长水沙门子璇录
疏文分三
初标题目二
初经疏名题
《金刚般若经疏论纂要》者，此题九字，从宽至狭能所六重。一、能所释。谓金刚等五字是所，疏论下四字属能。二、能所诠。谓经字属能，金刚等四字是所。三、能所简。有二。一简通，谓经通一代时教，般若唯局当部。二简别，般若犹通八部，金刚但属一经。五、能所喻。金刚是能，般若属所。六、能所纂。纂字属能，谓疏主也。要字是所，谓正义也。若着并序二字，复加一重。二字是能，上皆所摄。然此七重，不出教行人理。谓经及疏论并序五字是教，谓能诠、能释、能序也。般若通行，谓观照也。纂字属人，疏主也。金刚要字属理。金刚喻实相，即真理。要字是正，义即道理。
既知一题能所去着，须知题内义理浅深。金刚有三义，谓坚、利、明也。般若亦三义，谓实相、观照、文字也。经有三义，谓常、贯、摄也。疏亦三义，谓疏、决、布也。论者议也，亦三义，谓议理、议智、议行也。纂要亦三义，谓要义、要行、要文也。
且金刚三义者，以万物不能坏，能坏于万物，复能有照用，可喻三种般若矣。坚喻实相，以其虽经多劫流迸六道，未尝生灭未尝亏缺，故云坚也。故《心经》云：“是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减”等。利喻观照般若，谓此显时照诸法空，故言利也。故《心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，乃至云无智亦无得”等。明喻文字般若，以文字能诠显彰，明实相观照令显现故。由斯三义似彼金刚，故举金刚以喻般若。
然此般若诸佛众生悉皆有之，由彼在缠故不能利用，苟能闻教解悟内外熏力，则能断烦恼出生死，理智相冥能起大用，与佛无异。其犹金在矿中不能随用，苟能出矿必能成器断物，故知此慧无不有之，故知此慧能建大义。今云般若，盖大慧之梵音也。金刚即般若之正喻，法喻双彰，故曰金刚般若也。
若准经题，具足合云波罗蜜，即叹慧之功也。唐言彼岸到，此犹西域之风；若顺此方，合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，为对生死之此故，号涅槃为彼，意明般若是到彼岸慧，斯则慧之别相也。
然到彼岸慧略有二意，所谓顿、渐也。顿者，此慧显时，一刹那间照诸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不历多时乃名为顿。渐者虽则顿照法空，且习以性成，任运计执，所以策彼顿悟之慧觉察妄情，损之又损之以至于无为，此则究竟到于彼岸，亦名到彼岸慧，以历多时故名为渐。渐之与顿迟速虽殊，一种得名到彼岸慧。所以具足合云：金刚般若波罗蜜。今略不言也。
次明经字具三义者。然准诸家解释，共有多义，谓涌泉、出生、绳墨、结鬘之类。若《佛地论》中唯说二义，谓贯也、摄也。贯穿所应说义，摄持所化众生。且如来入灭二千余年遗风若存，得闻正法者，斯皆经之贯穿之义也。众生流浪莫知所从，得佛教门咸归正趣者，斯皆经之摄持之义也。具此二义故名为经。今以此二复加常义，以对三种般若，谓实相常、观照贯、文字摄也。
然此一经罗什所译，句偈清润令人乐闻，至今长幼高卑盈于寰宇，靡不受持此经也。
疏论纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龙大云、资圣尘外等疏。疏谓疏通理趣、决择义相、布致文言也。论即天亲、无著《智度》、《金刚仙》、《功德施》等论，一一论中任运议于理智行也。
问：“既有疏论释经，何必更制斯疏？”
答：“以纂要故，即是纂他疏论之要义，而成此疏也。然《纂要》之设总有两意，一则上符圣旨，二则下叶人心。意显诸说有不符圣旨、不叶人心者。
“且初意者，只如此经是空无相宗，有以法相行位广列而释，此则不符圣旨，失于宗故。故序云：‘或配入名相着事乖宗。’有人闻是空宗便作一味无相道理解释，此亦不符圣旨。以宗虽无相、义乃千端，既以一味解释，此则迷于末也。故序云：‘或但云一真望源迷派。’前则乖宗不迷派，此则迷派不乖宗，互有得失俱未圆畅。复有纵于僻见以之注释，宗派俱失不足评量。故序云：‘其余胸谈臆注，不足论矣。’然其诸说虽各有舛的，以未兼畅故，皆判云不符圣旨也。今制此疏，不添法相免乖于宗，随文释之不迷于派，离前二过宛乎得中，此则超然独符圣旨。然今疏内皆用圣言，故序云：‘故今所述不攻异端，疏是论文乳非城内。’况二菩萨师补处尊，补处如来师释迦佛，展转推本佛佛相承，降及无著、天亲更无异说，故知此疏便是佛言，谤此疏者即同谤佛也。故序云：‘且天亲、无著师补处尊，后学何疑，或添或弃。’
“次下叶人心者，且诸家章疏在理未当、于文且繁，致令学人少敢措意，故转念者广、通会者稀。故序云：‘致使口讽牛毛、心通麟角。’然今此疏，撮其枢要直下销经，经疏相兼盈五十纸，不问缁侣尘俗可以留心，不唯上中下根可以学习，有斯两意所以述之，此则前智后悲，自他兼利也。故云‘金刚般若经疏论纂要’。”
并序者，并谓共兼及也。序者叙也，叙述经疏之意故。又序者绪也，谓头绪也。意明此半纸之言，是述疏入作之头绪也。
二、作者嘉号，京者都也大也，即士庶贵贱都会之大处也。然是西京非谓东北，以有大兴福寺闇拣故，不言西也。沙门梵语此云勤息，即释众之通号，谓勤修诸行息烦恼故。述者明非制作，符上纂要之言，但是叙述先圣之旨，非别制作故也。例如夫子云：“述而不作信而好古，窃比于我老彭。”
二、序宗旨二
一、序赞经旨二
一、通明起教之缘二
一、明迷真起妄二
一、真空。言镜心等者。以要言之，上句即真性离缘，下句即缘无自性，大约如此。若其委明，应先略配，后当广释。略配者。此两句中，镜像是喻，心色是法，本净元空通于法喻。以镜喻于心，以像喻于色，像是镜之所现，如色是心之所现。镜虽现像其像元空，即显镜本净也。心虽现色其色元空，即显心本净也。言本净者即是性净，通因果凡圣故。故《华严》云：“非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。”此略指配也。若广释者。镜即人间所用之镜，然有尘薶不堪用者，有虽净而在匣者，有净无尘垢挂之高台万像斯鉴者。今取后者为喻。心者性相二宗所说各异。相宗说者，或以集起为心，唯第八识集诸种子起现行故。或以缘虑为心，通于八识俱能缘虑自分境故。然此所说但是有为生灭，非今所喻。性宗说者，即如来藏，本源自性清净心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡圣通依、世出世间皆不离此。所以《起信论》中立为大乘法体。故论云：“摩诃衍者，一法，二义。”所言法者谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。又云依一心法有二种门：一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故，以真如门是通相，故摄一切。生灭门虽是别相，以是即真如之生灭，亦摄一切。以此二门同依一心为源，则知万法不出此心。
又如华严是圆极一乘，亦以此心为一真法界之体。故彼疏说：“统四法界为一真法界”，谓寂寥虚旷、冲深包博、总该万有，即是一心，体绝有无、相非生灭。乃至云：“诸佛证此妙觉圆明，现成菩提为物开示”等。然此一心有性有相。相则凡圣迷悟、因果染净等异，性则灵灵不昧、了了常知。然此性相不即不离。以相不离性故，只向同处异；性不离相故，只于异处同。性不即相故，未始有差别；相不即性故，未尝不殊异。盖缘性相一味，所以同异两存。其犹一水波湿，性相同异可知。然此灵心本非一切，能为一切，心之名字亦由此立。今云净者，但约毕竟空义，非是拣染名净。以但唯一心，贯通染净故。荷泽云：“知之一字众妙之门”，一切诸法依此建立，既为得失之秘府，乃是升降之玄枢。称众沙门实为至矣。今所辨者即是此心。然前所说相宗二种，乃是此心之内生灭一门。对辨浅深故须料拣，和会通摄则实无所遗。
本净者喻则可知。法中有二意：一则此心从本已来，性毕竟空故。二则现为烦恼所缠而无染故。此当《起信论》中真如门也。故《大集经》云：“善男子！一切众生心性本净。心本净故，烦恼诸结不能染着。犹如虚空不可玷污，心性空性等无有二”等。像即镜中所现万像，色即本净之心所现诸法。然所现法不出色心，今唯言色而不言心者，一为文句窄故，二为影在下故，三为以初摄后故。前二可知，后意者一切诸法不出五蕴，色之一字贯五之初，今言色者举初摄后也。故《大般若》中，每例诸法皆以色字为初。如云：“善现！般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净”等。由是文虽标色而意兼于心，色心既彰万法备矣。
元空者喻则可知。法中有二意：一即本来是空。论云：“一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。”二即现见空。故色等诸法本来自空，迷人不知妄执为有，虽然执有未始不空。故《中论》云：“诸法若不空，即无道无果。”又云：“以有空义故，一切法得成。”然此一句亦是释疑，恐人闻说心性本净。复见论云：“是心则摄世间法”等，便谓本具染等，不合言净故。下句释云像色元空也。意云色等若实则污净心，色等既空凭何污心？如镜现秽像，秽像元空似有实无，云何染污？故云镜心本净、像色元空也。《无上依经》云：“清净有二义：一者自性清净，是其通相。二者离垢清净，是其别相。”《宝性论》中亦有二义：一自性清净，谓性净解脱。二离垢清净，谓障尽解脱。魏译《唯识论》云：“心有二种。一者相应心，所谓一切烦恼受想行等。二者不相应心，所谓第一义谛常住不变，自性清净心也。”今所明者，即自性清净及第一义谛心，故云本净。
复次，两句更互释成。以上句释下句，成色空义。以下句释上句，成心净义。色若不空心则不净，心若不净色即不空。由心净故色空，由色空故心净。以色心二法不相离故，当知由心净故方能现色。如镜净故方能现像，染则不能。又由色空故不能染心，如像空故不能污镜，实则污也。上句下句法喻对明、反覆相成，故云互释。
疏梦识下。二、明妄有
即正当《起信论》中心生灭门。然此亦具法喻。以梦喻识，以梦中所现之物喻境。如人睡后作梦，于无物处见物，喻心迷成识，于无境处见境。然虽物依梦现，而梦物皆虚，虽境从识生，而识境俱妄也。梦者如常，人被睡盖所覆，心识昧略恍忽成梦。准切韵中，梦者心乱之貌，亦云寐见曰梦。意明心识昏乱见于异事，名之为梦。识者本净，一心忽然不觉，不觉是妄，心性乃真，真妄和合目之为识，即是第八阿梨耶识也。故《起信》云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合非一非异，名阿梨耶识。”无初者初始也。意明此识无前际故。然真心妄识虽虚实有殊，若究其源俱无初际。然有两意：一则如《佛顶经》说：“烦恼菩提二俱无始。”谓自有此真心已来，便有此妄识，非谓真先妄后，亦非妄先真后。若言真先妄后，即应诸佛更起无明。若言妄先真后，何有无真之妄居然独立？由是故知二俱无始，此则梦喻不齐。却似金之与矿。若言矿先金后，即合所弃之矿炼之得金。若言金先矿后，应可纯净金器重生于矿。由是二物俱无初际，于法可知。
问：“如论云：‘依如来藏故有生灭心’，既言依真有妄，则是妄后真先，何得说之二俱无始？”
答：“不然。所言依者，明妄无自体依真而成，显本末之义，非先后之义。故《起信》云：‘以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。’若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。二者谓妄体全空，都无生起之踪迹，故言妄无始也。故《起信》云：‘觉心初起心无初相’，即斯义也。若据此意，梦喻正同，以梦生时无踪迹故。有兹两意，故云妄无初也。然上梦矿二喻之中，各取少分共况一识，无初之义方尽其理。梦则喻无初法，矿则喻无初时。若单用矿喻，则妄识有实。若唯取梦喻，则妄识有始。今既分取相似之处，理极成矣。物者即梦中所现之物也。境者即是识中所变我法等境。成有者，且如梦中所见自他境界，觉来反想即定是无，正在梦时决定为有。若不然者，何有赞喜谤瞋、厌苦欣乐等事耶？故知有也。如《庄子》中说，庄周梦为蝴蝶，都来妄却庄周，及乎睡觉梦除，何曾更有蝴蝶？为庄周时既不羡蝴蝶，为蝴蝶时亦不羡庄周，彼此各行互不相识。然准彼书意，以显生死齐平；今之所引，意明执实之义。谓依于妄识，变起我法等相，悟来了达则诚知是空，若正迷时定执为有。若不然者，何有贪瞋爱恶取舍等事耶？故知是有。故《成唯识论》云：‘依识所变妄见我法，犹如幻梦。幻梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。’然虽梦中见种种事，推其根本唯一梦心，以梦心灭时梦事皆灭。法中亦尔，境虽无量，原其根本唯一识心，识心灭时境界随灭。故《起信》论云：‘一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，即无一切境界之相。’则知三界唯心万法唯识，谅不虚哉！由是三界世间，一切有漏染法，皆从妄识而生，故名此识以为妄本。
“然一切有漏染法，生起微着次第，总有两重：一无始根本，二展转枝末。展转枝末即后逐妄科中所明，无始根本正当此段。言根本者即根本无明。言无明者，谓无妙觉之明故。以就通相言之，故当此识。然根本无明具有二义，所谓迷真、执妄也。迷真者，即真心本不生灭。德相业用量过尘沙，日用不知如狂如醉。若贫女宅中宝藏，穷子衣内明珠，虽有如无，枉受难苦。故《华严》云：‘于第一义不了，名曰无明。’执妄者，妄即五蕴色之与心，如幻如化，本无实体，众生认此为自身心，计虚为实故名执妄。故《圆觉经》云：‘妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相’，乃至结云：‘由此妄有轮转生死，故名无明。’然此二义递互相成，举一则兼未尝独立，但若执妄必须迷真，但若迷真必须执妄。譬如有人迷东必执西亦互相成立，思之可见。”
疏由是下。二、明习妄流转
即当妄法生起第二门展转枝末也。由是等者，由因也，是此也。因此迷真成识，现起世间一切境界，缘此境界起惑造业受报无穷。此中惑业报应四字，但是三道。然此三法诸教之中，有名三障，障圣道故。或名三道，引心逦迤至业报故。或名三杂染，以性不清净故。又此三障更相由藉，由烦恼故起恶业，由恶业因缘故得苦果。初言惑者即烦恼也。品类即根本及随。根本有六，谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼有二十，谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭乃至散乱、不正知等。若以要言之，不出根本中三，谓贪、瞋、痴，即此三种便能成就三界世间。故《华严》云：“由贪瞋痴发身口意，作诸恶业无量无边”等。此惑因起，由前无明迷平等理，妄认五蕴身心，即此身心是过患根本。故肇公云：“约天地为高下，约日月为东西，约身为彼此，约心为是非。”老子亦云：“吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”故知此身是一切过患根本。既执之为有，遂分自他，依此身心起诸烦恼。于一切顺情境上，起于贪心。于一切违情境上，起于瞋心。以护自身将为主宰也。于此二中不知是妄，任运而起，乃名为痴。此等烦恼究其所因，皆从根本无明而有也。
次云业者。然业虽无量，统唯有三：谓善、恶、不动也。由前贪瞋炽盛，发动身口作诸恶业，即身三、口四、意三等十恶业也。或有稍知因果，贪来生荣乐之事，即翻恶为善，持不杀等五八十戒，即善业也。或厌下苦粗障、欣上净妙利，修有漏禅定，名不动业。然此三种业虽胜劣不同，皆由迷心所造，俱有漏摄。故《圆觉经》中，结三业云：“皆轮回故不成圣道。”由是则知前之三业皆依烦恼所成也。
言报应者，应即是报，既有业种蕴在藏识，因缘会时必须受报。《涅槃经》云：“非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受报。”《尚书》云：“天作孽犹可违，自作孽不可逭。”由是有业必有报应。然若推诸业体相都无，及受报时未尝差错。恶因苦果，善因乐果，如影如响的无差谬。然泛论果报六道不同，以类收之但唯三种：谓苦、乐、舍。由前恶业为因，则感三涂苦报，谓：地狱、饿鬼、畜生也。由前善业为因，即感人天乐报，谓：四洲、六欲也。由前不动业为因，即感上界差别之报，即色无色界也。然于三界之中，所受苦乐之身是别业正报，所居胜劣器界即共业依报。正报有生老病死，依报有成住坏空。器界空而复成，有情死而还生，无始至今联绵不绝，迷惑耽恋诚可悲夫！故《法华》云：“三界无安犹如火宅”，由是报因业感，业由惑成，惑因无明，无明无始一念妄有也。则知三界六道有情无情，究其所从，皆因梦识而有袭习纶轮者。袭谓承袭即相续义，由惑发业业能招苦，次第相续故。习谓熏习即相敩义，意明惑业念念敩学念念熏习故。《唯识》云：“由诸业习气、二取习气俱，故名为习。”然此二义必互相资，谓相续故相敩，相敩故相续，故云袭习。故《唯识》云：“前异熟已尽，复生余异熟”也。譬如有人袭儒学文，由承袭于儒故，方能学习于文。又由学习于文故，方能承袭于儒也。相资之义岂不昭然。纶即纶绪也。谓众生业种虽复无边，终不一时受六道报。报有次绪故名纶绪也。然有两意：一如人负债，强者先牵故。二如人种物，润者先生故。轮谓轮转，谓生已复死、死已还生，生死不停故名轮转。或天上死人间生，人间死畜生生等。故《无常经》云：“循环三界内，犹如汲井轮。”然此二义亦互相资，由纶绪故轮转，由轮转故纶绪也。共犹搔茧抽丝，由彼丝轮转而不止，故使丝绪起之不绝。亦由丝绪起之不绝，故使丝轮转而不止。或可沦字其义亦通，即没溺义也。谓于生死大河，长受没溺故云沦。《涅槃经》云：“若有众生乐诸有为造作诸业，是人迷失真常，是名暂出还没。”疏中且用轮字如向所说，惑业则言其袭习，报应则言其纶轮。然二二对辨亦互相资，谓由惑业袭习，故使报应纶轮。实由报应纶轮，故令惑业袭习。斯则乘因感果、依果造因，因果相资以之不绝。此即十二因缘前前为因，后后为果之义。故《唯识颂》云：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。”
或曰：“如是起惑造业，受报轮转、时劫长短耶？”故次云：“尘沙劫波莫之遏绝也。”尘即碎十方世界之微尘。沙即殑伽河中如面之沙，谓此河周四十里沙细如面。劫波者梵音，此云时分，大劫小劫长时短时延促虽殊，通名时分。莫之者犹不能也。遏绝者止灭也。意言六道众生起惑造业受生轮转已来，将一沙为一劫波，沙尽而劫波不尽，又将一尘为一劫波，尘尽而劫波无尽，尘沙有限劫波无穷，相续至今，不能止之灭之，故云莫之遏绝也。然此二段字句虽多，若论实事不过五字，谓：心、识、惑、业、报。其余并是显叙真妄成立轮回之辞。意谓本是一心，不觉成识，起惑造业，生死无穷；是故如来现身说教。故大科云起教缘也。
疏故我下。二、别明说教之意
如《法华经》云：“我以佛眼观见六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断；乃至为是众生故，而起大悲心”等。文二
一、叙说阿含之意二
一、正叙
今初两句标佛现身也。故者所以义。我即指佛也。言满净者拣异分净，以佛无明永尽，无念之极故。觉则觉悟者即指人，谓佛是觉悟之人也。若梵语菩提此翻为觉，斯则约法。梵语佛陀此云觉者，斯则约人。今此辨人故言觉者。亦可满字是总，净觉为别。者字属人，即明如来是满净满觉之者，拣诸圣人觉净未满，唯佛如来三障都尽，三觉具圆，故号如来为满净觉者。若以此二，望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性料拣，有两种四句：一者众生不净，二乘菩萨分净，诸佛满净，本性但净。二者众生不觉，二乘菩萨分觉，诸佛满觉，本性但觉。今于此二四句中，皆当第三也。
现相者，即化身相也。人中者，即现化之处也。唯向人中示相者，天上着乐无由发心，三涂极苦正当难处，唯于人中苦乐相兼，对苦必能发心，所以佛出现化，天上如病未发，岂须针艾，三涂似膏盲之病，不足医治。人中如小瘵所萦，堪可与药，故佛出现。然如来现相总有四种，谓：他受用报身、大化、小化、随类化身等。今明说此教者，即小化身也。然有八相，谓：一、从兜率天退。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家，【注】年十九。【本】六、成道，【注】年二十五。【本】七、转法轮，【注】经五十五年。【本】八、入涅槃，【注】年八十。【本】此论现身，但明成道之相，次明说法，即转法轮相。佛成道之相，身长丈六紫磨金容，项佩圆光胸题卍字，三十二相八十种好，八部拥卫四众钦崇，巍巍峨峨光映日月，德相繁广不可具陈。此小化身其相劣弱，若望受用即云泥有殊。故《法华经》说：“长者脱珍御服着弊垢衣”，珍御之服以喻受用之身，弊垢之衣即况紫磨金体。盖以众生垢重，不堪见胜妙之身。既不能见亦无所闻，则于众生都无利益，大悲接物故现小化。亦如《法华经》说：“穷子见父踞师子床，宝几承足，富贵殊胜威德特尊。穷子见之窃作是念：‘此或是王或是王等，非我佣力得物之处。’长者见子默而识之。”乃至云：“即脱璎珞细软上服严饰之具，更着粗弊垢腻之衣，右手执持除粪之器，以此方便得近穷子。”此喻如来隐彼胜身现于劣相也。
疏先说下。正明设教。以此方佛事籍以音声，若无言教现相何益？教先说小后方说大。
或曰：“此明般若，何论小乘？”
答：“虽同佛言有深有浅，若不对辨安知浅深。然一代佛教不出大乘小乘，乃至圆宗亦大乘摄。其所宗者皆宗因缘，虽则同宗因缘，于中浅深有异。小乘即生灭因缘，大乘即无性因缘。无性因缘者，如《中论》云：‘因缘所生法，我说即是空。’空即无性义也。今明小乘故云生灭因缘。生灭因缘者，诸法缘会即生，缘离即灭，既生既灭，足知无常。然则不无生灭之法，以有法执故也。然佛出世先说小者，有二对治。故说生灭对治凡夫外道执我，我是主宰义，既言生灭则知无主，无主无宰则无我也。说因缘对治外道自然之计，外道所执多执神我，有作受故兼执自然，既言因缘则非神我、自然也。为治此二，是故先说生灭因缘。即佛初成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目连、迦叶三兄弟等，于十二年间所说，即诸部《阿含》等经是也。”
今悟等者。佛说此法意令众生悟四真谛也。此有两种因果。谓：集是世间因，苦是世间果；道是出世因，灭是出世果也。苦即三苦、八苦。三苦谓：苦苦、坏苦、行苦。八苦谓：生、老、病、死、求不得、五阴盛、爱别离、怨憎会。集即业惑，如逐妄中说，灭即有余、无余二种涅槃，入经可见。道即八正道，谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者诚实义。如世间苦集，逼迫和合事无虚谬，名为实义，非谓不生不灭名实。即说苦定苦、集定集等，以是义故四皆是也。故《遗教经》云：“日可令冷，月可令热，佛说苦谛实，苦不可令乐。”即如佛于鹿苑为五比丘三转四谛法轮之例也。三转者。一示相转。示谓显示苦行相等，令其悟解，云此是苦、此是集等。二劝修转。劝谓诫劝令其修断，云此是苦汝须知，此是集汝须断等。三作证转。作证谓引已所作令其信受，云此是苦我已知，此是集我已断等。意言我已知、已断、已修、已证，汝等学我，当知、当断、当修、当证。如是说已，一类小根之人如言启悟，厌生死苦乐求涅槃，发心进修作五停心等七种方便，断三界四谛下分别粗惑，得初果证，乃至进修渐断三界俱生细惑，证余三果得阿罗汉，则令世间因亡果丧、出世间因生果证。《法华》云：“为求声闻者，说应四谛法”，度生老病死，究竟涅槃。是故疏云：“先说生灭因缘，令悟苦集灭道。”
疏既除下。二、结判
我执者，即于五蕴总相计有主宰，名为我执。若一一推求，色等性中不见我体，名为我空。若见五蕴之法实有体性，名为法执。若了五蕴如幻如化从缘无性，名为法空。既除者已尽也，以小乘人闻说生灭因缘不执于我故，云既除我执。未达者，以未闻说无性因缘，犹计蕴法为实故，云未达法空。若具言之，合云既除我执已达我空，未达法空未除法执。今则上执下空，文影略故，入除我执，便是已达我空未达法空，便是未除法执故也。
疏欲尽下。二、叙说般若意二
一、总云大部二
一、叙教释意
病根者喻法执也。如人有病令人不安，如木有根能生枝叶。意云二执如病，令诸众生不得安乐，若取法执为病，病即是根，持业释也。若取我执为病，是病之根，即依主释。今则病通二执，根喻法执，以能所依二体异故。我是能依，法是所依，以能从所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我执，必兼有法执；二乘有法执，不必具我执。又二乘无我执则未必无法执；菩萨无法执，则必无我执。如因迷杌方可见人等。
般若即慧也，为显此法故遗言成教，教即文字，般若即观照、实相二般若也。今约佛论，故通法教俱名般若也。此中意云：如来意欲尽众生有执之病根，方谈空宗之般若。然大乘教法无量无边，何故此中唯谈般若？谓正能破执大乘初门，二执若除真性自现，故唯谈此除其病也。故古德云：“《华严经》如治国之法、养性之药，般若教如定乱之将、治病之药。”二经既尔，余可例知。
心境等者。然佛初说小乘心境俱有，说大乘法相即境空心有，说般若教即心境俱空，今正明此，故云齐泯。心即心心所法，境即诸识相分。心通能变能缘，境通本质影像。心境等亡故云齐泯。谓约遍计则都无所有，如绳上蛇。约依他则缘无自性，如麻上绳。由心故境、由境故心，境灭心空、心如境谢。然诸法虽多不出心境，心境既泯则一切皆泯也。《心经》亦云：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”等，故云齐泯。
即是真心者，显非断灭。恐闻一切诸法泯之皆无，诸法既无应成断灭。故此显云即是真心。然此心与上心字不同，上是缘生忘心，即前梦识也；此是常住真心，即前镜心也。为拣别故，故特言真，以一切诸法皆依此心，若离此心无别有法。故经云：“一切世界因果微尘因心成体。”心之所现名曰依他，执之为实乃名遍计，依计既泯即是圆成。如绳依麻有蛇托绳生，绳蛇既亡则麻着矣！此是疏主出般若之密意。若据经文，即但言诸法皆空，不言即是真心。故下文云：“离一切相即名诸佛”，文虽不彰义实如此。若法性宗，即直于诸法空处显出真心。故《圆觉经》云：“种种幻化皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有”，乃至云：“诸幻尽灭觉心不动”，故云即是真心也。
垢净双亡者。上言心境染净已舍，文未显彰，故重明也。意云非但无诸有漏心境之法，若于法中染净之法亦复不有。为对治垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之净何立？如无悭贪，布施亦遣等。则知若理若智、若因若果，一切行位诸对治门，悉皆不有，垢净并无，故曰双亡。故《心经》云：“无无明亦无无明尽”等。
一切清净者。此净与上净字不同，上即对染之净，此名真空曰净。以声闻怖空故言清净，清净即空义也。《大般若》中，或则云空或言清净，然万法虽多不出心境，恐收不尽，又约垢净重明，斯则是法皆摄竟无所遗，故言一切也。故《大般若》云：“善现！般若波罗蜜多清净故色清净”，乃至“诸佛无上菩提悉皆清净。”又非谓泯却心境、显真心了，然后亡垢净、显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义，应云心境齐泯、垢净双亡，一切清净即是真心。理则明矣！谓真心之中，本无心境垢净等法，名之为空。非谓无于心法成于断灭。故《唯识颂》云：“初即相无性，次无自然性。后由远离前，所执我法性，此诸法胜义。亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”然此与前迷真习妄，正为翻对。若无前意焉起此文。
疏三千下。二、显瑞彰会
三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞。焕明也。佛说此经之时，放大光明照三千界非不焕然，复现种种奇异之事，有此祥瑞，故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云：“尔时世尊于师子座上，自敷尼师坛结加趺坐，入等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界”，乃至云：“令此世界六种变动，盲者得视，聋者得闻”等。又云：“其诸天人佛神力故，各见于佛正坐其前，咸谓如来独为说法。”
十六会彰者。然般若类有八部，谓：大品、小品、放光、光赞、道行、胜天王、文殊问、金刚。唐译六百卷，二百七十五品，总一十六分。前五无名，后十一分有名，前六分品，后十不分品。即初分、七十九品，第二分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，第五、二十四品，第六、胜天王般若分，一十七品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、能断金刚分，第十、般若理趣分，第十一、施波罗蜜多分，十二、净戒，十三、安忍，十四、精进，十五、静虑，十六、般若。即《大明度无极经》四卷，同前五分，《儒首菩萨无上清净分卫经》二卷，即第九分，《实相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，同第四分，《光赞》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷，皆同第二分。然上诸本开合大部，文势次绪事理一一皆同，但广略之异，唯《仁王》一本，不在八部之中。
疏今之下。二、别示今经二
初、略标指如文
二、广序赞二
一、序叹幽玄二
一、具序一经诠旨三
句偈下。一、正序
句有文句义句，今通此二，偈谓积句所成，亦通此二。隐谓潜隐，即现在无文，如经中多无所断之疑文及其住名。略谓少也。即现虽有文而不广故，如经中唯有能断之文及有住义。旨谓意旨。趣谓旨之所归。彻理曰深，难觉曰微。难觉有二意，一为文隐略故义趣难觉，二为彻理故甚深难觉。然隐略深微之相，即下所云慧，即返流净用，约断执观空得名。般若正翻云慧，不云智也。下释题中广辨体相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下经云：“无我相人相”等，即我空也。“我相即是非相”等，即法空也。“离一切相即名诸佛”，是俱空也。二空可知。俱空有三说：一别观人法名二空，同一刹那双观人法曰俱空。二即二执既遣，二空亦遣名俱空。三即能所遣时慧亦无住，即与本性相应。此时自无人、法二相及非法相等名俱空。彻谓透彻。慧是能彻，三空是所彻。般若照时透过三空之表，即与本源相应。以本心源非空非有，为对人执方说人空，为对法执方说法空，为对二执方说俱空。即空是能对、执为所对，所对之执既遣，能对之空亦除，空执两亡方契本性，若住空境未曰相应。所以疏中特言慧彻。由是四加行位菩萨，为取空相不名见道。故唯识偈云：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非真住唯识。”今既彻于空相，能所兼亡，即同唯识见道颂云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”
檀舍万行者。梵音檀那此云布施。舍谓舍摄万行，即菩萨所行之行不唯于万，今举大数耳。以布施舍于三施，三施该于六度，六度包于万行，以本望末故，曰檀舍万行也。所以佛答修行，唯言布施。故弥勒颂云：“檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。”
住一十八下。约二论以叙叹。准无著论中，从佛正说已下，乃至经终分，为十八住处。谓第一发心住，乃至第十八上求佛地住。即是修大乘行人，从因至果安住之处。
密示阶差者。谓隐密示现行人修行入位阶降差别之相。以经中都无十八住名，含有十八住义，以不显配故云密示。前后浅深不同故云阶差也。然阶差之相，在下正宗文前疏文具明。
断二十七疑者。准天亲论，从佛答三问毕，便蹑迹断疑，乃至经终二十七段。谓第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何说法疑。
潜通血脉者。潜谓潜闇，通谓通流，血脉者喻也。以经中多分唯有能断之语而无所断之言，由是文起孤然势意断绝，及寻经旨皆有所因，文虽不彰理且连贯，以不明显故曰潜通。其犹人身血脉，外虽不彰内宛流注，约喻显法，故曰潜通血脉也。此意见于逐假叙疑之文。
疏不先下。二、反显不先遣遣者，即反显慧彻三空之义。谓二执为所遣，二空为能遣。又二空为所遣，俱空为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圆觉》云：“应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离。”
曷契如如者。曷何也、契合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破执，执丧空明，空病亦空，方契本元真性也。意云：若不先遣遣，即滞有滞空，何能契合真如本性。然此语势亦是御注序文，彼云：“咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。”
疏故虽下。三、顺结
如经中度四生即是策修，无生可度即是无相。行六度即是策修，不住相布施等即是无相。如是类例遍于经中。然度生修行合是有相，今以无生可度、无住布施、无法可说、无我修善，故顺经宗无相之义，一经前后无不谈此，故曰始终。又因心果心咸皆如是，斯则正策修时无相，正无相处策修，非谓前后始终皆尔。
疏由斯下。二、结叹四法幽玄三
一、正结叹
若据前正叙叹中，约教义分能诠所诠。今于所诠之中，别开行果，即四法足矣。然教密如前句偈隐略，理密如前旨趣深微。行果二玄前文未显，故宜别明。行玄者，夫菩萨行不出二种，谓随相行、离相行也。随相即同前策修，离相即同前无相。玄者妙也。若二行抗行，或先或后，不名为玄。二行同时不相妨阂，乃名为玄。若唯随相即同凡夫，若唯离相即同二乘，二行相资宛符中道，即观空而万行沸腾，涉有而一道清净，是菩萨行矣。果立者，果即佛果也。此中佛果总有二种，所谓真身、应身。应身有相，真身无相。玄者。若二身各异，相无相殊，不名为玄。以相即无相、无相即相，真应无阂，故曰玄也。所以经中，若以相观佛，则是人行邪道，不以具足相发心，则堕断灭，以此真身应身不一不二故使然也。
由斯者因此也。即正指说此一卷经，是密是玄也。此则结指前文之所明，标为后说之所以也。
疏致使下。二、示难了
致遂也使令也。由前四法幽玄之故，遂令讽诵甚多而解者极少。口讽即读诵其文也。牛毛喻其多也。妙解经意乃名心通。麟者瑞兽，君圣则现。角者麟唯一角，喻悟者少也。此有两重相望，以论多少。谓麟比牛而已少，角比毛而又少，意谓读诵者多中之多，通悟者少中之少。
疏或配下。三、彰谬解
前四句即但不符圣旨，别作意度不得圆畅，虽非邪僻亦名谬解。后二句胸谈臆注正是邪谬。前言心通者少、不通者多，此之三类即是不通之相也。此前两家皆先叙因，然后结过。
配入名相者。谓有疏将法相名句配入其中，此则贪着其事，好尚法相也。如下经云：“凡夫之人贪着其事。”乖宗者，以经宗无相真空，既以法相解之，宁契经旨，以不顺理名之为乖。
但云一真者，但犹独也。以闻说此经是空无相宗，则首末作离心离境空无相道理一味销释，故云一真。
望源迷派者。望谓瞻望。源谓水生之处也。迷谓昏迷。派谓流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此经虽宗无相，而文义千差。今虽符大底宗源，而全乖差别义理，故云望源迷派已。斯言乃是晓公《起信》序文。今虽用之，而意异彼。彼则以一心为源，随缘生灭为派。此则以经宗为源，义理为派。故不同也。
其余等者。前则各有一长，此乃都来邪僻。前则依人依教，此乃率意推胸、率尔疏谬之言。故曰：“胸谈臆注不堪采览，置之言外”，故云不足论矣。就中此释宇内偏多。疏主云：“予久志斯经，遍询诸疏，亲见数十本。或假托金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云达磨，或云五祖，或题自名，皆好纸好墨装饰甚华，其中文义总不堪采。如释舍卫国云卫者百灵卫护，举一例诸首末皆尔，苟有无限愚人，不能甄别，宝为至妙，诚可悲哉！”
故云胸谈等，若将源派约迷不迷，前后相望有其四句。一、迷源不迷派，即配入名相者。二、迷派不迷源，即但云一真者。三、源派俱迷，即胸谈臆注也。四、源派俱不迷，即下不攻异端，是此疏也。
疏河沙下。二、引文结显
河沙珍宝者，即经云：“如恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河沙宁为多不？乃至此福德胜前福德。”
三时身命者。即经云：“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身命布施，乃至何况书写受持读诵为人解说。”喻所下有二意。一即于此内、外二财喻之不及。二即如下文云：“我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，乃至譬喻所不能及。”含兹二意故云喻所不及。
岂徒然哉者。岂者可也。徒者空也。意云可空如此也。意谓此经句偈隐略有趣深微，寻波讨源卒难得意，傥悟玄理随分受持，得福德多不可思议。既若如此，非圣智不能造其源，常情之流岂合措意。此文意含两势：一验凡心不晓，二验持者福多也。
疏且天亲下。二、述造疏意二
一、示疏论师承有据二
一、示论师承斥他添削
梵语提婆盘豆，此云天亲，是地前四加行位菩萨，即无著弟也。无著，梵语阿僧佉，是初地菩萨，即天亲兄也。补处即弥勒菩萨，见在兜率天上次补佛处，号曰当来下生弥勒尊佛。以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂，造论解经，故云师补处尊。下悬谈广明。
后学下斥其违论。即无著、天亲之后，制疏之者也。何疑者责辞也。添即前云配入名相者。于本论外，加以大小乘法相行位故云添。弃即前云但云一真者。弃却两论别自解释也。不知彼人云我胜菩萨为，复不知菩萨所造论耶。若言不是我胜菩萨，亦非不知造论，但以志道参玄忘言取意，截径修进不务枝流，谁有心力寻于论文者，即应责之曰：“寻论释经则推无心力，推胸率意心力何多。”且者约截之辞。以不论所余截径而斥意云：“今不论你有理无理，且论主是入位上流，复从弥勒所受义句，此盖佛佛相传展转师授。你之后学，何得固违而自率意耶？一是凡圣愚智悬隔。二是师父之言。背智率愚、悖师无礼，如父有所作子乃故违，岂合天道耶！”故此引师以斥也。
疏故今下。二、明今述解不攻异端。今初两句对非显。是故今者由菩萨展转相授，所以今之述作不攻异端。攻谓攻击，异谓别异，端即端倪，即显诸家却是异端也。故云对非显是。故《论语》云：“攻乎异端斯害也。”已注云：“善道有统故殊涂而同归，异端不同归也。”
疏是下二句，出其因由，既用本论释经，不攻异端明矣。
乳非下引经喻。《涅槃》第十云：“复次，善男子！如牧牛女为欲卖乳，贪多利故加二分水，转复卖与余牧牛女。彼牧牛女得已，复加二分水，转卖与近城女人。彼女得已复加二分水，卖与城中女人。彼女得已复加二分水，诣市卖之。时有一人为子纳妇，当须好乳以待宾客，至市欲买。是卖乳者多索价数。是人答言：‘汝乳多水，不直尔许之直。今我赡待宾客，是故当取。’取已还家煮用，作麋而无乳味，然于苦味中千倍为胜。何以故？乳之为味，诸味中最。善男子！我涅槃后，正法未灭余八十年。尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸比丘，抄略是经分作多分，抄前着后、抄后着前，前后着中、中着前后，杂以世语错定是经。今多众生不得正见。如彼女人展转卖乳，乃至成麋而无乳味。然彼经意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城内之言语稍漫通，今取最初新构之乳未加水者，以为喻也。”
或曰：“此中岂无疏主自语，应同添水乳耶？”
答：“不然。虽有自言，但是连合前后，或引文之端，皆从本义而非添也。”
疏纂要下。二、示名题
义意在下。诸家至此皆略判经题，今务简削繁，下文委释。
三、解本文二
初、偈文归请
将欲制疏，恐未上符下合，故归请也。意云：《法华经》说：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。”圣智尚难图度，凡心岂可测量。由是祈请加护冀无纰缪。于中前三句归敬三宝，后一句祈愿利生。初二字能归至诚。稽者稽也。首即头也。《尚书》云：“稽首拜手”，注云：“稽首，谓首至地也。拜手，首至手也。今则屈头至地稽留少时，表敬之甚也。”又礼有三种，谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼表无慢心。然能归之人必具三业，表佛有天眼、天耳、他心知故。谓以身业归，表佛有天眼见。以口业归，表佛有天耳闻。以意业归，表佛有他心知。又圆满三业善故，成就三轮因故。以未归三宝之前，三业悉皆不善，今归三宝故，三业皆善也。三轮者，谓神通轮、记心轮、教诫轮。因中身业归，果获神通轮。因中口业归，果获教诫轮。因中意业归，果获记心轮。据此即三业是因、三轮是果。三轮之因，依主释也。今言稽首即当身业，但举身业余者自具。谓称三宝名，及述所为事，即口业也。心不虔诚宁肯归礼，即意业也。
牟尼下，正举三宝。谓佛法僧为福之田，三皆可宝故云三宝，带数释也。然有三种：一住持。即塑画等，像佛也。三藏教文，法也。五众和合，僧也。遵守遗言任持像法，名曰住持。二别相者。佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩萨。三同体者。觉照名佛，轨持名法，和合名僧。于中复有本性观行融通之异，皆一法上说之，故云同体。于上三中，今所归者即别相也。五教之中当其始教，以此经属始教故。今但取当宗之中能说般若为佛，所说般若为法，发起流通者为因，故非余教。
牟尼下，佛也。梵音释迦牟尼，此云能仁寂默。能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相无相，默者示说无说，此则即真之应也。大觉者，觉即是佛，大拣余圣，余圣虽觉未名为大，二乘偏觉、菩萨分觉，皆非大也。唯佛如来一觉永觉、无所不觉，如大梦觉、如莲华开，迥超群圣故独称大。尊者具上九号为物所尊，下文广辨。
能开下，法也。于中能字属佛。开字通佛及法，谓在佛为能开，在法为所开。般若三空句五字，唯局法也。然于此中具教理行果，般若果也，以是到彼岸慧故。三空理也。句即教也。理果合论行也。以慧照理是菩萨行故。
发起下，僧也。发起上士即须菩提，因兴三问故佛说之。流通上士，即是弥勒、无著、天亲也。逦迤解释方始弘传。上士者高上之士也，或曰上人，故马鸣菩萨《赞无常经归敬偈》云：“八辈上人能离染”；或云大士，故《大云疏》云：“如斯大士皆归命”，斯皆通用故随人称。
疏冥资下一句。祈愿利生也。冥闇，资助也。所述即此疏也。契合也。群机即一切众生也。然资助加护有二种：一即显加，谓现身说法有所见闻。二即冥加，但得智力无所视听。今于二中唯求冥加也。以制疏释经唯籍智力，但得冥助不须见闻。以此经云：“若以色见声求是行邪道。”为顺此教故不求显然，凡所设教皆契理契机。今不言契理者，以疏是论文已契理故，又疏主于二利中利他偏甚。今唯言契机者，悲增之相也。
金刚经纂要刊定记卷第一