长水沙门子璇录
四、如来正说二
初、正答所问二
初、举总标列以牒问经“诸菩萨摩诃萨”者。
问：“前举当机，云善男子、善女人。洎今答处，何言菩萨摩诃萨耶？”
答：“大心未发即是凡夫，既已发心即名菩萨。善现标举，约未发心时，故云善男子、善女人。世尊酬答，约已发心后，乃言诸菩萨摩诃萨。”
疏此以下四。初、正释经文。以空生闻有三种，佛今牒举但言降伏，故此释也。
前二句标，谓住下释。谓度生无我，是住中降伏也。施不住相，是修中降伏也。由斯义故降伏为总也。
经意在此者。在举降伏而标住修，欲显文简义丰彰乎玄妙。始虽住修究竟降伏，得意兹深故，但云一也。
有科下。二、斥他谬判。即大云疏也。青龙即云：“举终括始其义亦同。”
乃令下。正斥失。文不稳畅者，本宜初包后义，如色例于声等，何忽举后摄初，致使文非稳畅？不稳畅，则盖由于科非经文本意也。
况详下。三、详定经旨。降伏在住修中者。住中降伏即实无度者，修中降伏即无住布施，无度无住便是离相。离相既通住修，故知降伏是总。
不别下。四、牒难释通
初句牒难。难云：“空生既问有次第，住修降伏宛分，何故经中不与别答，而寄住修中明耶？”
此经下。正通。离相是降心者。如前所引无度无住等。须约住修显者。若有发心修行，斯可说得降心；若无住修，说何降制？斯则只于住修以降分别妄念，故云本不相离。
无著下。引证可知。
疏答问中科安住等者。此即安住四心。弥勒偈云：“广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。”依此科判，故列四心也。
疏初句下二。初、释标
三界普度者。释广大义。一切众生不越三界，三界普度方名广大，若一众生不与度者，非广大也。故经标云“所有一切众生”，即统该也。梵语仆呼缮那，此云众生。《智度论》云：“五蕴和合中生，故云众生。”《瑜珈论》云：“思业为因，卵、胎、湿、化为缘，五蕴初起名之为生。”类即流类，即胎卵等四也。
若卵下。二、释列三。初中二。初、释文
禀命之始名曰受生，即初起之时也。卵等四异故云差别。谓：卵㲉中生，胎藏中生，依湿而生，化忽然生，故不同也。然三界众生不出五道，以四摄五亦得具足。故疏次云“天狱等化生”，斯则从狭之宽，明也。
天狱化生者。天上、地狱唯是化生，最狭也。
鬼通胎化者。次宽也。谓：地行罗刹及鬼子母皆是胎生。故有鬼母白目连曰：“我昼夜分各生五百子，随生自食，虽尽不饱。”故知有胎生鬼也。余皆化生也。
人畜各四者，人四者，毗舍佉母卵生三十二子，胎生常人，湿即奈女从庵罗树湿气而生，化生即劫初之人。故《俱舍》云：“二禅福将尽，下生赡部州。”
畜具四者。《正法念经》云：“化生金翅鸟，能食四生龙，乃至湿生也。”然禽兽虽殊，皆畜生道摄，余兽皆胎，余鸟皆卵也。
诸余微细等者，如《华严》云：“尽法界虚空界十方刹海，所有众生种种差别。所谓卵生、胎生、湿生、化生，或有依于地、水、火、风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者，种种生类、种种色身，乃至云一切天龙八部人非人等，无足、四足、多足，有色、无色、有想、无想、非有想、非无想等。”以今经中无别说处，不可构虚而言。故疏结云：“不可具分品类也。”
卵劣下。二、通难
应难云：“卵生最劣，云何在初？化生最胜，云何居末？”
二释下。通
约境等者。谓卵生必具胎湿化，以未生处胎，胎中必湿。无而忽有为化，胎生必兼湿化。湿必兼化，化不必兼余。但从于无而忽有故。此则前前必具后后，后后不具前前，故为此次也。
约心从本等者。谓众生本因起业，业识即根本，无明与本性和合，能所未分混沌如卵，卵即卵㲉故。《药师经》云：“破无明㲉，竭烦恼河。”无明发业，蕴在藏识为胎，受生为湿，生时从无而忽有为化，由是义故，故为此次也。
依止差别者。依止即是众生身，身具依止，依止义异，故云差别。故疏次云：“有色无色等。”有色即以色为身，无色即以四蕴为身。又色界有四禅云云，无色有四空云云，如是品类不同，故云依止差别。
问：“如有经云：‘佛涅槃时，无色界天泪下如雨。’既有泪下，云何无色？”
答：“所言无色者，无业果色，不无定果色，故不违也。”
境界差别者。虽言境界，意明空等四处。
空识二处者。无色界第一第二天也。
无所有处者。第三天也。
非有想非无想者。第四天也。无粗想有细想，故是三有之顶，故云有顶。
问：“下二界皆有色，何故唯言四禅以为色界？又色界亦有一天名为无想，云何唯指无所有处为无想耶？”
答：“三界统论不出五事，谓：欲、色、想、无想、非有想非无想。然非有无想，即局于有顶一天。色界一天虽名无想，已从多分通名色界，故但指无所有处为无想。其余三事从空识二处已下，乃至欲界相望，有无宽狭不同。谓：欲界具三，色界无欲，无色界唯想，无色无欲，故立有想之名。色界虽有想，恐滥上名，故立有色之目。欲界虽兼色想，上已沾于二名，拣异彼故但名欲界。下下必具于上上，上上不兼于下下。故立名之本其在兹焉。如有三人：一人解经律论，一人解经律，一人唯解律，拣别立号云云可知。又欲界三欲五妙欲境胜故，色界细妙色胜故，无色想心胜故。由是欲唯欲界，色通二界，想遍三界，无想通上二界，非有想非无想局上一界。斯则不同功德施所释也。”
二中经我者。即发菩提心菩萨所称，今佛说彼也。
涅槃者。秦译灭度。今经上梵下唐，故云而灭度之。若具足梵音，应云摩诃波利昵嚩喃，此云大圆寂。今经论中多言涅槃也。然准《唯识论》说，有四种涅槃。一、自性清净涅槃，凡圣同有。二、有余依，即出烦恼障有苦依身故。三、无余依，身出生死苦无依故。然小乘以灰身灭智为无余，无余有三：一、烦恼余、二、业余、三、界报余。大乘则以究竟宝所为无余，故《智论》说：“四住地烦恼尽名有余依，五住地烦恼尽名无余依。”四、无住处，悲智相兼，不住生死涅槃故。
疏即无下。即大乘之无余四种之中，无住处涅槃也。谓不住菩萨变易生死，不住二乘灰断涅槃，即真无住处名为无余。若小乘无余，如有情灭减不别。今不同彼，故云不共二乘。
不共者。即非彼四之第三，则言同而意异也。如《法华》经云：“若得作佛时，具三十二相。尔时乃可谓，永尽灭无余。”此则二障都尽，二死永离也。
第一者，结归偈旨，仍释科名。意谓若非无住处之无余，焉得弥勒指为第一心耶。
无著下。初二句难。意云一切众生五性差别，云何皆入无余涅槃？三分半众生不得成佛，故云不可得义。
生所摄者。答也。此是无著立量，成立皆可度也。应立量云：三分半众生是有法，定皆成佛，故为宗。因云：生所摄故。同喻：一分半众生。意云《涅槃经》说：“凡是有心定当作佛。”《圆觉经》云：“有性无性齐成佛道。”此则是可得义，安云不得？
又云卵湿等者，举难处难也。卵湿则畜生难，无想有顶即长寿天难，虽举二处，意兼八难。八难，谓：三涂、北州、长寿天、佛前佛后、世智辩聪、无根等难。意云：难处即不可度，云何皆入？
有三因缘等者。答也。
难处待时者，此亦令成其种也。意云：难处众生不可常定，至非难处而度脱之。若得成种，迟速之间必须成熟，发广大心故合无遗。
非难处者，虽即未度且令成熟。已熟可知。此稍同前护付之义也。
三中疏一性空者。众生缘生，缘生无性，故即空也。
同体者，同一真如性故。故《起信》论云：“谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异。”
故论云下。引证。此语犹反，应云众生灭度无异自身，宁于自身起于他想。
本寂者，相本自尽不待灭故。《净名》云：“一切众生即寂灭相，不复更灭。”
问：“此与性空何别？”
答：“前但即空，此则本来成佛。成佛即入涅槃，故云本寂。前浅后深可知。”
无念者。有念即有众生，如无翳则空华不现。
法界者。一真法界平等无差。云何于中见自他相？故偈云：“平等真法界，佛不度众生。”此上五义，大云之文。然于中，一三约所，二约能所，四唯约能，五该本末也。大抵意云：若见众生有可度者，即生疲劳不能常度；反此即常也。又度与不度其心不二，名之为常也。故《金刚三昧经》云：“若化众生，不生于化、不生无化，其化大焉。”
四中经何以故者。徴。意云：设所见有众生可度。此何过耶？次通云：若菩萨有我等相即非菩萨。此是反明。意云：是真菩萨必无我为能度，岂更见有众生得灭度耶？远离依止身见众生等。依止即身见异名，亦名相续。梵云萨迦耶，此云身见，等于我人寿者也。
此名身见者。以依于身起此见故，故云依止身见众生等相。又身见为本，诸余见等依此而生故，今皆远离，故云等相也。
已断等者。内无我即无自相，无自相即平等，平等即空义也。
信解等者。以己方人也。由内无自相，故得外无他相，中有故，自是所以也。既无自他之相，即自他平等。志公云：“以我身空诸法空，千品万类悉皆同。”
显示降伏等者。准无著论：“广大第一当住常心，当修不倒，当降安住”，一段之中便具三义。今此段文正当降义，故云显示降伏等也。
不转者，转即生起义。意云：我见等不生起也。我不生起，正是降心义也。
尔炎者，梵语，此云智母，即根本智能生后得，故名智母。以根本智虽内证真理而无能证之心，今后得智虽外度生而无能度之念，故云如尔炎也。如是用意名不颠倒心，反之即颠倒耳。
二、答修行五
一、总标
疏于法统标者。谓色声等六通名法故。故魏经云：“不住于事。”
菩萨万行者。谓自利、利他、事行、理行，如是等行无量无边。今言万者，且举大数。
总名布施者。谓：第一即资生施，第二第三即无畏施，四五六度皆名法施。
偈云下。引偈释。于中初二句标，第三句配，第四句结也。
一二三者。谓一摄一、二摄二、三摄三也。是则三施为能摄，六度为所摄。
无著下。摄所以也。前二义显，法施义隐，故疏明矣。
然《要略》明资生者，资即外财也。
无畏者。由持戒忍辱，故无心害物，设有冤家亦不仇报也。
若无精进等者。《起信》云：“于诸善事心不懈退，立志坚强远离怯弱”等。
若无禅定等者。下文云：“云何为人演说，不取于相，如如不动。”不动即无染义也。拟心即差尚名为染，况贪信敬名利等，岂得非愆。
若无智慧等者。说火湿、水热、地动、风坚，名为颠倒。若说事如事、说理如理，则非颠倒。由是开一施为三施，开三施为六度，开六度为万行；万行不出六度，六度不出三施，三施不出一种坛那，是故此中唯言布施。
二、别释
疏指三事者。六境虽差，统唯三事。
谓自下。列。偈云下。释。
初二句。标。斯不著者，斯此也，不令着此三事也。
次二句释。存己不施者，释上自身也。为着自身不行施故。
求异事者。释上报恩果报也。此非菩萨所行正行。故云异事。报恩，酬过去之恩。果报，望未来之报。自身不施义当现在，护亦防也。意令于此三世事中防护，悉皆不着，即是不住色等布施也。
三中疏前但下。意云：前之三事收过未尽，不妨有、不着自身、不着果报，不为报恩而行施者，亦非无住。
今则下。显今经意。心即能缘，境即所缘，有即双该心境，及心境所余收不尽者，皆有字摄。空者，即离心境等相也。
问：“住境理有所乖离心，此复何失？”
答：“空有二法相待立名，有之与空二俱是相，随堕一相非是常心，是故此令一切皆遣。”
微细尽袪者，不论心境空有，起心动念则乖法体，是故一切尽令袪遣。直须施时，其心平等不起分别，方成无住也。
问：“若然者，生心动念则非无住，且众生心行任运非常，若待相应毕竟无分，若一向不施又不成佛因，若行布施即堕住相，进退不可，其事云何？”
答：“欲求菩提必须行施。初行施时难顿相应，要须用心方便随顺，任运起念作意远之，用心多时自然任运得与理合，从微至着渐次相应尔。如《起信》说：‘真如离言说名字，心缘不及。’遂致问云：‘若如是义者，诸众生等云何随顺，而能得入？’故答云：‘若知一切法虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入云云。’”
偈云下。引证上义。故知心境空有等莫非相也。
论云下。约离二执三轮释上离相，施物是法，施者、受者是人。今皆不见，则离二执名为二空，二空皆离即三轮体空。轮者喻也。如车轮内虚，方能运转故。《老子》云：“当其无有车之用。”三事体空能招佛果，三体体实即堕世间。斯则以无相轮摧三有相，超出世间也。
无著下。但证成上义。相，即境也。想，即心也。
有人下。指斥谬判，如文。
四、显益
经此亦别断一疑，应云无住则无福德疑也。大云二十七疑，从此便为第一，云无住有福疑。今则不取为大段疑数。何者？缘是答问之中曲分疑也。故论云“得降伏心故，是以次说布施利益。”
不住相者。施成就义。次后方始文势，云自此已下一切修多罗示现断生疑心也。
疏二。一、科释文意
若离等者，释徴意也。以魏云不住相想，遂疑云：“若存施想即有施因，以有施因方有施果，既无施想则无施因，因尚不成果何得立？如放债须记，若忘谁还？”此疑同无记心中行施也。法中亦尔。
不可思量者，以是无相施福故不可思量，喻中东方是众方之首，是故先明，南西北方如次例说，法喻皆同不可思量，意云：非谓无空，此空相对，义在合中。
虚空下。二、别辨喻旨
遍一切处者。谓色非色中皆有空故。
谓住下。法合也。住不住中皆有福故，谓近感十王住中福，远招菩提不住福。又近得色身住中福，远得法身不住福。空虽无相非谓无空，福虽不住非谓无福，二者宽广即横遍十方，高即竖穷三际，大即通该横竖，如上之义法喻皆大。
殊胜者，喻则三灾不坏，法则四相不迁。三者无尽究竟不穷，盖一义耳。然世界有尽虚空无穷，有漏有穷无漏无尽，三种常义厥在兹焉。大抵意云：无住之福遍满一切，无住之福高大殊胜，无住之福究竟不穷，犹如虚空思量不及，以称法界，故得如斯义利昭然，复何所惑？
五中经但应如所教住者。
问：“前令不住，此又令住，住与不住何是何非？”
答：“前令不住用心，此令住于不住。不住而住即住真空，如鸟不住空却能住空，若住于空即不住空也。故魏经云：‘但应如是行于布施。’”
准此答三问已，便合经终入流通分。缘空生于如来答处，生起疑情，所以为断，断已又起展转滋多，执尽疑除终二十七段，由是更有次下经文也。
疏二蹑迹下。文二。初、约论分文
蹑迹断疑者。谓蹑前语迹断彼疑情。经中虽不显有疑辞，而伏在文内，故但言断而不言起。弥勒颂中亦同于此，故偈云：“调伏彼事中，远离取相心，及断种种疑，亦防生成心。”
示现者。二意：一则空生假设云为，二则指示显现故。
第一疏初标章
为求下。指疑起处也。此从不住相布施中来，为闻前不住三世空有等相方名真施，遂疑云：“凡所行施盖为求佛，既有所求云何无住？”
又不住等者。此纵难也。设使因成无住，此亦非理，故次云因果不类故。夫为因果必须相类，有即俱有、空即俱空，染净皆尔。既若色相是果，云何以无住为因，则因空果有理恐不然。今将果验因，因合有住，佛说无住是诳我耶？
举疑因。经意云：于汝意中，还可用三十二相之身见法身如来，为不可耶？此相是疑起之因，故举以问。
本只下。释起疑因。以二乘人唯取丈六相为真佛，既将此相为果，故不信无住之因，因果不相类故。佛今举果以问，令知果海无相，自然于因不惑无住也。
防相酬。经意：空生见佛举相以问，即知不得相求，故答不也。
遮防等者，意恐末代众生不达此理，取相为真，故此远遮迷见，准义则正断空生现行，遮防未来种子也。遮断之义具在悬谈。
论云下。引证。
问：“经中云见，论释云成就，岂合佛意耶？”
答：“既作此见，必作此证，故无违也。”
异有为。经徴意云：以何义故，不以三十二相见法身如来？释意云：以如来所说三十二相之身相，即非法身之相故。即犹是也，非犹不也。本文犹倒，正言不是也。
相是等者。谓三十二相盖是镜智之上所现影像，既堕有为之数，故当四相所迁，况对机宜有无不定，焉可将此而为法身，故言相是有为等，此释经中如来所说身相也。
佛体异此等者。法身佛体异此有为，故说三十二相不是法身相也。此释即非身相。
偈云下。引证。具云：分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。于中初二句义当前段，后一句当次科，第三一句合当此文，故偏言证。
佛体下。转释偈文。即经云：即非身相。
住异下。释三相义。以前标四相，此偈唯三者，以生在过去、灭属未来，住异二种同处现在。又此二相不相舍离，即住而异即异而住，以同时处故合为一，恐滥常住但标异也。
若细下。约义细分，即为四也。此引唯识释相。谓：从无而有名生，自有而无为灭，前后改变为异，暂尔相续为住。然法身如来，非前际生非后际灭，无有变异不可破坏，故异此也。
印无相。经意云：夫一切相皆从妄念而生，是故佛相亦是虚妄，若分别不起，相自无生，即见非相，诸相既亡唯是觉体，名见如来。由是则知佛身无相。
疏二，一、释前二句二
初、正释
非但者。不独也。凡即六道众生，圣即三乘贤圣，依有净秽、正即凡圣，为对依报故重牒之。诸法虽多不出此四，虽举四法该一切也。此释经中，凡所有相皆是虚妄。恐人闻说身相非相，将谓唯独佛身，今言凡所以遮局见。
以从下。释所以。凡圣染净胜劣虽殊，皆从念生无不虚妄，念无自相不离觉性，念尚无性况所现相而实有耶？以念是所依、相是能依，所依尚虚，能依何有？其犹皮既不存，毛将安附。
《起信》下。二、引证。于中顺显反显详而悉之
若见下。二、释后二句二。初、正释
遮离等者，以色即是空、空即是色，离色求空斯为大失，故此遮矣。
不唯等者。又恐闻相即非相是如来，将谓只约佛身相说，除佛身外相非如来，故云一切相皆无也。此释经中诸字也。譬如镜中现一人像兼现余物，不唯人像空处是镜，余物空处亦皆是镜，合法可知。如是了者，则知见与见缘似现前境，元我觉明。
故起下。二、引论释四。初、引《起信》
此有二意：一、证诸相皆无相义。以相依念生，觉体尚离于念，何况于相耶？二、证诸相无处皆如来义。离念之相名为法身，法身既等虚空，虚空何曾有相，无相平等摄一切相，即是法身。下文云：“离一切相即名诸佛”，又云：“如来者即诸法如义”，故云不唯等也。
肇云下。二、引肇注。此即名见法身佛之行相，恐人闻诸相非相即见如来，便希无相之佛昭然目前，若如是者，何殊彼相，故云行合等。智与理冥、心与神会，故云行合。
解通者，如前解了一切相非相也。前是真见，此是似见，故《起信》云：“法身无有彼此色相迭相见故。”
偈云下。三、引本论
即前残偈，此依天亲论释。
无著下。四、引无著
离遍计者。不执虚相为实，故《唯识》云：“圆成实于彼，常远离前性。”真色身者。有两意：一则以虚妄为虚妄，但如其事，不必取不生不灭以为真也。如以水月为水月，虽似而非真矣，故《华严》云：“于实见真实，不实见不实，如是解法相，是则名为佛。”二、谓相即无相同法身故，摄末归本名真色身，即真善妙色也。故《涅槃》云：“吾今此身即是常身法身，金刚不坏之身。”
问：“前则泯相，此乃存相，何相违耶？”
答：“前显法身，故云相即非相，今明色身，故言无相即相。盖以果佛必具二身，二身相即如波与水，两论之中各显一义，言似相反意实相符，菩萨巧便妙在于此。”
故彼下。两文皆证显色身义耳。然此一段疑中，从微至着明真应二身，总有六重：一、明佛相非相，二、明佛相非即如来，三、明一切相皆非相，四、明一切相非相皆如来，五、明唯证相应无佛可见，六、明无相之相是真色身。然此六重，前前则浅、后后转深，文不累书理即顿现，达者所见必须一时无前后耳。
第二疏初标章
论云下。指疑起处。
无住等者。此指正答住修降问也。无相见佛，即前若见诸相非相即见如来。
未来下。结成疑也。意云：因果既皆无相，即因果俱深，如我亲承方能领悟，末世钝根云何信受？既不信受，空说何益耶？呈疑，经问意云：未来末世能有众生闻此因果俱深章句，生真实信心不？颇，能也。意拣泛尔之信，故言实信。
魏云下。引魏本会文。魏经有之，此经阙者，罗什巧译妙在影略耳。亦可此文通约现未为问，以佛世时亦有难信此深法者，如诸小乘及外道等，法华会上犹有退席声闻，况今般若。至下佛答，但举末世以况现在，末世尚有佛世岂无，故今秦本不言未来等也。
句诠差别者。以名但诠诸法自性，如言色即拣非心等，言心拣非色等，然其色心各有多种，而未明此何色心耶？句能分辨真心妄心、形色显色等，故云句诠差别也。
章解句者。以句虽诠差别而未广显义理，以真妄形显色心之中含多义故，章能明之，故云解句。章犹彰也。疏文顺义，故先解句。
大品下。明信之相。谓见有色心三科等法，是信一切法也。今以般若照之，一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体，是不信一切法，方名信般若矣。其犹净眼不见空华，若执空华岂信净眼。法合可知，显信经。
莫作是说者。诃劝之辞，岂谓后世一向无信？如佛灭后末法之中有戒定者，能于深义实有信心，信此为实也。
大集下。明佛灭后有五五百岁，前前胜、后后劣。
解脱者。证也。即三乘圣果。禅定者。行也。即漏无漏大小乘事理等定也。多闻者。解也。即顿渐偏圆空有等。解此上三者，前必具后，后未必具前。
塔寺者。谓不求至道、多好有为，以身外资财修世间福业等。
斗诤者。此明佛法之中多有诤论，且如西天大小乘宗分河饮水，大乘之内性相又殊，小乘之中二十部异，各皆傥己自是非他。爰及此方未免于是，若相若性、南宗北宗，禅讲相非，彼此朋傥互不相许，名斗诤也。
皆如例者。须有五百岁及牢固之言。牢固者。人多相袭，决定不舍也。然此但就增胜说之，非不相通。如佛灭后二百年内，育王造塔，岂局第四耶？又《菩萨藏经》云：“后五百岁，无量善人修禅定、解脱、多闻，岂唯一二三耶！”今经云：“后五百岁”，即此时也。虽当斗诤之代，亦有戒德之人，是知五种牢固但约增胜而说。
本疑下。疏以断疑之文，照前呈疑之处，是显空生疑于恶世无信也。前引魏经以证斯义，恶世尚尔况余世耶。
戒定下。约三学释。定是福体，故对于定。
正解无倒者。既有正解必无倒惑，以解因果无相道理，名为实信，即慧学也。
无著下。引证。魏经云：“有持戒修福得智慧者。”弥勒颂云：“说因果深义，于后恶世时，不空以有实，菩萨三德备。”三德即是三学，今文但取于此章句，能生信心以此为实，即是慧也。若其无慧，孰能以此为实而生信耶？
少欲下。持戒少欲，修定静乱，习慧断惑，故言等也。
言增上者。以戒等三学是增胜上法，经中说为三决定义。
戒出下。辨三益相。有戒者，不堕地狱、饿鬼、畜生，生四洲、六欲。故戒经云：“欲得生天上，若生人中者，常当护戒足，勿令有毁损。”
定出六欲者。欲界无定故，得定者生上二界故。《圆觉经》云：“弃爱乐舍还资爱本，便现有为增上善果。”
慧出三界者。三界之本是其业惑，有智慧者悉能除遣，业惑既遣自然超越。故《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”然浅慧尚能得出三界，岂况大乘甚深般若。
信因。经反显顺明之异可知。
缘胜者。虽则益我为友，人皆友焉？且凡不及圣，小不如大，因不及果，一佛虽果不及多佛，既云无量千万，故云终胜也。
因胜者。三毒即贪瞋痴，此明能害有情故贬云毒。以生起即是不善，久伏故名善根。故《华严》云：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴。”《唯识》云：“善谓信、惭愧、无贪等三根，有生长义，故名根也。”善与不善皆由此三，苟能伏之乃名因胜。因缘俱胜方起此信。是知实信诚不易得。一念尚尔况乎永信，及持说等耶？
福德门。经意云：信经之人得无量福，如来于彼咸悉知见。如是无量福者，指信经福。同前不住施福，十方虚空不可思量也。
无著下。文二。
初、释佛知见
行住等即四威仪中各有所作差别，故注云四蕴者，即受想行识。谓相应不相应，思何事念何事，取舍忧喜等念，皆名心也。注云色身者，即为四蕴所依止故。今约义标故云依止，即行住坐卧屈伸俯仰等。斯则生心起念无所不知，举动施为靡不咸见。盖佛智眼廓尔无边，依正斯在岂不齐鉴。《法华》云：“我常知众生，行道不行道。”心无形相故但言知，身质既形故得云见。斯人德行既备、善根夙成，佛不摄授，于理如何？故云此等显示等。然则佛智无偏、观生如一，有感斯应，其谁谓之不然。
论云下。或问：“见之与知说一则可，云何经内具言之乎？”故云：若不说等，以凡夫亦有知见，见通肉眼、知兼比量，由是故有不知不见。今佛知见非同此也，谓于见处即知、非如比量知，知处即见、非同肉眼见，即无事不知无事不见。经标悉言，其在兹矣。故弥勒颂云：“佛非见果知，愿智力现见。”
得福下。二、释得福
先引经。论云下。释义。能生因者正修福业，即信解持说者也。自体果者，即熏成种子自体，后感当果也。正起者，作福之时当于现行。彼灭者，谓现行灭谢种子方成，蕴在识中用感当果。
此云下。正会今文。以得之一字，生取俱舍，谓生得、取得也。秦译之妙其在此矣。
二所以中疏二。一、叙意科分
由无等者。谓无我法二执分别，是得摄受所以也。已断粗执，经意如疏。
初徴下。文二。初、节释经文
徴意可知。释中我者，谓执自五蕴总相为我。人者。计我死已生天，天死为畜等故。梵语补特伽罗，此云数取趣，即是人也。众生者。计我众多之法相续生故。寿者。亦云寿命，计我一生寿命不断绝故。然我是总主、人等为别，摄别归总故言我执，由是三中皆言计我等也。然上四相，虽是经中所无，不可不了耳。
能取等者。心境俱亡也。以万法虽多统唯心境，心境各有无量差别，故云一切也。
真空等者。虽即诸法皆空，非谓一向非相，但以离执真空不断故，故云亦无非法相。
然离下。二、商较经旨
此明得佛知见之兼正也。
故论下。引证。中有徴释详而示之。
实相差别者
实相即无差别，但是能生实相方便有差别耳。持戒功德即指前段。
信心等者。下云：“信心清净则生实相。”弥勒颂云：“彼人依信心，恭敬生实相。”
不但等者。意谓能生实相有多方便，不必独说智慧。前云离执此言般若者，由是般若能除执故，前约所断此约能断，能所虽异而意不异。
未除细执者。谓二执俱生任运起者，前离分别粗执，已能成就净信，得佛知见犹浅，细执未除，究竟障于圣道，故今显示令其断之。经徴意云：以何义故，要无法非法相。释意云：由取相故即着我人等，余文云云，可以详悉。
疏二。初、释。总明二相。
总解等者。经云：“若心取相。”相中意舍法非法相，故云总也。
亦是等者，以次文别明取法非法，皆着我人等相，故此且是立其宗也。
若取下。二、释别明二相二。一、正辨二相
无明使者。法执俱生也，是无明住地所摄，故名为使。现行等者，即我执分别现行前已断者。
示无我见者。结成上义。
但取等者。即前无明使是所有者。转犹起也。
我想者，我执分别现行也。
依止者，分别种子为彼现行所依止故，亦可法执分别名为依止，与彼我执所依止故，斯皆不起也。
中有下。二、别解
徴意可知。以后释前者。不如云以细释粗，义则易见。
问：“二乘之人亦有法执，云何不起我见耶？”
答：“以二乘人从初修行偏断我执，至无学位粗细尽除，是故虽有法执而不起我执。今约大乘学者，双断二执，分别并遣俱生两存，由是二执任运而起也。故无著云：‘以我相中随眠不断故，则有我取。’”
玄门。经是故者，由前取法非法皆着我等，故所以劝，令不应即入中道也。
以是义故者。由是不取法非法故。
疏结归中者。不应取法，离有也；不应取非法，离无也。既离有无，即归中道。
假言显义者。谓所言非法，是显法体离于性计，若无非法之言，罔知彼义；余皆例此。当知义不自显，必假于言。故《净名》云：“无离文字说解脱也。”
不应等者。谓虽闻非法，不得如言便执空义，此遮一向执言者也。
不执等者。谓若全弃非之于言，则安解诸法空义？将知但除其病不除其法，此遮一向离言者也。是则全执全弃二皆不可，故《华严疏》云：“夫法无言象、非离言象，无言象而倒惑，执言象而迷真。”
偈云等者。余两句云：“如人舍船筏，法中义亦然。”
论云下。转释偈文。得证智等者。以言诠智、得智忘言，忘言即不住也。如乘筏渡河，至岸舍筏。
随顺等者，未得证智不可都忘其言，未达彼岸不应舍筏。
实相生者。实相名法，得实相智无相无得，故云应舍，以实相无相故。《唯识》云：“若时于所缘，智都无所得。”
理不应者。此实相法尚不可得，况离实相外一切法耶？除诸法实相，余皆魔事故。故云：非法不与理合，故不相应。以是例非，故云何况。
第三中疏初标章。向说下。指疑起处。此从第一中来，以彼文云：“不可以身相得见如来。”
佛非有为者。此指偈云：“分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。”故云非有为。亦是按定，立其理也。
云何下。结成疑。既若佛非有为，即不合有得有说，因何释迦于菩提树下得菩提，前后诸会说法？既有得有说即堕有为，云何前言不以相见作无为耶？
举因问。经意云：于汝心中，所谓如何？谓我得菩提？为不得耶？谓我说法？为不说耶？伊本疑此，故举问之。
佛问等者。空生疑得疑说，佛即顺疑以问。辞虽云得，意显无得，试其所答解与不解。
无著下。引证。彼疑有取，佛显无取，以无破有故云翻也。说法例之。顺理酬经，意可知。定者实义，谓无实法名菩提，无实法名如来说，此一向约胜义答也。偈云等者。余句云：“说法不二取，无说离言相。”意谓释迦如来是其应化，应化之相俗有真无，是故答中皆言无定。准《金光明经》及《摄论》说，佛果无别色声功德，唯有如如及如如智独存。此是真佛，今既异此岂得言真？故云应化非真等。
无定法。经徴意云：以何义故，无定法可说耶？释意云：欲言其有无状无名，欲言其无圣以之灵。谛理若此，欲何说哉？说尚不得，欲何取哉？取即得也，是故上云：“无有定法如来可说”等。
疏二。一、引无著
正闻等者，此则闻而无闻、说而无说，非谓全不闻不说也。如《净名》云：“夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。”是兹义矣。
分别性者，一切诸法皆依妄念而有差别，念尚无念，法岂是法？故云非法。
法无我者，但分别性亡即是法无我理，此理不无，故云非非法也。
论云下。二、引天亲二
一、释文
依真等者。此且标立所依之本，然于其上说离有无。
一切等者。缘生之法本无真实之体，亦无真实之相，故云非也。
实相有者。诸法既无即真实相，实相不无，故云非非法也。此即非却非法也。
何故下。二、通难
难意云：本来疑证疑说，问答悉以双该。今于释所以中，何故但言所说而不言证耶？
有言下。释也。此乃以说反验于证。且川有珠而不枯，山有玉而增润。内无德本，外岂能谈？故但言说，自表其证也。又此言取即是证也。
无取。经徴意云：所以言无取无说、非法非非法者，何也？释意云：圣人即是无为，无为即无分别，若有取说法非法等，皆属分别不名无为，何为圣人？故无取说等。
言贤圣者，贤即是圣，邻近释也。
魏云等者。
问：“行位通于贤圣，云何唯取圣人？”
答：“若以通论即该贤位，此明证果深浅故唯言圣。”
得名者。即差别也。以诸圣人皆约证无为差别之义，而立其名。如证偏行真如，得名欢喜地，菩萨等此则得名差别，盖一义耳。
轮意等者。谓登地已上随证一分真如，皆断一障二愚，即是一分清净，约于此义便立一名，乃至佛地例皆如此。非别得法者。无得而得即是真得菩提，若言有得即是不得，当知菩提树下都无实事。故偈云：“应化非真佛”等故。
无取说者。结归经文无分别义也。
具足清净者。佛也。谓一切惑习悉皆断除，荡无纤尘纯一无杂故。
分清净者。菩萨也。分断诸障、分证真如，垢未全除故名为分。故《佛顶经》云：“余尘尚诸学，明极即如来”，广如序中满净觉者处说。
无著下。约无为差别明贤圣也。
无分别者。即无为义。无所作为故云无为。无为、真如盖是一法。
菩萨等者。有分别故，有所为故。
如来等者，无分别故，无所作故。
初无为者。菩萨也。
折伏等者。此约在观分别不生，分得相应故云显了。
后无为者。如来也。无复分别是真无为，即第一义也。此约于佛故。
复云者。更无过上故云无上。觉即佛也。
三乘下。结通诸乘。以二乘之人亦分证真理，故此通摄也。是知三乘贤圣皆修证无为，所证虽无浅深，能证有其差别。犹如三兽同度一河，能度有差，所度无别。故《大品》云：“欲求声闻乘，当学般若波罗蜜，欲求缘觉、菩萨、无上佛乘，皆言当学般若波罗蜜。”是故经云：“一切贤圣也。”
校量等者。
问：“本因善吉起疑，所以世尊为断。断疑既已，何用校量？”
答：“论云：‘法虽不可取不可说，而不空故。’意云：恐有人闻是法不可取说，便欲一向毁废言教故。此校量显胜，令其演说受持。故大云于此开立第五不空福德疑。以论文不言断疑，故此不立也。”
劣福问。经意云：七宝最珍、三千最大，用此布施福多不多？
俱舍下。明三千世界。
四大洲者，谓东胜身洲，南赡部洲，西牛货洲，北俱卢洲。
日月者。即一四天下，同一日月之所照临。苏迷亦云须弥卢，但梵语楚夏耳。此云妙高山，四宝所成，高八万由旬。
欲天者。六欲天也。谓四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。
梵世者。色界初天也。于中复有三天，谓梵众天、梵辅天、大梵天。
各一千等者。如上各满一千，方成一小千界。
此小千等者。又一千个小千界，方成一中千界。
此千等者。又以一千个中千界，方成一大千界。
皆同等者。谓四禅已上三灾不及，故不说成之与坏。三禅已下统维三灾，故云同一成坏。就中从初禅已下同火灾，二禅已下同水灾，三禅已下同风灾。七宝等可知。
福多酬。经答文可见。徴云：以何义故说多？释意云：不约胜义空故说多，是约世谛有故说多。
胜义空者。此门是绝相无为，不可言福与不福。福既不有，无以言多。
世俗有者。此门是有相有为，可以言福，以有福故兼可言多。
判经福。经意可知。然四句尚尔，况全部耶。
疏二。一、正释经文
偈释持说，因明胜之所以。望后经文，有似太疾。以偈文连环，不可分故悉之。
受持及说者，标二法门。
不空等者。谓持说此经不同宝施，空得福德更得何物？次文是也。
福不趣菩提者。谓宝施虽多，但成世间有漏之福，终不能成无上菩提。
二能趣菩提者。谓持说此经断除烦恼，烦恼尽处即是菩提故。
四句下。二、别示句相
诠义等者。谓以一句诠一义，一义为一句，四义方成一偈，一异有空常无常等，皆各有四句。然今经四句人说不同。有说：取无我、无人、无众生、无寿者为四句。有说：取若以色见我等为四句。有说：一切有为法等为四句。有说：但于一经之中随取四句经文，便为四句。有说：始从如是终至奉行，方成四句。然上诸说皆非正义。
如凡下。明正义。斯则约有无等为四句也。谓第一是有句，第二是无句，第三是亦有亦无句，第四是非有非无句，文义兼备，故云最妙。以此四义能通实相，即是四门。
然但下。通妨。先问：且一二二句皆是四言，第三一句独成六字，文既增减云何成偈？故此释也。
持说等者。以此四义是万法之门，若了四义即通万法，万法既通岂有菩提而不证哉？
文或等者。但论其义，义不在文，义必周圆，文从增减。
义若等者。谓阙之成谤、具之成门。成谤者，谓阙无成增益谤，阙有成损减谤，阙非有非无成相违谤，阙亦有亦无成戏论谤。以有则定有、无则定无，余二例之，故成四谤。何以故？法不如是故，不如法见故。斯则般若波罗蜜犹如大火聚，四面不可取也。
具四句者。谓义无所阙故，有不定有，是即无之有；无不定无，是即有之无。余亦例之。随于一句之中，圆见四句之义，不堕增减等谤，故成门也。何以故？法如是故，如法见故。斯则般若波罗蜜犹如清凉池，四面皆得入。但以人依于法，法异人乖，苟法义之所全，岂菩提而不证矣。故言受持此经胜于施福。
正释。经徴意云：以何义故持说此经？胜于宝施，释意可知。
诸佛菩提法者。拣非余乘菩提法也。然余菩提非此不出，但举胜者而以例之。
此二者。持说也。
了因者，以法身是本真之理，不生不灭，但以烦恼覆之则隐，智慧了之则显，持说此法妙慧自彰，观破烦恼法身现矣。
生因者，报化之身本来无有，万行所致故名为生。故弥勒颂云：“于实为了因，亦为余生因。”为经云：一切诸佛菩提法，皆从此经处。
转释。经所言佛法者，约世谛故有。即非佛法者，约第一义。即无第一等者，谓俗谛相中有迷悟、染净、凡圣之异，故说佛法从经而出。真谛之理离于迷悟、染净、凡圣之相，故不可说，出佛法之义也。故《圆觉》云：“一切如来圆觉妙心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。”然则本论异此，不能烦述。
第四疏初标章
向说下。指疑起处。此从第三中来。
不可取说者。以前文云：“如来所说法，皆不可取不可说。”
云何下。结成疑也。前云：“一切贤圣通于三乘故”，疑声闻得果是取。如初果人证自初果，亦自说言已证初果等。
入流果。经问意云：于汝意中如何？汝谓须陀洹人作念云得须陀洹果不？答言：不也。徴意云：若如是者，以何义故得名须陀洹？释意云：但约不入色等境界，即名须陀洹。
疏三。初、正释经文
入流者，四果名为圣人。经从凡夫创入圣类，故流类也。预，厕也。
只由下。释得名所以。
入者。取着义。若取六尘即滞凡流，不取六尘名入圣流。是知功过在人，不在六尘境界。据此则何有别法而为所入耶？
论云下。引证上义。
不取一法者，不唯六尘也。
名逆流者。逆凡流也。谓若取六尘即入凡流逆圣流，既不取着即入圣流逆凡流也。
乃至下。例明余果。初果尚尔，况余果耶？
然非下。二、商教果证
或问：“既皆不取，应亦不证。”故此释也。
但于下。转释。意明但无取心，非谓不证。
若起下。反明。凡夫着我，既由起心，圣人无我，必不起也。
故知下。三、结断疑情
空生本谓证果是取故生疑，今明无取方成证义，永异所疑也。若准断疑，斯文已毕，以四果是小乘贤圣修证行位，是故经中具而明也。然此四果复有四向，谓向于果故，即须陀洹向等。于四果之中，初为见道，次二修道，后一无学道。且初修行得入见道，谓十六心断三界。
四谛下。八十八使分别粗惑，得初果证。谓三界各有四谛，每谛下各有烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。四谛之下或具或阙，故成八十八使。《杂心论》云：“苦下具一切，集灭除三见，道除于二见，上界不行恚。”谓：初句即欲界苦谛下全具十使。次句即集灭二谛下各除三见，即身、边二见及戒禁取。所以除此三者，缘身是苦本，观苦已断身见、边见，依身而起故亦随亡。无戒禁取者，以集谛不计非道为道，灭谛又非修位，是故皆无戒禁取。道当修位却或有之，故不除矣，故云道除于二见，不除戒禁也。由是苦下具十，集灭二谛下各七，通前即二十四，道谛下八，合三十二。后句云上界不行恚，即于二四谛下各除一瞋，每界各有二十八，共成五十六，兼下欲界三十二，即都合为八十八也。云何十六心？谓欲界四谛下，各一忍一智以成八心，又合上二界为一四谛，类下欲界，观断亦各一忍一智，以成八心，二八即为十六心也。忍即无间道，是正断惑时。智即解脱道，是断了时。所谓苦法智忍、苦法智，苦类智忍、苦类智，乃至道法智忍、道法智，道类智忍、道类智，断至十五心道类智忍名初果向，至第十六心道类智时，名证初果。入于见道为须陀洹，分别粗惑一时顿断，犹如劈竹三节并开，即以见谛八智为初果体。初果行相略明如是，余之三果伫见次文。
一来果。经问答及徴意，皆同上释。意明斯陀含者，但于人间天上一度往来，虽复往来实无往来之者，只约此义名斯陀含。
断惑者，谓欲界修惑有四，即贪、瞋、痴、慢。此是俱生细惑，任运起者障于修道。以难断故分为九品，所谓上上乃至下下。此九品惑，二三果人断之，断至五品名二果向，断六品尽名第二果。故《俱舍》云：“断至五二向，断六一来果。”
一往等者。以九品修惑，能润欲界七生。谓上上品润两生，次三各一生，次二品共一生，下三品共一生。今断六品已损六生，犹残下三品润欲界一生，是故一往天上，更须一来人间受生，断余惑也。
便得等者。
问：“据此次第，合是第三，云何僣言便得罗汉？”
答：“所言便得罗汉等者，非谓逾越不证第三，但约欲界惑尽往而不来，望一去说，故云便得等也。若改便得为直至，何也？余下三品一生断尽，便往罗汉，即不须前来和会也。”
故名下。结成第二果。即以见道八品无为，及修道六品无为，为此果体。
无我等者。由无我故不计去来，非谓不去不来，但不计去来之者。其犹鲁船匠士刻木为人，虽复驱使往来，实无情虑所计。
不来果。经问答徴意，亦同上释。意云阿那含者，一往天上更不再来，虽尔不来亦无不来之者，但约此义，名阿那含。不来不还，盖是一义。
断惑等者，谓前九品惑中余下三品，断至八品名三果向，断九品尽名第三果。故《俱舍》云：“断惑七八品，名第三果向，九品全断尽，即得不还果。”
更不还者，欲界修惑但余三品，三品烦恼共润一生，今以断之，更无惑润杜绝纡绊，故无再来。
故云下。结成第三果也。即以见道八品无为，及修道九品无为，为此果体。此二三果人断惑，犹如截木横断，而已知之。同前者，合云已悟无我虽能往来。
四、不生下二。初、辨得名。
三释者。由有三义故存梵音。
无贼者，意以烦恼为贼。谓断人慧命劫功德财，致使行人失于圣道，流迸生死旷野，不达涅槃宝所，为害颇深故名为贼。
见修等者，谓上二界各有三种修惑，谓贪、痴、慢。此惑微细难除，故约八地分之。每地分成九品，都合七十二品。每品各有一无间、一解脱，断至七十一品名阿罗汉向，断七十二品惑尽成阿罗汉。此果断惑如登楼台渐陟渐高。见修合论，兼欲界一地，总以八十九品无为，为此果体。
若约四果有为出体者。即初果唯取道类智一解脱道为体，第二唯取断欲界九品修惑中第六品一解脱道为体，三果唯取第九品一解脱道为体，罗汉唯取有顶地第九品中一解脱道尽智为体。所言无为即离系果，有为即等流果。
不生等者。谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。然前三句，即是尽智，后句即是无生智。谓不向三界之中，受有苦身也。以世间因亡果丧，出世间因成果证故。
应受等者。为超出人天故，堪受人天供养。若或一种沦溺，宁堪供之？故《俱舍》云：“供养阿罗汉，得现在福报。”盖由业烦恼尽、福田胜故。当知，未出三界受他供养者，大须随顺出离，岂得安然免之哉？
举问。经意准前可知。
明答及徴意准前释。意云阿罗汉者，无烦恼、不受生、应供养，以是义故名阿罗汉。除此之外，更无一法名阿罗汉。
若阿下。反释。云若或作念言，我得阿罗汉果，便着我人等相，则与凡夫何所异哉？由此验知，的无是念。
引己证令信者。以己方人也。亦令众生皆亡是念，入于圣道故。
先印。经意云：佛于往日，曾说于我得是三昧人中第一。
不恼等者。若人嫌立则复为坐，乃至不向贫家乞食，皆为不恼他也。
能令下。释。既不恼之，烦恼何起？
第一等者。谓十大弟子各有一能，皆称第一。即迦叶头陀，阿难多闻，舍利弗智慧，目连神通，罗睺罗密行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，须菩提解空。今言无诤者，只由解空得无诤故。亦如夫子十哲，各有能事，谓：德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，言语，宰我、子贡，政事，冉有、季路，文学，子游、子夏。
离欲等者，谓贪使烦恼通于三界，断尽此贪方真离欲也。
问：“若然者，则但是罗汉皆断三界烦恼，云何善现称第一耶？”
答：“所言第一者，盖约无诤，不约离欲也。故经云：‘我得无诤三昧，人中最为第一。’又魏经云：‘我若作念，世尊则不记我无诤行第一。’意者，以空生独得无诤三昧故，于诸离欲罗汉之中，称为第一也。”
不取。经云：“佛虽赞我，我于此时辄无是念。”
佛意。经云：“若我当此之时作如是念，我得阿罗汉果，佛则不说我为乐寂静者。”只缘不作是念，故佛赞之。
无所行者，即不作念也。故经中反说，即言若作是念，顺释即言实无所行。
离烦恼障者。谓贪等十使粗细尽除。
离三昧障者。三昧是定，障即是惑，三昧之障，依主释也。不同烦恼即障，持业释故。然此二障，离各有由。离烦恼障得罗汉故，离三昧障得无诤故。
寂静者，寂静即是无诤定意，言须菩提是乐寂静之者。
第五疏初标章
释迦下。先述疑意。即释迦因中为善慧仙人，蒙然灯如来授记云：“汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。”由此增进入第八地，故云受法。广有因缘如第十二中说。
云何下。指疑起处，便结成疑。此亦从前第三中来，以彼文云：“如来所说法，皆不可取不可说故。”
经问。意云：于汝意中如何？谓我昔于然灯佛所，于授记言说之中，有法为所得为无所得？
答意云：如来昔在然灯佛所，于授记言说之中，实无法为所得。
说是语言等者。以是语言故无所得。
语言非实者。谓语言从缘，缘无自性，举体全空，空故无得也。斯则闻而无闻、说而无说。
智证法者。释得记之由也。意明：但以自无分别智，证自无差别理，智与理冥，境与神会，岂有所说所得耶？
论云下。引证上义。证法离言说相故不可说，证法离心缘相故不可取也。
金刚经纂要刊定记卷第四