长水沙门子璇录
将释下。二、开章正释
既蒙加祐心通智明，约义开章遂申经旨。文二
初、标列章门
将犹欲也。此依崇圣寺尘外疏，唯开四门。若准《大云疏》中，即开六门：一明经意，二明宗旨，三明经体，四辨译时，五解题目，六释经文。今虽四门，含六门义。谓此第二摄彼二三，第四摄彼五六，其余单摄但小异耳。
二、依章正释二
初、总论诸教如多药共治一病。二、别显则如一一药各有功能也。初中二
初、通赴机缘
酬因者，酬谓酬报，因谓因地。以佛于因地初发心时，希求无上正等菩提，遂启四弘誓愿：烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成。于此四中，三愿皆毕唯一未圆，誓度众生众生宛在。今虽证果不舍因门，现身说法济度群品，以报先愿，故曰酬因。故《法华》云：“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者以满足，化一切众生，皆令入佛道。”
酬请者。佛初成道，梵王帝释等请转法轮。故《法华》云：“尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌礼，请我转法轮。”如来默然受请。既受其请故，始于鹿苑终至鹤林，四十九年说诸经教救度众生。故《法华》云：“即于波罗奈转四谛法轮”等也。
显理度生者。此二相从合说，然有通别。通则佛以一音演说法，众生随类各得解。别则说四谛法显生空理，度凡夫外道；说六波罗蜜，显二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；说一乘法显法界理，度定性不定性二乘及地住菩萨并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道。
若据下。二、克就佛意
唯为一大事等者。《法华经》具云：“诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，乃至欲令众生入佛知见道故出现于世。”准《天长疏》解云：“佛之知见非三非五故云一，广博包含故云大，诸佛仪式说此化生故云事，众生有此机能感于佛曰因，佛即应之曰缘。”故者所以义。由此一大事因缘，所以佛出于世。开示悟入者。此之四句不出于二：初二句能化，后两句所化。能化有二：谓大开而由示，此属于佛。所化亦二：谓始悟而终入，此属众生。若准《法华论》释：“开者双开菩提、涅槃二无上果。示者别示法身，显三乘同体。悟者知义，别指报身，二乘不知说令知故。入者因义，修因契入故。”《华严》疏主解云：“开者开除惑障。示者示真实理。悟者悟妄本空，了心体寂，只今悟上真理。入者冥于心体。”石壁解云：“一切众生皆有佛性，大开也。指云心中了了分明，是佛性曲示也。斩新领解决定印可不疑，始悟也。一切念想都亡，终入也。”诸家解释旨趣不同，白璧黄金各为至宝。
疏后别显者。近指一卷《金刚》，远关诸部《般若》。以同宗故，意明有何所以说无相经。于中五段具列如疏。初中三
初、标
对治者。如病设药义见序中。我执者有二：一、凡夫情计我，即执五蕴总相，以为主宰。二、外道神我，即蕴离蕴或大或小，幽灵神圣动用难思，皆计为实，故示我执。计一切法实有体性，名为法执。然佛说小乘以除我执。今说般若重为此者，盖深必该浅也，由是正除法执，兼明我空也。
由此下。二、释二
初、总标
由执起障烦恼，即根随等，此依我执而起，如前逐妄中说，所知即根本无明也。故《起信论》云：“无明义者名为智碍，即所知障也。”此依法执而起。
由烦下。二、别示二障过患二
初、烦恼障
心不等者。心本清净自在，功德妙用过于尘沙，良由此障覆蔽不得显现，故云心不解脱。解脱者自在义。不唯令心不解脱，复能造业润业，业即善、恶、不动业也。以有业因，必招果报即受生也。受生之处所谓五道，生而复死往而又来，故云轮转。轮转之相已如序中纶轮义也。反推其源即是我执，故知我执是过患根本，故要除之。
由所知下。二、所知障
慧不等者，此即大乘深慧，不论小乘浅慧。此慧若发，照见五蕴皆空，唯是心性，离自心外无别有法，今为无明覆蔽不得开发。故《华严》云：“若不了自心，云何知正道，彼由颠倒慧，增长一切恶。”
不达等者。然诸法性相有别有通。别则如水以湿为性，以动静为相等。通则诸法同以无为为性，有为为相。由无是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即后得智。二智不显盖由无明，无明不除不成佛法。故云：“纵出三界亦滞二乘”等。斯则虽出火宅，犹止化城，不到宝所。若反推其本由于法执，将知法执是过患根本也。然此二障非谓抗行，皆由一心所为，但微著有异。所知则细，烦恼则粗，粗细虽殊都无别体，犹如一水起动成波微著有异。于中亦有二义。才动则不能现像，同彼所知，猛盛则覆舟溺人，况于烦恼。法喻相对，昭然可见。又心慧解脱，约人料拣以成四句。谓心解脱、慧不解脱，二乘也。心不解脱、慧解脱，大悲菩萨也。俱解脱，佛也。俱不解脱，凡夫也。
疏二执下。
三结以前推穷一切过患根本是其我法二执，二执若遣二障即除，二障若除则诸过自灭，由是过患之源即其二执。为除二执故演斯经，故知此经是大良药。故《心经》云：“般若波罗蜜多，是大神咒、是大明咒”等，乃至云“能除一切苦，真实不虚。”欲知此经除二执者。如经云：“无我相、人相、众生相、寿者相”，是除我执也。无法相亦无非法相，是除法执也。如此类例遍于经中。
疏二中二。
初、标
可知。
二、释
疑者。于理于事犹豫不决，即心所法中烦恼一数。然有二种：一种子，二现行。种子谓蕴在藏识未显发者，名为未起。现行谓动之于心或形之于口，名为现起。遮则遮其种子，不令起于现行。断则断于现行，即自除其根本。其犹筑堤防水倾津泼焰，其义可见。
即经下，指经也。然准经即答三问已，展转而断，起复连环，故云节节至二十七。然遮断之言总有两意：一则经中有须菩提陈疑处，是现行，即第二第十一第十九，余无问辞，皆种子也。二即当时尽是现行，望于后代总名种子。斯则断现行时，即是遮种子也。然二意中后意稍切，故二十七疑，皆言断而不言遮也。
疏三中二
初、标
二、释
然泛论业有三种，谓：善、恶、不动。受有三时，谓：现、生、后。若今世造善恶，今世受苦乐者，名顺现报业。若今世造善恶，次生方受，名顺生报业。若今世造善恶，从第三生已去乃至百千生方受，名顺后报业。今世有人造善恶业，目下无报，便疑无因果者，良由不达此三时报也。故《佛名经》云：“行善之者触事轗轲，行恶之者是事谐偶，致使世间愚人谓之善恶不分。我经中说，有三种报。”如上所叙。
今言转灭者，三中唯转恶业，以违理故；时则通三。然此恶业受报，准小乘宗说，有定不定。如初篇四重名为定业，僧残已下名不定业。以此对时应成四句，谓：时定报不定，报定时不定，俱定，俱不定。若此经说者则不然，以未入我法名决定业，若入我法名不决定业。所言不定者，或轻或重、或受或不受也。
问：“若然者，何以《大般若》中云：‘唯除决定业应受报’耶？”
答：“但转重成轻，非令不受，故无违也。如此经云：‘若有人受持读诵此经，为人轻贱者，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提。’言先世者有二意：一、前生之前名为先世。二、未持经前名为先世。虽通此二，后义为正也。今以三涂之业，用轻贱代之，令报不定，生报现偿，令时不定，此皆转重令轻也。其灭轻不受，经则无文；经虽无文，义乃合有。然有两意：一者以重况轻，意云：重业既转之令轻，轻业故宜不受。二则曾堕三涂之者，出在人中犹有余业，即贫穷诸衰等苦，今既不堕三涂则余业必免，亦是时报俱不定也。”
疏四中三
初、标
二、释二
初、未说
夫为凡小，佛成正觉者，即菩提树下三十四心断结，五分法身初圆，示成正觉也。
未说等者，即成道之后十二年已前，但说人天因果及四谛缘生，未说三空般若。
无妙慧者，妙慧谓无相甚深般若也。此是法空之慧，以未说般若、未显法空，故无此慧也。
施等住相者，等于戒忍等四，住于我人众生等相，及住法非法相也。既住我法等相，则成世间因果，故皆有漏也。此说凡夫，依人天教者，或滞二乘者，设有断惑证真，不无厌苦欣乐，纵出三界，亦堕声、闻缘觉之地，此依小乘教者。若准凡夫兼无粗慧，就胜通说，故言无妙慧也。
疏故谈下。二、已说得为佛因二
初、顺释
即十二年后，说诸部般若之教诠显妙慧。妙慧即第六般若波罗蜜。以法身是真如妙理本不生灭，但以烦恼覆之，名如来藏。若妙慧照破烦恼，真理显现成大法身，故说妙慧为法身因也。
五度等者。五度即施、戒、忍、进、定。应身即三十二相、八十种好，紫磨金色之体也。此由积习五波罗蜜之所感得，故言五度为应身因。
疏若无下。二、反显
非波罗蜜等者，虽行施等由无慧导皆成住相，由住相故便成有漏，但成世间善因乐果，故非佛因也。故《菩提资粮论》云：施、戒、忍、进、定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。
疏故须下。三、结。
福慧属因，即五度六度是能严也。两足是果，即真身、应身为所严也。然诸佛果德虽无量无边，以要言之不过此二。故《法华》云：“如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。”大意谓由无般若，致使施等非波罗蜜，不成佛因。故须福慧二严，乃成两足妙体。然前五与第六互相资助，以真应二果必须具故。其犹胶青彩色，彩非胶而不着，胶非彩而无色，六非五而无相，五非六而无因。如经云：“应无所住”，即修慧也；行于布施，即修福也。又以无我、无人、无众生、无寿者，即修慧也；修一切善，即修福也。此例甚多。
疏五中三。初、标
真应二果者。然诸经论皆说三身，此中唯明二者，已合摄故。言三身者，即法、报、化。如权宗所说：法身是理，无漏无为，报身是智，转识所成，有为无漏虽证于理，智且非理，如日舍空。由是理智分为二也。化身是影固宜不同，由此说佛有三身也。今言二者，法报合故，以智即是理，如光即珠，是故合说为真身也。如《净名经》云：“佛身无为不堕诸数”，岂言报体是有为耶！又《涅槃经》云：“若人言如来同有为者，死入地狱。”是故此中不说于三，但言二也。故《智论》云：“佛有二身：一真身，二应身。”亦云生身应身，皆化身也。
问：“法报化等皆是佛身，法报既其不分，化体何故别说耶？”
答：“法报皆实所以合论，化体唯虚故宜别也。”
疏未闻下。二、释。谓十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身，以为真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下。以未达法空故，不知此相但是真身之中所现影像也。故《唯识》云：“大圆镜智能现能生身土智影”，既言是影则知非真。故弥勒颂云：“应化非真佛，亦非说法者。”
不如等者，若知真身是实、应身是虚，又了相即无相名为真身，无相即相名为应身，如是见者名如实见。故《华严》云：“于实见真实，不实见不实。如是解法相，是则名为佛。”若不如是，名为不如实见。
疏故此下。三、结
发明二果者。如经云：“如来说三十二相即是非相”者，发明真身也。“是名三十二相”者，发明应身也。又云：“则非具足色身”，发明真身也。是名具足色身，发明应身也。余例此知。
二因等者。真身由前慧因证得，应身由前福因证得也。前段中云：故须福慧二严等，即是约果说因。今云：故此发明等，即是望因说果。如是说者。意令众生修二种因、证二种果也。然前五门展转相蹑，谓说《般若经》本除二执，故有第一，二执虽遣两疑犹存，故有第二，纵使无疑争奈先业，故有第三，恶业既灭无漏因成，故有第四，因既昭然果证何远，故有第五，由是一经大意极此五重矣。
疏明经宗体者。宗即所诠、体即能诠。今初宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由于心故。故肇公云：“情尚于空者，触言而宾无。”《毛诗序》云：“情动于中而形于言。”余皆例此。文二。初、统明诸教
然此方古今教有三种，浅深既异所宗亦殊。一儒教，主即文宣王，谓孔丘也。宗于五常仁义礼智信，意以修身慎行、理国理家，扬名后代也。二道教，主即玄元皇帝，谓老聃也。宗于自然，自然即融荡是非，齐平生死终归虚无也。三释教，主即释迦也。宗于因缘，意令识迷破惑，证真起用也。是故疏云：“因缘为宗。”然一代佛教通宗因缘，虽小乘生灭、大乘无性浅深有异，大约统论皆因缘也。然有二种：一世间。二出世间。世间有二：一内，二外。外复有二：一谓种子为因，水土人时等为缘，而芽得生。又泥团为因，轮绳陶师等为缘，而器得成。二内，谓无明为因，行支为缘，而生识等五支及生老死二支。前二器世间，后一即有情世间。故知成此三界世间，只由因缘二字。二者，出世间有三种：一则本觉内熏为因，师教外熏为缘，而始觉得生。二始觉为因，施等五度为缘，而佛果得成。三则大悲为因，众生为缘，而应化得兴。故知出世间一切净妙等事，不出因缘二字。故《法华》云：“佛种从缘起，是故说一乘。”《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生。”又云：“我说是因缘，能灭诸戏论。”然统收世出世间一切诸法，有义、空义、假义、中义，虽浅深不同，皆堕因缘也。
言有者。有生有灭也。谓诸法缘会而生，缘离则灭。如马胜比丘为舍利弗说偈曰：“诸法从缘生，缘离法即灭，如是灭与生，沙门如是说。”空者既属因缘，则知无体，无体即空义也。故《中论》云：“因缘所生法，我说即是空。”假者如镜像水月，虽则不实，缘会不得不现。故《净名》云：“是身如影，从业缘现。”
中者。以假故非空，空故非假，非空非假、即空即假，名为中义。故《净名》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”又如《中论》都明有等四义，云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”即三乘教中所说，空有中假等义，并不出因缘。故云佛教统宗因缘也。
疏别显等者。所谓通中之别，随何经中所宗各异。如：《华严》法界，《法华》一乘，《净名》不思议、真如、佛性等也。文三
初、约法正立
然般若种类诸说不同。准《智度论》说，有三种：一文字，即能诠教。二观照，即能观智。三实相，即所观境。罗什后来开为五种，谓：于观照中开出眷属，即随行五蕴及燸等善根。于实相中开出境界，即俗谛境。此五中唯观照，持业释，余皆依主。大云解之，五皆持业。谓：文字性空即般若故，眷属境界同文字故，实相即是法身。《起信论》云：“依此法身说名本觉故。”然虽三虽五，三者为正。何则？般若所照皆实相故，不唯真如。故《智论》云：“照色等空即名实性”，性空实理离于颠倒非虚伪故，于空见空亦名颠倒，于空无著乃是实法。色等虚为诳人眼根。故知但约不颠倒离虚伪便为实相。则双实真俗二谛，为一实相也。燸等眷属是慧性故，相应随行俱观照故，故知观照摄眷属也。由是虽则说三，已摄于五，既符《智论》，必契深经。故三为正。然诸家立宗，或为观照、或唯实相，此并未当。且此经所诠，一一离相，岂唯观照。又教化众生断疑破执，岂唯实相。由是今疏双取为宗。
不一不二者。欲言其一，体用有殊。欲言其二，寂照常俱。故非一二。
疏以即下。二、约喻释成则显双取为正
且本举能坚能利一金刚，以喻观照、实相二种般若。若单取观照则阙坚义，若单取实相则阙利义。又皆言即者。释成不二之相。以照而常寂故理非智外，寂而常照故智非理外。既离理无智、离智无理，故如金刚即坚即利。
疏万行下。三、约行结显谓菩萨行中必须具此
若昧实相则难亡分别，便成住相即堕有漏。若昧观照则阙智用，便滞偏空同于二乘。故须二事兼行方契中道。此则如前行玄之义也。由是《起信论》中止观合说，《法华经》内定慧庄严，《华严》明定慧二事菩萨依赖，《涅槃》显定慧不等不见佛性。诸教中说，无明邪见自此而生。故《华严疏》云：“万行忘照而齐修，顿渐无碍而双入”，皆此义也。
二、体分三
初、标立可知
文字下。二、正释
或曰：“诸家所出教体，皆取声、名、句、文，或通取所诠之法，今何单取文字耶？”由是疏云：“文字即含声、名、句、文”，此明具四法也。声即言音。名、句、文三，即声上屈曲表示，名诠诸法自性，句诠诸法差别，文即是字，为二所依也。
问：“四法之中，文字最居其末，云何摄声等法耶？”
答：“所以能摄者，有二意。一能显文字有其三处。谓：心上显即意识境，声上显即耳识境，色上显即眼识境。今取初者故能摄之。二有声未必有名、句、文，有文则必有声、名、句，前前未必有后后，后后必有于前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是义故，故摄声等。文字性空下。明摄所诠理也。谓依于般若显乎文字，文字本空即是般若，无别文字体也。然有二意：一体属缘生无自体故。二非别有一法为文字体故。此皆意显般若是文字体也。其犹镕金成像，像即是金也。”
疏故皆下。三、总结
含摄之义，如上所明。能所总该故，言理无不尽。此乃文字则该能诠尽，般若则该所诠尽，诠旨既备故云统为教体。
疏分别处会文二，初中二
初、总示大部
此经下。二、别显此经。总可知。
疏别明中文三
初、正明东土翻译前后二
初、通辨诸译
流支者。天平二年于洛阳译成十四纸，名《金刚般若》。真谛，太康元年于金陵郡译成十四纸，名《金刚断割》。笈多，开皇十年于洛阳译成十六纸，名《金刚断割》。玄装，贞观二十二年于玉华宫译成十八纸，名《能断金刚》。义净，证圣二年于佛授记寺译成十二纸，名《能断金刚》。
疏今所下。二、克示所传
疏天竺下。二、因辨西方解释异同
转授天亲者。有说云：以天亲久习小乘、近从大教，要涤情执故转授之，断疑执，显行位，正宗文中可见。
疏今科下。三、示今科判依据差别二
初、正明科释所依
兼无著者。以显此疏正依天亲、傍用无著，余论诸疏义见开题处。
疏题云下。二、结成立题
所以不同《净名集疏》备书四圣之名义，即如何晏《集解论语》于孔安国、马融等注中，当者用之，不当者翦之。今疏亦尔，或双取以各有理，或共成一义，故两存焉。
疏释通文义二
初、题目二
初、释所诠三
初、释金刚二
初、翻名示相
梵云下。新云缚左罗。力士所执者如经所说。执金刚神，梵云诺建那，此云露形神，即此力士也。金中最刚者，金语通五，此最精坚故安刚字。仍非人间之物，故云帝释有之，乃是天上至宝，故云薄福者难见。《正理论》云：“帝释有宝名曰金刚，不为薄福众生所见。”
疏极坚下。二、约法辨义二
初、引经论总彰二义三
初、总标略辨
为有胜能，故云极坚极利，喻般若焉。无物下。释极坚等相，则知若有一物能坏则非极坚，若有一物不碎则非极利也。如银铁虽坚遇火则融，刀剑虽利斫石则缺，非极坚利也。拣余坚利，故加极字。
疏涅槃下。二、引教委释
《涅槃》下引经。无著下引论。难坏即坚义。能断即利义。细牢者。细谓拣粗显是微妙，牢拣可坏坚固义成。智因即是慧，慧是智之因，智是慧之果。此约观照般若说。以微细故能入于惑，令彼灭也。
不可坏者。《智论》云：“一切语言名相等事皆可破坏，唯无相智不可破坏。”此约实相般若说。
问：“实相般若分因果耶？”
答：“用有胜劣故分因果，体无增减因果一如。故《普贤观》云：‘大乘因者诸法实相，大乘果者亦诸法实相。’《华严经疏》云：‘理开体用名大方广，智分因果号佛华严。’”
疏皆以下。三、结显喻旨
此结所引经论之意，然先上诸德皆用此义。资圣云：“金刚者坚而复利。坚喻本觉真性，虽流转诸趣而觉性无坏，利喻般若净照，三贤十地贯通万行，无明惑暗无不坏也。”肇云：“金刚者坚利之譬也。坚故物不能沮，利故物无不摧。以况斯慧，邪魔不能毁坚之极也，万物皆能破利之义也。”又诸经论说金刚喻定，《胜鬘经》说金刚喻智，《梵网经》以十回向为十金刚，《仁王》谓十坚心，《净名》以金刚慧决了此相，无缚无脱得无生法忍。又诸经论说金刚座、金刚山、金刚轮，如是等说皆取坚利义也。又晋武帝起居注云：“武帝十三年，炖煌有人献金刚宝，生于金中，色如紫石英，状如荞麦，百炼不销，可以切玉如泥，是知坚利之极也。”
疏真谛下。二、引真谛别示六种二
初、正明六种
一一以法合之，分明在疏，皆般若之功也。
灾厄等者。有厄则灾祸必来，有业则苦果定至，厄除则灾祸不起，业丧则苦果不生。随人所须。有二意：一则如余物不能随所须，金不可为银用，罗不可为锦用等；金刚则不然，要者皆得。法中亦尔，有漏功德人不可为天，富不可为贫；无漏不尔，随心所成。二则余物用之则尽，金刚出之不穷。法上亦尔，有漏受之则穷，无漏受之不尽。
对日等者。慧即始觉，合本觉时，见法无生名无生智。如《起信》云：“得见心性，心即常住，常住即无生义也。”火出烧尽世间，使六合空廓，智起断除烦恼，令大道通同。
能清等者。水清则万像齐鉴，疑除即佛法现前。
锁诸毒者。中毒则令人命终，起惑则永沉生死。毒除则延年益寿，惑遣则不灭不生。
疏傍兼下。二、结示傍正
佛所立名本约坚利，如上六义乃是兼明，诸家至此多不料简，殊滥正义。若将此六配前五因，即一当第三，二三当四五，四当第二，五六当第一。
疏般若下。二、释般若二
初、翻名略指
般若正翻慧者，以古来诸德义翻为妙慧、净慧、无相慧，此皆挟到彼岸义，是别相也。或云智慧，今云正翻慧者，即通相也。
即照下。约功用以出体也。照蕴空即是功用，本觉之慧即是出体。《大品》云：“色如聚沫，受如泡幻，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化”，如是观者名照蕴空。
相应等者。本觉即如来藏自性清净心，非新生故言本，不顽暗故言觉。慧即始觉也，依体起用故云之慧，始即同本故曰相应。然本觉与慧不一不二，以不二故故言相应，以不一故故言之慧。故资圣云：“妄心见俗曰无明，悟心照真为般若。”俗境万有见心必异，真空理一悟自无差，第一义空离照无理，清净本觉即理是照。又《涅槃》云：“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”此等皆证体用非一非二义也。然本即实相，始即观照。
疏若约下。二、引教广释二
初、引论别相释二
初、明总蹑三慧
学者即修大乘行人也。初须闻法生解名闻慧。次则测度所闻评量教理，分明忍可以印自心曰思慧。然后如闻思处，依而行之无所乖越名修慧。前二有漏、后一无漏，前浅后深，深浅虽殊通名为慧，是故总收名为般若。如人攻文赴举及第，虽前劣后胜皆一人也。云云。
疏故无著下。二、引论文释成二
初、正释成
波罗蜜中等者。此明顿悟中渐修也。慧才发时照万法空便到彼岸，名为顿悟。由有多生习性，未得念念相应，故须听闻正法、思惟其义、如说修行，方得究竟证入，名为渐修。开题中略明也。若《唯识》中说，则具根后二智。谓十度中，六通本后，四唯后得，六中则二智皆具，为分十度，故第六偏取二空本也。今依无著更加加行智，则通前三矣。
金刚断处等者，如金刚断物之处而断烦恼，非谓金刚亦通所断。
疏又云下。二、配因果二
初、双引论
上者字论牒所标。下者字疏牒论文。智因即慧、慧果即智也。前虽引用，今方解释。此引无著也，次引《智论》可知。
疏则闻下。二、双解释。此明法空深慧，意拣我空慧为粗浅，不为佛因，但是二乘因故。般若下。出所以。以慧是拣择义，拣择惑障显无为故。以因位有惑故须择之，乃名为慧。智但决断为义，以果位无惑但唯决定朗然独照，故名为智。只是一法受此两名，如人破贼为将功成为相也。有说以无漏智性为智因，大云破之，三涂有性何不断惑？阙细义也。此约妙慧别相以破。若就通相取亦可矣。以凡是有心皆成佛故，此得是因也。
疏若依下。二、引经通相释
此明字缘字界。若字是字界，般那都为缘。若以般为缘助于若界，则名为慧。若以那为缘助于若界，则名为智。如僧人俗人等云云。名殊谓曰智曰慧，义殊谓决断拣择，此中义殊故使名殊也。
体性无别者，皆别境中一也。前三种智皆名慧故，故智与慧皆如金刚。故《萨遮尼干经》云：“帝释金刚宝能灭阿修罗，智碎烦恼山，能坏亦如是。”《无常经》云：“金刚智杵碎邪山，永断无始相缠缚。”
疏波罗下。三、释波罗蜜文三
初、约语对翻
应云下。回梵文，以西域风俗例皆如此云云。青龙云：“蜜多者离义到义。”元康云：“天竺风俗，所作究竟，皆云到彼岸。”到离之义次文明之。
疏谓离下。二、约义顺释二
初、释义
前三句中，每句皆上法下喻。意明烦恼如大河，难可度故。生死如此岸，有情居故。涅槃如彼岸，诸佛住故。则慧是能离能度能到，生死等是所离所度所到。若欲离此到彼，必须渡于中流。此约四谛说之，理则明矣！知苦是离此岸，断集、修道是渡中流，证灭是到彼岸也。此顺小乘义说。下经令入大乘无余涅槃，即须离二种生死此岸，乘六度船筏，度三障中流，到二涅槃彼岸。
涅槃等者。以翻波罗蜜为彼岸，即是涅槃，是故约转依果，明彼岸义。然生死即分段、变易，烦恼即总该二障。圆寂者。义翻也。谓：德备尘沙曰圆，妙绝相累曰寂。灭度者。肇云：“涅槃者，秦言无为亦云灭度。”或但云灭，然灭与小乘不同，小乘以灭生死为灭，大乘以寂灭为灭。故《涅槃》云：“生灭灭已，寂灭为乐。”然灭唯据果，灭度乃兼因。今则约果标因故云灭度。所以经中上言涅槃、下云灭度，亦是唐梵双彰也。涅槃种类下文具明。
疏一切下。二、通难
此即《净名》经文。彼云：“若弥勒得授记者，一切众生亦应授记。何以故，一切众生即寂灭相，不复更灭”等。今用此文以为难辞。难意云：“众生既即寂灭，何有离此到彼？今言到彼者，莫违经耶？”但以下。释通。但约翻迷成悟，便是离此到彼，若悟此已渐除渐证，名为究竟。然成波罗蜜要与七最胜相应，如《唯识》说。
疏若兼下。三、顺义通结。则是波罗蜜中之闻思修慧也。
疏经者下。二、释能诠二
初、翻名
修多罗或云修妒路，或云素怛览，此但梵音楚夏之异耳。义翻者。以修多罗正翻云线。由西天以修多罗一名召于四实。谓圣教席经井索线，彼多以华献佛置之案上，恐风吹散以线贯之。又见此方圣教，能持佛语得无所遗，如线贯华故，以线称目之。就彼处呼曰修多罗，据此正翻即合云线。此方不贵线称故翻为经。斯则暗符彼方席经，兼顺此土儒道之经。然虽符顺彼此，而未免相滥。由是更加契字以拣异之。然更合于修多罗上加欲底二字翻为契经。则唐梵皆足也。
契者下。二、释义
诠表下。释契字。诠表义理，释契理也。谓说事如事、说理如理。云云。契合人心，释契机也。谓令人有所悟解欢喜信受。云云。斯则契理契机之经，依主释也。文虽是倒，意以经是能契也。
经者下。次释经字。初、标
以佛下。释。如开题处明已。今唯言经而不言契者，以为有般若拣滥，明非《道德》等经，故不言也。
后释下。二、释经文。疏二
初、科分
斯则道安法师所判，但是佛经，无问大小皆科为三。意云：序分彰说法之由致，正宗畅本意之玄门，流通继遐芳于万古。冥符西域，今古通遵。此经从如是至敷座而坐，是序分。时长老下，至应作如是观，是正宗分。佛说是经下，至信受奉行，是流通分。
证信者。即六成就也。显说听时处一一分明以证非谬，令物生信故。发起者。则以事相表示发起正宗法义也。然此二序更有异名，谓：通序、别序。通谓诸经同故。云云。别谓诸经别故。云云。亦谓经后序、经前序。经后序者，佛说之时未有，结集之时方安立故。经前序者，佛先发起方说经故。
疏中三段。今初。云云。
疏建立因者。意明如是等言，因何而立？佛临下。佛将入灭阿难愁恼，阿泥楼豆告阿难言：“汝是持佛法人，且须裁抑。汝当往彼咨问后事。”阿难曰：“云何后事？”阿泥楼豆曰：“世尊在日，以佛为师，世尊灭后，以谁为师？世尊在日，依世尊住，世尊灭后，依何而住？恶性比丘，佛在之日佛自调伏，佛灭度后，如何调伏？遐益后来理宜结集，一切经首置何等言？”阿难承教一一咨问。今疏影略不载问辞，但书答语也。
四念处者。四即身、受、心、法，念谓念慧，处谓身等，即是念慧所安住处。则念是能住，身等四处为所住。于此四处安住念慧，名四念处住，带数释也。
一、观身不净，即有漏色蕴具有五种不净。一、种子不净。乘过去业识种子，揽现在父母精血，合成身故。故《净名》云：“是身如幻从颠倒起，是身如影从业缘现。”《智论》云：“是身种不净，非余妙宝物，不从华间生，唯从秽道出。”二、住处不净。于母胎中居生藏之下、熟藏之上，常受熏秽。故《智论》云：“是身如臭物，不因华间生，不从薝卜有，亦不出宝山。”三、自体不净。合三十六物以成身故。谓外有发、毛、爪、齿、眵、泪、涕、唾、垢、汗、便利等十二，次有皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜等十二，中有脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智论》云：“地水火风质，能盛受不净，倾海洗此身，不能令香洁。”四、自相不净。九孔常流不净物。故《智论》云：“种种不净物，充满于身中，常流出不止，如漏囊盛物。”五、究竟不净。一旦命终，膀胀烂坏臭恶狼藉不堪见。故《净名》云：“是身假以澡浴衣食，必归磨灭。”《智论》云：“审谛观是身，终归于死处，难御无反复，背恩如小儿。”《金光明》亦云：“虽常供给怀怨害，终归弃我不知恩。”
二、观受是苦者。受即是心所遍行五中一也，仍有三种。谓：苦、乐、舍。苦谓苦苦，乐谓坏苦，舍谓行苦。
问：“乐受未坏，应非苦耶？”
答：“以乐是苦因故，凡夫妄计为乐，元来是苦。”
问：“舍非苦乐，云何苦耶？”
答：“行蕴迁流逼迫常苦，但以苦乐粗相所覆，常情不知此微细苦。故此三法俱名苦也。”
三、观心无常者。心即缘虑生灭之心。谓心心念念前灭后生相续不绝，如水流注。故经中说一念中有九十刹那，一刹那中九百生灭。
四、观法无我者。法即五蕴，谓五蕴法中一一推求，即蕴离蕴皆无我也。
如上观之，即能对治凡夫四种颠倒。谓凡夫颠倒则造业受生，及此用心自然无咎。
以戒为师者。从其轨范，但依戒律作止分明。故《菩萨戒序》云：“波罗提木叉者是汝大师，如来在日无异此也。”
默摈等者。佛法慈悲为无刑罚，比丘恶性唯默摈之。意令省己知惭，自然调伏耳。
经初等语，释在次文。然此四中意在第四，文中承便兼带前三。
疏建立意者。建立如是等言，意在于何？此有三意，如疏三段。
断疑等者。《智度论》说：“佛灭度后，诸天王等请迦叶言”，乃至云：“法城欲颓、法幢欲倒，当以大悲建立佛法。”迦叶受请，往须弥顶击大揵槌，诸圣弟子得神通者皆来集会。迦叶告言：“佛法欲灭，众生可慜，待结集竟，随汝入灭。”诸来圣众受教而住毕钵罗窟。迦叶入定以天眼观，今是众中谁有烦恼应逐出者，唯有阿难烦恼未尽。尔时迦叶从定而起，于大众中牵出阿难告言：“清净众中结集法藏，汝结未尽不应住此。”是时阿难惭耻悲泣告迦叶言：“我能有力久可得道，但为侍佛，以阿罗汉者不得给侍故，留残结不尽断尔。”迦叶告言：“汝更有过。佛意不听女人出家，为汝殷勤致请，令佛正法五百岁衰微。是汝突吉罗罪。佛临涅槃近俱尸竭城，背痛叠郁多罗僧敷卧，语汝须水，汝不共给。是汝突吉罗罪。佛昔问汝：‘若有人好修四神足，应住寿一劫，若无减一劫。’为汝不对，令佛早入涅槃。是汝突吉罗罪。汝于一时以郁多罗僧，衬身而卧。是汝突吉罗罪。汝昔与佛叠僧伽梨衣，以足踏上。是汝突吉罗罪。佛阴藏相，入涅槃后以示女人，实为羞耻。是汝突吉罗罪。”迦叶言：“汝有如是六种突吉罗罪，应于僧中悔过。”是时阿难脱革屣袒右肩，长跪合掌，依六种突吉罗罪忏悔。忏悔已。迦叶牵阿难出语言：“汝漏尽可来。”言讫自闭窟门。是时阿难涕泪悲泣，求断结惑靡不精诚，至于后夜疲极偃息，头未至枕朗然得悟，三明六通作大罗汉，却至窟门击门而唤。迦叶言：“汝复何来？”曰：“我漏已尽。”迦叶言：“汝若漏尽，可纵神通于户钥孔中入。”阿难腾身入来礼拜僧足。迦叶手摩阿难顶言：“我欲为汝令汝得道，汝勿嫌恨。”此如苏秦张仪，云云。然阶圣果切在修心，不如说行事佛何益？狐假虎威宜其止绝，斯意甚妙详而警之。时大众请阿难升座结集法藏，既升座已未发言间，感得自身相好如佛。是时大众遂起三疑。故说下。既言我从佛闻，则知非佛重起、非他方佛来、亦非阿难成佛。故云三疑顿断。广如彼论，恐烦略叙也。
疏息诤等者。同为罗汉德业颇齐，若云自言固宜喧诤。
疏异邪等者。阿者言无，忧者曰有。外道意云：万法虽异不出有无，置之经初以之为吉。以初吉故，今中后亦吉。今则不尔，故云异邪。
疏正释下二。初、标列述意
言成就者，谓六为能成就。教为所成就也。
疏一信下。二、依科解释六
初中二。初、合释
谓兼次段合而释之。此则别义不计六数，单释谓正释信成就义。所引论文有标有释。
佛法下。是释。或曰：“因何最初便明其信？”故此释也。
信为能入者。然佛法无量信为初基，若无信心宁肯修习。由是五位之内信位居初，十信之中信称第一，十一善法信亦为先。故知信心之前更无善法。依此信本方兴解行乃至证入。故《华严》云：“信是道源功德母，长养一切诸善根。断除疑网出爱河，开示涅槃无上道。”今置经首，以表信相为入法之初也。
智为能度者。菩萨万行非智不成，若无智慧即滞有着空，以智为主不着二边，成无漏因获菩提果。故《菩提资粮论》云：“施戒忍进定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。”
信者下。正显。如是二字是信之辞。上皆《智论》所释。
又圣下。是刘虬注《无量义经》中释。此下皆约法说也。
显如者。众生如隐故沈三界，欲沈三界只要显如。故云但为除如之外余皆虚妄。故云唯如为是。论云：“除诸法实相，余皆魔事。”有云：始从得道乃至涅槃，其中所说无不为如。
又有下。即梁武帝解意，明有即无故不有，无即有故不无。相即同时故名不二，不二即如也。此约双融显如也。
如非下。恐闻有无不二为如，便谓如体是有是无，故有遮云如非有无，意明有无即不是，是即非有无也。此上二解，如字是显体，是字即无非也。
疏二闻下二。初、正释我闻之义
然我有四种。一、凡夫遍计我，二、外道神我，三、三乘假我，四、法身真我。今拣余者故云五蕴假者，则第三随世流布，要简宾主乃称于我。阿难已达我空，实不计执故云假者闻者，然大小乘诸论辨闻不同，有云耳根，或云耳识，或云根识和合故闻。今云耳根发识，则后义也。以根识单阙皆不能闻云云。然根识闻声而不闻教，若准名句唯是意闻。故《瑜伽》云：“闻谓比量。”然由耳识缘于声境，与意同时得闻也。然此二识闻声名句，实非先后异时，以率尔耳识同时意识故得闻也。五识皆然。
废别下。或曰：“既云耳根发识故闻，合云耳闻。云何经内唯言我闻？”故此释也。以耳是六根之别，我是一身之总。今废别耳从其总我，故言我闻。
阿难下。二、啇较所闻之法。前二句牒难辞。谓阿难是佛成道夜生，年至二十方为侍者。二十年前佛所说法并具不闻，何得结集诸经皆称我闻？
有云下。通释。此有三意。有云重说者，一也。佛初命阿难为侍者，阿难从佛乞三愿。一、不着佛退衣，二、不随佛受别请，三、请说未闻之法。佛随其愿故得闻也。得深三昧等者，二也。《金刚华仙经》说：“阿难得法性觉自在三昧力，故前所说经皆能忆持，与闻无异。”故《法华》经云：“世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。”若推下。三也。《不思议境界经》云：“复有百千万亿菩萨，现声闻形亦来在座，其名曰舍利弗乃至阿难等。”是则三中前二权说、后一实论。故言推本也。
疏三时下二。一、拣显释
师资合会者。谓说者教人以道德曰师，资者取也。从师之教取而行之也。佛及大众说听具足故云合会。说毕听毕故云究竟。意取说无异席贯通首末，故曰一时。《佛地论》云：“此就刹那相续不断说听究竟，总名一时。”一时之语佛自言。故《涅槃》云：“昔佛一时在尸首林。”又云：“我于一时在迦尸国。”此则显说听能所一切圆毕也。
诸方下。拣时也。不同有二。谓横则参差不同，竖则延促不同。延促不同如人间五十年，四天王天一昼夜，上上倍增。故参差不同者。如《俱舍》云：“夜半日没中，日出四洲等”，既然，云何定言寅卯辰已日月等耶？
又说下。二、会法释。此是悫公《楞严疏》意。说领即师资也。下有四对。
心竟泯者。以闻法之时妄心不起，心既不起境即不生，心境两亡故云泯也。此即不得以生灭心行听实相法，此通依计，故皆泯也。斯则染心俗境一对。
理智融者。以听法之际能所不分，以动念即乖法体，二皆真实故，言融而不言泯也。斯则净心真境一对。
凡圣如者。由心分别则见圣见凡，心既不生谁凡谁圣？相本目尽故言如也。斯则因果一对。
本始会者。妄念起时隔于本始，念既不起本始自同，摄用归体故言会也。斯则体用一对。
问：“此与第二何别？”
答：“前智是始觉，中根本智。前理是本觉，中真谛境。若此始、本本通真俗，始舍本后则前狭后宽也。前为形染且言真境净智，此为都明，故言本觉始觉也。又前约分证故云理智融，此约极证故言本始会也。”
诸二者。谓心、境，理、智，凡、圣，本、始，也。
皆一者，一义不同。谓：心境则泯之故一，理智则融之故一，凡圣则如之故一，本始则会之故一。义虽不同俱名为一，故云一时。
疏四主下。二。初、翻名
经唯标佛者。以秦人好略故。仍存梵音者。恐滥菩提故。以菩提云觉则属于法，今指于人故言其佛。无相滥失故不翻也。若释其义须得唐言，故先翻对也。然觉谓觉察、觉悟，觉悟既照真本有，觉察则了妄本空。了妄本空则不逐于妄，照真本有则不迷于真。真妄既明则能破和合识、灭相续心，显现法身，智纯净也。当尔之时，始本无二唯一觉耳。菩萨虽亦照真了妄，未得究竟，犹带萨埵之名。唯佛如来所作究竟，故独称觉者。
《起信》下。二、释义二
一、约体离念释
然此论明本觉心体性离诸念。今此引释果佛者，以果佛之体即是本觉、元自离念，因果虽分离念无别，故以本觉离念即是佛体。故经云：“大乘因者诸法实相”等。是故在缠名本觉，出缠名究竟觉，始终体一更无别法。故论云：“即是如来平等法身，依此法身说名本觉。”
则以下。疏结。本觉离念是佛体也。
然觉下。二、约位三义释
无生灭者。谓智照真如，如理见故。然有二意：一则心中无生灭之法。如《起信》云：“如实空者，从本已来一切染法不相应故。以念生则染，今既无念，故不相应。二则无者不也，只明此心本不生灭。”即同《起信》云：“以远离微细念故得见心性，心即常住，常住即无生灭也。”
觉他者，此亦始觉了事即真，以望自心故名觉他。即同《起信》云：“一切诸法从本已来，离名字相、离心缘相，毕竟平等无有变异，不可破坏唯是一心，故名真如。”
觉满者。以前二觉有解有证，先后胜劣，存自他之相，未得称满。今此圆备不立自他，故称之满。若准《涅槃经》说：“自觉者，觉自身有佛性。觉他者，觉一切众生悉有佛性。觉满者，若自若他无二佛性故。”然常途所说，自觉拣凡夫，觉他拣二乘，觉满拣菩萨。此中说者，自觉便拣二乘、权教菩萨，岂唯凡夫。故《华严》云：“一切诸法性，无生亦无灭，奇哉大导师，自觉能觉他。”
故知下。二、引论反释三
初、反显
意云无念故名觉，当知有念则不名觉也。
《起信》下。二、引证
前云心体离念虽通因果，今明众生不名为觉，独显果人方名觉也。
又云下。三、顺结
正结无念是佛义。以无念是佛，故能观无念者，即是向佛智也。
疏五处下二。一、释舍卫
舍卫亦云舍婆提，新云室罗伐悉底，此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍萨罗国，缘南天亦有憍萨罗国，恐滥彼国故，以城为国名。闻物者，谓名闻胜德、珍奇宝物多出此国。
谓具下。释。欲尘即佳丽女色，财宝即珍奇宝物。多闻谓博通内外典籍，解脱即五通仙人等。远，离欲也。此即国丰四德，亦翻为丰德也。远闻等者。如上四事皆为外国之所闻知。
义净下。但证远闻之义，以有名称故得远闻。
祇树下。二、释祇园二
初、总指
舍卫国主波斯匿王，有一大臣，名须达多，为儿聘妇躬至王舍城，寄止长者珊檀那舍宅。时长者中夜而起，庄严舍宅营办肴膳。须达闻已问言：“大士欲请国王为婚姻之会耶？”答言：“请佛无上法王。”须达闻已身毛皆竖，复问：“何等名佛？”长者广为说佛功德。须达多言：“善哉！大士所言。佛者功德无上，今在何处？”长者答言：“在王舍城迦阑陀竹林精舍。”时须达多一心念佛，忽然天明，其光炽盛犹如白日，即寻光处至城门下。佛神力故，门自开辟寻路而往。尔时如来出外经行，须达见已欢喜踊跃，不知礼法直问世尊。时首陀天，为其长者化作四人至世尊所，接足礼拜，胡跪问讯右绕三匝，却住一面。须达见已依而为之。世尊即为如应说法，长者闻已得须陀洹果。后复请佛：“惟愿临顾至舍卫城受我微供。”佛即问言：“卿舍卫国颇有精舍容受我否？”须达多言：“必见垂顾，便当营办。”世尊尔时默然受请。时须达多回舍卫国，佛令鹙子同往指授造寺仪式。即须达布金，买祇陀太子园，祇陀太子施园中树林，二人共构精舍。既讫即执香炉向王舍城，遥作是言：“所设已办，惟愿如来受此住处。”佛时悬知长者之心，即共大众发王舍城，犹如壮士屈伸臂倾至祇陀园。是时长者以其所设奉施于佛，佛即受已即住其中。广如《涅槃经》、《贤愚经》、《四分律》、《西域记》说，须者往检。今佛于此说《金刚般若经》，故云在舍卫国祇树给孤独园也。
然须达是主、祇陀助成，今树先园后者，以太子是储君，须达是臣佐，礼别尊卑故尔。真谛记说住处有二：一境界处。即舍卫也，为化俗故。二依止处。即祇园也，为统出家人故。又《善见婆沙》云：“举舍卫令远人知，举祇园令近人知，故双举也。”
祇陀下。二、别释三
初、释祇陀
战胜者亦云胜林，余如疏。
梵语下。二、释给孤
谓少而无父曰孤，老而无子曰独，拯给孤独名为善施。又亦等者，就中孤独偏所矜哀，其实余人亦非不施故也。
西国下。三、释园字
梵音具云僧伽蓝摩，此云众园。则僧伽是能住之众，蓝摩是所住之园，斯则约能要所耳。寺者司也官舍也。以佛法初来，安鸿胪寺，后置僧舍，便以为名也。
疏众者下。文二。初、释标类
名高谓遐迩称誉，德着谓行业恢隆。
怖魔者。谓初出家日，飞行夜叉唱乃至魔宫闻故怖也。以一人出家展转化度，损减眷属故。然出家人从因至果三度怖魔。谓：出家时，发菩提心时，成正觉时。前二但怖，后乃兴戈为佛所摧，莫不降伏。
乞士者，谓上从善友乞法以练心，下从檀越乞食以资身。故《智度论》云：“何名比丘？比丘名乞士，清净活命故名乞士。”如经中说：“舍利弗乞食向壁而餐。时有梵志女名净目，来见舍利弗云：‘沙门！汝食净耶？’答言：‘食净。’净目言：‘沙门下口食耶？’答曰：‘不也。’乃至问：仰、维、方等？皆答言：‘不也。’净目女言：‘食有四种，我问于汝，汝皆言不。我今不解汝说。’舍利弗言：‘有出家人合药种谷植树等，不净活命，名下口食。有观星宿、日月风雨雷电等不净活命，名仰口食。有曲媚豪势通致四方、巧言多求不净活命，名方口食。有以种种咒术卜算吉凶不净活命，名维口食。姊！我不堕是四种不净食中，我用清净乞食活命。’净目因闻是说清净法食，欢喜信解得须陀洹道。”如是清净乞食活命，故名乞士。
净戒者。谓比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，有表受，无表持，清净持戒名为净戒。有说五义，谓加净命破恶。今以乞士即净命、净戒即破恶，故唯三也。
理和下。梵语僧伽，此云众和合。谓：理和无违、事和无诤也。
千二下。二、释举数
佛初成道者。即菩提树下，示成正觉也。
憍陈如等者。余阿湿鞞、摩诃男、婆提、婆敷、富那婆蹉。准《本行经》说：“佛初成道，梵天王等请转法轮，世尊受请，作是思惟：‘诸世间中谁先得度？有五仙人昔日与我有大利益，堪能受我初转法轮。’复作是念：‘彼等五仙今在何处？’以净天眼观彼五仙在鹿野苑中。尔时世尊即向彼园广为说法，外道身心悉皆伏灭，所著之服即成三衣，手执钵器，须发自落，经于七日威仪具足，如百夏比丘。乃至为转四谛法轮，得阿罗汉果。”
迦叶三兄弟等者。《智度论》说：“尔时第一优楼频螺迦叶，在火龙窟为首，教化五百弟子。二那提迦叶，领三百弟子，在象头山修行。三伽耶迦叶，领二百弟子，在希连河曲。共计千人。皆为世尊之所降伏，求索出家，师徒皆得阿罗汉果。”
舍利弗等者。《智度论》说：“摩伽陀聚落有婆罗门，名檀耶那，而有八子。中有一子，名优婆低沙，即舍利弗也。复有一婆罗门产子名离多，即目连也。是二童子共为亲友，于删阇耶外道所出家。二人同心立其誓愿：‘若复更得胜是师者，为我等说甘露胜道必相契悟。’尔时世尊有一弟子名曰马胜，威仪庠序入城乞食，进止有方。舍利弗见已，随到所止，白言：‘仁者！汝是正师？为是弟子？’马胜言：‘别有大师，我是弟子。’又复问言：‘汝之大师说何法耶？’答言：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，如是灭与生，我师如是说。’时舍利弗闻是语已，即于是处远尘离垢得法眼净。归到所止为目连说，亦复如是。二人共相领诸弟子，俱诣佛所求索出家。佛呼善来须发自落，袈裟着体，执持应器，成比丘相，于声闻众中，智慧神通各得第一。是二百眷属，悉得出家即受具戒，乃至得成阿罗汉果。”
耶舍等者。未检。
此常随等者。以此诸人先并事外，艰苦累劫一无所证，才遇见佛便得上果，感佛恩深故常随也。然具四众及龙天等，今但显一隐余。
流通分中，自俱者下。前则标指，约主望众故言与。此则都结，主众通论，首末相望，事不异也。
金刚经纂要刊定记卷第二