明古杭云栖寺沙门袾宏述
△楞严经
凡看后解，先置经文于案上，使前后贯穿，庶可寻讨。又此本为偶论楞严而作，故楞严稍详。然亦止是于大义未明处，众说不同处，或一段一句一字发其未发，而不复为全部销释。至于余经，仅举数部，数部之中，仅举一二条以见大意，庶几就正于有道，非曰是己而非人也。有罪我者乎？我知明道而已，不知其他也。
○第一卷
译经
此经般剌密帝称译，弥伽释迦称译语，丞相房融称笔授，而古本此后有罗浮沙门怀迪称证译，不知今本何以不载。窃惟译者，最初易梵为华也；译语者，成其章句也；笔授者，润其辞致也；而证译者，总为参详校正也。夫参校之功，胡可少也？后刻经者，宜增入之。
科经
此经序正流通三分，温陵长水，所定略同。而正宗中，开为见修证结助五科，亦甚当理。初见道分，从阿难启请，以至宣胜义中真胜义性，使行人最初明见自己常住真心，以为修行准的也。二修道分，从初心二决定义，以至宣说神咒，使行人依真见而起真修，不于心外别有造作也。三证道分，从云何名为干慧之地，以至方尽妙觉，成无上道，使行人知因真果正，因地不真，果招迂曲也。四结经分，从何名此经，至汝当奉持，使行人知五种名义，摄今题二十字中也。五助道分，从地狱七趣，以至微细魔事，使行人正助交资，乘戒双急，则能速到萨婆若海也。中间细科，或小不同，亦无大碍。后学只须遵古，不必别立新科，增益繁碎。
大佛顶
大者法，佛顶者喻。法即常住真心，佛顶者顶。于人为至尊无上，佛顶则尤为至尊之至尊，无上之无上。如悉达太子，抱持之人，欲见其顶，弥仰弥高，终莫能得是也。此心竖穷三际，不可量其短长。横亘十方，不可测其近远。离诸相见，亦复如是。若悟此心，则如来因地，菩萨行门，一言尽之矣。有谓此经由佛顶放光宣咒，故名佛顶。此可乘带旁显，而非正意。又三字分释，即是三德。大属法身，真如平等故。佛属般若，智慧圆满故。顶属解脱，即相离相故。亦即三大，如次而分体相用故。
将毁戒体
愚意此摩登伽将毁阿难之戒体也。及观合论补义，先得我心，此说甚为当理。又令无赖僧不得借口，其益大矣。故下云心清净故，尚未沦溺也。然则何必神咒往护？盖阿难心虽清净，道力尚微，而摩登志既坚强，魔力偏炽，相持既久，无救无依，则事或不测，故须护也。圣既示凡，法应如是。
佛敕文殊，将咒往护。
佛咒威神，无远弗届，何俟文殊将之？盖是一往，且顺法门仪式，如天子诏，亦假使臣赍告诸郡邑耳。实则梵音才举，声遍十方，不疾而速，不行而至。又文殊大智，表择魔归佛，返邪从正，惟智为先导故也。
得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。
初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先务紧要工夫也。大意谓启请诸佛得成道果之奢摩他三摩禅那，其中最初方便门也。方便断属耳根，详辨在后。又此奢摩三摩禅那，或有于经文中割截段落而作配合，云某处至某处为奢摩，某处至某处为三摩，某处至某处为禅那。意以从徴心至同别二见，破妄显真，奢摩也。从浮尘诸幻至十八界，即妄明真，三摩也。从请问中道至七大文毕，即妄即真，禅那也。又一说，从徴心直至七大文毕，总属奢摩，其三摩禅那复在向后。虽各不同，要之阐析三观所归，发挥一经大旨，美则美也。但恐初学闻此，或便死执如是字眼名目，谓一部经妙专在是，则不可也。且三观之义，随文皆具，故称曰妙。假如以徴心等文属奢摩，似矣矣。细玩之，七处求心，心不可得，奢摩也。其后复言色身外洎山河虚空大地咸是妙，明真心三摩也。真心无处而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禅那也。岂不三观具足？以一切浮尘诸幻化相属三摩，似矣。细玩之，诸相灭尽，奢摩也。诸相出生，三摩也。当处生，随处灭，即生即灭，禅那也。岂不三观具足？以阿难请求中道了义属禅那，似矣。细玩之，佛言故我今时为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论云云，则上文所示，无非中道明矣。况既曰禅那，必从空假融会，具足三观，又不待论也。若据初文，如来将欲敷演三摩，而言汝于奢摩微密观照，心犹未明，因引此以证先说空，次说假之意，而判初文为奢摩，次为三摩，空假而中，乃至为禅那等。不知向后文中，颇多单说三摩者，如此下便云有三摩提名大佛顶首楞严王，又云诸三摩提妙修行路，又云从闻思修入三摩地，又云因入流相得三摩提，又云若诸菩萨入三摩地，又云欲摄其心入三摩地，又云汝教世人修三摩地，又云纵得心开似三摩地，又云若大妄语则三摩地不得清净，又云令其身心入三摩地，又云一切真实入三摩地，又云入三摩地修学法门，又云修三摩地求大乘者，又云是清净人修三摩地，又云复有从人不依正觉修三摩地，又云汝辈修禅饰三摩地，又云若得妙发三摩提者，又云当住此处入三摩地，又云圆定发明三摩地中，又云斯则如来真三摩地，又云又三摩中诸善男子，如是单举三摩提处，皆直以三摩为大定，岂拘局三观，必对奢摩而名假观耶？亦有一二处单举奢摩他者，例亦如是。故知不必强割经文，硬配三观。
我见如来三十二相胜妙殊绝，形体映彻犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。
阿难以妙相非从欲生，以此发心，未为不是，而不知即此亦复正是病根。盖内取己见，外取佛相，相见对待，能所宛然，岂非是妄？夫如来之相，摩登之相，虽圣凡迥异，而其为相一也。执幻妄不真之相，昧常住不迁之心，是生灭为因，而欲求不生灭之果也。然般若云：若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。今佛不以是直斥阿难之非，顾诘其见与好乐，生于心目，方乃渐次破其妄心，除其妄见者，何也？盖善现解空，阿难著相，故且就窠打劫，锄其本根，使彼之心，逼至于无处安放，彼之见，追至于无可奈何，智竭计空，情穷理极，而忽然自得其本心也。化导之妙，一至于是。
有三摩提，名大佛顶，首楞严王，
最初徴心，阿难拟心在内。佛未竟其答，即曰有三摩提等语者，何也。盖阿难本意，为求三摩提最初方便。佛就其拟心在内处，特为诘难。当时若是皮底有血汉，才闻先见堂内，便知须见身内。不见身内，便知心不在内。心不在内，便知亦不在外，亦不在中间，亦不在一切处。又何待逐节推寻，乃二乃三而至七耶。故答语未竟，而先举此指阿难一个入处。此处得入三摩提最初方便，一了百当矣。而阿难大权示现，若不喻其旨。然重重问答，不厌频烦者，为后人作则也。
爪生发长，筋转脉摇。
旧解谓心胃内藏，纵不能见爪脉外浮，云何不知？其意良是。但外浮二字，不顺经文。盖此正破心不在内，不宜说外。良由爪发虽全体彰乎外，实从内而生长；筋脉虽影现形乎外，实于内而动摇，则均之内物耳。特其有生有长，有动有摇，比心胃等稍异。故心胃诚为难见，爪脉应可了知，然终不能知心不在内明矣。
是诸比丘适来从我室罗筏城循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。
佛已应匿王之请，何又言诸比丘从我乞食？解者曰：提奖阿难在赴请日，为彼演法，事应隔宵。然经文斋毕旋归，提奖阿难至于佛所，阿难见佛悲泣请法，大众俱时承受圣旨，明是当日一会，如何云是隔宵？今谓佛具千百亿化身，一身受供王宫，一身领众循乞，亦奚不可？故宿斋古谓预斋，于理无碍。有说此据平日乞食常仪，其义亦通。但适来二字，不似平日。
若见眼者，眼即同境，不得成随。
琉璃笼眼，眼见琉璃。眼根笼心，心不见眼。设许见眼，眼乃成境。但可根见境，不可境见境。汝前言彼根随见，随即分别。今眼属境，不能随见分别，则随义不成，故曰不得成随。如不见眼，安得云心在根里乎？又温陵云：事理俱违者，事即是喻，喻不当法，于事不顺，是事违也。理即是法，法中心无潜根之理，于理不顺，是理违也。
外不相知。
长水云：不字当是又字。此说甚正。而合论补义，谓为不然，则上下文义，如何安顿此不字？若是，则下身心相知，须作身心不知矣，有是理乎？然止辨明其义，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒、释皆然也。
兼二不兼二。
温陵初以根尘为物，心为体，末又以尘为物，根为体，前后相背，似失检点，不必论矣。一说首尾皆以尘为物，根为体，似乎有理。然天如谓佛明言此之心体，则体应专属心故。一说首尾皆以根尘为物，心为体，虽较稳顺，而兼义不明。又为后人驳云：经亦明言眼有分别，有分别则非物故。今融通以上诸说，别解如左：兼二者，谓双挟根尘而处其中也。不兼二者，谓两离根尘而孤然中立也。今言兼与不兼二，俱不可以破心不在中也。云何兼二不可？心体有知非无知，汝既言眼有分别，色尘无知，是眼同心体之有知，而惟色乃无知之物也，则心止应兼眼，而曰双兼眼色，岂不物体杂乱？夫物非体之有知，体非物之无知，心体正以有知敌对无知，安得半有知半无知，双挟根尘而处其中耶？云何不兼二亦不可？汝既言眼有分别，色尘无知，识生其中，是心体依根尘而有也。今兼二不成，不兼根则非知，不兼尘则非不知，非知非不知，心尚无有，将何所指而曰此为在中之相耶？故云心在中间，无有是处。
当由不知，真际所诣。
旧解云：因前徴发，乃知迷妄，求诣真际。或谓阿难此时，尚未识妄。今说真际，亦属妄心。以下文犹认能推为心，乍闻此不是，心生惊怖。故愚见谓阿难尚未识妄，此说诚然。但谓真际亦妄，则不可。盖七徴之后，阿难计穷，求佛开示心之真实际分，此有何过？或又谓七徴文中，并无妄字真字。然最初文中，独不曰皆由不知常住真心性，净明体用诸妄想乎？则真妄二字，在七徴以前，显露多时了也。设阿难云：我今已知真际所诣，则真际诚妄。今云不知，亦复何碍？若拘执太过，则阿难前问菩提奢摩他，亦应是妄。
识精元明，能生诸缘，缘所遗者，
言此陀那识精，虽名曰识，而是识精，实即本觉妙明之体。一切诸缘，无不从此出生。但众生随逐妄缘，遗此元明耳。夫众生从无始来，终日在此本元明中而不自知，乃成遗失。如鱼在水而不识水，是则名为可怜悯者。或谓不然，以本有之明，焉得遗失？宁知迷其本有，即名为失。如力士珠，非失成失。不见向下经文，佛言遗失真性，颠倒行事。
纵灭一切见闻觉知，内守幽间，犹为法尘分别影事。
见闻觉知，都已灭却，斯则外不随于流逸，内独守乎幽间。此幽间处，莫便道得自本心，盖依然是法尘分别影事也。本心似镜，法尘似物，内之所守，犹为明镜中所现之影而已。先德云：学道之人不识真，秪为从前认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。世人观此，已知见闻觉知为识神，而既灭见闻觉知，将谓不落识神矣。宁知质以今经，亦复是识神窠窟，生死根本也。虽然，千百人中，且无一二至此，即至此，十个有五双坐定，摆不脱，放不下。嗟乎！此幽间处，埋没古今几许豪杰，参禅秘要，尽泄于是，学人勉之哉！
汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？
此处文义，甚难销会。旧解双斥凡小，言凡夫不知身境有动，见性无动，无足论矣。然身亦不动，汝今云何以动为身？境亦不动，汝今云何以动为境？故曰于常计无常也。虽亦有理，但如来此处，方许其悟客尘二字，正应以动为身，以动为境。故两印以如是，奈何忽尔反斥其非？况前后文了无照应，似乎自语矫乱。今别为一解，只顺经文，略加点掇。佛意谓今此大众，以摇动者名为尘，以不住者名为客。故观阿难头自动摇，动摇者，尘也，客也，见无动也。又观如来手自开合，开合者，尘也，客也，见无动也。云何如是？明知以动为身，以动为境矣。却乃自始洎终，念念生灭。既顺生灭，则迷性真，而以己随物。既失性真，复迷境空，而认物为己，甘受轮转，岂不哀哉！为顺经文，作如是解，未知是否？
○第二卷
垂手正倒。
旧解竖手为倒，垂手为正。一说垂手是倒，以后文如我垂手等无有异为据。然经文虽止是如我垂手四字，意则通该前文。若云如我上来垂手示众一段因缘，非专指垂手也。请以喻明。头以下垂为倒，故时时上竖。手既亦以下垂为倒，何不亦时时上竖乎？又一说手无正倒，一时首尾相换。世人妄见，生正倒想，以后文名字，何处号为颠倒为据。此说亦佳，但非经正意。良由下文弃海取沤，认沤为海，本末翻覆，故名颠倒。则知海者喻真，沤者喻妄。妄身在于心内，如一沤至微。真心遍乎身外，如海水至广。弃真取妄，认妄为真，身心颠倒所在，正在此耳。与观手者正倒错乱，何以异哉？或谓合论亦云垂手是倒。曰：合论何可尽从也？如前七徴中，文外不相知。古人谓不字当是又字，其理甚正。合论云当是不字，而文义毕竟不通。下文辨见展转五重，合论非之，亦不当理。
晦昧为空(云云)，趍外奔逸。
长水以晦昧为空，至结暗为色，配三细。次聚缘内摇，配前二粗。次趍外奔逸，配后二粗。为烦恼道毕，有非之者。然此配合三细，多说不同。今长水所配，下文因明立所等处，阴入界大等处，迷妄有虚空等处，皆如是说。前后经文，语意符合。盖渠从清净本然，忽生山河大地中悟入，故认取如是。而孤山以文殊觉海性澄圆偈文，与此相对，而释意颇合。亦显长水非无据而云然。前后文义，互为照应，未可非也。又愚意三细六粗，本出起信。而将论合经，不必拘拘逐句逐字的配，但取大意可也。良由佛为法王，于法自在。或随时增减开合，辞不必同，而理实无二。太拘则反成龃龉。况本论中三细六粗，共成九相。既而明血脉，则又成八。既而原染起，则又成六。开合增减，彼论自不拘死法。引之者，独可拘死法乎？
一、迷为心
一迷为心者，明此不是心，迷惑无知，错认此虚妄以为我心也，则知我自有真心也。何者？上文晦昧为空，空结暗而为色，色杂想而为身，内摇外趍，昏昏扰扰，即于此时认为己心。自此一迷为心，便生执着，决定惑为心，在此身方寸之中，牢不可破，宁复知此心广大圆满，含褁虚空，周遍法界乎？颠倒如是，故名为可怜悯者。有人谓此处是一迷为心，下文某处文是二迷为心，又至某处文是三迷为心，其说甚谬。
此见虽非，妙精明心，如第二月，
第二月者，非真月也，何故不还？盖第二虽非真月，然真月外更无二月。此第二月即从真起，明眼人固直下见真月矣。见精虽非真，见全体即真，亦复如是。
若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？
长水展转五重，合论直说本意。要其归结，总是见既非物，云何非汝真性耳？二说一意，何必相非？
若实我心令我今见，见性实我而身非我，何殊如来先所难言物能见我？
此即重蹑上文而断之也。温陵所解极明，言既此在前之见，实是我心，而能见物，则彼见乃我，而此身非我，见在物而不在我，是物来见我，而非我去见物矣，有是理乎？
指非指。
或谓指非指，是庄子语，非也。何不看文中连有十处指字，一云非无指示，二云举手指陈，三云确实指陈，四云指陈示我，五云举手所指，六云指皆是物，七云则汝所指，八云受汝所指，九云应有所指，然后十云出指非指。盖佛令阿难指点何者是见，何者非见，故曰出指非指。可指者是物非见，不可指者是见非物，出者是非双泯也。问：庄子不可用乎肯綮，亦庄子语也？答：用固无害，但此指不是庄子一马一指之意，何可扭摼强合？其肯綮等，自非此例，故用无害。盖经本梵语，译为华言，不用此间文字，则终成梵语矣。何名为译？有阐提人言佛经剽猎老庄，果尔，则译佛以觉伊尹，早已曰予天民之先觉矣；译修多罗以经易诗书等，早已名经矣。则觉字经字，亦是剽猎儒典乎？其说不通，无俟多辨。
诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？
此疑佛说见性周遍十方，外道亦说我遍十方，差别安在？下文惟广说因缘自然，不剖此疑者，何也？盖外道所计，不出断常二见，今说缘因自然两非，则断见常见双破，而又非和合生，非不和合，则情穷理极，诸计消亡，真我自显，故云圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住，是佛之所谓周遍也。岂外道妄见，执有实我遍十方者，可同日而语哉？
见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。
见见古有正解，言能见即今见物之见也，则下之见字成所见矣。见见之时是见也，非寻常见物之见也，故曰见非是见。一说谓岂有真见复见妄见之理？二见字平看，一真见，一妄见，此说似是而非。二见平看，则之时二字无所著落。又下文云：此实见见，云何复名？觉闻知见，如何销会？试以本经语例之。经云：将闻持佛，佛何不自闻闻？今例云：将见见如来，何不自见见？又经云：不自观音，以观观者。今例云：不自见物，以见见者。如是则其义不辨而自明矣。
别业妄见，同分妄见。
旧解：别者，一人妄见也；同者，多人妄见也。混而不明，隐而不畅，未有发挥者。然温陵有说云：别业者，起惑之异；同分者，感妄之同。会解失录，故讲者忽焉。但温陵略出其意而止，今更为详言之。譬如世人造种种罪，人各殊科，喻之如别；后罹王法，共入一狱，喻之如同。今曰起惑者，随心而造妄业也，造业别其因由，故名别业；曰感妄者，随业而受妄报也，受报同其剂限，故名同分。近又一说：别者见根，同者见境。亦异旧说，览者详焉。
进退合明
经云：吾今以此二事，进退合明。而旧解从此处过经文一百余字，直至如彼众生处，方曰进同例别；一病目人处，方曰退别例同。进退虽显，而隔前大远，似为不妥。温陵以法、喻互举为进退合明，颇觉稳当。但合明则得，进退未协。近索隐谓且置同分而举别喻，次以法合；复置别业而举同喻，次以法合。举者，进也；置者，退也。兼此二说，其义甚备。
譬如有人(云云)，其人无故瞪以发劳。
有谓上有人，人字属菩萨；下其人，人字属众生。此说非是，上下即是一人。
取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。
温陵、孤山皆以瓶喻妄身，空喻识阴。净觉乃添出譬如有人之人喻业，合论非之是也。合论又云：空喻识者，无分别为真空，有分别为识阴也。瓶内之空局，故有分别与外空异也。塞其两孔，温陵谓妄分同异，不知何名同异。今谓塞孔者，恐物出瓶外也。而瓶有两孔，两孔俱塞者，保护之极其至也。空非出入之物，而慎塞之，喻识本虚幻，而保持虚幻命根，惟恐其失也。千里用饷者，喻多劫飘零，死此生彼也。
○第三卷
前瞩尘象，归当见根。
此破见不从空生也。若从空生，则空必前瞩尘象，乃名为见。盖空为能见，尘象为所见。今此眼根，实在我面，则我乃尘象矣，空应反归而见我之眼根。如其不能见眼，则前瞩尘象之义不成矣，安得见从空生？
见闻逆流，流不及地。
依孤山解稳当。见闻逆流者，五根顺流，惟意能旋。其见闻逆流而缘五尘，以其逆流，故揽尘而为忆也。流不及地者，如是逆流所不及之分际，则阒然懵然而无所缘，以流不及，故失忆而为忘也。
声来耳边。
耳之有听，经明言非声来耳边矣。今以事证之，有可疑者。假如钟鼓楼介乎城南北之中央，南风作则北城闻之而南不闻，北风作则南城闻之而北不闻，风送声而人得闻，如何道不是声来耳边？人多于此草草看过，无发难者。愚意佛言宁有错乎？声定不来耳边，心定遍周法界。但诸众生粘湛发听，失本妙圆，局而碍之，束而小之，是以风顺则闻，风逆则否，反为境使而不得自在。耳之过也，非声之故也。以是推之，隔垣听音响，遐迩皆可闻，亦复可难。既垣不碍音，何为城内一人面城而语，城外一人附城而听，乃杳尔无闻乎？此亦同前。盖耳之过也，非垣与城之故也。是以耳通者彻听，或听一世界乃至恒沙世界而无尽也。
此摩所知，谁为能触？
凡物须一能一所，彼此相感，然后成触。则一有知，一无知也。今以手摩头，手与头各各有知，将以谁为能触乎？若手为能触，头则木石也。今头亦有知，何得名触？若头为能触，手则木石也。今手亦有知，何得名触？此明身之觉触，皆虚妄也。问：手摩头，固不成触矣。若手摩外物，岂不成触？答：是亦妄分能所也。然此意人所难明，故借头手引起。毕竟身触虚妄，皆如头手耳。
从变则变，界相自无；不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。
上文言此识若从色生，色灭应与俱灭，识既俱灭，则空独存，谁识空者？若色灭时，识不俱灭，则识独存，无色为侣，谁界空者？今又重申上意，言不但识存无界，假使随色变灭，则识已变灭，亦谁与空为界者？不但识灭不应识空，假使识不变灭，则恒常与色一体，与空无干，谁识空者？反覆较量，眼识不生于色明矣。
合则中离，离则两合。
承上文，眼识不从眼生，不从色生矣。既不分二处而各生，得无兼二处而合生乎？然汝欲合之，彼则中离矣。盖眼自属有知，色自属无知，有知无知，两相敌对，如之何其可合也？若汝欲离之，彼则两合矣。盖眼根必合色，色尘必合眼，而后识生其中，两相和会，如之何其可离也？合之则离，离之则合，此之体性，浑然杂乱，将于何处立共生之界乎？前明眼色虚妄，今言识亦虚妄，故曰三处俱无。
又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？
旧解初句识心是意，次二句是识，但初句明标识心，何得作意？今谓仍以初句为识，下二句为意，以意属思量，亦能了别也。盖云今此识心，与彼意之思量义，乃了别义，同乎？异乎？若识同意，则识即意，何得云意之所生？若识异意，则识乃无知，与意判隔，何得云意之所生？若识异意，而又能思量了别，则意无知而识有知，应当反识乎意而为识意，又何得云意之所生？同之不可，异之不可，识非意生，何疑焉？而谓以意为界者，非也。一说识心与思量之意，俱能了别，既俱能了别，则同矣，何得又问为同为异？既俱能了别，则有识矣，何得又问无识有识？或谓意思量，识了别，今说意兼了别，何也？盖心意识三古称，义可通用，如金光明言意根分别一切诸法，则意兼了别，有何不可？
了然自知，获本妙心，常住不灭。(此节当在空则同无后)
如上微妙开示，自决择心见，以至发明五阴、六根、六尘、六识、七大，皆即如来藏心，因此了知自心常住不灭，此是一经大旨趣、大眼目。诚得此心，则我常为主，万法为客，长安虽闹，我国晏然。彼摩登伽犹如妖狐，忽遇明镜，窜伏无地，尚安所施其魔力耶？
自汝整衣，云何倒拂？
此文因自汝整衣四字，故解者不一。今只依文顺释，其意自显。盖此是明风不生彼面也。言风若生于彼面，则当从彼至此，拂汝阿难。然今此风自汝整衣，现拂于彼。既风生彼面，何为不顺拂汝，而倒拂彼耶？故知风决不生彼面也。若以倒拂属阿难，则非明风不生于彼面，乃明风不生于阿难袈裟矣。
见觉无知，因色空有。
或谓此言见觉无知，下文举见觉空顽作对，则觉乃有知，上下矛盾。宜以上觉字属身根，下觉字属知觉，虽似有理，然不应一觉两解。今谓无知者，非实无知也，以此引起因色空有一句。盖色空不现时，见觉寂然，宛似无知；因色空现，而后见觉有知也。孔子曰：吾有知乎哉？无知也。有问我者，我叩其两端而竭焉。孔子实无知，谁答问者？两无知相比，意极痛快。
性见觉明，觉精明见。
时解七大，作一例看。初地大云：性色真空，性空真色。言真妄本同一性，全性之色即空，全性之空即色。犹言全湿之波即水，全湿之水即波也。今此见大云：性见觉明，觉精明见。照上一例，文小异而意实同也。言全性之见即明，全性之明即见也。乃至识大云：性识明知，觉明真识。亦言全性之识即知，全性之知即识也。真俗交互，七大一例。温陵后二大，与前五不同，时解为是。又地等四大用空字，粗细之谓也。空大用觉字，无情有情之谓也。见大用明字，见乃妄明，明者真明也。识大用知字，识乃妄知，知者真知也。
空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？
此明识必不生于空也。若生于空，则非相非见。夫识应在相见之中，今乃处此相见两非之地，将顽然一空欤？空则毕竟同无，既无矣，识何由发？将实然有是识欤？有则同于何物，既非物矣，识何由发？纵许发识，而空本自无分别，则其所发之识，应与空同，岂有分别乎？识不生于空，审矣。
不历僧祇获法身。
获法身，吴兴谓是实证，其说甚详。长水、温陵、孤山诸师，皆同此说。盖是分证法身，不言五分究竟也。即不通指大众言，阿难证亦复何碍。其以阿难后卷文中，仅证二果为碍，而曰是解非证，又是佛神力故，暂俾得见。今皆不必作如是解，只依前来诸师言证法身，后卷仅证二果，至文自有详辨。
舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。
舜若多空也，此有二义：其一，空决不可销亡。今欲极言心无动转，取以相形，言空尚可销，心必不动，如虚空可量，风可系，无能尽说佛功德之类也。其二，一人发真归元，虚空消殒。则实说空可消殒，心不可消殒，如海水可竭，须弥可倾之类也。劫坏之时，海涸山崩，非喻说也。
○第四卷
善为众生，敷演如来，第一义谛。
即上四科七大，皆如来藏心，不空不有，即性即相，超三界，过二乘，至妙至玄，最尊最上，名第一义谛。彼四加亦有第一之名，而多世字，故通小乘。
犹如聋人，逾百步外，聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻。
文有三转：世间洪音，人所易闻，蚊蚋之音，音之至微，一也；至微之音，自近听之，则犹可闻，今远百步，二也；远听蚊蚋，聪耳之人犹或难之，今复聋者，三也。如是，则蚊蚋之形且不能见，蚊蚋之音又何能闻乎？以法合之，微妙谛理，旨趣幽玄，如蚊蚋音，一也；地位辽隔，如越百步，二也；根性狭劣，犹如聋人，三也。如是，则此妙谛尚不能知其所在，况能与之默契乎？只顺理顺文，其意自明。有人谓蚊蚋身表真谛，蚊蚋音表中道第一义谛。夫声闻见真谛成果，何云本所不见？又音从身出，亦何得分属二谛？于理不通。
性觉妙明，本觉明妙。
旧解以妙明明妙为寂照照寂，其意虽正，但明可云照，而妙字云寂觉，未稳。盖妙者，通有无，兼体用，而圆融不测之谓也。何专以属寂？今助一解。性觉妙明者，言此性觉是极妙之明，盖寂而常照之明，故称妙明也。本觉明妙者，言此本觉是明之极妙者，盖明虽照而未尝不寂，故称明妙也。则妙明二字，既不敌训寂照，而寂照之意，自在其中矣。又性觉本觉，小异大同。性者，性分所具，不可迁改故。本者，本来自有，不烦造作故。或作真妄对说者，非。
汝称觉明(云云)，性觉必明，妄为明觉。
此文大意，为欲发明本清净心，所以出生山河大地诸有为法者，皆由妄起明觉而致然也。故先举平日所说性觉妙明，本觉明妙之语，而问富楼那言：此明觉义，汝作么生会？为是性本自明，不须再觉，而称为明觉耶？为是性体有所不明，必待觉之，而后为明觉耶？富楼那意，以觉不明者，为是因言不明须觉，方有所明。若便以不明为觉，则无所明矣。佛乃顺其辞而示之曰：汝谓不明为觉，则无所明矣。无所明，则无明觉矣。汝言似是。然汝但知明不可无，犹未知无明之与有明，两俱非也。良由若有所明，则非真觉矣，不可也。若无所明，则正属无明矣，亦不可也。盖无明又非觉湛明性故也。有明亦非，无明亦非，必如何而可？因断之曰：性觉本自必明，特因起妄而为明觉，故不可耳。如不起妄，则觉明正妙湛明性也，亦有何过？一说性觉之体，以其必明，因此成妄，则病在必字，于义亦得，于文不通。或又引下文觉明为咎，以证其妄。不知觉明本无咎，因起妄故，非咎成咎。则两说异而不异。
觉非所明(云云)，无同无异。
此处配三细，亦复多说不同。会解载吴兴评断，谓资中、长水等，以炽然成异至无同无异配三细，其说非是。而以因明为业，立所为现，妄能为转。然起信所言业相，能所未分，而今有能所二说，俱有未安。况由明而所而能，则不应所先能后，不曰业转现，而曰业现转，其说亦有所碍。若云业相中不妨说有同异，则资中、长水等说亦是。若云能所同时，不妨说有先后，则吴兴所说亦是。今依温陵，以妄为明觉为业相，而后不尽用之，乃融诸说为一，说曰性觉，必明此一法界真心也。妄为明觉，已属业相，而下曰所、曰能、曰异、曰同、曰无同无异，俱是表显业相一动以后，有如是种种差别，却不必板定编排次第等级，则三细之意，隐然在中，而又不犯如上两说碍处。愚见如是，更俟高明裁之。
交妄发生，递相为种。
温陵谓妄觉感于五行，故交妄发生，递相为种。如土水生木，而曰相待成摇；木土生金，而曰坚明立碍等。虽甚有理，但经止言四大，恐不必入以五行。又言我克为妻，必夫劣妻胜而后生子。虽日者家有据之论，然此等语经中罕言及之，不如只用四大为正。盖四大所该者广，举四大而五行在其中矣。更有略说，载竹窗随笔中。
彼太虚空，日照则明，云屯则暗。
富那疑诸大势不俱遍，故佛即虚空为喻，知虚空不拒诸相，则知识性不碍诸大矣。诸相泛论一切。有人谓日照则明下七句，的指前文七大，而云日照是火大，云屯是空大，霁澄是见大，气凝是识大等，凑合而成七大。夫日配火大犹可，其空、见、识三者配合，甚为无理。太虚空一句，已是空大，如何又有空大则成二空？况云屯与日照相对，盖言此空中日照则明，此空中云屯则暗，此空中霁澄则清，此空中气凝则浊。云也，霁也，气也，皆空中物，与日风一例，何得云配空，霁配见，气配识也？若言晦昧为空，故以云屯则暗属空，此甚不通。既是云屯则暗，必然云散则明，是虚空本不暗矣，何得云晦昧为空？又引经言识动见澄，故以澄属见。则佛何不直说是见，而以霁喻见。凡此七大，何不都取一喻乎。又言识动则气凝。夫凝者，定也。定则不动，如何以气凝喻识动。此断断乎不可者也。又引吴兴注云，譬前藏性，本非七大，而不拒彼七大。以此为据，故配七大。不知吴兴明说是喻，汝今云何作实法会。经意盖言即彼空中，不碍诸相。如我性中，不碍七大也。是举一空大中所有之物，而作喻也。便泥此文，硬作配合。圭峰所谓岂识喻焉者也。不唯不达经意，亦不达注意矣。又以下文中宵云雾，表佛涅槃不见。明曜，表入涅槃时，火大不现。夫云雾为涅槃，则涅槃乃昏暗不明之相矣。涅槃而火大不现，则藏性乃拒彼火大发挥矣。有是理乎。况向后佛，自合法云。真觉妙明，亦复如是(云云)。其说甚显，何须此处穿凿扭捏。
而如来藏本妙圆心(云云)，是即非即。
温陵带上文灭尘合觉，故发真妙，妙觉明性，接下而如来藏本妙圆心，最得经旨。言虽灭尘合觉，一多小大，相摄相入，起大神用，而实如来藏中，纤尘不立，非一切也。虽非一切，又万法悉备，即一切也。虽即一切，又互泯互存，不可思议也。尚何疑七大之周遍法界，而不相陵夺也哉。其本妙圆心，元明心妙，妙明心元三句，旧解初真，次俗，次中，其说相承已久。唯合论补注，以本妙圆心为总，次非一切，则如来藏元明心妙也。次即一切，则如来藏妙明心元也。一是空如来藏，一是不空如来藏，而云不必定配三谛，其说甚当。盖元明心妙，妙明心元，不差一字，而文略转换，空假之意，便隐然可见。言此本妙圆心中，一切俱非者，则元明心妙，本如是照而常寂也。此本妙圆心中，一切俱即者，则妙明心元，本如是寂而常照也。故二句皆结属上文，但离即离非，是即非即八字，似上下无交，觉孤别耳。今云即一切也，妙明心元，又双离双是者也。
非明无明，明无明尽。
诸经十二缘生灭，止曰无无明，无无明尽。今每句多一明字，遂众说纷然。温陵谓明无明者，缘觉欲翻无明而为明也。一说二明字属观智，观此无明生，观此无明尽也。一说上明字属真，从真出生无明也。下明字属智，以智还灭无明也。今融会而折衷之，二明字俱作真明之明。明无明者，由真明而起之无明也。而言非者，如来藏中，本无如是由真明而起之无明也。明无明尽者，由真明而起之无明尽也。而言非者，如来藏中，本无如是由真明而起之无明尽也。虽多二明字，原只是无明无无明之意耳。
汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生。
诸说不同，今直据经文，其义自显。经明言：以是因缘，世界相续；以是因缘，众生相续；以是因缘，业果相续。而鞠其因缘，则觉明空昧，相待成摇等，为世界因缘；明妄非他，觉明为咎等，为众生因缘；欲贪、杀贪、盗贪等，为业果因缘。因亲缘疏，一如常说。又总结云：皆是觉明明了知性，因了发相，从妄见生。则均之无明妄见而已。或疑文中云：杀、盗、淫业三缘断，故三因不生。似因缘正属三业。然杀、盗、淫三，乃业果一因缘耳。文虽止此一句，而意该世界众生，若曰如杀、盗、淫等也。
菩提涅槃，尚在遥远，非汝历劫，辛勤修证。
旧解，菩提涅槃，果位尚远。苟非历劫辛勤，何以能得。今解不尔。谓承上文，极谈生灭因缘，自然和合，皆为戏论。直饶做尽伎俩，不出戏论二字。必至情亡惑罄，见谢执空，死尽伦心，方堪凑泊。由是而知，菩提涅槃，尚遥远在。非恃汝历劫辛勤，所可修证。虽有多闻广学，将安用之。徒增戏论而已。狂心歇处，戏论亡时。无意求之，妙果自获。故前云，何藉劬劳，肯綮修证也。庶与上文，融贯照应。
流变三叠
此中合数，诸说不一。有以三世积累，重加根本为说者；有以五根五尘为说者；有以十善十恶为说者。而温陵、吴兴，直以一十百千增倍合之。较于诸说，似为明白简便。盖界四世三，彼此相涉。以三乘四，以四乘三，俱成十二，是一叠也。即此十二，一各变十，则成一百二十，是二叠也。即此一百二十，十各变百，则成一千二百，是三叠也。而人在世界之中，身所居止，前后左右，其数亦四。身所经历，已历、今历、当历，其数亦三。三四四三，亦两相涉而成千二百也。世界虚幻，互互发生，故云织妄世界。世界曰器世界，我身所有世界曰众生世界，咸以妄成。而自然有此千二百功德，六根各具。然六根性中本同，而以对六尘，用分全阙。良由时方选择圆通，似有优劣耳。若夫豪杰之士，根根功德，无不具足。
前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二。
三分之二，谓三分中止得二分也。盖前二百后二百共成四百，左二百右二百共成四百，四方之隅共成四百，是三分也。后方不见少其二百，后二隅不见少其二百，千二百中共少四百，故曰三分之二。
虽得六销，犹未亡一，如太虚空(云云)，说空为一。
温陵谓须陀洹人，不入色声香味触法，是名六销。其未亡一，谓是法执。孤山谓是未亡涅槃。资中谓是尚迷六根而为一体。今谓只消用本色语。经云：元依一精明，分成六和合。兹乃已销六和合，却守一精明也。然下言除器观空，宁欲除空耶？盖不病其空，病执有一空也。执有一精明，亦犹是也。并一俱亡，方证心体。
不由前尘，所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根，互相为用。
向也粘妄发光，是由前尘所起知见也，则其觉明。明觉必循乎根，由是六根各成违碍。今也脱粘内伏，伏归元真，是不由前尘所起知见也，则其本明。耀性不循彼根，特寄根以发其明性而已，由是六根互相为用。是则向之于根，乃是实依。今之于根，不过权寄。实依则赖根，而根为王。故非眼不见，非耳不闻。无眼无耳，便成䏊瞽。权寄则无赖于根，而心为主。故眼能作耳，耳能作眼。无眼无耳，视听宛然。
○第五卷
真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。
凡重颂多体贴长行，长行云：根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。吴兴即真即俗之解，欲影射下文真妄，而稍涉牵强。掌珍论前二句破有为，后二句破无为，意亦影下。然味经文上下语意，总是发明有为本空，其妄真同妄之语。盖以真尚不立，何况于妄，极言妄之必空耳。解此当以温陵为正，而会解失录，今略记于此。温陵曰：真性之中，有为之法皆空，则根尘亦空，此颂根尘同源也。缘生之法皆幻，则缚脱亦幻，此颂缚脱无二也。起灭无，则妄识亦无，此颂识性虚妄，犹如空华也。今更为贯串其义，真性之中，有为悉空，所以然者，以有为皆因缘所生，故如幻也。如幻故无为，无为故无起灭，无起灭故如空华也。
言，妄显诸真(云云)。是故若交芦，
此承上文，言有为皆幻，将无为则真乎？然言妄秪为显真，言真姑以对妄，妄真同妄耳。而别真别妄，所谓辨空华之浓淡，争兔角之短长者也。故真与非真两非，则能见所见安在？能见根也，所见尘也，中间识也。若相若见，俱无实性，岂不若交芦之互为依倚，而其中实空者哉？一说即交为空，非芦中空，今兼用之，又显诸真。有人解曰：显众真，以真有多种故。不知诸者，犹乎也，于也，其也。文理不通，自不必论，况止可众妄归一真，安有一妄对众真乎？其不通尤甚。
当于结心。
诸说多指中道为结心，盖以文中左右牵掣，为断常二边故也。然前后文都无此意，唯温陵谓是狂心，其说似胜，今更为阐之。左右者，解于结之末也，故劳而无功。结心者，解于结之本也，故逸而有成。良由虚妄狂心，迷而取境，因此成结，此结心也。若不于此结心中解，其余解法，左之右之，舍一取一，终莫能得，则所谓断常空有等种种诸法，又尽摄于其中矣。
结不同时则结，解时云何同除？佛言：六根解除，亦复如是(此属上文)。此根初解，先得人空(此属下文)。
结解次第，非眼结解已，次解耳结，次解鼻结之谓也。良由六结不能一时齐解，必须一根先解，次五根者，任运而解也。又有以人法为结解次第者，其意虽佳，但与上文意不相协。文中佛言六根解除，亦复如是，此一句当属上文，是允可阿难之辞，原在根上而分次第。此根初解二句，当属下文，应别是一意。盖上明结解次第已竟，下明结解所得之功能也。或又难云：结之解也，纵许次第，结之成也，宁有次第？而经称巾以一绾得一结名，二绾得二结名，则今日成眼，明日成耳乎？成结不喻六根，何疑于解？不知喻非死法，有克实喻者，有仿佛喻者。六结不同时，仿佛喻六根不同位也。结不能一时并解，仿佛喻根不能一时尽消也。试玩经中，一则曰斯第六名终非第一，二则曰如何令此六结乱名，三则曰六结不同，四则曰此结非彼，彼结非此，根之异位，意可见矣。若据母腹受胎，则六根生起，亦有次第可言，而非今正意也。若据发通者，或既得天眼，乃得天耳。或既得神足，乃得他心。则六根神用，亦有次第可言，而与此略同也。是故譬喻，不应胶泥死法。若泥死法，则经云，六解一亡。而六结解已，一巾俨然，安得亡一。况佛明言，随汝心中，选择六根。曰随曰择，非泛举也。正一根在先，次及其余。而以是知，六结定配六根，何缘更立他说。其人空法空，自是六根上之人法也。根根有人法二执，亦根根有人法二空也。前辈释此，其旨皆然。但不点破上下文段落。后人将佛言如是一句，联串读下，致斯难耳。愚故以此根初解二句，为起下文，别是一意也。先得人空等，虽有先后，而法尔如然，非其本意，故欲先此后彼也。注引浊水沙土，其意自明。盖菩萨本意，在断无明，自然粗垢先落，无先后中之先后也。
若复因此，际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻，无有差别。惟垂大悲，惠我秘严。
承上赐与华屋，请乞入门，佛已指陈二决定义。今于决定义中，又复蒙佛开示慧觉圆通。虽已悟知一六亡义，犹未的晓圆通本根。乃思多劫飘零，何意今得值佛。如失乳儿，忽逢慈母。可谓奇际良会，实大幸矣。若复因此际会之道，终成不虚。而使所得密言，但只同于向所悟之一六亡义。则圆通本根，依然不知。与未闻开示，有何差别。故愿佛大悲，更惠秘严，以成就最后开示也。上云悟知，下云本悟。上云蒙佛开示，下云最后开示。前后照应明白。
最初发心悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？
方便断属耳根。盖此经自阿难几陷淫室，如来神咒摄还中间，始则曰得成菩提最初方便，次曰最初方便谁为圆通，次曰汝今各说最初方便，次曰从何方便入三摩地，次曰何方便门得易成就，次曰方便有多门，次曰询我诸方便，次曰自余诸方便，次曰方便易成就。如是重重所说方便，其文义皆与耳根圆通，照应体贴，无可疑者。又华屋之喻，阿难言要因门入门者，方便也。随后便说二决定义，其一则审因心，谓不生灭心也，即闻性也。其二则审业本，谓六根中谁为圆通也，即耳根也。意甚明显。
既不洗尘，亦不洗体。
尘字，一说不洗垢尘，一说不洗水尘。体字，一说胜义根，一说浮尘根。浮尘可洗，胜义不可洗。一说初尘，次根，次识，三皆空寂，为悟水因。今谓言尘是垢，亦不妨，言体是浮尘，根亦不妨，不配根尘，识亦不妨，只重在悟水因耳。因者，由也，本也。此水洗尘乎，尘自无体，随洗随失，何尘被洗。此水洗体乎，体属四大，彼自洗地及水火风，何体被洗。外尘内体，内外既无，安有中间为水洗者。夫触之为义，本为水之与我，两相交涉，而得触名。今皆无之，触果安在。无触而触，触实无触，非因非缘，及与自然，本如来藏，妙真如性，故曰妙触宣明也。虽然，此亦义解，将此当悟，尚未尚未。
乐见照明，金刚三昧。
乐见者，深切好乐，而愿见乎照明之相也，略似修净土之作日观也。夫瞽人目虽不自照明，而今以心目乐见，乐见之极，忽得照明，此之照明，体无时昏，物莫能蔽，不失不坏，故云金刚也。
我念有知，知此深痛(云云)，宁有双觉？
方足痛时，心作是念：木石无知，则刀割香涂，了无所知矣。我今有知，知此深痛。盖痛者吾足，而吾更有知此深痛者在也。如是虽有觉知之心，以觉此深痛，而求吾本原清净觉心，不见有痛者，不见有觉痛者。虽然，我又重思惟之，现今有痛者，有觉痛者。夫痛者，一觉也；觉痛者，又一觉也。则我一身，宁有双觉？真疑既起，摄念反观，理极情亡，忽然之间，身心空寂也。紧要在宁有双觉上，正禅宗参究工夫。身心忽空，则是悟处。身空故无痛者，心空故无觉痛者。纯觉遗身，身心俱遗，不言心者，省文也。
说多淫人，成猛火聚。
大三灾，水从贪致，火因嗔生。今以多淫为猛火者，何也？良以法无定相，请以喻明。彼多淫者，自其淫心渐溃，润生死根，则喻如水；自其淫心昌炽，枯清净种，则喻如火，无不可也。例嗔亦尔，自其嗔心猛烈，炎炎不可灭，则喻如火；自其嗔心汹涌，滔滔不可御，则喻如水，亦无不可也。又不必将冷暖气三事，配水火风，以重在火大故。盖人身气有冷暖，以多淫心，酝酿薰蒸，诸冷暖气，悉皆成暖。今以正念，周遍审察，气从何来，因何成火。观力所注，此诸气者，化为神光。神光内凝，向之欲火，今成智火；向之火者，爇功德藏；今之火者，烧烦恼薪，故曰火光三昧。
窥窗观室，惟见清水(云云)。我后出定，身质如初。
月光正入水观，童子以瓦砾投之，遂致心痛。难者曰：幸是瓦砾，止令心痛，脱其时投以刀剑，宁不破肢体、碎肠胃乎？是不知经言初成此观，未得亡身。以身存故，因有小苦；以观成故，虽有小苦，终无大害。纵投刀剑，亦止心痛，不能伤也。又身未亡者，身水犹二，有我之身，同彼水也。身已亡者，身水为一，求于我身，不可得也。既无身矣，复谁能苦之？经义分明，无俟多难。
心重世名，好游族姓。
只消说求世名利，游世族炷，不必配以名相等。盖人唯不悟唯识，故背心逐境。若了唯识，则摄境归心，视世间名闻利养，一切万法，如梦如幻，尚何惑著者哉。而名相等在其中矣，故不必配。
○第六卷
入流亡所。
入流二字，诸说不同。一说流者法性流，一说流者生死欲流，一说流者三心中等流，一说众人随流而出。今此反流而入，反流而入，似合反闻自性。但前偈中入流成正觉，彼意应是入法性流。以法性对声尘，不入声尘而入法性，即反流意，故从第一说。
下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。
一说：菩萨观众生苦恼故悲，观众生即佛故仰。一说：悲属菩萨下悯，仰属众生上慕。二说俱未稳。只依古解，悲仰皆属众生。悲者，悲己沉沦；仰者，仰他救度。众生悲，菩萨与同悲；众生仰，菩萨与同仰。所谓以万物为一体。又云：恫瘝切身。又云：象忧亦忧，象喜亦喜。意正相似。
如幻闻薰闻修。
万法虚妄，唯是一心。声尘本空，闻性常住。于常住心中，一切声尘及与万法，悉皆如幻。以此如幻法门，始于闻中薰习，终于闻中修证。无作而作，作实无作。随缘应用，本体如如。不动不摇，不失不坏。此三昧者，名如幻闻薰闻修金刚三昧也。
若诸菩萨入三摩地(云云)，是名妙净三十二应入国土身。
此三十二应，与法华大同小异。彼俱称得度，平等无二。此则种种差别，初菩萨、独觉、缘觉、声闻、梵天，则云解脱。解脱者，即彼经得度也。次帝释诸天等，则云成就。成就者，各满其本所欲也。梵亦天类，而例居解脱者，以离欲也。又天等以下，云出伦脱伦者，厌本伦而欲超之也。又众生乐人修人者，承上天龙八部中，有乐生人道者也。上言欲出，未委出此乐生何所，故今曰乐人也。所以乐人者，经云：诸天尝自思，我何时当得人身，生释迦如来法中，受比丘戒。裴相国亦云：可以整心虑趣菩提者，唯人道耳。人之为贵明矣，故乐生也。或疑均之三十二应，何得两经不同？不知菩萨利生，有百千万亿种种方便，况此小不同乎？
一者、由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱。
自，犹独也。凡人听音，只观其音。今不独观音，而复观其能观音者。如是旋倒闻机，反观自性，则了无诸妄，惟是一真。觅乐尚不可得，有何苦恼。所谓照见五阴皆空，度一切苦厄者是也。以此神力，加被众生。故众生闻菩萨圣号之音，而一心观之，专注不舍，皆于苦恼而得解脱。观者，即持念之谓也。而有二义，但以事观，专持名号，解脱世间苦恼，而获安隐。兼以理观，反闻自性，解脱三界苦恼，而得涅槃。此与法华不同，彼属菩萨观，此属众生观也。一说菩萨以反观自性之力，能令众生脱苦，则观其音声一句，似无著落。
犹如割水，亦如吹光，性无摇动，
上言刀断断坏，次言割水吹光。夫割水不能坏刀，似与上意不合，何也？盖此各为一义，上明能斫之刀反招自损，此明所斫之体曾无所损。云何无损？如割水而水不痕，吹光而光不动是也。故与上文语若相悖，而意实相成也。
我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩提。
由从耳根圆照三昧，缘心自在，因此入法性流，得三摩地也。圆照者，一照一切照，即圆通也。以从观音故，不曰圆闻，而曰圆照。缘心自在者，凡夫心为缘碍，而不自在，今缘随乎心，心任乎缘，无不如意，触处自在，所谓他人被十二时使，老僧使得十二时也。因此三昧自在力故，入法性流，得三摩地。
觉海性澄圆(云云)。知觉乃众生，
觉海者，以觉性澄湛圆融，喻之如海。元妙者，以圆澄性绝诸对待，不可思议，故曰元妙。合而言之，是名圆澄元妙大觉海也。此觉本自常明，无照无不照，是真照也，所谓本来无有世界众生者也。无端于真照体上，忽生一念，妄起照用，局为所照，此照立而真照隐矣。真照既隐，遂成妄想。妄想未起，空觉不分。今因妄想，乃有虚空。即此空中妄想之澄凝不动也，则成国土；妄想之灵明有知也，则成众生。圆澄元妙之觉海，于是乎失其初矣。故必假方便门，入归元路，而复其初也。
明前不明后，四维亏一半。
以四正方言之，全不见后，是明前不明后也。依天如正方各具二百功德，则三方止具六百矣。以四隅方言之，见前二隅，不见后二隅，是四维亏一半也。依天如隅方各具一百功德，则二隅止具二百矣，故成八百。维者，方隅之总名，对方则维者隅也。
神通本宿因，何关法分别。
目连神通，从旋湛生。今拣之，谓神通本于宿因，非关依法分别修习而成。彼其旋意识而复妙湛，亦法分别也。况始闻迦叶谈说因缘深义，由之发心。既属因缘，则不离物。不离物，则有所著，而安得为圆通也。
诸行是无常，念性元生灭。因果今殊感，云何获圆通。
佛明言不知常住真心，是以流转。又明言生灭为因，无由得不生灭果。则念佛乃无常生灭法也。薄净土而不修者，不亦宜乎。此势至念佛因缘，弥陀疏钞中已发大意，而专销彼经，无暇及此。此义若不辨明，初学必成疑阻，有不容终嘿者。昔吴兴谓势至都摄六根，则所念之佛，必通三身。然其子母相忆，多就应身，故指同无常生灭也。意谓法身念佛者，自证真常不生灭法，今是应身念耳。此意固善，而尚未尽。如来法王，于法自在。时当耳根，则一切法趍耳，而眼等诸根，皆在所拣。时当眼根，则一切法趍眼，而耳等诸根，复在所拣。四科七大，万法皆然。神而明之，存乎其人而已。彼耳根所以为常为不生灭者，以声有声无，闻性不随之而有无也。独不曰念起念灭，念性不随之而起灭乎。恶得谓念佛为无常生灭法也。且据此方教体，则云然耳。故世人徒知今经独贵耳根，不知他经云此五根者，意为之主，则耳根不圆通欤。世人徒知此经独尚观音，不知他经云正法眼藏，惟付迦叶，则观音不得正法欤。持百千万亿观音名号，不如一称地藏，则观音不足称念欤。喻如夫子云，吾与点也，未闻颜闵之见弃也。又云，君哉舜也，未闻尧禹之不君也。敬母而慢父，誉日而毁月，拘人曲士之僻见耳，尚何足以语圆通哉。
毗奈耶中，宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧。
三、决定，指戒、定、慧。莫见下文杀、盗、淫、妄，各云决定明诲，便谓是杀、盗、淫。况妄语亦曰决定明诲，则四决定矣。又决定字，亦不必泥。前文云有二决定义，岂亦指杀、盗、淫耶？然必曰毗奈耶中者何？盖言律中所明三决定义者，决定戒为最先，决定定依戒生，决定慧依定生也。所谓二字，紧紧接下，良由以戒为本，故曰毗奈耶中。
求佛菩提，如噬脐人，欲谁成就？
噬脐，一说用庄子如麝噬脐，喻悔之无及也。一说经云如噬脐人，不曰兽而曰人，则指人不能自噬其脐，喻趁之莫及也。而上云求佛菩提，下云欲谁成就，则第二说较切。
○第七卷
要先持此四种律仪，皎如冰霜，自不能生一切枝叶，心三口四，生必无因。
身口意三，意乃其主，今心与口同名枝叶者，何也？盖为门不同故也。语生起而原其内外，则意为根本，内起意业，外发身口故。语罪垢而断其重轻，则四重为根本，重乃最急，轻可稍缓故。一是生起次第门，一是罪垢较量门也。又四种律仪已有妄语，何以又曰口四？上四种中是大妄语故，下口四中是小妄语故。
建立道场，云何结界，合佛世尊，清净轨则？
当以清净轨则四字为主，而分四段。第一坛场清净轨则，从大力白牛，至纯烧沉水，无令见火止。第二享献清净轨则，从取白牛乳，至烧令烟尽，享佛菩萨止。第三像设清净轨则，从四外悬幡，至使其形影重重涉入止。第四礼诵清净轨则，从七日顶礼，至汝问道场建立如是止。皆取其洁净精微，整齐严肃而已。所有表法，且依自古诸师。其中或一二牵强者，亦不必尽依也。有人更以己意，别立表法，牵扯附会，硬配天台十乘观法，理极不通。况无旨趣，着甚来由，费此心力。只如第五知通塞中，以莲华表塞，以香炉表通。夫莲华出污泥而不染，自古取其清净解脱，自在虚通，乃以为塞，理云何通。其一如是，余可知矣。何况此之坛仪次第，又恰恰与彼之十乘同一次第乎。智者时楞严未至，十乘之说，非为楞严设也，何扭捏如是。
取白牛乳。
前文乳酪皆禁，今取乳供养者，何也？此有二意：一者心异，二者物异。心异者，前是奉己，今乃奉佛，如绢帛等，比丘禁服，然亦奉佛故。物异者，前是常牛，今乃白牛，白牛之乳最洁净故。又此牛虽出雪山，雪山亦不恒有，盖瑞物也，故其粪可用涂地。
一百八遍。
经云：一时常行一百八遍，是行道旋绕数，非诵咒数也。有谓跢侄他唵下九句方是咒，故一时可诵此数。然经说常行，不说常诵，又不曾明言咒止此九句故。
十方如来，因此咒心(云云)，悉得清净。
悉怛多般怛啰，华言白伞，盖是全咒之名题。谓之咒心者，以此是无为心佛所说心咒，故经中或曰心咒，或曰咒心，其义一也。又此咒密藏中之精要，如人身百体之统乎心也。有说此六字，在一咒之正中，而谓之咒心。然以前后文约之，又非正中，谬可知矣。因此执此乘此以下十段，所重在咒。言咒有广大神异功德，故十方如来，无不因此执此乘此，乃至传此，以成种种妙用。佛且然，况凡夫乎？今略为十喻：因此咒心者，此咒诸佛之母，是出生如来之真种子也，故佛必因之以得菩提。执此咒心者，此咒具大威神，是断邪惑之金刚王宝剑也，故佛必执之以制魔外。乘此咒心者，此咒运载众生，脱离生死，是出火宅之大白牛车也，故佛必乘之以应尘国。含此咒心者，此咒包罗万德，是具足法财之真宝藏也，故佛必含之以转法轮。持此咒心者，此咒总持一切善恶诸法，是无上觉皇之正印也，故佛必持之以受记记人。依此咒心者，此咒为安隐功德之所住处，是离怖畏之尊胜幢也，故佛必依之以救苦济厄。随此咒心者，此咒随顺觉性，是从心满愿之如意珠王也，故佛必随之以遍供恒沙圣贤。行此咒心者，此咒通达无碍，是千圣万贤所共适之通衢也，故佛必行之以摄亲因而开秘藏。诵此咒心者，此咒究竟圆满，是法王诏告万国之严敕也，故佛必诵之以成正觉而入涅槃。传此咒心者，此咒永存不灭，是普照世出世间无尽之大明灯也，故佛必传之以垂化万世。以上十种，如华严十十法门，十者数之成，故举十以表无尽也。有人将此十咒心，辏合法数，如因此则云是正缘了三佛性，执此则云是实相观照方便三般若，乘此则云是理随得三乘。以下共配十个三法，恐初学信受，递相传流，不得不辨。何者？佛本教人持咒，今都派作别法，本所持咒，反成无用，以客为主，其过一也。咒是密教，今成显教，教体违反，其过二也。试以咒文从头点检，何处是正因，何处是缘因，何处是了因，如不能派，则成亏论，其过三也；经言书写此咒，贮于香囊，或于宅中，或带身上，明是秘章，如王密语，不得宣泄，若果三佛性等，何不直说，使人解义，其过四也；因此乘此，属三因三乘，犹有两字相同，其他执此之为三般若，持此之为三菩提等，殊无意况，其过五也；依此咒心，谓是苦惑业三道，然此三是恶法，却牵扯三善法以除灭之，迥异余九，于理不通，其过六也；若云有文字咒，有实相咒，此指实相，既指实相，只宜以楞严大定当之，不宜妄立为十，盖咒本是一，持诵之功有十，而咒未尝十也，其过七也；既云十个三法，则其梵语，应一一别，岂得一种梵语，而成十类华言，其过八也；若言经有七常住果，夫经文止云七果，何得扭而为十，每果浑成一语，何必劈而为三，经自经，咒自咒，何乃割经附咒，其过九也；此之十法，分属出何经论，何佛所说，及何菩萨之所阐析，若其无据，安得杜撰，匹夫矫诏，罪在不原，如何法王，容可僭拟，其过十也。慎之哉！
二十八、大恶星而为上首
大集经：佛明二十八宿，摄护国土，养育众生，如何旧解以今所说二十八大恶星当之？假如第二亢宿，云主出家求圣道者，则是吉祥福德之大善星矣。又八大恶星中，如罗孛诚为凶曜，彼五行未必皆凶。故知今二十八等，或别有所指，佛未明言，不敢强为之说。
云何名为干慧之地？
上文赞叹神咒功德如是广大，阿难闻已，不云我当一心持咒，乃问干慧四十四心而至等觉者，何也？盖经言：或有宿习不能灭除，应持此咒。则知咒为修道之助，干慧而至等觉，是正修成佛之大纲大要也。
云何名为众生颠倒？
或见此文结处云：由此建立世界众生。谓此统论二种颠倒。其云何名为众生颠倒之文，当在后段。今不须尔。盖世界众生，两不相离。众生必依世界而居，世界后因众生而起。言众生，不妨先说世界。喻如言草木，亦不妨先说大地也。况下文世界颠倒，亦带说十二类生。两相交互，其义明甚。又见下文世界中，有十二类生。复疑此世界，是众生分中世界。亦非也。由性明心者，言众生何所由，由性明心也。性明心者，一法界真心也。此性明心，本非凝然之物。其体圆融，而能随缘。是以因明故发性，性妄故见生，而从无成有矣。此能有所有，实非因所因。言能有无能因，所有无所因也。既无因所因，自无住所住。即此无住，建立世界众生。此处未有世界众生，由此为建立之根本也。故曰：从无住本，立一切法。
将欲复真，欲真已，非真真。如性非真，求复宛成。非相、非生、非住、非心、非法(云云)，故有众生颠倒。
承上文性明圆故而言。迷自本性圆明，乃生虚妄。虽云生妄，妄实无体。妄既无体，妄即是真，更将谁复？汝欲复真，欲已成妄，故曰非真。真如既知非真，犹自求复。如知是幻，犹自求幻，终竟无有，故曰非相。何名非相？凡所有相，不过生住异灭，身受心法而已。非生非住，异灭可知。非心非法，身受可知。于本无中，虚妄成有，展转发生。此之生力，起惑造业，造业感果，生灭相因，无有穷已，是则名为众生颠倒。有配三细者，不如只取大意，如前所说，不须逐句逐字相配。又有以非真求，复配七识八识者，尤为不通。
是故世界因动有声，因声有色(云云)，为一旋复。
因动而声、而色、而香、而触、而味、而法，次第历然，而诸解不出其由。有谓六中随举其一，余五从之，则经中次第，似为浪说，何不曰色声香味触法乎？惟长水引前文觉明空昧等释之，颇于次第相协。惜前文止有从声至触，而味与法无文可引耳，然差胜诸说也。穷十二变为一旋复者，上言因味知法，换一知字，便接意根，次接六乱妄想，则六境六情，共成十二。十二周已，更动有声而至味法，名一旋复，则循环无已也。
枯槁乱想
枯稿则无想。曰：枯槁乱想者，何也？又次云：精神化为土木金石。既化土石，为有轮回？为无轮回？若有轮回，世间土石皆当受身六趣；若无轮回，何云无想羯南流转国土？盖枯槁云者，特其妄想暂遏不行，如草乍枯，根本未绝，时至复生。则知彼之妄想潜伏于中，未尝无也。精神之为土石，亦是以顽定力而成顽物。顽定力过，缘触情生，依旧流转。
○第八卷
是人即获，无生法忍。
此方渐次，便曰无生。如何干慧之前，已齐八地之位？盖所称圆顿行人者，正谓此也。前云：颠倒妙圆真净明心，具足乱想。次云：于是本因元所乱想，立三渐次。则知最初便于本原心体，以为因地。从真如而出乱想，从即真如之乱想而入真如。念念已在真如，虽无生法忍，今未即获，而势在必获，无足疑者。故违现业文中，不但曰禁制使不流逸，而曰旋元自归。旋元自归者，一旋转力，何藉劬劳？旋何所归？还归自己。圆顿法门，四字之中，摄尽无余矣。孤山之言曰：渐次者，事渐理圆，不同偏渐。于六即中，乃名字中。修能成观，行乃发真。似也。从名至真，一以贯之。妙哉言乎！
名信心住。
十信位多结住字，孤山谓是初住分开，则信即是住。吴兴非之，是矣。然不必泥此住字。盖此经四字成文，故信心、念心、慧心、定心，皆有住字。中间精进心、不退心、获法心、回向心，皆无住字。至第九戒心、第十愿心，复有住字。随句长短，加减住字，其理明甚。不然，既初住分开，句句应有住字，何或有而或无也。盖此住即是位分之意，非信住行向地之住也。又瑜伽师地论，以地前诸位，共为一位，十地等觉为十一住，如来为一住，共十三住，均结住名，足可为证。
是觉始获金刚，心中初干慧地。
不必苦，苦与前之干慧，究同究异，盖同而异，异而同者也。但顺经文看去，其义自显，今逐字释之。是觉者，等觉也。始获者，言前之干慧，但发其端倪，而未获其全体，今始获也。金刚心者，言是大乘心中之慧也。干慧者，言未与如来妙庄严海接也。干慧而必曰初者，正明最初之慧，历信住行向地，至此而始获其全体也。因该果海，果彻因源，则异而同。而因非是果，果非是因，则同而异也。
如是重重，单复十二。
诸说不一，温陵以干信至等金为十二天，如谓其既以金为能历，又以金为所历，于义不顺。吴兴以信住行及地为单，十回向为复，十加干慧等觉为十二天，如取之，然其凑合未甚安妥，而单复义亦不快。唯长水以干慧暖顶忍世等妙，各各独一为单，信住行向地，各各有十为复，合之十二，而干慧之单，次以信住行向之复，此复后，又次以四加行之单，此单后，又次以十地之复，此复后，又次以等觉之单，乃至妙觉，故曰重重，其说甚妙。
五十五位真菩提路。
此五十五，亦有多说。惟吴兴谓除前干慧不叙，但由信位至等觉，为五十五。又自辨云：经言真菩提路，则显干慧非真，妙觉非路。此说最当。
是经名大佛顶悉怛多般怛啰无上宝印十方如来清净海眼(云云)，亦名灌顶章句诸菩萨万行首楞严。
此五名者，随取其一，皆可名经。译人撮略捃摭，会其大意，而立今名，庶几该括五义矣。有人谓此一部经，从一至十，挨次配合，经题某卷至某处为大佛顶，某卷至某处为如来密因，乃至某处为修证了义，某处为菩萨万行，是不知五名皆可名经也。使译人昔取第一为题，则将曰某卷至某处为悉怛多乎，某处为无上宝印，某处为如来清净海眼乎。或取第二三等，亦复如是。而向来挨次配合，皆失之矣，岂理也哉。
断除三界，修心六品，微细烦恼，
合论，谓阿难及诸大众得第二果，故言断除修心六品烦恼。其言虽合教相，但楞严一经，至此五十五位而入妙觉，上文已结经名，自后皆名助行，则亦至矣尽矣，而所证方止于此，何名此经大乘了义教耶？惟温陵谓是增上顿断，不同小乘，其九品之中，所余三品，佛地方断，似得其旨。盖三界九地，地地各有九品烦恼，今经文不曰欲界六品，而曰三界，不但曰烦恼，而曰微细烦恼，盖尽三界而言之，乃最后一地之六品矣。若曰世尊灭后，阿难为迦叶呵责，方得无漏，今此应在二果，是则是矣，亦有二义可辨：一者阿难下有大众二字，不宜以一人之故，例抑群圣；二者阿难大权示现，前后出没无定，亦不可一途而取也。
想明斯聪，情幽斯钝。
情想均则为人类矣，而人有聪钝之不同者。盖想属明，情属幽；明主聪，幽主钝。想虽等于情，而想之明有力，则明胜而为聪；情虽等于想，而情之幽有力，则幽胜而为钝。又聪钝且举其一，推而广之，想正斯善，情偏斯恶，想平斯慈，情陂斯刻，想高斯刚，情卑斯柔，例皆然也。有说想与情各得五分，是为均等。其五分以上为聪，其五分以下为钝，则不均等矣。
从地涌出
六报俱云入于地狱，独此从地涌出而入地狱，则似先在地狱，又涌出而复入矣。盖六根惟鼻具出入息，吸则下入，呼则上出，故其神识觉得从地涌而上，又从上坠而下，方入地狱也。从地之地，非地狱也。
恶业同造，入阿鼻狱，受无量苦，经无量劫(云云)。见见一根，单犯一业，是人则入一百八地狱。
此分五等：其一同造者，六根十习具足，兼造而造，又同时也。其二各造者，虽具足而先后不同时也。其三身口意三业，造杀盗淫三恶也。其四三业中二，犯三恶中二也。其五三业中一，犯三恶中一也。故地狱从重而渐轻也。曰造曰作，二事何别？造者始于六根，发起恶业也。作者次于六境，成就恶业也。见见一根，稍难销会。且依吴兴，谓能见之眼，及眼所见，专在一根也。一说上见字作现，现见一根也，其意亦通。但现字见字俱无，谓
参合柔类
或疑以恨为因，从地狱毕，而蛊鬼，而毒类，而至人中为狼类，则因果相似矣。何傲因者，从地狱出，展转至人，乃为柔类？傲与柔反，今为柔类者何？盖报有多种，有宿习报，有反对报。则凶狠者化为虎狼，贪婪者化为羊犬，是名宿习报；奢侈太过者化为贫穷，狡猾罔人者化为愚蠢，是名反对报。今属反对，盖傲者昔藐视乎人，柔者今为人所藐也。柔非温和善顺之谓，乃怯弱委靡，人人得而易之者也。
坚固服饵(云云)。坚固草木。
服饵草木二事，似同而异。服饵曰食道，胡麻莲芡之类也，食所常用。故草木曰药道，黄精松柏之类也，药所常用。故食道止可延年，药道乃能轻举。温陵不应以药饵代服饵药，是第二种中事。
坚固交遘，而不休息。
十种仙，始于服饵，终于变化，盖后后深于前前者也。其第九交遘，不可如古解，以内坎离，外男女为说。此交遘纯是内事，彼书所谓取坎填离，抽铅添汞，乃至龙虎乌兔，婴姹黄婆等，皆喻也。尚不许以心肾为离坎，何况男女？房术乃下品之下，清庵所谓贪淫男女，嗜利者为之，是大乱之道也。安得已当第九，超前思念，邻后变化，而反作鄙陋猥亵之邪功耶？经云：此等亦于人中炼心，但不修正觉三昧，故不离妄想，不出轮回耳。使其得遇如来正法，一点化之，当必有了悟者，如吕岩真人之于黄龙是也。
寿千万岁。
南岳大师发愿文，其中一则曰：作长寿仙见弥勒。二则曰：得长命力求佛道。三则曰：为求大乘入深山，愿速成就大仙人。南岳应化圣贤何所求，乃楞严所不取。良由彼之本愿，为见弥勒，为求佛道，为学大乘，非为长年。故又言不贪身命，发此愿也。岂世人宝惜幻躯，希冀长生之比哉。然其中又有外丹内丹之说，愚人见之，或起邪见。初学但宜笃信今经佛语，南岳所云，姑置之可也。
于邪淫中，心不流逸，
非谓不断邪淫，但弗流逸而已。盖谓于邪淫法中，能制其心不邪淫也。不得错会经文，助发邪见。
上升精微(云云)。三灾不及，
兜率欲界四天，曰上升精微，曰不接下界，曰三灾不及，说者谓俱指内院，似矣。然本天无竟不言及之理，今细味之，当是意在言外，言正当本天分位者，不待论矣。其有超越伦类，上升精微，乃至三灾不及者，虽云内院，总之皆号兜率陀天也。
○第九卷
加以明悟。
经言清净禁戒，加以明悟，虽云明悟，非明心悟道之谓也，特悟欲之不足贪好而已。下文若于舍心，发明智慧，成阿罗汉，入菩萨乘，此之发明，方是正悟。
无量净天(云云)，名遍净天。
无量则遍，今分前后浅深者，何也？盖前言身心轻安，则外之形骸，内之思想，二处皆净，故云无量，乃遍身心之无量，身心之外未净也。后言世界身心，身心正报，世界依报，依正咸净，方名遍净。
其中惟留，阿赖耶识，全于末那，半分微细。
合论及长水疏谓半分微细属六识，而上二句接下稍难。温陵诸师皆以半分微细属末那，而温陵判此处无复六识，则下文识心都灭，须通八识。不然，既六识已无，当灭何识？予向据温陵谓都灭识心，未亡识性，故通八识无碍。今思终是未妥，乃取前论疏意，更为贯穿其说，言此中六识粗分已灭，唯留根本赖耶全体，末那与六识不缘色空，但内缘之微细半分而已，至下识心都灭，方灭此半分也。虽然，半分微细上，须得与彼六识四字方好，或者有脱文乎？一说六识流注，亦未尽灭，且据大分而云灭，实似灭而非灭也。
彼之天王即是菩萨游三摩地。
非彼天王决定尽是菩萨也。华严经云：初地菩萨，多作阎浮提王，二地轮王，乃至六欲天王，及大梵天王等。多之一字，言多分如是，则亦有时乎不然矣。
一、人发真归元
真对妄言，元对末言。真虽本具，隐而不发，逐妄流逸，迷不还元。今则发起真心，复归元本也。真元之地，纤尘不立，如何虚空不成消殒？
此十方空，皆悉消殒。
前言终不闻烂坏虚空矣，今云虚空消殒，前后语似矛盾，何也？此有二义：一是虚实相对门，世间实法，有生必有灭，虚空无形，不生则不灭，故虚空未闻烂坏也；二是真妄相对门，以万物对虚空，则万物皆妄，以虚空对真如，则虚空亦妄，迷妄有虚空，复真无虚空矣，故虚空亦可消殒也。是知虚空本无存泯，存泯由乎自心，迷心成境者，虚空历然，即境惟心者，虚空安在？故一人之虚空消殒，多人之虚空不消殒，两无碍也。长安虽闹，我国晏然，则一人之国土晏然，多人之长安自闹，亦两无碍也。
见其宫殿无故崩裂，大地振折，水陆飞腾，无不惊慑。凡夫昏暗，不觉迁讹。
行人入禅之际，诸魔自然见其宫殿崩裂，大地振折，本陆飞腾，群物惊慑，而凡夫昏暗，不觉迁讹。然此境界，惟魔见而人不觉者，固以其昏暗矣。人虽昏暗，比物为灵，物既各惊，人反不觉，岂以人而不如物乎？今谓不觉者，非全不觉如木石也，特不觉是行人三昧神力之迁讹耳。彼世间山崩地震等，人亦与物同怖惧故。又迁者动转，讹者怪异，以三昧时乃凡圣变易之秋，正邪交战之候，故转动不宁，怪异不测也。
如摩登伽，殊为眇劣。彼惟咒汝，破佛律仪。八万行中，秪毁一戒。心清净故，尚未沦溺。此乃隳汝，宝觉全身。
律仪者，戒也，八万行中之一行也。此逐句与下文相对。摩登眇劣，对诸魔炽盛。只毁贪欲一戒，对堕汝宝觉全身。未尽有漏之小果，对发真归元之大心。小果而失其本有，如民庶之家凋败，犹未足言。大心而丧其成功，如阀阅之门籍没，良可叹也。
当在此中，精研妙明。
色阴中曰精研妙明，曰内外精研，曰究竟澄彻，曰研究深远，曰研究精极。如是数语，直揭参禅紧要真实工夫，不厌重叠，学人所当凝神殚思，猛着精彩处也。色阴若尽，虽四阴宛然，于佛菩提全未全未，而实破竹之势已张，倒峡之机莫御，斩关夺门，进入有路，秪恐得少为足，自画不前耳。然破此色阴，大不容易，非是说了便休，行人须努力死战一番始得。
其时魂、魄、意、志、精、神，除执受身，余皆涉入，互为宾主。
医经以魂属肝，魄属肺，意属脾，精属肾，神属心。今曰互为宾主，与道家所云三华聚，五气朝，水火交，金木并，如是等语何别？此有二义：一者，彼由作如是因，得如是果；今经则惟是精研自性，无心求之而自得之者也。二者，彼方以为玄妙，耽着不舍；今经则不作圣解，虽有之而漠然若无者也。此其所以异也。
观察不停，抑按降伏，制止超越。
不须以抑按等对四分烦恼，只就文顺说，义自明显。初观察者，审究妄心之起处也。次抑按者，于其起处而遏捺之也。然我固抑之，彼未必伏。次降伏者，随其所抑，皆从顺也。又恐暂时降伏，后复跳梁。次制止者，更为防范，使不动也。今为一喻。观察者，如访贼也。抑按，如己捉获。降伏，如己服辜。制止，如又加约束也。如是重重处分，超越过甚，故妙明逼极，焕散发见，致虚空成宝色也。虚空宝色，即自己心光也。
其心离身，反观其面，去住自由，无复留碍。
神仙家出神，与今所说，意略相似，而实不同。彼有心求之，此无心得之，彼自谓妙用，此不作圣心，与前同也。初色阴中，少选之间，身能出碍者，欲出也。次色阴中，遥见远方，逼极飞出者，渐出也。今受阴中，去住自由，无复留碍者，妙于出也。复想阴中，其心离形，如鸟出笼者，妙之又妙，而能上历圣位，得意生身也。彼书有阴神阳神之说，色中二处，未别阴阳，受阴所说，仿佛阳神，想阴所说，则非彼阳神所及矣。虽彼属妄想精魂，此修正觉三昧，根源自殊，然总之止是破得色受二阴，想行识三，居然未破，亦何足奇？而生奇想，便言证圣，鼓发魔事，不亦宜乎？
前无新证，归失故居。
此言前无新证，归失故居，忆魔生焉。下言新证未获，故心已亡，忧魔生焉。此二何别？盖境同而所以当之者异也。一是见其前后双脱，不欲守前，不欲向后，从中别求一路，是以昼夜撮心，悬思挂念，而忆魔入也。一是见其前后双脱，又欲守前，又欲退后，二念交发，不知何从，是以计无所定，彷徨愁闷，而忧魔入也。
于精明中，圆悟精理。
此言于精明中圆悟精理，次下于明悟中得虚明性。此二悟字，乃是破色阴而见受阴，受阴将空，觉得胸中精一虚朗，是受阴中之悟耳。余后三阴，尚尔迷昧，而行人有至此，便谓得悟，大事了毕，盖不知此。
从是凡身，上历菩萨六十圣位，得意生身。
六十圣位，依孤山三渐次干慧，十信、十住、十行、十向、四加、十地等妙，共六十位。此于诸说，似为稳当。又孤山泥经言，虽未尽漏四字，遂以七信、八信、十信判意生身。然经言从此凡身，上历圣位，得意生身，正明圆顿行人，即凡身而历圣果耳。况历者，圣位之阶级途路，言从此定然证圣，不曰今即是圣也，亦何碍焉？准楞伽三种意生身，初在三地、四地、五地，次在八地，终在九地以往，何必疑其太高，而判以信位耶？例如无生法忍，八地方名正得，而不妨初住，即曰悟无生忍，亦犹是也。
贪求契合
此想阴中求善巧，求经历，求辨析，求冥感，求静谧，求宿命，求神力，求深空，求永岁，此九或非急务。至于求契合者，乃欲融会妙理，何故亦起魔事？要之病在求之一字，及贪之一字耳。善乎先德之解曰：忘机寂照，理自玄会，希求契合，拟心即差，从是天魔得其便故。至哉言也。虽然，若忘机失照，则沉死水，又宜辨之。
赞叹行淫，不毁粗行。
想阴文云：赞叹行淫，不毁粗行。此颇难解。有谓赞彼行淫，不毁坏粗行，何况细行？则以粗行属善边事，文义不通。盖毁字二用：一是毁誉之毁，讥谤也；一是成毁之毁，废灭也。古训毁为隳。隳者，废也，灭也，如仲尼隳三都是也。此二句是二事：一者于淫欲法，反加赞叹；二者于诸粗行，安意为之，不复隳灭。粗行者，粗陋鄙亵之事，稍次于淫欲，即僧残之类，皆恶边事也。
○第十卷
梦想消灭
般若心经，五阴皆空，方曰远离颠倒梦想。今此仅空想阴，亦曰梦想消灭者，何也？盖语同而义之浅深异也。今此且据想之一阴而言。经云：昼则想心，寐为诸梦。故想灭则梦灭，梦想灭，故寤寐恒一也。而所灭者，本阴之融通妄想耳。行阴之幽隐想，识阴之微细想，未灭也。彼经五阴皆空，其云颠倒梦想，则不止融通，而幽隐微细毕尽矣。故此经识阴中，独曰颠倒微细。精想颠倒字，正与彼经颠倒吻合，是可为证。又彼经究极而言，凡夫于无常计常，此梦想颠倒也。二乘于常计无常，此梦想颠倒也。菩萨多劫修六度万行，而不入华严大威德法门，此梦想颠倒也。乃至一念之无明，流注一念之梦想颠倒也。岂独梦寐云乎哉？此经则梦乃实梦。何以故？以正较量五阴，则五重次第有剂限故。
如波澜灭，化为澄水。
此澄水为对波澜而言。澜，大波也。波澜虽息，水未停流，流似不流，暂名澄水，如后文识阴妄想中言。此湛非真，如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流，其明证也。然不妨亦可唤作澄水，但贵知之，莫起上慢，未得谓得。
死后俱非，起颠倒论(云云)。死后俱非，心颠倒论。
此下二节，吴兴谓前节双亦，后节双非，双亦则俱是矣。经始终言俱非，何得添入俱是？又自救云：文义且寄双亦。夫文义双非甚明，何必为且寄之说？盖前节以三阴对行阴，明言三阴有而非有，行阴无而非无。结尾云：死后有相无相者，省文也。有相则非无，无相则非有也。是第一个俱非也。次节推广从色受想，以及世间一切万法，皆悉迁讹，有而非有，无而非无者也。于此尽能晓了，故曰通悟。非无则虚失其虚，非有则实失其实，是第二个俱非也。如是望于后际，冥冥沉沉，渺渺漠漠，道有不得，道无不得，莫知所之，故曰后际。昏瞢无可道，故
内外湛明(云云)。内外明彻。
前文识阴区宇中，诸本云内外湛明，一本云内内湛明。长水谓内之又内，犹深而又深也。且向内言，至识阴尽，方曰内外明彻，此亦有理。而前后都云内外，亦自无碍。盖识阴未尽，故止曰湛明，是虽明而未彻，至识阴尽，方曰明彻也。湛明仅如止水澄清，明彻方似琉璃含宝月也。宜从诸本内外。
合开成就
古解根合而不分，界开而不隔，义犹未快。今谓合开是敌对语，如总别阖辟之例也。向也行阴虽尽，识阴未尽，则六门具在，特制伏而不驰逸耳。今识尽则源竭水干，炭灰火灭，始得消磨六根，如冰已消，浑化而无质碍也，如镜已磨，莹净而无垢类也。六门消磨，故合开成就。合者，此之根门虽行布成六，六处未尝不一，返流归源，则精明独存，更无余物，喻如鉼镮钗钏为一金也，是之谓合。开者，此六根门虽圆融成一，一处未尝不六，从体起用，则门门相通，无有隔碍，喻如一金而为鉼镮钗钏也，是之谓开。合开自在，名成就也。然下节方在识中，何亦曰能令己身根隔合开乎？盖止曰合开，不曰成就，犹属乍合乍分，乍开乍隔，如何便得互用？故第五节亦但是六根互用中已得随顺而已。随顺者，向而不逆，将得而未得之称也。
广化七珍，多增宝媛，恣纵其心，生胜解者。
七珍曰广，宝媛曰多，是穷奢极欲也。又中虽云自己所化，然亦不应恣纵其心，如何四阴已尽之人，更作如是去就？盖求菩萨乘，利他心切，亦有留惑润生者。但留惑润生，非是小事，乃深智弘愿，过量大人，方优为之。其或智慧稍疏，愿力稍弱，则其端一开，其势莫御，始犹有主，终遂沉酣，尚自不知，执为胜解，谓己恒与欲俱，不受欲染，喻似久沉厕溷，秽恶浸淫，过者掩鼻，却道身在旃檀楼阁，如李赤然，岂非魔哉！
声闻缘觉，不成增进。
五十种魔，终之以声闻、缘觉。夫罗汉、辟支，圣果也，何为亦与魔列耶？吴兴谓是二乘违中道理，起界外邪见。夫违中则皆堕于偏，界外之邪，是亦邪也，故等之以魔，而实与前之魔异。经云：外道邪魔所感业，终堕阿鼻狱。其在声闻、缘觉，则但曰不成增进而已，盖得少为足，不复求进而安于小果者也。梵网不受菩萨戒者，皆名为恶；习学二乘者，皆名为邪。其意亦犹是也，所谓同条而异致者也。
识阴若尽(云云)，入于如来妙庄严海。
经谓识阴若尽，则汝现前诸根互用。从互用中，能入菩萨金刚干慧。如是乃超信住行向，以至等觉，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。此极则语也。孤山泥能入二字，乃以七信配位。愚谓经意，盖言金刚干慧也。从何处入？从此六根中入也。即此便入，非循次渐入也。此数语，禅宗直指，阐露已竟。如云：但尽凡心，别无圣解。又云：一超直入如来地。正此意耳。与前受阴若尽，上历六十圣位，其意各别。彼言历，此言入。从下望上之谓历，和身已到之谓入也。
圆满菩提，归无所得。
圆满菩提，则似有所得，故即继以归无所得也。菩提原未曾失，今云何得？菩提原未曾残缺，今云何圆满？菩提原无处，今欲何归？归无所得而已。是之谓真得、真归、真圆满也。
知妄所起，说妄因缘(云云)，元无所有。
上言彼虚空性，犹实妄生。因缘自然，岂得非妄。所以然者，由其知万法皆从妄起，故于妄中说妄因缘。而此妄者，若其本有，则因缘亦有。若妄元无，彼因缘者元无所有，因缘亦是假立。何况不知诸法从因缘生，求其生而不得，推而委之自然，是益增其妄计矣。
汝心非想，则不能来，想中传命，
合论补注云：儒曰知命，道曰复命，佛曰传命。其意盖谓三者义同，然此三实异，不可不察也。夫子曰：不知命，无以为君子。又曰：死生有命。孟子曰：知命者，不立乎岩墙之下。则穷通夭寿之谓命，非今所谓命也。若曰穷理尽性以至于命，则理性之原，於穆不已之天命，亦非今所谓命也。道家或以脐轮为命蒂，或以丹田为命宫，或对性而言，则元神为性，元气为命，亦非今所谓命也。今所谓命，识暖息三事相依而成命也。息依暖，暖依识，息绝然后暖灭，暖灭然后识去。识也者，暖之元，息之本，而命之所由立也。全举则三，约言则一，识尽之矣。故此经言：纵汝形销，命光迁谢。命而曰光，正识之谓也。识之动为想，因我心属想，故受生之际，随彼当生父母之想，而以我之想合彼之想，两想相投，由是入胎，则前阴之命转而为后阴之命，如嗣续然，不至断绝，故名传命。若心非想，则为类既殊，气味各别，宁有水传火，火传水，牛传马，马传牛之理乎？是以妄想尽则生死尽，
湛入合，湛归识边际。
上湛字是行不流逸，下湛字则湛了之体。如前文言以湛旋其虚妄，又曰反流全一，又曰伏归元真，意正如此。而此湛非真，如急流水，望如恬静，正八识之边涯分际也。又前行阴中，如波澜灭，化为澄水。此水非真，即此湛尔。此湛合湛，乃识境界。而行人乍获轻安，尚谓得道，何况至此？四阴已灭，惟识独存，岂不畅然自谓已证涅槃？宁知此湛，正生死微细根本。此之不尽，暗长潜滋，由微而着，由细而巨，依旧再为蝼蚁，从头复作蚊虻。直须澄之又澄，净之又净，如万丈清潭，水天一色，方是到家消息耳。得少为足，乌可哉？
理则顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。
此在禅宗，所谓顿悟而渐修者也。四句二义，皆上一句指示，下一句重明。言此五阴之灭，有可顿者，有不可顿者。可顿者，理也。盖理无二致，人自迷源。故乘此一悟，合并消尽，更无遗余。如持火炬，入于暗室，一明尽明，宁有次第乎？不可顿者，事也。盖事有万殊，势难兼举。故从浅至深，次第而尽。如治垢衣，重重浣练，渐渐莹洁，宁可顿尽乎？然顿悟之理，是即事之理，非二乘断空之理也。渐除之事，是即理之事，非凡夫著有之事也。顿悟即冰之水，渐除即水之冰，岂判然二物哉？故善财已发无上菩提之心，而必遍参五十三善知识。沩山谓行人虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始习气，未能顿净。皆理悟事除，顿渐之说也。此十六字，乃千佛相传之的训，万世不易之宏规也。参学者，宜尽心焉。
知有涅槃，不恋三界。
知有二义：其一知者，闻见之知也。闻说涅槃为归依处，念念趋之，何恋三界？喻如穷子知有故乡，自不贪恋异乡，而欲久居之也。其二知者，了悟之知也。已悟涅槃，真乐在我，何恋三界？喻如穷子既返故乡，岂复追恋异乡，而欲更居之也。今人口诵三界火宅之文，而心实孳孳焉耽着不舍者，不知有涅槃故也。不患不出三界，唯患不知涅槃，知之时大矣哉！
能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学。
经言：将此法门，开示未学，能使垂入阿鼻地狱者，即成极乐净邦。供养恒沙如来者，不及少分功德。知解狂流，一见此文，生大我慢，不复精进。宁知佛之一言，自利利他，义实双具。今但知将此法门，开示人之未学，曾不知将此法门，开示己之未学。何其不明，一至于是。
附：诸经
△般若心经
般若心
贤首疏云：般若是法，心是喻。一说非喻，云是般若智心，二各有旨。今依贤首，良以心为百体之主，而此经以少文摄般若之全义，有心象故。
观自在菩萨
据施护译，是大士所说。若然，菩萨下应有言字。今谓佛说为是，什师、奘师二译皆可证。
是诸法空相。
空本无相，欲人识空，故于无相中特出其相。言无有生灭、垢净、增减者，是空相也。空相如是，而无相之意益显矣。
揭谛
疏：先云神咒秘密不翻，次言亦可强翻，因云梵语揭谛，华言去也，度也。盖揭谛二字，合成梵语，而其义则为去为度，非以去训揭，而谓揭去惑障也。夫既曰强翻，强之为言，不得已而然，非出乎自然也。曷若已之？
△圆觉经
知是空华即无轮转，亦无身心受彼生死(云云)。彼知觉者犹如虚空，知虚空者即空华相，亦不可说无知觉性。
疏中知是二句，无生死之法。亦无二句，无免轮回之人。彼知二句，拂观智。知虚二句，泯拂心。亦不二句，遮断灭。其说甚精，万世不可易者。一说知是空华，便脱轮回，有何人法。彼知觉者，是我真性，犹如虚空。起心知空，乃是空华。如是任意而说，亦似省便。但以经文照应体贴，上云知是空华，次云彼知觉者，次云知虚空者，次云亦不可说无知觉性，末复结云如来藏中无知见故。以五知字，前后融贯读之，方知疏之不苟。
种种取舍，皆是轮回。
圭峰以忻彼极乐为取，厌此娑婆为舍。盖为上根遣着，而执之者遂生疑障，不愿往生。然今人止据圭峰略疏，未见诸家诠释。苕水云：经言始终等相，举世间法皆然。只如一人之身，始终生灭，或前有后无，或前无后有，四大之聚散，心识之起止，烦惑相续，苦报循环，种种境界，或取或舍，非指取极乐、舍娑婆也。鄣南云：取舍约道业言，圭峰何意以舍秽取净销经耶？愚按：此言种种取舍，下文弥勒章中，即问轮回有几种性，而佛答以种种贪欲，故有轮回。其种种字，前后相应，则取舍乃重有贪欲。欲顺则取，欲违则舍，取舍不休，所谓烦惑相续也，岂以往生净土为贪欲乎？或疑慕羡彼土而愿往生，宁非贪欲？不知求仁求其在我，尚谓欲而不贪；净土净其自心，何得名为贪欲？故下文所开贪欲，初云贪者，谓乐五欲；次云贪者，谓乐十善；次云贪者，谓乐四禅八定，曾不言乐净土为贪欲也。如必尽理而言，乐求圆觉，亦贪欲也，岂独净土乎？须玩疏云：又于根身器界，厌此忻彼。又之一字，是正解经文已竟，而发其余意耳，非专指净土也。故特会苕、鄣二师之说而详辨之。
但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界？
但诸声闻者，言无论如来大道，但诸声闻修习所圆满之境界，其身心语言，纵皆断灭，终不能至彼亲证所显现之涅槃。夫无心尚不能至小乘之涅槃，况有心乃能入如来之圆觉乎。以理反覆较量，而知其必不然矣。或疑身心等既已断灭，正谓涅槃，何云不至。又既曰声闻，则声闻涅槃，乃其本分中事，何云不至。此之文义，稍难销会。今详彼之身心，虽云已灭，若作是念，我今能灭身心，已证涅槃，即不名证。故金刚经云，实无有法名阿罗汉，若作是念，我得阿罗汉道，即着我人众生寿者。彼经无得，此经不至，意正同也。言亲证者，谓身亲证之也。自心取自心，非幻成幻法，岂有自身至自身所证之涅槃乎。且涅槃何物，其住何所，而欲至之。譬如虚空，有人于中竭力驰走，欲至空之极处，而为亲证。穷历十方，备经多劫，终不能至，亦犹是耳。一说，声闻不能至佛之涅槃。如果指佛，不合云彼。彼之亲证，是声闻所亲证也，妄得云佛。一说，金刚藏不能至声闻之涅槃。如果指刚藏，则所圆境界下，当云汝今身心语言，皆悉断灭方可。不然，是何人身心断灭。又须于终不能至处，文便毕方可。不然，后语重前，不成文理。请从但诸声闻一气，读至所现涅槃自知。上下语意，血脉贯穿，明指声闻，何得扭捏而云刚藏。且初心菩萨，犹可谓心虽广大，趋寂证果，未至声闻，而刚藏何如人哉。是十地位，或等觉流，文殊普贤之等侣也。不应劣之，反赞小乘，为大菩萨所不能至。故宜专就声闻，于理极当。疏中以百官宰相，庶民天子，巧为比喻，精确明快，无劳异说矣。
一切众生，皆证圆觉。
圭峰谓此译人之讹，当云证诸众生皆有圆觉。真净骂斥，谓众生若止有圆觉而不证者，畜生常为畜生，人亦不须求解脱矣。古今相承，咸病圭峰，然圭峰亦自有见。盖经文若云一切众生能证圆觉，而圭峰以为讹，则其说诚谬。今经文语局意圆，其意实谓一切众生皆有证圆觉分，非谓众生见前悉已证圆觉也。圭峰恐狂人据此，便拟安坐成佛，则上文所云勒断二障，二障永灭，即入如来微妙圆觉者，果何为哉？其真净骂斥，亦自有见，亦恐狂人由此擅以己意窜易经文也。然则真净不骂圭峰，圭峰不改圆觉，两得之矣。不然，自知心是佛，心定当作佛，圭峰何以有是语？
非性性有。
圆觉本非诸性，而诸性必有圆觉。喻如金体本非钗钏鉼镮，而钗钏鉼镮必有金体也。不必更为异说。
诸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行，
三毒本空，即是法性，如坚冰本空，即是澄水。故淫怒痴与戒定慧，同名梵行，非谓见前淫怒痴便是梵行，可安意为之也。任运三毒之场，逍遥成佛，是谓腰缠骑鹤，岂不美哉，而宁有是理乎？故此文唯如来随顺觉性中有之，上文凡夫随顺，未入地菩萨随顺，已入地菩萨随顺，曾有此文否？又凡夫文中，但教永断劳虑，又后文云，但当精勤降伏烦恼，淫怒痴既是梵行，则劳虑烦恼，自应任之，何须更要永断，更要降伏？
云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子，悟有我者，不复认我所悟非我；悟亦如是，悟已起过，一切证者悉为人相。
心悟证者一句，总标。言证是我，悟此证者是人也。下乃申明其义。言何故悟证者名人？悟证是我，自不认我。所悟之证既非我，则能悟者亦非我矣。如是则悟已超过一切证者，非人相而何？一切证恐泛说为是，以证有能所及浅深也。疏云：绝能悟之累。夫人相正属悟处，今非绝悟，绝其为悟之累者，我相是也。
无令求悟，惟益多闻。
圭峰谓：无人教其求悟，惟崇尚多闻而已。慈室云：无令者，禁止辞也，戒以心待悟也。二说俱通。今细玩之，据上文心存少悟，皆是我相，则禁止之义长。据问中开悟法性，颂中若能归悟刹，则无人教令之义胜。以前后悟字，不妨文同而意异故，故从圭峰。
△法华经
迦楼罗王
梵语迦楼，此云金翅。文句言世书以金翅为大鹏，大鹏一名凤凰。凤凰唯食竹实，不食生物。金翅啖龙，故知非鹏。金翅非鹏，文句之论明矣，未辨鹏之非凤也。鹏亦曰朋，即古凤字。字虽同，而鹏实非麒麟、凤凰之凤也。舜典所载，文纪所称，有若所举，以及诸书凡言凤者，并非是鹏。鹏、凤自二鸟耳。且凤身高不过仞，故能仪虞廷，鸣岐山，栖梧桐。若大鹏，则庄生谓翼如垂天之云，齐谐谓于扶摇而上九万里，岂虞之廷、岐之山、梧桐之树所能容乎？鹏既非凤，则以比金翅，不必啖龙，与不食生物为别。但较形之大小，其义自显。经云金翅，两翼相去三百六十万里，则何止垂天之云？奋翼而飞，百千万亿无数由旬，尚不足恣其翱翔，又何止九万里而已哉？
若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。
初云散心，次云一称。散则不专，一则不久，不专不久，胡遽成佛？有说：虽止一称，由其恳切，故少胜多，如张善和临终十念之类是也。其说亦是，然非经旨。况既云恳切，何名散心？当知此处全重悟解一乘自性，故散心尚尔，况至心者？一称尚尔，况久称者？圆机入道，与不圆人，日劫相倍，正此意也。又此乃正作，何言已成？盖有二义：就事，则往昔劫中，如是称佛之人，皆已成佛；就理，则才举口时，成佛已竟，何待三祇熏炼？抑岂有佛新成者哉？
若草木及茟。
此茟字，人多作笔砚之笔，讹也。笔从竹，茟从草；彼音毕，此音委；茟者，草木华始生也。故曰：若草木及茟，文义极明，无可疑者。经中种种譬喻，皆从胜至劣，极劣之善，皆成佛道，况其胜者乎？故上自金银，下至草木，又下而至草木始生之华也。诸刻本有作笔者，有作茟者，然读笔者少，读茟者多，凡为五种。法师当正其是非，毋令初学展转讹误。
其祖轮转圣王(云云)，头面礼足。
大通智胜如来，既成佛已，父率臣民，头面礼足。有人引此，以破予正讹集中父母反拜之辨，因再辨于竹窗随笔。犹恐诵法华经者，但见彼说，不见辨辞，倘为所惑，为害不浅。何者，佛言必依于忠孝，而执其僻见，作此逆理败伦之语，又引经以证，何怪乎世儒谤佛氏为无父无君也。兹不惮烦，再为剖析。大通已成佛道，佛者，大千世界三圣六凡之慈父也。其父虽贵极轮王，亦只是四天下之父而已。此何等境界，而蠢尔凡夫，才堕僧数，便拟如佛，有是理乎。故云，待汝成佛，受父母拜未晚。若言三宝一体者，佛具三十二相，汝今几相。佛见父王顶礼，涌身高七多罗树，汝今涌身几树。以是较之，云何一体。况涌身虚空者，正示不受父礼，而汝犹未悟也，哀哉。
还著于本人。
东坡谓咒咀毒药，还着本人，则失佛慈悲，当云两家总没事。吾不意东坡之高明，而作此鄙俗语也，或记录者讹也。此还着一言，有事有理。事则邪不胜正，慈能制凶。今以正念观音，大悲神力，自然还着。譬如含血喷天，还污己身；将头触火，反焦己额。不期然而然，非观音加罚于彼，而行人亦不宜起心，愿彼还着也。理则三毒十恶，皆出当人菩提妙心。今以正念观音，智照神力，旋流返闻，复归元真。彼毒恶等，应念化成无上知觉，不还着本人而谁着耶？
△佛遗教经
谄曲之心，与道相违，是故汝等，宜应质直其心。
疏云：离边观中，舍事求理，皆名谄曲。夫寻常言质直者，乃质实无伪，正直无邪而已。今所明即起信直心，正念真如之谓也。何谓离边观中？盖执有执无，固边非中。离有无之二边，而处乎其中者，亦非也。故有但中不但中。但者，独也。独中之为中，而边非中也。不但，则无边而非中矣。先德云：拈来无不是。又云：大福德人，执石成宝。又云：一色一香，无非中道。又云：咳唾掉臂，无不是祖师西来意。是之谓即边观中也。彼事与理，例此可知。如是则何等明白简易，真率径捷，法尔如然，无假造作。名之质直，不亦宜乎？回视拘拘然，离边而后中，舍事而后理者，秪见其牵合迁就，迂回委宛，出乎造作，而非自然矣。名之谄曲，不亦宜乎？大哉斯经，佛所遗嘱，言近旨远，不可忽也。
△金刚般若经
应无所住，而生其心。
应，当也。应当无住而生心，不当有住而生心也。无住而生者，清净心也。若疑心本不生，不得言生，但看下文云应生无所住心，又云不应住色生心，前言应，后言不应，正反覆明之也。无所住而生者，生即无生也。
四句偈等。
四句诸说不一，唯中峰谓经中凡言四句偈，必上有乃至字，下有等字，言于此经中受持一句二句，乃至四句，以及十百千句等，此说最为稳当。况下文云随说是经，乃至四句偈等，随之一字，义更明显。
若菩萨作是言：我当庄严佛土。即不名菩萨。
菩萨不庄严佛土奈何？法藏比丘四十八愿庄严极乐，此有二义：一者、为门不同故。般若是实际理地，不受一尘；法藏是佛事门中，不舍一法也。二者、空有不二故。经云：虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化诸众生。是故发阿耨菩提心者，于法不说断灭相。假使云：菩萨作是言：我不庄严佛土。即不名菩萨亦可也。如是灭度无边众生，实无众生得灭度者，则终日庄严而未尝庄严也。
如是，如是，以三十二相观如来(云云)，于法不说断灭相。
佛身非相，不可以三十二相得见如来。善现既已了悟，今问不异上，而答反似迷，顾云可以相观如来者，何也？古有二说，天台以此答为邪答，下答为领。会意云：时情谓然，我解不尔。则此答时情所拟为邪，下答善现自解为领也。但于问同答异，义尚未明。贤首据大云，谓前言不以相见，是悟色身，今言可以相见，是犹迷法身。盖善现已知色身从法身流出，则即色身可观法身，如苗从根出，即苗可以观根也。故言如是如是，以三十二相观如来。而佛诘以轮王相不异佛，宁可即是如来？善现便会佛意，谓佛相起于法身，而轮王相虽同佛，起于福德，云何可以三十二相观如来乎？佛既𠃔之，而复恐其沦于无相，不知即色即空，故又云：莫作是念，如来不以相得菩提。乃至云：发菩提心者，于法不说断灭相。是则恐彼著相，佛即遣相，恐彼着空，佛即遣空，直至色空双泯，亦复双存，存泯两忘，遣无可遣，而后为般若真空也。
△维摩经
随其心净，则佛土净。
莫见此心净土净之说，便欲拨无净土。盖据理则即心即土，心净是名土净，何须更愿往生。据事则上之随字，下之则字，因果相应。随心净则土由以净，随心秽则土由以秽也。下文舍利弗心作是念，世尊为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净。若此则知心净为因，土净为果，必有净土明矣。
不起灭定，现诸威仪，是名宴坐。
不是身入灭定，而又外有一身以现威仪也。依然一念不生，自尔万行具足。盖不以心应物，而以形应物。故肇法师云：心智永灭，而形克八极也。是外弥现而内弥寂也。
唯，舍利弗！
唯字不可圈上声。圈则音当作委，应诺声也。不圈则音如本字，助语辞也。彼人有语，此方应诺。今舍利弗无语，维摩诘何所闻而诺之也？
九品往生
有言经列九品，教令作观，正为普度利钝诸根，俱得往生，盖易行道也。而知礼法师之钞此经也，全重一心三观，其旨深玄，则反成难行之道。予初亦以为然。今知彼钞，原以妙宗为名，是欲往生者，皆发最上之心，以副如来是心是佛，是心作佛之本意。其不能者，任彼但修事观而已，亦利钝俱收也。
欲生彼国，当修三福：一曰、孝养父母(云云)。如是三事，名为净业。
经以十六观为往生正因，而此乃言当修三福，谓孝养父母等。下文上上品中，又说三种心，谓至诚心等。又说三种众生，谓慈心不杀等。不言修观，其故何也？盖往生多门，不必尽修十六观而生也。六度万行，皆可回向西方。而此十六观，为因特切。故佛苦口开示，以普度有情耳。末又会事归理，则三福等俱入实相，即是妙观。
△大弥陀经
观音补佛
经云：弥陀般泥洹时，观音次补佛处。夫既有泥洹，安得为寿命无量？此有二义：一者，弥陀原是有量之无量，以寿虽有量，然无能知其量处，则有量而无量也。二者，经云：观音补佛及势至，则永无泥洹。岂势至独胜观音，兼胜弥陀耶？明是观音、势至，即弥陀一身；势至永存，即弥陀永存也。妙宗云：菩萨机忘，如来应息，名补佛处。非前佛实灭，后佛定生，为补处也。又云：观音补处，无量之无量。则观音亦永无泥洹，况彼佛乎？
其上辈者，舍家离俗，而作沙门。
或疑论道不论迹，何为以僧俗别上下辈？此有事有理。事则僧者与三宝，流号众中尊，先僧而后俗，亦自然之分也。理则岂必越门阃而后为舍家，弃眷属而后为离俗哉？超出于烦恼之外，而何家不舍？解脱于结缚之表，而何俗不离？俗名而僧行，是真舍家而离俗者也。但能如是舍离，岂不即为上辈？
△盂兰盆经
欲度父母，报乳哺之恩。
疏中引父母恩重经，而间以己意，观者宜善分别，使经疏了然。又所云凡夫年长，唯贪妻爱，顿忘母恩，曲尽人情，恳切苦到，孝子读之，当哽咽不能为情，其忤逆辈，亦恻然激发其久蔽之良心矣。讲者须力为开导，毋谓此经文浅而忽之也。
皆同一心，受钵和罗饭。
同者，圣凡同会也。则知设兰盆者，不是专供过去圣僧，当普供现在凡僧也。一心，疏开五种心，今不若以定心释一心为妙。若非定心受食，何能遽拔饿鬼经劫之苦？下文愿七世父母，当属上文；行禅定意，当属下文。盖先咒愿彼父母，而后行禅定意，以受彼食也。若愿彼父母行禅定，恐理不通二愿字。若省一字，文更稳顺。钵和罗，圭峰云：当是钵多罗，和字讹也。遇荣钞云：钵和罗，此云自恣食。二说俱通。自恣食载翻译名义，未据出何经律。如有所出，后义为正。
直过入菩萨位中。
经意，须菩提问，学般若菩萨，诸善功德，无事不得，亦得声闻辟支佛功德否？佛答，皆得，但不于中住，以智观已，直过入菩萨位中。莫错会直过二字，便谓菩萨轻藐三乘，跳越而过。夫二乘圣人，断三界见思惑尽，所作已办，不受后有，是人天福田，安可忽也。菩萨虽志在断无明，成佛道，然理势自然，必先断见思，故二乘功德，皆悉得之，但不住着而直过耳。直过之义，今以喻明，譬如三人，同欲涉远，计其所至，路经千里，一人步行，一人乘马，一人乘千里马，三人虽殊，必皆从近而远，一里二里，十里百里，乃至千里，特步行最迟，马行稍速，千里马者，为尤速耳。菩萨直过，亦复如是，于彼二乘之位，盖径直速，过而不留，非脱然不过也。留故止宿草庵，卒限于二乘位中，不留故前达宝所，径入于菩萨位中也。永嘉之言曰，二乘何过，而欲不为者哉，有明训矣。
△大宝积经
不听闻菩萨，藏微妙法门。
佛言：有乐定菩萨，不曾听闻菩萨藏微妙法门，于三摩中生知足相，是人起增上慢，不能解脱生老病死。或见此文，谓定不当习，不知佛意为彼住定自足，无复求进，徒守偏空，而大法不明，祖关不透，定力过时，还沉生死耳。故极言菩萨微妙法门须听闻也，非谓习定为不可也。
虽观如来相好，而不生爱着之心。
念佛求生净土，正谓笃好深愿。而宝积十心，其最后云：虽念如来相好，而又不生爱著者，何也？盖此事理二念中，理念佛也。知佛相好，从因缘生，因缘即空，因缘既空，即我自心，心本不生，何所爱着？不生爱着，是真善观如来相好者也。故下文云：于无念中，常念彼佛。无念之念，是真念佛者也。若事念者，于佛相好，必须深生好乐，念兹在兹，观始成就。泥不可爱着之文，悠悠扬扬，似念不念，观何由成？今经盖为执事迷理者言，恐其发起魔事故也。
慈心比丘终不中毒、中兵(云云)，亦复如是。
佛言：慈心比丘，终不中毒，终不中兵，火不能烧，入水不死，帝王不能得其便。行般舟三昧者，亦复如是。此须善会经意。所以者何？以如是善人，万一中毒，如孔雀经，有比丘为蛇所螫；万一中兵，如善友太子，为弟刺其双目；万一中王难，如歌利割截，乃至三武，灭僧安在？帝王不能得其便也。凡夫邪见人，便谤佛经为妄语矣。应知此中，有事有理。事则慈能制凶，实有是事。如佛言：我以无量劫来，修慈忍力，于五指端，出金师子，而伏醉象，是慈力也。如持金刚经者，逢遇强寇，刃三下而体不伤，是三昧力也。佛何妄语之有？理则其心普慈，恶心永所不兴，是毒不能施也；其心大悲，杀心永所不起，是兵不能刃也；其心恬寂，嗔心永所不生，是火不能烧也；其心净洁，贪心永所不染，是水不能溺也；其心坚固，犹如金刚，最剧诸缘，强力妄想，无间得入，是帝王不能得其便也。佛何妄语之有？
△楞伽经
佛在南海滨楞伽山中。
楞伽，此云不可往。山在海中，非神通莫能至，故异域僧谓有宝八楞，故云楞伽。其说无考，从古为正。
彼名及相，是妄想自性(云云)，名成自性。
此明三性入五法也。五法，名、相、妄想、正智、如如也。三性，遍计、依他、圆成也。名、相对妄想，妄想即遍计也。妄想对分别，分别即依他也。正智、如如对成，成即圆成也。此宋译也。魏唐二译，文小不同，而义一也。有人谓不然，以名、相应对依他，妄想应对遍计，而无奈三译经文，炳如杲日，则遁而归之唯识。然唯识云：五法三性，诸圣教说，相摄不一，故有三说。其一，依他摄名、相、分别、正智四法，圆成摄真如一法，遍计不摄，是第一说，无彼人所说也。其二，依他摄相及分别二法，遍计摄名一法，圆成摄正智、真如二法，是第二说，无彼人所说也。其三，依他摄分别一法，遍计摄名、相二法，圆成摄正智、真如二法，正今经义，是第三说，无彼人所说，不待言也。三说皆无，何引唯识为证？即唯识诚有之，亦无是论非经之理。何以故？论必宗经，违经立论，成邪外故。
△弥陀经
彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。
经意盖云：彼佛及其人民，所有之寿命，悉无量无边阿僧祇劫也。亦可云：佛之寿命，及其人民之寿命，悉无量无边阿僧祇劫也。置人民于寿命之下，是倒语法。补寿命于人民之下，是含语法。随用二法销文，无不可者。有人谓不然，言彼佛则诚寿命久远，佛之人民，则其数众多而无量无边也，非其寿久远而无量无边也。审尔，则劫之一字，如何解释？既取数多，何不曰阿僧祇数，而曰阿僧祇劫也？为此说者，文理不通故耳。不达二种语法，文不通也。不思法藏本愿云：我作佛时，我刹中人，皆寿命无量，无有能计其数者。而欲将极乐寿命，同于娑婆，理不通也。恐误初学，疑沮往生，不得不辨。
△华严经
世主妙严品
或疑世尊成道，诸菩萨、诸天、诸神皆来集会，如一人御极，而百辟咸辅也，何为适合信、住、行等法门？诸位，此恐寓言，非为实事，今请以喻明之。既知一人百辟之交相成也，则一人御极，百辟之中，法尔职文、职武、职礼乐、职刑罚、职财用等，共佐一人，以成一代之治功也。一佛出世，而诸圣贤之同时下生者，亦法尔为信、为住、为行、为向、为地、为等，共佐一佛，以成一代之时教也。又如一心为主，亦法尔内之五脏六腑，外之四肢百骸，相与共为一心之佐，孰主张是？孰造作是？孰施行是？例而观之，彼诸圣凡幽显，佐佛扬化，适与法门吻合者，皆不期然而然，所谓不可思议者也。但当信受，无容致疑。
华藏世界品
或疑世界焉得浮处虚空，重重无尽？此恐寓言，非为实事。然尘沙刹海，渺漠难明；日月晨辰，显明易见。试观日月等，上无绳系，下无根生，岂不浮处虚空？而又前无所引，后无所催，谁为之运行者？凡此亦皆不可思议，又何疑于华藏世界乎？
净行品
先德有以此品令莲社中人各各持诵，盖是即尘劳而为佛事，不离秽土而已成净邦者也。人各持诵，不亦宜乎？
十住品。
四教仪注云：华严十住前无十信位，或以十梵行当之，以梵行在十住前故也。然经中十住第十五，梵行第十六，而晋经亦十住第十一，梵行第十二，何名梵行在前？又问：明品不出十信之名，已具十信之事，注者盖未察耳。
随好光明功德品
阿僧祇品，明出世间广大算数，菩萨尚不能知，必佛自说，固矣。随好光明，菩萨亦不能知者，何也？盖佛有无量相，今姑就足言。相有无量好，今姑就一好言。好有无量光，今姑就一光言。即此一光，不特菩萨声闻天人等，蒙其利益，而下被地狱众生。又不特脱离地狱，生于人世，而径生于天。又不特生天，而直登十地。如是至神至妙，至广至大，超情越量，不思议事，非佛金口，俦能言之。
普贤行愿品
华严所说十方法界，如是广大不可思议。圆顿法门，如是广大不可思议。普贤菩萨为华严长子，如是广大不可思议。所发十愿，如是广大不可思议。而要其归宿，乃曰，愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。夫不曰见遮那，不曰生华藏，而所愿在见弥陀，生安乐，果何为而然哉。又继之以愿，于胜莲华生。又继之以愿，于佛前授记。又继之以普愿，沉溺众生，悉得往生彼刹。噫，诵是经，可以深长思矣。
愿我临欲命终时，
十愿、长行俱曰：善男子！则知是普贤劝发众生。今颂中曰：愿我临欲命终。故清凉大师谓应以愿我二字作是人读之，则文义明显矣。人有因此疑普贤劝人非其自愿，遂以往生专为凡夫。不知菩萨自利利人，曾无二心。劝人如是，则自愿亦如是，又何疑乎？经云：佛告弥勒：此世界有七百二十亿菩萨，如弥勒者，皆生彼国，乃至无量佛刹。菩萨往生，普贤何独不愿？
△永嘉集
恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。
此四句，先出心体，为下文惺寂张本。言心体本来如是，故惺寂工夫，不可偏废也。恰恰两解。一云：恰恰者，用心也。依此解亦得。但恰恰即是用心，何须句句入此二字。一云：恰恰者，适当也。今用此解，则常言所谓恰好也。恰好正用心时，恰好正无心用。不是用心已过，方乃无心。即时用心，即时无心，适当一时之顷也。下二句，反覆申明而已。先言无心恰恰用者，上明恰恰用心时，恰恰无心用。今明恰恰无心时，恰恰有心用也。末句又重申之。言此不独一念为然，如是恰恰常用而常无，即影射如是恰恰常无而常用也。故知心体，本自有无不二。下文惺惺寂寂，不过复其本体，而岂有所加损哉。然此非永嘉语，融禅师偈也。偈有八句，永嘉截取其四耳。偈云：恰恰用心时，恰恰无心用。曲谈名相劳，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。至哉言也。非真了了，何能及此。