，法中惑智例此言也。故偈云：“暗如愚无智，明者如有智，对法及对治，得灭法如是。”
赞德者。以显得真如为由心净，心净由不住法，不住法缘有智，有智盖由闻经，当知此经有其胜德，故须赞叹以示将来胜德之相。即下十段总标经意。如文可知。
所言以佛智慧知功德者。意言：除佛世尊余无知者，盖显功德之殊胜也。
受持因者，标也。
为欲下。释。欲受其文故先读，欲持其义故先诵，是故受持皆由读诵，故分因果也。
受持等者，谓依总持法而受持修行，若文若义总能领纳方曰受持，此则思慧也。
读诵等者。谓依闻慧广故，读诵修行，若无所闻凭何读诵？此闻慧也。论云：“广多读习亦名闻慧”，然皆言修行者，盖通相说也。非是三慧中修慧，以修慧与理相应，唯局无漏，出于读等四法之表，故不配之，但约闻思二慧，共所成就。故疏次云：是则从他闻法等。
故偈下。引证。从他即闻慧也，及内即思慧也。
舍命福。经意可知。
以事等者，以前来已说命施。此中复说者，盖时事俱胜故。时即布施之时，事即布施之事。前但一度施一河沙身命，时事皆小；今则无量劫中，日复三度以河沙身命布施，时事皆大，是舍命福中胜福德也。
信经福。经意亦可知。
不逆者。是不谤义也。魏经如此。
信经者。谓能所校量之中皆有胜劣，能中一河沙数为劣，三时多劫为胜。所中信经为劣，持说为胜。前则以劣况胜，此则以胜况劣，前浅后深，天地之远矣。
余不测。经意云：若具足赞叹终不可穷，以实言之，有无边功德等也。
非余等者。非二乘、菩萨能尽知也。故前云以佛智慧而悉知故。又下文云：当知是经义不可思议，果报亦不可思议。佛尚如此，余岂能知？
自觉者，谓以心思口议但及名相之境，此非名相，故不可思议，唯证相应故也。
等及胜者。两意：一则无有等此胜功德故，二则无有胜于此故。无有等于此故，故《心经》云：“是无上咒是无等等咒。”及即等义故，不别标也。
大心说。经意云：以非余者所知故，故为最上者说。
一佛乘者。经中初标大乘名，恐滥于权教，故复拣云最上乘者。今疏中出最上乘体，故云一佛乘也。体当本觉故名为佛，非二非三故名一乘。故魏经云：“为住第一大乘众生说”，即当善吉所为机发无上菩提心者。
能传。经意云：若能宣说受持，此则修行二利，能令佛种不断，则名荷担菩提。
满足无上界者。满足即成就义，界即因义，意明不可量等功德与无上菩提为因故也。
荷担等者。在肩曰担，背负曰荷，今明行菩萨行即是荷担。谓以大悲下化，以大智上求，以大愿双运，安于精进肩上，从烦恼生死中出，念念不住，直至菩提真性，自他一时解脱，方舍此担。《法炬经》中具有此说。今经云：受持读诵即自利，广为人说即利他。既若二利兼行，必以大愿为体，由是能令佛种不断，故名荷担菩提。
乐小。经徴意云：云何唯为大乘者说？何故持说名为荷担菩提？释意云：以乐小者着我等见不能持说，故知能持能说，是最上乘荷担菩提之者。
问：“何者名为小法？谁为乐小之人？”
答：“四谛缘生名为小法，声闻、缘觉即是乐小之人，滞情于中乃名为乐，彼有法执此显三空，是其非处故不能持说。故魏经云：‘若有我人等，见于此法门，能受持者，无有是处。’当知若能持说，即是乐大法者，不着我人等见也。”
问：“声闻、缘觉以达我空，云何经中而言着我？”
答：“以我人等见是心心所法，着之即是法执，故指缘觉、声闻也。或可乐小法者，即是声闻、缘觉。着我见者，即是一切凡夫。”
如塔。经意云：经显法身，依法则有报化，三身既存，塔庙斯在，是故此处劝应供养。准《纂灵记》说，随朝益州新繁县王者村有书生，姓苟，未详其名，于彼村东空中四面书之。村人谓曰：“书者何也？”曰：“我书《金刚般若经》。”曰：“何用焉？”曰：“与诸天读之。”时人见闻若存若亡。彼属霖雨流水霶霈，唯此地方丈余间，如堂阁下竟无沾湿，于是牧童每就避雨，时人虽在莫知所由。至武德初，有西僧至，神貌颇异，于此作礼。村人谓曰：“前无殿塔为何礼也？”曰：“君是乡人耶？”曰：“然。”僧曰：“君大无识，此有《金刚般若经》，诸天置盖其上，不绝供养，云何污践使其然乎。”村人乃省苟生写经之处。自此遂甃甓严栏护之不令污践，苟至斋日每常供养，瞻礼者往往有闻天乐之声，迄今其处雨不能湿。且空书无迹尚乃如斯，况纸素分明而不能尔。
转罪。经意云：如过去造极恶，合来世堕三涂者，苟遇此经受持读诵，功力既着能消极恶，遂以现遭轻贱之事，更不堕于恶道，即是转重业令轻受也。持经无我等相，即烦恼障尽。极恶消灭，即业障尽。不堕，即报障尽。三障既灭三德必圆，故云当得菩提也。
总包等者。以打骂等事皆名轻贱故。
隋译下。引证。
无著下。转释。无量者。以身口意三所为之事，但不饶益，皆属轻贱也，故云无量。
罪灭者。罪障既尽，渐渐修行，因圆果满，自然为佛。经言“当得”，意显后时，非谓现世得成佛果。余转灭等义，已于悬谈五因中说竟。
第八经疏二
初、总叙意
速证等者。意明持说此经，速证菩提之法，所以超过如来事多世尊之福。故偈云：“福不至菩提，二能至菩提”也。
二、别科释经二
初中全具福。经意可见。
然灯前者。以释迦因地修行经三无数劫，第一劫满遇宝髻如来，第二劫满遇然灯如来，第三劫满遇胜观如来。今云然灯前者，即第二劫中也。
那由他者。第九数数当万万。
少分福。经意对前，比量可解。
然所不及者，有二义：一、彼得福德，此得菩提故。二、彼有我相，此无我相故。故前云：“此人无我人相”等也。
则疑。经意云：前虽校量亦未具说，若具说者人必狐疑。狐者，狡兽也，以多疑故，故云狐疑。《述征记》云：“风劲河冰始合，要须狐行，以此物善听，听冰下水无流声，即过也。”魏经即但云疑惑。
幽邃。经意云：校量不及，佛不具说者，以此经义及持者果报，皆不可心思言议故也。
福体者。经义也，为福所依故。
果体者。佛菩提也。测量，即思议也。以福田佛果皆无相故。然科云总结幽邃，准疏所判但局第十疑中，今若详之，兼该三七之二，以始自第三乃至第十，逦迤次第五度校量，谓外财两度、内财两度、佛因一度。且第一以□三千界七宝布施校量不及持说，第二以无量三千界宝施校量不及，第三以一河沙数身命布施校量不及，第四以无量河沙数身命布施校量不及，第五以如来因地供养诸佛功德校量不及。至此第五是校量之极，更无譬喻可以比况，故云乃至算数譬喻所不能及。苟或具说，人必生疑，故复云：“我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。”自此之后赞校都绝，所以望前数段，故总结云：当知是经义不可思议等也。
问：“此至经末犹有数处校量，云何辄言无校量耶？”
答：“余所校量，但是别意，以之断疑，实非前说五重次第也。由是随时略举一三千界宝，或须弥聚宝，或阿僧祇界宝，以为校量。若不然者，岂得胜义之后，却举劣福为次第耶？”
第十一疏初标章
佛教下。指疑起处。
住修下。即正答三问。及次前十段也。
若无下。结成疑。既教我住修离过，岂是无我无人？若言无我，谁住修离过耶？
亦云下。叙别义。除细执者，即是第二疑中未除之者，故今举之令其除断。
问：“执与疑何别耶？”
答：“执则坚着，疑乃不决。若据论意，正是除执，不言断疑。今疏云断疑者，若言除执，文势孤起血脉不贯，故依诸疏以立此疑。”
偈云下。引证。除执道之与心盖是一法，但以心本无我而执我，道本不住而成住，故立障心违道也。然此疑执之文，若详经义别分，则从“尔时须菩提，至即非菩萨”是断疑，后之一段是除执也。故论中释已遍指后文。
问：“经文虽似前，问意全别。意云：若人发心则无有我，是谁降伏其心？”反覆如上所说，必无我。经意云：若人发菩提心已，当生度尽一切众生之心，然不得起有众生可度之念，亦不可起我能度之念。念既不起即无我，无我即名菩萨也。
非菩萨。经徴意云：以何义故，度众生令不起众生之念耶？释意云：若有我相、众生相等，非菩萨故。前约所度之境，此约能度之心，心境合论通名为我。既前后互举，则显能所皆无也。
俱寂。经徴意云：前无所化之境，次无能化之心。所以要无能所者，何谓也？释意云：以能所俱十，方是菩萨故。法之一字，能所俱摄。
第十二疏初标意。
若无菩萨者。指疑起处。即从次前文中来也。以前云无发心者，发心者即是菩萨故。
云何下。结成疑也。然灯，即是释迦因地，第二劫满所遇之佛，既于彼处行菩萨行，云何乃言无发心者？
举疑处。经意云：汝意之中，颇谓我于然灯佛所得菩提不？若得菩提，何成菩萨？是彼疑处，故举问之。
降怨下。叙其本事。准《本行经》说：昔有大城，名为莲华。城中有王，名曰降怨。有一婆罗门，名曰日主。为王所重，分与半国封授为王，别为王城，名为埏主。日主夫人，名为月上。然灯菩萨降神右胁出家成道。时降怨王将欲迎请，遂敕城内外十二由旬，禁断诸华不令私卖，王皆自买以供如来。彼国雪山南面有一梵志，名曰珍宝，有五百弟子。中有一弟子，名之云童，或名善慧，于彼众中而为上首，所有仙法皆学已了，辞师还家。师曰：“汝今将归，须以清净伞盖革屣金杖乃至金钱五百报感之恩。”云童曰：“我今并无此物，但放我去，得即送来。”师即放之。云童因赴无遮之会，得五百金钱，便欲送还师处。因至莲华城内，见城严丽，即问于人，乃知然灯如来欲至。遂将三百金钱，于一婢子处，买得五枝优钵罗华，兼彼女子寄华两枝，共为供养。时佛入城，即以此华散佛顶上。以愿力故，成于华盖随佛行住。佛神力故化一方泥，善慧见之布发而掩，复作是念：“愿得如来踏我身过，若不蒙记莂，我终不起。”如来即至履之而过，止诸徒众皆不令踏，即授其记，作如是言：“此摩那婆于未来世当得作佛，号释迦牟尼，十号具足如我无异。”今善吉意云：既若买华供佛、布发掩泥即是菩萨，若此非菩萨者，则孰为菩萨欤？
断疑念。经答意云：我意不谓如来得菩提也。我已解佛所说之义，于彼佛所，无有一法得为菩提。
彼时者。莲华城中授记之时也。
智与理冥、心与神会，亡所得之法、无能得之心，故云都无等。由无等者，即指上无得而得。夫菩提之为法者，寂灭无生、不空不有，离一切相，若离能所则顺菩提得佛授记；若存能所、心境不亡，则与菩提极相违逆，如何得记？故《净名》云：“寂灭是菩提，灭诸相故。”
印决定。经意云：空生之言称其实理，故云如是。
实无下。如来述成可知。
我于彼时者。即受记及修行时也。
无有一法得菩提者。此约横竖显之。横则于六度万行之中，行行皆无得义，若布施得菩提，则不要戒忍等。竖则初中后念，念念皆无得义，若初念得，何须念念相续等。如是横竖心行之中，皆无得菩提义也。
功德施下。未详何经。
若见等者。以自他之相相待而成，既见于他必须见自。
见身清净等者。反于前也。清净即是空义，见他既见于自，不见自则不见他。成既相因而成，泯亦相因而灭。如《净名》云：“如自观身实相，观佛亦然。”亦如志公云：“以我身空诸法空，千品万类悉皆同。”亦同《庄子》中说：“因有而有之，因无而无之”也。
见清净智等者。非唯无所见之自他，兼无能见之智用，斯则能所双泯也。《圆觉经》云：“依幻说觉，亦名为幻，既皆是幻，岂得存焉？”然虽能所两亡，不成断灭，以灵源真心本无能所，妄生能所即是乖真，能所既除即合本体，灵然不昧物我皆如。故《华严》云：“能见及所见，见者悉除遣，不坏于真见，是名真见者。”又《圆觉》云：“诸幻尽灭，觉心不动。”
是名见佛者。结成见义。如上用心方得见佛，若生分别执相违真则不名见。故《华严》云：“一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。”
得无生忍等者。谓以正智忍可，印持无生法故。以一切法本无生灭，众生迷倒妄见生灭，苟离妄见，正智即生，契合本体，达一切法本来无生，名无生忍。例而言之，见一切法无灭，亦名无灭忍。今则举初以摄后也。
一切智智者。是达一切诸法之智，表用非一，故重言耳。有云：“依于始觉显得本觉，智中之智名智智也。”
得授记者。准《楞严经》，记有四种：一、未发心时与记，或有流转五道生于人间好乐佛法，过百千万亿劫当发心，过百千万亿劫行菩萨道供佛化生，皆若干劫当得菩提。二、适发心与记者，是人久劫种诸善根，好乐大法有慈悲心，即住不退地，故发心与记。三、密记者，有菩萨未得记，而行六度功德满足，天龙八部皆作是念：“此菩萨几时当得菩提？劫国弟子众数如何？”佛断此疑即与授记，举众皆知，此菩萨独不知。四、无生忍记者，于大众中显露与记也。今当第四也。谓散华佛顶、布发泥中，依有漏心得无生智，于大众前分明记一刻也。
声不至耳者。能所俱寂，以离分别心故，心既不起，耳何所闻？
亦非余者。此无分别处，非谓别有一智能智。《圆觉》云：“离远离幻亦复远离。”
亦非惛蒙等者。恐闻都无分别亦非余智，便谓同于木石一向顽凝。故《圆觉》云：“诸幻尽灭，觉心不动”，然即此觉心亦无所得。故颂云：“若时于所缘，智都无所得”等。此则离沈离掉了然寂然，妙契本心竟何所得？善慧彼时心同此也。
反覆释。经意可知矣。
若正觉下。释反释也。
以法不可下。释覆释也。据此则善慧彼日但闻其言，言性本空竟何有得，但约妄惑尽处真智现前，当此之时义言得矣。
第十三疏二
一、科分
此初二段皆属前疑，但是于中相蹑曲叙，今以论文别说，故复开之二
初、断下。随释。疏初标章
无佛疑者。若了虚无之无，无即无咎，执之为无，无则太伤，故成此疑。后法亦然也。
若无菩提者。指疑起处。此从十二中来。诸疏叙疑多书菩萨字，便云从第十一中来，然论文之中但云菩提，方是血脉相次。
即无下。结成疑也。意云：果法号曰菩提，证得始名为佛。既菩提不可得，岂有能证人？
谤者。即损减过也。若言无佛，是真谤佛也。《大论》云：“宁起有见，不起无见”等。
为断下。预指断疑之文。然是魏本，彼文云：“如来者即实真如。”
非无。经徴意云：若无菩提则无有佛，以何义故得有如来？释意云：若无真如则无有佛也。以真如是佛故。今真如本有，复何疑焉？
无著下。挟来义解。以真如通于凡圣，众生垢染但名如去，佛位清净名曰如来。如序中满净义及第三疑中具足清净义也。
犹如下。喻明也。意显精纯故名真金。谓众生如全矿，菩萨如金矿相半，佛如纯金也。然金性本有，炼之则纯，如体本然，修之则净。故《圆觉》云：“譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为矿。”
无得。经意者，恐人闻非无如来，便言既有如来即有菩提。何者？以得菩提，方名如来故。为破此见，故云：有人言得，实无得也。无有法即菩提法也。
错解者，实不得而谓得故也。
不实语者。即错解也。
等菩萨行者。谓将前菩萨行以等菩提，即指同前来万一之中，皆无得菩提义也。但空生疑得故，以佛等菩提；佛显无得故，以菩提等行。
无著下。可解。夫佛与菩提，义分人法，体无二源，由是唐言总名为觉。既佛即菩提，菩提即佛，岂有得义？应知说菩提树下成正觉时，同彼然灯佛处，亦无所得也。
疏二断下。二疏初标章
无因行者。指疑起处。此从无佛中来，以前将行等菩提明无得义故。
则如来下。结成疑也。意云：行即是因，菩提是果，既无因行，何得菩提？或不约能得所得以成疑也。前来断疑则以菩提等行，如今起疑却以行等菩提。
为断下。预指能断之文。
遮疑经意者。以空生前疑得菩提，是有执；此疑不得菩提，是无执。今则双遣，故云无实无虚。二执既遣，复何疑无耶？故云遮也。
无色等相者。释无实也。即显菩提无色声等相。然则但无实色等相，而不无于假相，故经但言无实，不言全无也。
彼即菩提者。释无虚也。此有三意：一者无色等相处，即显无相真理是菩提相也。二者即以色等相为菩提相，由色等无性便是菩提，如像无体便是明镜，即色明空不待灭故，故云彼即菩提相，相即性也。三者菩提无相，却以色等为相，以菩提即真如、真如随缘成色等故。论云：“无漏无明，皆同真如性相。”
无著下。标。真如无二者。以虚实是空有断常二边，既言俱无，即显中道也。
谓言下。释无实也。如言菩提，而言中无菩提故。
谓彼下。释无虚也。有两意：一则无离文字说解脱故，二则明菩提不同言说全无性故。故魏经云：“不实不妄语。”
断疑。经意云：以一切法并以真如为体，一切之言凡圣收尽，故皆佛法。真如既是佛法，余法岂非佛法耶？如一切像以镜为体故，故一切像皆是镜像。又所言一切法，非定实一切法，是全空一切法。
一切法下。义如上说。
由色等者。谓色等即空，故非色等，如像即镜故非像等。斯约诸法即真，显非法真如等者，谓空中必无色也。以弥满清净中不容他故，此约真中无法解非法也。备斯二义，故曰即非。
是名下。以彼色等虽非质阂之一切，乃是即性之一切，今约此义故曰真如。拣异色等无性，故云自性也。
真佛法。经意：以前说佛之与法二皆不无。又佛之与法二皆不异。未知何者是佛法真体，而言不无不异耶？故此显有真如是真佛法，以彰不无不异之义也。
依彼下两句。标也。
离一切障者，离烦恼、所知二障。
遍一切境者。如《华严》云：“法性遍在一切处”等，功德即相大，即大智慧光明遍照法界等，大体即体大，功德所依也。
故即等者。功德及体皆广大故，此上解佛大身。
非身下两句。论文自释。
无诸相者。无有为相也。如前三相异体故。
有真如体者。有无为法也。如前离彼是如来。
摄一切等者。据理融摄也。《华严》云：“一切众生及国土，三世悉在无有余”，故名大身。
安立等者。真如之理，本非自他、非不自他，为破众生执自他故，故言非自他。形对强言，故云安立。斯则安立真如假名，名曰大身。既摄一切则无自他也。故《起信》云：“此真如体亦不可立，以一切法皆同如故。”
金刚经纂要刊定记卷第五