长水沙门子璇录
二、发起下二
初、叙意
戒能下。以戒是防非止恶义，定是寂静不动义，慧是明照拣择义。但能防非心即不动，心若不动慧乃分明，世出世法无不鉴照。其犹海中欲现万像必要水清，欲求清水无过水静，欲得水静勿令起波，止波如戒，水静如定，水清如慧，所现万像如一切法。喻中则水若不起波则水静，水静则水清，水清则现万像。法中则心不起非则心寂，心寂则照知万法。法上但唯一心，喻上但唯一水。法喻相对义则昭然。故经云：“尸罗不清净，三昧不现前。”此则戒资定也。《圆觉》云：“一切诸菩萨，无阂清净慧，皆依禅定生。”此则定发慧也。
疏戒中七节，如疏。
一、化主
俱上九号者。以佛有十号，世尊当第十，故云具上九号。十号者。一如来、二应供、三正遍知、四明行足、五善逝世间解、六无上士、七调御丈夫、八天人师、九佛、十世尊。
二、化时
当日初分者。谓一日夜十二时总成四分。一初分，即寅卯辰，诸天食时。二中分，即已午未，人法食时。三晡分，即申酉戌，神鬼食时。四夜分，即亥子丑，畜生食时。今言辰时，即初分之后际也。唐周二译皆言日初分，斯则时胜也。此时则乞求不难，以太早太迟皆难得故。若非时乞食，欲施即无，不施又愧，便成恼他。乞之不得，亡餐又饥，是恼自也。
三、化仪下。谓佛有三衣：一、安陀会，即五条，名下品衣，亦名行道作务儭身等衣。二、郁多罗僧，即七条，名中品衣，亦名入众说法衣。三、僧伽梨，即九条乃至二十五条，名上品衣，亦名福田衣。制像水田，见生福故。入王城聚落即着此衣，今以入城乞食故着也。
天王钵者，梵语钵多罗，此云应量器。是过去维卫佛钵，入涅槃后，龙王将在宫中供养。释迦成道，龙王送至海水上，四天王欲取，化为四钵，各得一钵以奉如来。如来受已，重叠四钵在于左手，以右手按合成一钵。此是绀琉璃石钵，持用乞食也。佛出行化，须着衣持钵者，为离苦乐二边故。诸在家者，好尚锦绮华洁衣服宝器，增长放逸，太着乐边。出家外道苦行尼干裸形，手捧饭食致招诃丑，太着苦边。佛处中行故着衣持钵也。
四、化处者，园是所住处，国是所化处。之往也。今行化，故出祇园入舍卫也。
处广等者。准《西域记》，国周六十余里，内城周二十里，故云处广。《智度论》云：“居家九亿，故曰人多。”
五、化事者。此释经中乞食两字。头陀下。或曰：“佛为教主何须乞食？”故疏释也。头陀此云抖擞，抖擞烦恼故。然头陀有十二种事。谓：常乞食、阿兰若乃至树下坐，露地、冢间坐等，今则一也。若行此事获大功德，佛现斯轨令人效之。头陀既获功德，放逸足明尤过。世尊尚自乞食，余人岂合懈怠，惭耻愧悚自然行之。
同事摄者，则四摄法之一也。
又佛自乞食。准《缨络经》说有十意：一、止苦故，谓盲得见。二、得乐故，谓一瞻一礼生无量福。三、除慢故，谓众生见之不生我慢。四、满钵愿故，富欲施多钵则为空，贫欲施少钵则为满。五、鬼神供养故。六、障阂者见佛故，老病贫贱悉皆得见佛也。七、示天王所献钵故。八、作轨模故。九、绝诽谤故。十、令弟子不畜八不净物故。有此十意故自乞食。
缨络女下。通难。前引经难。今所下。释通。《净名》下。但证上乞食不食之义。
六、化等者，此释经中于其城中次第乞已也。
内证平等者。如理见故。
心离贪慢等者。不贪富好，不慢贫拙，平等修乞，故云慈无偏利也。
表威德等者。谓佛制小乘律，不许入恶象家，恐彼损害，不许入淫女沽酒家，恐生染心。佛入者表威德胜也。
息凡夫等者。谓恐憎此爱彼故。
破一乘分别者。谓迦叶舍富从贫乞，意令生福。须菩提舍贫从富乞，不欲恼他云云。二人所见互有是非，如来异此，是非一贯也。然上五中，初、大智、二、大悲、三、显德、四、息凡、五、破小。
七、化终。然已等者。和会字之句义也。今读则从文，释则从义。
若广下。权加数字，显文义兼畅也。饭即吃也。《论语》云“饭疏食。”
佛苦下。通伏难。应先难云：“前引《缨络女经》言不食，今经何以言食？”故此释也。有说：“食欲至口，有威德天在侧，隐形接至他方施作佛事，斯则示现而食，非真食也。”由是彼此皆不相违。
宝云下。显斋仪也。此四事中，前二云拟、后二不云者，以梵行贫病来则与之，不来自食，后二不然，故不云耳。《十二头陀经》除梵行者，以自乞故，故不分之。
疏定者。于中三节，如疏云云。
疏并资缘者。此释经中收衣钵也。饭食两字如前所解。讫了毕也。须并资缘者。以修定时具于五缘。谓：闲居静处、息诸缘务等。佛虽至圣诸习都无，实于衣钵不生劳虑，若不并除，后人仿效无由得定。以佛是教主，凡有所作人皆效学，故云示现为后轨也。
疏净身业等者。此释经中洗足已三字。
阿含下。牒难也。又如佛三十二相中有皮肤尘不染相，今何用洗耶？
示现下。释通也。此有三意。一、顺世故，夫人外归必恐尘染，故须洗足，佛顺亦尔也。二、表法故，洗去烦恼垢染，显得清净法身也。三、为后轨者，如资缘说。
疏正入定者。此释经中敷座而坐也。沉掉等者。沈谓昏沉，能引睡眠障定增故。掉谓掉举，任运攀缘能引散乱亦障定心。又于四仪中，以卧则昏沉，行则掉举，住则疲倦，唯坐为胜，故不沉掉。然昏沉掉举，盖是凡夫，若据如来的无此事，今垂轨则盖为后人。或曰：“经中但言敷座，焉知入定耶？”故次释云魏译等则知入定也。
如常敷座等者。谓如来每会说般若，皆自敷座具，为般若出生诸佛即是佛母，表敬般若，故自敷座。已说八会，此当第九，仪轨不易故曰如常。趺谓足背，加谓以一足压一足，结即两足不散表吉祥。故《智论》云：“见画加趺坐，魔王尚惊惧，何况入道人，端身不倾动。”又为正观五种因缘，是故结加趺坐。一、由身摄敛速发轻安，最为胜故。二、由此宴坐能经时久，不令身速疲极故。三、由此宴坐是不共法，外道他论皆无有故。四、由此宴坐形相端严，令他见已极敬信故。五、由此宴坐佛佛弟子共所开许，一切贤圣所称赞故。正观五种因缘，是故应当结加趺坐。
端身住者，不低不昂、不左右倾侧也。
正念者，如理而念名为正念。念即念慧，谓离沉掉有无等。不动谓不动于正念也。
唐译下。亦证同上义。
正愿者即正念也。若别说者愿是希欲，谓希欲住对面念。念是所愿也。然在定前异，此则非正愿也。住对面念者。面即是喻，念即是法，住对两字通于法喻。今法喻之中各阙一事，谓法阙所照理，喻阙能照镜，镜对面住面则自彰，念对理住理则自现。法喻阙者文影略故。或可不尔，但理观分明，如面目睹现量，即水喻亦得。
无著下。显入定意。先牒难，并缘入定，意在于何？
于此下。释通。于此者论云于法也。能觉者定通，能说者说通也。意云定通方得说通，以散心说法不能如实，从定发言必有当也。故下文云：云何为人演说不取于相如如不动？诸经之中每欲说法皆先入定，意皆如此云云。斯亦示现为后轨也。若准如来，言念何失，是故论云显示等也。
疏然大下。二、通前表法释二
初、约大云广辨三
初、标
大圣即佛，体周法界曰大，智鉴无昧曰圣。
现迹者。所现之化迹也。所表者，诸佛所为必不率尔，皆以事相表内身心。如说《如来藏经》举身放光，光中现华，华萎见佛。遂阿难问佛，佛为说之。如《华严》中说：“佛菩萨说天说云须弥山大海等”，皆有所表。斯皆事相为能表，法为所表，以不徒然，故云必也。
疏表本觉下。二、释二
初、表通序
本觉佛对化佛说：五蕴都对舍卫国，化身佛在舍卫国，表本觉佛在五蕴城。城中既人物相兼，蕴内亦色心具足。觉魔等对战胜也。梵音魔罗此云杀者，能杀行人慧命故也。然有四种：一、天魔，即欲界主，二、烦恼魔，三、阴魔，四、死魔。今言觉空者，如《心经》云：“照见五蕴皆空，无无明，乃至亦无老死尽”也。照五蕴空即破阴魔，无无明尽破烦恼魔，乃至无老死即破死魔。余出世法尚空，况天魔耶。
照心识具德者，对给孤独也。上迷本觉之父曰孤，下隐妙用之子曰独。今照性本具尘沙功德无所乏少，即给孤独也。求法等，对比丘乞士义也。外则乞食养命，内则求法资神。
觉心下。二、表别序
觉心等者，对入舍卫大城也。应云：觉心既发宁弃尘劳，如来出世宁弃群品。将欲遍观遂入识藏，将欲教化遂入王城。离城邑而教化谁人，离心识而观察何事。
心心数法等者，对于其城中次第乞已也。乞食不拣贫之与富，观察岂择心所心王。
即妄下二句，对乞得食也。外化人而得食，内观法而生喜。
法喜下二句，对还至本处饭食也。食能资身、法能益心也。思惟假缘对着衣持钵，忘缘符真对收衣钵也。乞食既须衣钵，思惟要假因缘，入定既并资缘，契理须忘念虑。
观照下二句，对洗足也。若欲安坐必须洗去足尘，若欲还源必须拂除心念。
返本下二句，对敷座而坐也。法空即敷座，心寂即而坐，敷座方堪人坐，法空心始得寂。
心寂下二句，对正宗法也。谓安坐始能说经，心寂方彰妙慧也。
疏欲谈下。三、结也。
资圣下。二、引资圣略明。即道液法师疏也。今摘而用之，文不全取。于中二
一、正明
身有二者，通论生佛也，伪者色身、真即法身。
五蕴等者。谓衣以外覆、食以内资，生则虽因父母，存即须假衣食。
法身等者。谓非生因之所生，但了因之所了。由是色身以食为命，法身以慧为命。保伪谓执妄合尘，遗真谓迷理背觉。此皆倒也。养真谓悟理合觉，弃伪谓达妄背尘也。
群生下。牒前倒者也。
我乃下。示现入城乞食以表法也。意令求般若照成法身，故云引真也。
故托下。都结表法之意。谓示现乞食，意在说法耳。
疏涅槃下。二、引证。但证法为食义也。
正宗中疏二。初、标章门
以一卷经文二论解释，大云、青龙皆二论并行。今即不尔。何者？以无著配十八住处，天亲断二十七疑，旨趣既殊，科段亦异，或一疑中有四住五住，或一住中有二疑三疑，乍合乍离连前带后，以是之故文涉交加，理则不必深玄，学者以之难解。今既别释庶不相干，传讲之流少力多获耳。初中三
初、正示七句
七义句者。论述归敬偈已，即云成立七种义句，已此般若波罗蜜即得成立。义句，拣文句也。既以一义为一句，此经共有七义句也。七义句名，疏中自有，于中前六显示菩萨所作究竟，第七显示成立此法门故。然此七句之文，教理行果悉圆满矣。于中一二三四是行也，五理也，六果也，七教也。齐此悬判一科，唯依无著之名记之。
疏一种性不断者。此非凡夫、二乘及权教菩萨，意明佛种性不断也。
谓护下。指经。便是释。意谓以小付大，嘱大化小，展转如是宁有断绝，如人父母付嘱子孙云云。此是空生之本意，故以此事赞佛，引起问端也。
疏二发起行相者。既欲种性不断，故须发起修行之相也。谓申下。指经。其实伫听亦在此摄。
疏三行所住处者。既有能发必有所发也。十八住名义，下文广释。
从佛下。指经。是无下。释名义。此即相之无相，非一向之无相，略见行玄为顺本宗，故标无相也。
疏四对治中。邪行即不正行也，但不顺佛道皆名邪行。共者不一义。见者分别情。正行者即离见之正行，非纯正之正行也。
二种对治者。以正行治邪行，是一对治。以无分别智治分别见，是二对治。然邪即全治，共中即但治于见，不治正行，如披砂拣金而去砂不去金，今经中但有能治，无所治也。且如第一住处中，不度众生为邪行，度众生为对治。于度众生时，见有众生是所度，见我是能度，是分别。见度而无度为对治。此理实同时，义分前后。初住既尔，余可例知。故论云：“行诸住处时，有二种对治。”
疏五不失中。谓由下。明意也。离增减者。谓执有为增，执无为减。前堕此二则失中道，今皆离之，故得不失也。如经中即非佛法，是胜义谛遮增益边，是名佛法，是世俗谛遮损减边，其余即非是名皆例此也。论最后结云：“菩萨离此二边故，于彼对治不复更失，故名不失。”
疏六地位中。谓由下。释。以二边邪僻置之不论，中道乃是大菩提路，故于此中分立地位。如往帝都有三路异，两边皆非中道即正，正路之中方可论于远近迟速等也。法中亦尔，故经云：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”
信行下。分位也。于十八住中，前十六住是信行地，此当三贤，依信起行故名信行，亦名信解，依信起解故。第十七住是净心地，此当初地，离分别障亲证真如故。第十八住从第二地已去，乃至佛位，通名如来地也。又以诸家明地位或广或略，广则五十二位，略则泯之全无。今则均于广略，去其太甚，说三地五位矣。
疏七立名中。谓由下。释。谓约三种法上立金刚名。一、约般若体用名金刚，此如金刚坚利。二、约地位阔狭名金刚，此如金刚杵形。以信行一僧祇，净心只一刹那，佛地二僧祇，如金刚杵初后阔中间狭故。三、约文字名金刚，此如画像也。以诠信行地七纸余经、佛地三纸余文、净心地五行经，如彼画像亦初后阔中间狭故。又此三者，法喻之上皆展转而成。喻中且根本是坚利金刚，因造以成其杵，因画以成其像。法中根本是体用般若，因修以成其位地，因诠以成其文字也。又此法喻各三事中，一事即实余二皆虚。喻中坚利金刚是实，杵形、画像皆虚。法中体用般若是实，位地、文字皆虚。以此三事首末相似，故立金刚之名。然前一是佛本意，余二是菩萨及古德意也。
由前六等者。于中前五坚利，第六阔狭，阔狭之中含能所诠也。
疏后四下。二、总指后四。应先问云：“第三句内说尽经文，未知后四如何配摄？”故此云也。谓一一住说对治故，于对治处显不失中道故，于不失中立位地故，于前六中道立名故云云。
疏十八下。三广释弟三三
一、正辨十八住处。疏中具列十八住名，略释其义兼明对治十二种障，便指经文令知科段所属。然每住经文，疏但略标三字五字，缘以经本科段首尾文势稍重，恐言涉相滥，故不标最初之字，但取其次异文。亦不结终齐至何处，意在省约耳。向下随文略叙首末，以隔前后。
一中发心者，谓发广大第一等四种心也。经文从“佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，乃至若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”以大乘菩萨最初法尔合发是心故，十八住中居其第一。
二者，经从“复次，须菩提！于法应无所住行于布施，乃至须菩提！菩萨但应如所教住，不住等者。”等有二意：一则等于余文，如上所引。二则等于余义，谓等余戒等五也。此则虽是指经便兼释义，则波罗蜜是所应，戒等是能应，能所两合故云相应。由是但行施戒等不能离相，或行离相不行施戒等，皆非相应行。直于行施戒等处离相，离相处行施戒等，方得名为相应行也。
三者，经从“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？乃至若见诸相非相即见如来。”
问：“色身是相，何以离相求之？”
答：“色身之相是影，法身无相是体。欲得有相色身，须见无相法体。未见法体不能现相，是故先令见相无相，方得色相之身耳。此中意在文外，故论此意科也。”
四中言说者。经从“须菩提白佛言：世尊！乃至法尚应舍何况非法。”问：“法身非言说，何故以言说为法身耶？”故疏释云：“因言显理故。”此有二意：一、以言说显于法身，法身非言说。二、文字性离即是法身，无别法身耳。
智相者。经从“须菩提！于意云何？如来得阿耨菩提耶？乃至一切贤圣皆以无为法而有差别。”则以无相无为法为智相也。故《起信》云：“以智相无可见故。”
福相者。经从“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施；乃至须菩提！所谓佛法者即非佛法。”斯则以持说此经获无漏福，所感微妙色身，名为福相也。然是法身之福相，福相非法身。依主释。
五于下，文三
初、正示此文。经从“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念我得须陀洹果不？乃至是乐阿兰那行。”
得胜者。以小乘四果胜于四向等故，对劣彰胜也。此即以小况大也。小人尚犹无过，君子岂合有愆。由无慢故方得证果。故经皆言：“我不作是念，我得须陀洹果等。”
从此下。二、通叙后段
意明等者。叙次第之意也。先问云：“前之四住何不言离障耶？”故云也。意云凡欲修进先须发心，发心已则修行，故有第一第二。发心修行本求佛果，佛果之内唯有二身，粗细之间先色后法，故有第三第四。前修胜行恐有慢心障入圣位，故说小果以况大乘。今离障进入十回向位也，故从第五方说离障也。然此十二障，每至一住皆须蹑前以辨来意。如云虽得无慢犹自少闻，故于第六住中对治少闻障，他皆仿此。以此诸障皆在地前，能障见道，非是地上，故云障尽入证道也。然障是所治，文在经外，住是能治，正是经文。若相望说之，理则明矣。
今当下。三、别结对治。然准《五蕴论》说，慢有七、九二种，但开合之异，此约入道人说。七者，论云：一、慢，于劣谓胜、于相似谓等。二、过慢，于相似谓胜、于胜谓等。三、慢过慢，谓于胜己计胜彼。四、邪慢，己实无德计己有德。五、我慢，谓于五聚蕴计我我所。六、增上慢，谓于胜妙法中未得谓得。七卑劣慢，于多分胜计己少分劣。今所离者即五六也，以证我空故，取自果故。
六者，经从“佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，乃至实无所得。”云何离障得成住耶？疏次云离第下，所离障。不离下，结成住义。于中上句成住，下句离障也。若离佛世不名住处，无佛说法则是少闻便成其障，若不离佛世，乃成住处常遇佛说法，则具多闻便离障也。然凡是修行，智慧为本，欲得智慧必须多闻，故依佛住离少闻障也。故经云：“多闻增智慧，勤闻第一方。”
问：“若然者，据今经云：‘于法实无所得’，岂成多闻？”
答：“此是闻而无闻，得而无得。无得而得是真得，无闻而闻是实闻。故成此住。”
七者，经从“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？乃至应无所住而生其心。”离小下。所离障。攀缘即是作念，盖一义耳。
缘形等者。意云若取色声等相为土，即有分限，故名小也，以不如法身故。若不取相，分别不生，心境两亡，竟何分限？故云大也。
契法下。释所以也。意令忘怀，严法性土，不令生心，严法相土也。故经云：“不应住色等生心，应无所住而生其心。”偈释云：“智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非严庄严意。”
八者，经从“须菩提！于意云何？譬如有人身如须弥山王，乃至是名大身。”
成熟者。即由教化令众生成种根熟，有所悟证。离舍下。所离障。若舍众生即不能教化，故令离障方成住也。若见大小下。反释所以。意言能济物者，盖为不见大小也。故经云：“佛说非身，是名大身。”岂存大小？若见大小，则有高下亲疏憎爱。心既不等，宁曰大悲？纵使化生，但成爱见，憎者则去，便舍众生，云何成熟？反此用意则物无有遗，迟速之间皆能成熟。
九者，经从“须菩提！如恒河中所有沙，乃至如来无所说。”离乐下。所离障。然随顺外论即是散乱，但能远离即成住也。即儒墨文笔，除佛教外皆外论也。以外论之事是名利源，既若求名，岂得心无散乱？况得之则乐，失之则苦，苦之则忧、乐之则溢，由斯业累世世沉沦，反推其本，皆由随顺外论耳。
恒沙下。举持经福多以责外学。意云：持经者功德若此，而不修行；名利之源是轮回苦本，如何随顺却乃修学？
十者，经从“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？乃至是名世界。”色是依报即外四大，身是正报即内五蕴。抟取者即和合义也。但秦魏译异尔。然抟取约法，相应兼人，二事相望总有三对：一、内身色蕴及外器界，但合微尘所成，名为抟取。见有身器为依正，执取等即是相应。二、受等四蕴，但合心心所法而成，名为抟取。见有苦乐受等，即是相应。三、色心和合以成此身，名为抟取。见有心色即是我人相应。行即迁流造作之义。观破之义如下所明。
影像相者，谓色心等法，是法界中之影像，亦可是业识之影像。离破下。所离障。无巧便者，由无善巧方便，不能破此影像，乃名为障。若有巧便破之，则成其住也。巧便之相，彰在次文。
既离下。蹑于前住以为方便之本，由无散乱则成其定，从定方能发慧观而破之。
以细下。正示二种方便，巧便之相也。然破色具二、破心唯一，除细末也。以心心所法不可析破故，粗色显著难忘执情，析至极微易袪妄念，故须具二。如下文说：“相想即心境也，心境两忘故云除。”
十一者，经从“须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？乃至是名三十二相。”离福下。所离障。欲入圣道须福资粮，如人远行岂可空往。佛为至圣是福之因，供养给侍无不获福，即以此福为其资粮。若供养得福，即是住非障，反之则是障非住也。
不以下。或问：“文云不以相见如来。如来尚不得见，云何给侍耶？”故此释也。此即但以智慧随顺相应，名为给侍。然非谓弃却相身别侍无相之佛，但了相即非相，不生执着乃曰相应。凡所供养亲近恭敬，皆名给侍。若生执着不顺于理，虽常见佛不名为见。如下文云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”《华严》云：“若人百千劫，常随于如来，不了真实义，盲瞑不见佛。”又如佛昔三月升忉利天，为母说法后降阎浮，有莲华色比丘尼，欲先见佛，化作转轮王，队仗往至佛所。佛乃诃之具陈上事。时须菩提在于山中，亦欲见佛，寻复思念：“空无相理是真法身，何用见色相。”言已复坐竟不往见。于是佛告莲华色言：“须菩提先见我竟，汝已在后。”故知执相迷真对面千里，虚心体物天地一家。故古人云：“肝胆虽近，情生则隔；江山虽缅，道契则邻。”是知通达妙理方真给侍，若斯给侍是侍真佛，故所获福无有边际。
十二者，经从“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身布施，乃至是名第一波罗蜜。”离乐下。是所离障。然障名有所阙略，若取周备不过住名。但乐味成障、远离成住。且约为障起过有其五重：一、为身求利。二、由求利养令身疲乏；此复有二：一、由放逸令身疲乏，二、求不得身亦疲乏。三、由身疲故令心热恼。四、由心热恼故不起精进。五、由不精进故退失功德。
恒沙命施下。释成对治。经苦校量意令改革，以见大利故不求小利，既不求利身则不疲，身既不疲心则不恼，心既不恼则起精进，既起精进则能受持获无边福。故知经意为治此障成其住也。
一身者。一报身也。意云：岂为一报之身，终日求名求利，求之不足未始称情，纵使多财死为他物。持经功德无量无边，尽未来际用之不竭。利害若此，人何不然？《无常经》云：“眷属皆舍去，财货任他将，但持自善根，险道充粮食。”
十三者，经从“须菩提！忍辱波罗蜜；乃至如人有目，日光明照见种种色。”离不下。所离障。此但不忍为障，忍之成住也。
无我下。出忍之所以也。斯有两意，所谓通别。通则由无我相，虽累遭割截常能忍受。别则由无我故能忍，由累苦故能忍也。
十四者，经从“须菩提！当来之世若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，乃至果报亦不可思议。”离智下。所离障。若耽寂无智，即是障非住，若离寂修智，即是住非障。
日三时下。指经对治。意云：欲证圣性非智不阶，经苦校量意在策发。此同《华严经》中诃劝之相，彼云：“法性真常离心念，二乘于此亦能得，不以此故为世尊，但以甚深无阂智。”然此是对治之别意，故须一向而言，令人舍定修慧。若据究竟通论，必须定慧等学。《涅槃经》中说：“定慧不等不见佛性，无明邪见自此而生。”前第十一住便是定门，对治不同故须然也。修习之者须兼行之。
十五者，经从“尔时，须菩提白佛言：世尊，乃至实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”离十一下。所离障。谓动不自摄，则是障非住；若自摄不动，则是住非障也。论中则云自取障。
我能下。释。意云：由计我故，遂起降住胜能之心，不觉喜动故不自摄。今经既云：“无一众生得灭度”，无法得菩提，则不计胜能，故能对治也。
十六，经从“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？乃至是故名一切法。”离十二下。若无教授即是障非住，若得教授即是住非障。
欲入下。释成住义。虽三贤位中乱修六度经一无数劫，欲入圣道要佛策发，故于资粮位后立加行名。其犹钻火，火欲出时倍加功力。遇佛然灯佛也。得无所得者，即然灯与善慧授记，当得作佛号释迦牟尼，非佛与法故云无得。
问：“此说善慧得记进入八地，何故将此配地前耶？”
答：“欲入初地须学八地，用心方可得入。若学初地竟不能入，如人学射可知。又将证八地犹须教授，欲入见道岂得不然。然从第五至此住中，每住对治一障，此障障于见道，今则加行位极对治已尽，故云而证道矣。”
十七者，经从“须菩提！譬如人身长大，乃至佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”摄种性下。释成住义。智体即观照，般若是能证也。即妙平二智无分别也。以得此智生如来家，决定绍佛种，故斯则地前加行之智，至于初地转受此名。
证遍等者，体即实相般若，是所证也，以遍在一切法中故。《唯识》云：“由此真如二空所显，无有一法而不在故。”论中则名平等智。然有五种平等因缘：一、粗恶平等，二、法无我平等，三、断相应平等，四、无希望心平等，五、一切菩萨证道平等。有是五种因缘，故名平等智。故论云：“入证道时得二种智。一、摄种性智，二、平等智也。”然所证是理，今云智者斯有两意：一准《起信》论云：“依此法身说名本觉。”二则理智冥合能所不殊，如珠与光不相舍离。
成法报身者。摄种性智至果得成报身，平等智至果得成法身。故长大者，论即云妙大。妙即报身，以万行功德所庄严故。大即法身，真如实理遍一切故。
十八者，自此已下皆求佛地。于中复有六种具足。
具足者。圆满义。谓转舍二障，转得菩提涅槃，摄转具足也。既证圣性生如来家，须示佛果功德令其欣趣。然其果德虽多，以要言之，不出依正二报。二报之内先明所依，若无所依，能依何立？正报之内不逾福智，智引福故先智后福，然后别显三业，依次所明。
一、经从“须菩提！若菩萨作是言：‘我当庄严佛土。’是不名菩萨，乃至若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”此教下。指位。即从二地至于等觉，当修道位。谓庄严之时离能所相，名之为净。称周法界故云具足。故经云：“通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
二者，经从“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？乃至未来心不可得。”见净者即五眼也。见即无见名之为净，无所不见名为具足。智净者即悉知诸心等，知即无知名之为净，无所不知名为具足。以智见不别故当一处。此下等即指位，拣非修道，即无学位也。下之四段皆合有无上之言，故云贯通下四
三者，经从“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，乃至以福德无故，如来说得福德多。”
问：“前已频说施福，与此何别？”
答：“前所说者，皆是校量不及受持之福。今此说者，乃是无住称性之福非能校量，故不同也。”
问：“佛是果，布施是因，云何果中即说因行？”
答：“凡是果德皆彼因成，举彼无住之因，以彰称性之福也。”
言自在者，拣有漏之福不自在也。若准论中，此与智净合为一段，意明福智不相离故，则于身中开之为二，谓色身具足亦盈六数。今则合后开前者，意云福之与智迢然不同，配摄因果五六有异，异须开也。相之与好同是一身，兼对下语，意以成三业，故须合也。
四者，经从“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？乃至是名诸相具足。”此明如来真应具足。如经云：“即非具足色身”，明真身也。“是名具足色身”，明应身也。“即非诸相具足”，明真身也。“是名诸相具足”，明应身也。
五者，经从“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法’，乃至是名说法。”说而无说、无说之说，是真说法具足者。无法可说、无所不说，是名说法。
六者，然于心中复有六种：一、念处，二、正觉，三、施设大利益，四、摄取法身，五、不住生死涅槃，六、行住净。化度众生大悲为本，故先明念处。自未成佛焉能度他，故次明正觉。自利既满即合利他，故次明施设大利益。犹恐滞相大，次明摄取法身。又恐住空有，故次明不住生死涅槃。又恐执施化迹，故次明行住净也。以此六义别对经文，广如彼论避烦不叙。
又十下。二重，以八义相摄。一者、摄是笼罗包纳之义，即以普度众生现无违反，是故配同第一发心住也。二者、净与相应，盖一义耳，是故配同第二住也。三者、虽三色四法皆是欲得，由此配同三四二住也。四者可知。五者、正当净心地故同此住。六者、正当究竟位故同此住。虽通修道就多故说。
一一下。明各摄义。如第一住中，普度四生，广也；令入无余涅槃，深也。实无众生得灭度者，广也；菩萨无我人等相者，深也。初住既尔，余则例知。若五百生忍，广也；并无我人，深也。若细言之，前以六住摄十八住，后以二住摄十八住，皆得满足。
疏十八住下。三、更约地位配释。
然诸教中所说地位，或有或无。如《楞伽经》云：“十地即为初，二地即为八，乃至无所有何地”，此明无也。《仁王》、《缨络》等经，即具说地位，是明有也。然此有无皆随机说也。若《华严》行布万差、圆融一际，有无无阂，斯则称性之说也。然依《华严》有无无阂方为了义，以约法即无，约人即有，人法既不相离，有无故合均齐。然其行人，念念须冥佛境反穷果海，自然阶降不同。若预等级用心，毕竟障于证入。故《华严疏》云：“修则顿修，位分因果。”况此经宗无相，岂合列位浅深？但约情惑渐薄而位地转高，义相稍同，故略配摄也。
等一十住者。十住谓：第一、发心住，二、持地，三、修行，四、生贵，五、方便具足，六、正心，七、不退，八、童真，九、法王子，十、灌顶。今配十住者，与彼初住名同故配之也。
问：“比但云一，如何配十？”
答：“以初摄后故。”
问：“何故不言十信位耶？”
答：“亦摄入十住位中也。以前之十住，通名信行地。故亦同《华严》合前开后也。故发心一住，前摄十信、后摄余九耳。”
第二十行等者。十行即：一、欢喜行，二、饶益，三、无瞋恨，四、无尽，五、离痴乱，六、善现，七、无著，八、尊重，九、善法，十、真实。
前六者。十中前六行也。以配此中第二住处，以此住处说六度故，即布施配欢喜行，持戒配饶益行，忍辱配无瞋恨行，精进配无尽行，禅定配离痴乱行，智慧配善现行，心离分别善巧示现故。
三第七行者。不以相见如来，即无著也。
四后三行者，配第四住中三种法身。谓言说法身配尊重行，于佛言教生尊重故。智相法身配善法行，以真如无为是真善法故。福相法身配真实行，以持经之福无漏真实故。
五至十四配十回向者。一、救护一切众生离众生相回向，二、不坏，三、等一切佛，四、至一切处，五、无尽功德藏，六、随顺坚固善根，七、等心随顺一切众生，八、真如相，九、无缚无著解脱，十、法界无量。五配第一，离慢即是离众生相也。六配第二，遇佛多闻信，解行等不坏。七配第三，诸佛离相既不住色，即等佛也。八配第四，既见大身非身，是真如际，方至一切处。九配第五，不随外论受持此经，即得无尽功德。十配第六，观破五蕴与定相应善根坚固。十一配第七，既不取相即于众生等随顺之。十二配第八，经云“离一切相即名诸佛”，即真如相也。十三配第九，割截不瞋即无缚无著也。十四配第十，经云“无有边不可思议功德”，即是法界功德也。
十五燸等者。配四加行位也。然此四位，由三贤菩萨已经一无数劫修集福智资粮，为入见道故，复加行燸、顶二位。以四寻伺观，观所取名等四法假有实无，即所取空，忍、世第一。以四如实智，通观能所名等皆空。然忍有三品，谓下、中、上。下品印所取空，中品顺能取空，上品印能取空，世第一二空俱印，然皆滞相未能证实。故《唯识》云：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”若配经文即十五住。经云“实无有法发阿耨菩提心者”，以菩提能发所取，既言实无即所取空，当燸、顶二位。
十六住中，经云“佛于然灯佛所不得菩提”，是印所取空，当下品忍。次云“如来者即诸法如义”即顺能取空。然犹未说后时不得，即知未能印持故，当中品忍。次云“实无有法佛得阿耨菩提”，此明后时毕竟不得，即印能取空当上品忍。次云“如来所得法，此法无实无虚，乃至即非一切法”即双印二空，当世第一位也。
十七初地者。如前疏云：“摄种性智证，遍行真如等”，故当初地。
十八等者，于中合有二。谓此住中初国土净具足，当修道位。故前疏云：“此教二地已上诸大菩萨。”从无上见智净具足已下，皆究竟位。故前疏云：“此下皆住佛果也。”是则十八住中，前十四资粮，十五十六加行，十七见道，十八中初一具足修道，余即无学道也。悬判竟。
第二下。二。初、牃章分文
二、依章正释四
初、善现申请二
一、整仪赞佛疏二
初、释请人。从初至恭敬即是整仪，余皆赞佛也。
经时者，即如来食已，敷座而坐时也。
德长年老者，谓德高曰长，年多曰老也。唐译下。证年老。魏译下。证德长。智慧超伦即是德长义也。然以慧为命者，约喻显法也。谓人身以命为本，佛法以慧为本，命尽则六根俱废，慧丧则万行不成云云。此约别义释长老也。若通意者，但有德业便名长老，如云先生未必年老矣。
须菩提者。亦云苏补底，但梵音楚夏耳。善吉下。从末倒标。生时下。据本顺释。《西域记》云：“是东方青龙陀佛，影响释迦之会，示迹声闻，发扬空理，十方诸佛法皆尔也。”
从座下。二、释请仪二
初、正释经文。皆整仪者。疏虽通明，经须别释。
从座起者。师资之道尊卑颇殊，欲有咨询不可坐问，此同曾子避席对夫子也。《孝经》中夫子问曾子曰：“先王有至德要道以顺天下，民用和穆上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”虽彼答此问，而致敬是同也。偏袒右肩，是彼方仪则，此土非仪也。欲问如来故须偏袒。
右膝下。右则为顺，膝能回屈，表顺理心也。着地即示卑之相也。膝表智，地表理，合掌即表冥心，掌合不执外物，心冥觉不异缘，欲问实相法门故，须用心如此。
恭敬者。总结也。起座袒肩、跪膝合掌，莫非恭敬故尔，亦可配于三业。谓座起袒肩合掌等身业也，恭敬即意业也，白佛言下即口业也。
希有下。疏且总明具有四种：一、时希有。旷劫难逢，然今贤劫之中，正当住劫。就住劫中有二十增减，今即第九减劫中。人寿二万岁时，迦叶如来出世，百年减一年，至人寿百岁时，释迦如来出世，减后此劫已尽，至第十劫展转却增，至八万四千岁，又百年减一年，至人寿八万岁时，弥勒佛出世。望过去未来，二佛相去一千一百万余年，中间更无，故云希有也。故《法华》云：“诸佛兴出世，悬远值遇难。”二、处希有。三千界中唯有一佛，百亿四天下、百亿须弥山、百亿日月、百亿六欲、百亿梵世，其中唯有一佛，此方而现也。三、德希有。福慧超绝胜无上故。故《法华》云：“我所得智慧，微妙最第一。”又云：“如其所得法，定慧力庄严。以此度众生，自证无上道。”然佛功德不可称说尽其边际，故《华严》云：“刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能说尽佛功德。”四、事希有。用大慈悲极巧方便，现多种身相，演无量法门，随众生根皆利益故。今所叹者，意则虽通，义当叹事。
以下标云善护念等。如来者，真化不同。真佛名如来者，迷时背觉合尘名如去，悟了背尘合觉名如来，如即真如，来去即随缘也。化佛名如来者，从真如起，来成正觉而化众生。今当后者，故云从如而来。
根熟者。三贤已上菩萨，信根成熟永无退转也。智慧力，即无分别智成就佛法，即随其分位令证真如，乃于一法令达百千万法明门等，斯则自利行也。教化力，即后得智，摄受众生即随其分位，令于百千万亿等世界中教化众生，斯则利他行也。
根未熟者。十信菩萨也。以此位人六度乱修、心如轻毛，故云惧其退失。以信根未成，遇缘恐退，故须付嘱智者令其教化，使不退也。
将小下。将小菩萨付大菩萨，嘱大菩萨化小菩萨也。此如父母遗嘱子孙云云。
菩提下。二、别解菩萨。菩萨梵音言犹不足，具云菩提萨埵，此云觉有情。以时人不贵唐言故存梵语，秦地好略，又削提埵二字但云菩萨。约境所求是觉，所度是有情。然约人有四句：谓二乘有求无度，诸佛有度无求，菩萨亦求亦度，凡夫无求无度。约心者亦四句：诸佛有觉无情，凡夫有情无觉，菩萨有情有觉，二乘入无余依界，无情无觉。约能所者，所求是觉，能求是有情。
三皆下。皆上句是觉，下句是有情。然此三义之中，初约悲智，次约真妄，三约人法。菩萨之义不逾此三，未必宝冠天衣方是菩萨。
二中疏曲分下。二。初、释当机。以发心者方是当机。
《华严》下。引证。此有两意：初云有人先曾发心后时忘失，尚非其器况全不发心者。何以故？魔所摄持故。后意即云：众生发心后时忘失者，盖为不解住修降伏耳。故今所问，免使遗忘。前拣其机，后防其退，有兹两意故用彼经。所以善财童子，每遇善友皆启云：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？”意明发心方是修行之器。
阿耨下。先翻名。谓正智。下释义，上正字，且对遍字以分二智。下正字，即明二智所觉不偏不邪。即以正智觉真，遍智觉俗，皆不偏邪故云正觉。以二乘偏觉，凡夫邪觉，今拣此二故不偏邪。谓如理而知，如事而知故也。然此二智亦名如理、如量，根本、后得，真、俗，权、实等。又准《智度论》说，从因至果有五种菩提。一、发心菩提，即十信是。二、伏心菩提，即三贤是。三、明心菩提，即初地至七地是。四、出到菩提，八九十地是。五、无上菩提，即如来地是。今约能发心即当第一，约所发即第五，能所合论贯通初后也。
疏二释正问三
初、释魏本。先引文。
意云下。释意。住何境界者，未发心时住六尘境，既发心已诚宜改辙，故云住何境界。
修何下。未发心时十恶为务，既发心已不可依前，故云修何行业。
妄心下。未发心时妄心起即逐妄，既发心已不可随之，是故问云：“云何降伏？”
故佛下。悬示答意。意云：昔住六尘之境，今住四心；昔行十恶，今行六度；昔时著相，今令不着。如是用心真实修行，发菩提心岂忘失耶？
秦译下。会当经。初、难起。
意云下。释。初二句标。意云：虽无修行之文，含有修行之义。如《起信》中说：“六八二识不言第七，虽即不说义亦具足”云云。
谓四下。指经释成。意云：四心中亦有住修降义，六度中亦有住修降义。何以故？住谓发心，必须修进；降谓制伏，依住修所明；由是于此不相舍离。秦什所略意在于兹，文虽不明义已具矣。
故无著下。三、引论证。住谓欲愿者，欲愿意起即是发心也。
修行等者。平等持心名为等持，等持即相应，相应即是修行义也。
降伏等者。彼心即上相应心也。制令还住，即却使相应也。此即依住修说降伏义。经论相契圣旨颇同，故如上说理实然矣。
又十八等者。此是无著论，明竖答三问之意也。若准天亲解经，则明横答三问，从“须菩提！但应如所教住”已下，即为别断疑情。今明无著故有此说。意云：不唯四心、六度之中有住修降伏之义，其如十八住内，皆有此三。如初住中，度四生入涅槃是住义，无生可度是修义，无我等相是降伏义。初住既尔余则皆然。
故知下。结义。三行一者，三义具足方成一行。谓空发心降伏，不修行亦非行。但发心修行，不降伏亦非行。空降伏修行，不发心亦非行。如鼎三足如天三光，阙一不可。译经之妙厥在兹焉。
印赞所赞者，印赞须菩提之所赞也。即经云“善哉善哉”是赞也。“如汝所说”是印也。“如来善护念”等，是所赞也。
重言等者，善吉所赞雅契佛心，若不重言安表善极。如颜回死，夫子叹之云：“天丧予！天丧予！”注云：“再言者，痛伤之甚也。”吉凶虽别殷勤颇同。
护付等者。空生发言言当其事，是故调御印赞云云。
敕听许说者。经云：“汝今谛听”，敕听也。“当为汝说”，许说也。谛谓审实之义，意令审谛真实用心听也。
无以生灭等者。此乃反用《净名》经文。彼云：“无以生灭心行说实相法”，此意云：既不得以生灭心说，岂得以生灭心听。既是不生不灭实相之法，云何以生灭心行说之听之，无以妙馔置于秽器。
《智论》下。释相。端视谓不左顾右眄也。目若别顾心则异缘，本欲制心且令端视，此是用心之方便也。
渴饮者，喻也。如渴饮水，但恐水竭无暇别观。听法之者，亦复如是。思冀妙门无心睥睨。
一心入语义者，意中现义方发于言，言中有义义中有意，令听者以耳识听其言，以意识采其义，寻义而取意，得意而舍义。苟能得意在怀，何虑失于言义？心心若此如瓶注瓶，一览无遗可为至妙。故云一心入于语义中也。踊跃即欢贺之貌，即欲闻法之时也。悲喜即闻了之时。悲谓伤昔日不遇，如下经云：“涕泪悲泣。”喜谓庆今日之得闻，如鹙子踊跃欢喜，伤昔庆今故云悲喜。
如是下。结拣其机也。意云：若不如是用心，则不可为说。又真谛记说，谛听离三过失、得三功德。谓离散乱、轻慢、颠倒，如次生闻、思、修三慧也。
标劝将陈者。标谓标指，劝谓劝勉，将犹欲也，陈说也。即经云“善男子”等，标也。应如是等者，劝也。标劝之意，意在欲说，故云将陈。即悬指向下正答之文，是故疏云：“我当为汝等也。”
三中唯者下。如今人称喏，皆顺从之辞也。老子云：“唯之与阿相去几何？”注文如疏，今则礼对也。
十地等者，释愿闻之相。即《华严》十地品中，诸菩萨众请金刚藏说十地法门之偈。今借用之。然前四句，于中约喻配其三慧。初句闻慧，闻法不思如饮水不味。次句思慧，若要寻求食味，应须啖嚼。第三修慧，修行惑遣如服药病除。后句即三慧之果。蜂采百华以成蜜，人集万行以证真，蜂成蜜已依蜜而活，人证真已依真而住。
我等下。合喻。最后一句，通喻所闻。
金刚经纂要刊定记卷第三