天台 一松大师 说
语溪门人 灵述 记
此去正明六入十二处十八界也。即根尘识耳。在众生边说。无非幻妄称相。在诸佛边论。皆是如来藏性。今因众生不知幻化虚妄种种计着。所以一一约四性而推破之。而显乎本如来藏妙真如性也。问根尘识三既法法皆如来藏妙真如性。然不知作何寔际见得皆如来藏耶。答根尘识三不出色心。如前所谓色心诸缘唯心所现。又云。汝身汝心皆是妙心中所现物。又云。一迷为心不知色身外洎山河虚空大地咸是妙明真心中物。既云心是妙心。即所谓如来藏妙真如性也。能生能现者既皆是妙。所生所现者亦应是妙。所谓理本是妙。粗由物情。所以众生种种分别种种贪着。尚不知是妄。那知是真。若夫诸佛菩萨了得。虽有根尘识三千差万别。究而论之。孰非如来藏妙心之所现耶。所以就根根也法界。就尘尘也法界。就识识也法界。其生也生是缘生生未尝生。其灭也灭是缘灭灭未尝灭。如是则根之炽然见当体不见。尘之炽然生当体不生。识之识然了别当体不了别。那得有能生所生及夫能缘所缘而以自他等四为执计耶。既约自他等四一一推破。皆结之曰本非因缘亦非自然。既非因缘自然。岂非如来藏之性乎。只此便是寔际。无别有寔际也。今破入处界三各有所以。入中正破根兼破尘。处中正破尘兼破根。至若乎界。正破识兼破根尘。此系大旨。不可不知。
今先释六入。若承前五阴。是第二也。分二。即总徴别释也。总徴中。六入者。如法界次第云。入以涉入为义。盖根尘互为入耳。如云尘入根则发根。根入尘则发尘。以其根尘原无自性相因有故。就今文中而论。如因于明暗二种妄尘发见居中。此是尘入根也。如吸此尘象名为见性。又是根入尘也。但今所破重在根耳。若夫六入及本如来藏等。对前总举而论。义如五阴。例之可见。处界亦然。
二别释分六。即释眼耳等也。各有举事显法就事推破结示虚妄三科。其初后无复子科。唯第二就事推破亦各分二。初立理。二正破。下去不复更出。例之可见。若夫初之举事显法不必分矣。如欲分之。眼入即彼下耳入乃至意入皆辟如下是举事也。又眼入兼目下耳入兼耳下鼻入兼鼻下乃至意入兼意下是显法也。
眼入中。举事云即彼目睛者。乃借色阴能显之例。作此中所显之事。若彼此较之。有三种不同。前是能例之例。此是即显之事。一不同也。前是真此是妄。二不同也。前是色法上论所该者广。此中唯在眼根边说所摄者狭。三不同也。此亦深意。不可不知。
显法中。兼目与劳同是菩提瞪发劳相者。谓其全真起妄也。余之五入亦云瞪发劳相者。因眼入既借色阴之例。余五亦借之也。因于明暗等。乃色生眼见。如前之聚缘内摇。如后之黏湛发见。吸此下乃眼生色相。如前之趣外奔逸。如后之见精映色也。下去亦尔。发见居中之见。有云是见精。有云是缘尘分别。此皆不然。见精缘尘。多是识分上事。此中止明眼入。唯是净色根。亦名胜义根。然不离乎浮尘。盖发胜义居乎浮尘之中也。胜义者。乃天眼所见胜乎浮尘耳。于第八阿赖耶识相分之上。一作所缘。又能发识。乃一体而有二用。大似蜗牛两角生必同生者也。六根皆具有者。若曰胜义与浮尘称蜗牛两角者非也。吸此尘象之吸如磁石吸铁也。石与铁或气分相似。或天性相关。不见则已。一见则吸。今根与尘义亦然耳。此见离彼等。谓其由尘而有。离尘无体也。下五皆然。
立理中。非于根出者。指能见之胜义不从浮尘根之所出耳。乃至意入其义亦然。
正破中。若从明来等者。谓见性若从所见之明而来。不关乎暗矣。当其暗相现前之时。明已灭矣。则同来之见性亦灭。暗虽在前。不应见矣。今犹能见暗则不从明灭矣。既不从明灭那得从明来。则知从明来无是理也。下去凡遇结破皆应如之。若从根生等者。谓能见之根。元从明暗二种而为体性。今若根生与明暗不相涉矣。既不相涉则体性亦不可得。如上云此见离彼等也。总由见性缘尘则有离尘则无耳。余五破根生亦然。又空自观等者。若在空见象归不能见根。则知在空之见象乃空自见。何关汝眼入也。下去皆尔。然眼之明暗俱见。乃至意之生灭俱知。正示六根功力。若众生所计。止见明不见暗。乃至止知生不知灭耳。耳鼻舌三入皆可知。
身入中。合觉之触显于离知者。有云触不自知。由合方觉其触。合不自知。由离方觉其合。若尔文虽明理未当。今谓离亦能知也。问离合违顺四相云何止言二尘。答以其违顺总在离合。如细滑者合为顺离为违矣。粗涩者离为顺合为违矣。所以虽四但云二耳。
意入中。劳倦二句。胜义浮尘二根相依为眠为睡也。胜义以浮尘为所依。其浮尘劳倦能依之胜义不为发用。则成乎眠。若浮尘睡足之时而胜义之能依复能发用也。览尘二句。寤寐相对而言也。览尘。谓意根法尘乃五尘落谢影子耳。颠倒者。指上眠寤忆忘等相。今就真体论。同属颠倒耳。又忆忽忘忘忽忆亦颠倒也。生住异灭。如唯识二卷初云。生表此法前非有。住表此法能作用。异表此法非凝然。灭表此法后无时也。今盖忆为生住。忘为异灭也。又如下云吸习等。即吸此生等为所习耳。则知忆忘皆有生已住住已异异已灭之四相也。
吸习中归之习。如学而时习之习也。即以生等为时习之。故成不相逾越。兼意与劳者。劳即上之劳睡忆忘等相也。集知者。前所对属外以发为用。故曰发见发闻等。今所对在内以集为用。故曰集知吸撮。内尘吸五尘落谢影子为内尘也。见闻逆流等者。流即缘也。借彼五根不能逆缘。以显意根能逆缘也。以见闻等但可顺缘。前五尘于外不能逆缘乎内之法尘。纵使能逆缘者。自不能缘内之意地。乃彼不取及之地。即名意根觉知性耳。寤寐二相随身开合者。谓形开名寤。人若寤时六根俱开故。形合名𥧌。人若𥧌时六根俱合故。如列子云。其窹也形开其寐也形交之谓耳。
三十二处分二。初总徴。二别释。
总徴中。云十二处者。以根尘各六为十二也。处即所依也。即尘以根为所依。根以尘为所依故。互相为依名十二处。但今所破正在尘耳。他经亦名十二入者。今因前标六入故名处耳。盖入以能入为言。处以所入立名也。若以此总徴对前总举。例如五阴。可见。
二别释分六。即释眼色处乃至释意法处也。各有举事审定牒计推破结示虚妄三科。初皆从阿难去。二亦皆从阿难去。唯身触处从若在去。三皆从是故去。总标于此。临文可见。
初眼色处。举事审定中阿难下举事也。于意下审定也。下去皆然。唯意法处中此法下为审定耳。初云汝且等者。观即根处。祇陀等即尘处也。下去皆尔。
牒计推破中。若复眼根等者。谓色既根生。乃根有生色之性。若见空非色之时。不唯所生之色应销。则能生之性亦应销矣。故云见空等也。以有能见所见成其显发。若既销所生之色。又销能生之性。则显发皆不可得矣。故云销则等也。以有色相能显乎空。若曰显发一切都无。则色相既已无矣。将何以显其空之质也。又可云。色相是眼根所生。若所生之色既无。则能生之性亦无。谁为见性以辨其空之质也。故云色相等也。空亦如是者。谓显空者唯色相。显色相者唯空质耳。今空质既无。谁为辨色相耶。故云空亦如是。
二耳声处。举事中。食办而击鼓者。意在欲集众也。众集而撞钟者。意在令就食也。
牒计推破中。若无来往二句。防其转计也。恐他既被推破乃转计云。声亦不来。耳亦不往。故先立之曰。若耳声无往来则亦无闻也。声来耳边耳往声处皆不可者。以其声无定体。一声能遍入众耳。若曰声来是忘计也。耳亦无定体。一耳能遍闻众声。若曰耳往亦妄计也。总是若耳若声无一不遍乎法界者。所以声来耳往皆妄计而可破也。
三鼻香处。牒计推破中。合蒙烟气等者。谓鼻以合中知。佛所说也。云何烟未腾空而四十里内皆知耶。故云若鼻等也。有云。鼻虽合中知。得了六根清净自在神力。香烟虽未及远便能闻也。如是融会。似能得闻却是有过。其六根清净何等地位。乃圆之七信也。今在凡夫那得有此。若凡夫便得闻远。则又违合中知之佛旨矣。盖总由香之殊胜力耳。博物志云。汉制香不满觔者不入贡。有外夷入贡。因其未及一斤不约。彼使向午门止爇一铢一城咸闻。则知未及遥远而四十里皆闻者香之力也。
四舌味处。举事中。其间或遇酥酪等者。近日沙门中颇有志者。据此认酥酪为可食者。此不然也。佛制有三种因方可食之。一有病。今沙门果有病而食耶。二草菜不生。今沙门果草菜不生而食耶。三大权示现。今沙门果能如古之逆行菩萨而食耶。若无三种因欲食此者。殊违圣教多矣。所以云其间或遇。非二时之定有可知矣。二时者。佛制止一午食。为施方便更开早食。故云二时。
牒计推破中。若生于空等者。谓既是虚空。一无所有。那得有味可生。若必有生。则虚空是能生矣。汝还啖其虚空作何味耶。故云若生(云云)。
五身触。举事中。汝常晨朝等者。摩头一事乃佛制也。然何等意须摩其头。盖身体发肤受之父母。不敢毁伤此儒宗之大典也。今人出家剃须发者。欲舍所惜之小而成所求之大。成何等大。欲出生死得菩提演法化度众生耳。如是国王父母之恩可报。檀那师长之德亦酬。可知所舍者乃一色身中之一种。是以为小。所成者不独自己得法身慧命。令见闻蒙益之众生莫不得法身慧命。则其所成者不唯大。乃大之又大矣。是以为大。以故剃之不为碍也。即太伯断发纹身尼山犹称至德。则沙门之剃除须发自无伤乎至德也。恐此沙门须发虽剃不勤求于所成。故制晨朝而摩其头。不唯策其进修。亦助其不忘初念也。
审定中。摩所之所。非同寻常论能所。手为能触。头为所触。今在一身本无能所。约能所破者。正破众生谬计以显如来藏耳。
牒计推破中。具有四意。初若在等约互有破。二若各等约双存破。三若头等约一体破。四若二等约二体破。二体破中。在能非所者。若在于手。头则无知也。在所非能者。若在于头。手则无知也。能所两既不得。岂有虚空与汝成触耶。故云若二等也。
六意法处。举事审定中。所缘等者。善不出戒定慧三也。恶不出贪嗔痴三也。法则即法尘也。谓意根所缘之法尘。不善则恶。不恶则善。不善恶则无记。乃一定之者。故云生成法则。此法亦法尘也。即心离心之二心谓意根也。
牒计推破即心中。心即意根。法即法尘。非尘谓非法尘乃是心也。所谓遮诠耳。谓汝之法尘若即心生。能生者既是心。所生者亦应是心。则汝之法尘乃是心而非法尘矣。故云若即等也。若是法尘方成所缘。今既是心而非法尘。那可以心还缘乎心。故云非心所缘。以其根尘相对则成乎处。既非所缘法尘。云何得成其处。故云云何成处。离心中。于心名心心量即心汝心皆意根也。则法之法即法尘也。知则名心等者。意谓法尘无知。意根有知。若法尘有知即是意根矣。故云知即名心。汝之法尘是尘而非心也。若即名心则异乎汝之法尘。故云异汝。乃非汝法尘矣。故云非尘。既非法尘乃是心矣。虽即是心乃同他人之心。以其法尘离乎心故。故云同他心量。应补一转计云。虽曰非尘乃即吾心非同他心。遂破云。汝意根是心矣。法尘又是汝心。云何汝心而离为二耶。故曰即汝等也。若非知等者。非知即无知也。若曰无知。世间无知者不出色声等及夫虚妄相。汝之法尘乃此等落谢影子。虽曰无知自不同乎此等。除此等相当在何处所耶。故云若非等也。今就五尘之色虚空之空。了不见汝法尘而为表示。故云今于等也。然人间五尘之外或更有五尘。而虚空之外那更有虚空为汝法尘之表示耶。故云不应等也。谓法尘是意根之所缘。意根是法尘之能缘。今既无表示则心无所缘。非即无也。故云心非所缘。以其法尘意根能所相对方成其处。既无所缘那得成处。故云处从谁立。
四十八界亦二。先总徴。次别释也。
先中十八界者。根尘识三各有六种。则成十八。而云界者。界以界畔为义。根尘识三各有边畔。是为之界。又界是因义。故下云因眼所生以眼为界等。又界是种义。根尘识三各有种性族类也。若对前之总举。亦如五阴中明。
二别释分六。即释眼色识界乃至释意法识界也。初释眼色识界分三。初阿难下指说审定。二阿难下牒计辨破。三是故下结示虚妄。余五皆然。初中先指说。此识下审定也。
初指说中。如汝所明等者。此是如来小乘经中之所说也。以其小乘但知根尘共能发识。若夫大乘不然。单根单尘亦能发识。如寔推之。则识亦能发根与尘也。然此二句既是佛说。而云如汝所明者。总由阿难七处徴心中已被如来若内若外重重破斥。不胜词穷理屈。所以第六番中立计之后。更引如来所说为转计曰。如世尊言眼色为缘生于眼识(云云)。此中要破众生识界之执。遂牒阿难所引之语为一断案。故云如汝所明。所以但言明不言说耳。下五例此亦云如汝所明耳。
二牒计辨破中。又三。先破根生。次破尘生。三破根尘共生不成。其共生不成唯意法识中无耳。又每破中。皆先破生识不成。次破为界不成也。下去皆然。此中。初若因下破眼生为界。二若因下破色生为界。三若兼下破共生为界。
初中。若因眼生等者。破其识因眼生不成也。谓其识是眼生。则眼为能生识即所生。于色空无涉矣。既无涉于色空。于色空无能分别。故云若因等也。然识以了别为义。既无分别。则将焉用彼识耳。故云纵有等也。
汝见下破其以眼为界不成也。汝见即眼根也。谓其识因眼生眼能生也。则汝见能生非同青黄等色矣。能生尚非青黄等色。汝所生之识则全妄无表示矣。故云汝见等也。以有表示可立界畔。既无表示将何立界畔耶。故云从何立界。
若因色生等。破其识因色生不成也。谓其眼识因色而生。色为能生。但可与色相应。设若遇空。汝之眼识则应灭矣。以其能生尚无所生安得而存。故云若因等也。汝识既灭云何知其为虚空也。故云云何等也。
若色下。破其以色为界不成也。意谓汝之眼识既从色生。与色同一体矣。设若色有迁变。汝识亦应知其迁变。故云若色等也。色若迁变。汝识不迁。尚不知其色之相状。将何为立界耶。故云汝识等也。若曰色变汝识亦变。识既随变。何有界相可得。故云从变等也。若曰色自迁转汝识不变。则汝识乃恒常矣。故云不变则恒。汝识原从色生。既云不变。则不应识其虚空之所在矣。以非所生故。尚不知其所在。将何立界耶。如是则知其变不变以色为界皆不成也。
若兼二种等。破其共生为界不成也。应补一转计云。吾识从眼之根色之尘而共生者。遂牒云若兼等也。合则下正破也。合即共也。上离字当作无字看。下离字当作开字看。意谓汝识若是根尘共生。则应合根尘于一处为能生。方可生眼识于一处为所生。如是则能生与所生两相对立。汝识之中位无矣。故云合则中离。若曰虽则共生原非一处。若非一处而为共生。则应开根尘二以为能生。既开二处。则使所生眼识半与根合半与尘合。故云离则两合。若既两合。根之有照了者固应有知。尘知无分别者亦有知矣。如是则尘之体根之性。相为杂乱而为辨也。故云体性杂乱。如是就其合则中离。则汝识尚无中位。云何成汝识之界畔。就其离则两合。则根尘相为杂乱。汝识又从何而成界畔。故曰云何成界。合而观之。识从眼生以眼为界不得识从色生以色为界。亦不得至。若根尘共生。以共为界则又不得。安可以眼识为界哉。下去例然。
二耳声识界。牒计推破中。若因耳生等。破其识因耳生不成也。谓汝识若因耳生。耳是能生。识为所生。然耳之所以为耳全繇动静二尘。设若二尘不现。尔根全无所知。故云动静等也。既二尘不现。闻根必无所知矣。则能生之根尚不得成。则所生之识成何形段相貌耶。故云必无等也。
若取耳闻等。破其以耳为界不成也。意谓若取耳根为界者。耳之为用总由动静而成。若无二尘。则耳之闻根亦无得成。以是根尚不得。则为界不成盖可知矣。故云若取等也。此破胜义根为界不成耳。下去破浮尘根为界不成也。意谓上之动静不生。闻根不成。为界亦不成矣。如何将汝耳形如卷荷叶之状。四大色法有形可触之物。为汝耳识界耶。又可谓。既无声尘发汝闻性。岂可将汝耳形以能所八法所成眼之色身之触等尘发汝闻性生汝耳识而为界耶。故云云何等也。如是则耳识尚不可得。复纵谁而立为界畔耶。故云则耳等也。
若生于声等。破其识因声生不成也。若汝之识因声而有。声是能生。识是所生。则与闻根不相关矣。故云若生等也。既不关闻乃无闻矣。若是无闻。则声尘之相皆不知其所在矣。如是则能生之声尚无。尔所生之识从何而生。乃云从声生耶。故云无闻等也。
识从声生下。破其以声为界不成也。初识从等纵词也。意谓我前破汝声相尚无。汝既云识从声而生。我亦许汝声尘因其闻性而有声相也。故云识从等也。闻应等破词也。意谓能生之声虽许汝有。但识既因声生。则与声无二矣。若闻声时识亦应闻。故云闻应闻识。若曰唯闻声不闻识。若不闻识。识体尚无。将何立为界畔。故云不闻非界。若曰闻声其识亦闻。则识体同乎声矣。故云闻则同声。既闻其声。识亦被闻。故云识已被闻。识既被闻。了无分别之者。谁个知其闻中之识。故云谁知闻识。由此而观。则识无知之物矣。识若无知终同乎草木矣。若如草木安得立界。故云若无等也。
不应声闻等。破其共生为界不成也。意谓上来识从耳生以耳为界识从声生以声为界皆不得成矣。岂可将声之尘闻之根共生汝识为中界耶。故云不应等也。既是共生。半在根。半在尘。则根尘两相能所敌立。那得有汝识之中位。故云界无中位。若尔不唯无汝识之中位为界不成。则内之根外之尘既无。汝识从何者而知其是根是尘耶。故曰则内等也鼻香识界。牒计推破中。若因鼻生等。破其识因鼻生不成也。若因下总标二鼻。双爪之相浮尘根也。嗅知之性胜义根也。若取下别破二鼻。初破浮尘。若取肉形等也。二破胜义。若取嗅知等也。初浮尘中。初破因生。名身下破为界。破胜义中。初破因生。二物下破为界也。初破因生中。初总徴。以肉下别破。别破有三。即肉空香也。初约肉知。可见。二约空知中。空即鼻端空也。空虽在鼻。寔与虚空不异耳。三约香知中。何预于汝下。应补云。虽属香知犹是吾鼻之知。遂破之云。若香知。即汝鼻知则所知之香与臭必生汝之鼻矣。故云若香等也。
破为界中。初二物等以根从境破。可知。二若鼻下。以境从根破中。臭则非香二句。谓嗅鼻若臭则不应闻香。嗅鼻若香则不应闻臭。非但云是香非臭是臭非香也。香应非臭下。应补转计云。吾鼻非止闻香不闻臭闻臭不闻香。乃香臭俱闻者也。故遂破云。汝所嗅之物有二。则能嗅之鼻亦应有二。故云若香等也。若鼻是一等者。谓其能嗅之鼻止一。则所嗅之物虽有香臭亦止一矣。故云若鼻等也。
二性等。正结为界不成。谓香臭二性不能核定。则汝识之功能从何得见而立界耶。故云二性等也。
若因香生等。破其识因香生不成也。若因等者。汝识若因香而生。香是能生。识是所生矣。故云若因等也。就此二句。应含香既为之能生。恐汝所生之识未必能知汝香之意。所以引例云如眼等也。既见从眼生不能还观乎眼。则汝识因香而有不应知香可见矣。故云因香等也。若识必能知香。香本无知。汝识有知。则非香所生矣。故云知即非生。若曰不知识以了别为识。既不知香则非识矣。故云不知非识。知与不知二皆不可。那即识因香生耶。
香非知有等。破其以香为界不成也。谓其香不自知其为香。全赖识之分别而知。乃所生之识既是不知。则香之所以为香终无得显。香既不显。以香为界则不成矣。故云香非等也。
识不等。正破为界不成。意谓不唯香为不成。汝识既因香生而不知香。则识界之所建立无从来矣。故云识不等也。
既无中间等。破共生为界不成也。若识为耳之根声之尘共生者。则必有中间所生之识。才显其内之根外之尘之能生。而中间既无所生之识。则能生之根尘内外亦不成矣。故云既无等也。既中间内外而不可得。彼闻之识性云何得有。如是三皆虚妄。那得共为生复共为界耶。故云彼诸等也。
舌味识界。牒计推破中。若因舌生等。破其识因舌生不成也。谓其识若舌生。舌为能生。识为所生。识既舌生但可知舌之能生之味。不能知世间甘蔗等甜酸苦辣所生之味矣。故云若因等也。今汝识犹然知世间甘蔗等味。则非舌生可知也。
汝自尝舌等。破其为界不成也。汝识既从舌生。必能自尝其舌。请尝其舌为是甜耶为是苦耶。并以能尝为所尝耳。故云汝自等也。此是定。若舌下破。汝若尝舌是苦。必竟那一个尝汝舌耶。以其舌不应自尝故。故云若舌等也。又舌无自尝之理。必竟那一个从中知觉分别其味是苦耶。故云舌不等也。汝若尝舌非苦则无味矣。味尚不生。以味为界从何得立。故云舌性等也。
若因味生等。破其识因味生不成也。汝识若从味生。味是能生。识是所生。汝味既可生识。汝识还即是味。故云若因等也。同于下例破也。谓汝识既即是味。不应能尝诸味。犹之乎舌不自尝其舌。故云同于等也。汝识既不能自尝味。如何得知其味之可非味之否耶。故云云何等也。既不知是味。非味而识非因味而生可知也。
又一切等。破其以味为界不成也。初以识从味破。识体下以味从识破也。汝识既因味生。而味之能生有一切则识之所生。乃非一矣。故云又一等也。汝识若从多味而生。能生既多。所生亦多。则汝识应多体矣。故云味既等也。如是汝识可得多体乎。若曰能生虽多所生止一。故云识体若一。若所生止一则能生虽多亦当同为一味能生。故云体必味生。若一切味同为一味而成能生。则汝所生之识。于能生咸淡等。应不应分别是和合是俱生是变易等之味矣。故云咸淡等也。变异者。即炮炙等及酝酿等也。然识之所以名识唯分别耳。既无能以分别。则不应名为识矣。故曰分别等也。如是汝识可得一体乎。以其味为所识识为能识。方成其舌之味识界。今味之能生识之所生皆不可定。如何得成其舌之味识界耶。故云云何等也。终不应以虚空作能生生汝识而为分别也。故云云何等也。如是则识因味生以味为界皆不可也。若作通结为界不成。应云。其始也推因舌生舌生不得。其既也推因味生味生又不得。如是云何得名舌之根味之尘生汝识之界即。然终不应太虚空生汝识心而为分别成其界耳。故云云何等也。
舌味和合等。破其共生为界不成也。若汝识为舌之根味之尘和合而共生者。则又不然。尝论汝根尘相对而有。汝识处中以为分别。彼之根尘既已和合。何用汝识分别。则汝识无自性矣。故云舌味等也。若有根尘分之内外汝识居中以成界畔。既汝识之中尚无自性。如何得生其界畔耶。故云云何界生。如是则识因共生以共为界皆不成也。
身触识界。牒计辨破中。若因身生等。破其识因身生不成也。汝识设若从身而生。则无合离二触尘矣。触尘若无。则汝身根尚无。又何能生汝识为分别也。则识从身生无是理矣。故云若因等也。
若因触生等。破其识因触生不成也。汝识若曰从触尘生。则与身根不相涉矣。故云若因等也。若有身根觉其触尘之合离者能生汝识以为分别。既曰必无汝身。谁有虚空之非身而知合离之者。如是能生触尘尚不可得。而所生之识从何而有。则识因触生又无是理也。故云谁有等也。
物不触知等。破其共生不成也。意谓汝识触尘身根而共生者。然触即物也。物不成触。由身而显。故云物不触知。又身亦不自知。由触而发。故云身知有触。既曰身知因触而发。乃身即触矣。故云知身即触。又曰触尘由身而显。乃触即身矣。故云知触即身。若知由触。即触知非身知也。故云即触非身。又触因身。即身触非触触也。故云即身非触。如是则身之所以为身不可以为身矣。触之所以为触不可以为触矣。而身之根相触之尘相互相杂乱。原无处所定其为身为触矣。故云身触等也。由是而论。则知物不二句知触两不能也。知身二句知触相因成也。即触二句知触互相夺也。身触二句双结不成也。合身去破其转计。其转计云。不必论其知之与触。当其离合之际自有知与触也。遂破云。若曰离合之际而有知触。当其合身也欲求其触触乃全是身体之性。那有触得。当其离身也欲求其身知乃全是虚空之相。那有知得。故云合身等也。汝虽转计离合之际自有知触。然就离合而推又不可得。则汝身之根触之尘能共生者尚不可得。何论其所生识耶。已上破识从共生。内外去。破为界不成也。一往止破共界不成。若其前之因身因触。但破因生不破为界。今应通破。其单身为界单触为界身触共为界。皆不成也。意谓前来推识因身生。身尚不得。推识因触生。触亦不得。又推识因身触共生。身触又不可得。则知身不得内不成矣。触不得外不成矣。共生之身触不得内外不成矣。能生之身触尚不得成。云何有识之所生成中位耶。不唯内外不成。中亦不立。又中不立。内外亦空也。故云内外等也。可见内外二句。由内外不成。中亦不成也。中不二句。还由中位不立。内外性亦空也。其时纵有识之生也。从何而立界耶。故云则汝等也。如是不唯因生不成。为界亦不成也。
意法识界。举事中。意法者。意即意根。法即法尘也。审定中。因意因法。即因意根及法尘也。
牒计辨破中。若因意生等。破其识因意生不成也。谓识从意根生。意是能生。识是所生。我今问汝。能生之意因何而有。若究其自必须所思法尘。然后发明汝意根。故云若因等也。则知有法尘。汝能生之意根才生。若无现前所对法尘。汝之能生意根无由而生。故云若无等也。若离所缘法尘。能缘意根终无形相可得。故云离缘无形。若有所缘之法尘及夫能缘之意根。汝之识心从中而为分别。今离缘无形。纵生汝识将何以为用耶。故云识将何用。如是则知识因意生无是理也。
又汝心识等。破其为界不成也。如俱舍所明。识心即心。诸思量即意。了别性即识也。又有云。识心即第八识。诸思量即第七识。了别性即前六识。又经云。集起为心。筹量为意。了别为识。此以功能而立名也。然此文中一往而看。似乎三种识相。究而论之。则又不然。以其止论第六意识及意根。若作三种识看。有二不相应。一此是十八界止应明六识。若作三识。与十八界不相应也。二此中止云同异唯二种耳。若作三识。与同异不相应也。以此则知识心即意识也。诸思量即意根耳。以其能缘五尘落谢影子故。了别性者。总谓意识意根皆能了别。故云兼耳。不可因有兼与二字便认三种识也。意谓汝言识心因意根生。则所生之识心。与能生意根之诸思量。二种皆有分别性者。我且问汝。其二者之了别性。为是同耶。为是异耶。故云又汝等也。同意去推破也。若识心与意根同者。意根有分别。识心亦能分别。如何识是意根所生。既曰所生。则不应同矣。故云同意等也。若识心与意根异者。意有分别。识心应无所识。故云异意等也。识之所以为识者以其识耳。若异于意根无所知识。如何云是意所生耶。应补转计云。虽异意根元有所识。遂破云。识心能有分别。则应分别法尘。汝既意根所生。将何分别。岂可还分别能生之意根耶。故云若有等也。如是同意则非所生性不成也。异意有识无识性又不成。故云唯同等也。同异尚不得成。识界从何而立。故云界云何立。
若因法生等。破其识因法生不成也。汝识若因法尘而生。法为能生。识为所生。然世间诸法不出色等五尘。五尘又是五根所对。皆非意根所摄之法尘者。盖能生之法尘无矣。故云若因等也。共转计云。诸尘虽是五根所对非意根摄。然识必因法尘而生。遂破云。汝识决定法尘所生。汝当谛寔而观。法尘之法作何相状。故云汝识等也。然一一推之。唯是眼根所对之色空生灭。耳根所对之动静生灭。乃至身根所对之合离生灭。此皆五尘也非法尘也。越此五尘生灭诸相。终无法尘可得。故云若离等也。则能生法尘无矣。又转计云。即色空等中生灭便是法尘。遂破云。若必以此五尘生灭之相为是法尘。当其生也元是五尘之生。而无关乎法尘。其灭也又是五尘之灭。亦无关乎法尘。故云生则等也。则能生之法尘又无矣。如何汝识因法尘而生也。
所因既无等。破其为界不成也。如是所因之能生法尘既无。而能因之所生意识作何形貌相状耶。故云所云等也。相状尚不可得。识之界畔如何得而生耶。故云界云何生。始自五阴已来终至乎此。一一破显过来。无一法不属性计虚空之幻化者。又无一法不是本如来藏妙真如性者。若非三摩提不思议妙假之观。何能见不思议妙有之谛。所以其破也破无所破而无所不破。破处即立。其显也显无所显而无所不显。显处即破。是故前之总举中云。五阴六入等皆是因缘和合虚妄有生。因缘别离虚妄名灭。又云。殊不知生灭去来本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性也。
自阿难白佛言去。酬第三禅那之请也。皆由阿难前来启请十方如来得成菩提妙奢摩妙三摩妙禅那之三法。所以为他一一发明。从审问发心以来。七处破妄所无所依之所。三处诘妄体无能依之体。随有盲人见暗以显见性之不灭。见不关眼以显见性之不生。更寄陈如主客之解。令阿难悟见性常于手自开合见无舒卷。又寄陈如空尘之解。令阿难悟见性寂于头自摇动见无有止。更示身有生灭性无生灭。以释真妄之疑。及乎臂无倒正见有倒正。以释颠倒之疑。由是明见性无还。于明暗色空等相皆无还明见性离相。于是非因像等相无不远离。不唯破缘尘分别之妄见。亦且破第二月见精之妄见。唯一见见之时见非是见见犹离见见不能见之真性耳。此就心见二字发明奢摩之真空也。于是更告阿难。汝从未明五阴六入乃至十八界。论其相。无非因缘和合虚妄有生因缘别离虚妄名灭。论其性。本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。所以始自五阴终至十八界。一一约四性而推破之。既非因缘又非自然。唯一本如来藏妙真如性。所谓破无所破破妄处即显其真。显无所显显真处即破其妄。此就心见开为五阴乃至开为十八界。发明三摩之妙有也。至此更发明乎七大。一一约四性而推破之。此皆识心分别计度。惑为因缘及自然性。以显其真。无非清净本然周遍法界。发明禅那之圆中也。先叙其由致。若此文分为二。初疑请。即阿难白佛去。二开示。即尔时世尊去。初又分三。初阿难下述昔所闻。二云何下陈今所疑。三惟垂下申己所请。
初二二番合而释之。阿难等者。阿难意谓。如来显三摩中法法本如来藏妙真如性。吾已悟矣。但本非因缘亦非自然。因缘自然二皆非之。不无所疑。此是如来今日之所说也。如此还以如来昔日所说验之不无同异。故云如来等也。此是如来昔日之所说也。如此以今验昔以昔验今。似乎因缘不可排摈。云何到今日来。不唯排摈其自然。亦且排摈其因缘。自然乃外道所计。排摈犹可。因缘乃如来所说。云何亦排摈耶。在如来二俱排摈不无指归。在我阿难斯义未晓。故云云何等也。然云常说者。自昔已来不止一番。故云常说。一切世间者。世间有三。一众生。二五阴。三国土。合而言之。总不出依正二报情与无情也。种种变化者。在有情。生而死死而生。生生死死死死生生。在无情。变生为熟。化有为无也。虽曰一切世间种种变化。非是无因而忽有。全由四大以发明。故云皆因等也。
三中。开示等者。以因缘破自然。以自然破因缘。皆戏论也。若以因缘为因缘。则众生未免著有。以自然为自然。则众生未免耽空。如是不离二边皆非中道了义也。今因缘自然既皆排摈。似非二边之说。若得说其排摈所以。明了因缘之应排应摈自不着乎有。明了自然之应排应摈自不耽乎空。方是中道了义无戏论之法也。故云开示(云云)。此文正属发明禅那。故当机之请便云中道也。若非大权示现师资并演。何以有此。
二开示分四。初尔时下诃斥。二汝今下诫许。三阿难下受旨。四阿难下正示。
初中。汝先厌离声闻等者。指序分中方行等慈发意圆成也。发心勤求等者。指正说初殷勤启请十方如来得成菩提也。开示第一义谛者。指前奢摩中破妄心显真见破无所破显无所显等。三摩中。五阴三科皆本如来藏妙真性等。此乃圆教所诠之理也。而言中道者。遮其空有名之为中。此理虚通而无壅塞。称之为道。最上无过谓之第一。深有所以目之为义。诸佛菩萨之所修证审定不虚命之为谛也。真药者。世间戏论等。即牒阿难所疑之因缘自然也。但略自然耳。前请云无戏论法。所以牒其所缘为戏论也。缠绕即疑惑也。就喻上说。能起膏肓之危症乃系仙人之秘术。为之真药也。就法上论。犹第一义谛也。即烦恼生死之病。作对治烦恼生死之药。命其烦恼无不可以破。生死无不可以断。法身得长慧命得增。是为之真药也。
二中。初一句诫。我当下许。云我当等者。正许其发明禅那。演四大而成其七大谓之分别。即当处而无非法界谓之开示。若例前所说。如奢摩中。破妄心妄见谓之分别。显真心真见谓之开示。三摩中。扩心色为五阴三科谓之分别。即虚妄本是如来藏谓之开示也。亦令当来等者。谓禅那是正观不二之法。不独为汝阿难一人及夫现前大众以为修持。亦令其当来后世凡修大乘者皆可依之而通达乎寔相也。寔相是菩提果体。禅那是能通因行。所以奢摩中显见见之后结示云。汝等狭劣无识不能通达清净寔相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路也。总由阿难最初请云十方如来得成菩提妙奢摩等。及如来将答之初示云。有三摩提名大佛顶。十方如来一门超出妙庄严路。以故许说。禅那亦云令修大乘者通达寔相耳。
三可见。
四正示分二。初阿难如汝去约意总明。二汝观地性去历大别示。初又三。初阿难下牒疑也。二阿难下对辨也。三阿难下喻显。
初可见。
二中。云非和合及和合者。由阿难将如来昔之所说和合因缘。疑今因缘自然二皆排摈。盖以和合为因缘则有非和合为自然之意矣。今欲说明二皆排摈。仍将非和合及和合为对辨耳。分二。初若彼下非和合。二若和下和合。皆有法有喻也。
初非和合中。若彼等法。犹如等喻。法中云若彼等者。盖牒其和合以出非和合也。喻可见。后应结云。约法约喻以明之。非合如此。此非和合之相即自然也。而莫非虚妄。岂得不排摈乎。
次和合中。若和等法。如旋等喻。法中。若和二句即牒其所疑也。始终二句明依报国土也。生死二句明正报众生也。初中。国土不出成等四相。成住为始。坏空为终。以成住成乎坏空。以坏空成乎成住。互相为成。故云始终相成。又成住为生。坏空为灭。以成住之生续乎坏空之灭。坏空之灭还续乎成住之生。互相为续。故云生灭相续。而依报之国土所谓和合变化如此。
次中。众生不出生死二相。以有其生还有其死。以有其死还有其生。互为生死。故云生死死生。从是生而复生复生而不穷。死而复死复死而不尽。生死无际。故云生生死死。若约国土论之。始之生成终之死。终之死还成始之生。乃始终之相成也。以现在之生成续过去之死灭。以未来之死灭续现在之生成。乃生灭之相续也。正报之众生所谓和合变化者如此。如是国土之生灭众生之生死。皆相成相续了无穷尽。若假喻发明。犹如旋火之轮而未尝休息也。又约法约喻以明和合如此。此和合之相即因缘也。亦莫非虚妄。岂得不排摈乎。
三喻显中。如水等者。总喻和合非和合也。以和合犹水之成冰也。以非和合犹冰还成水也。如是之水而冰。冰而水。皆非水之澄湛之体。彼之非和合之自然。和合之因缘。亦非性之本然之体。以非清净本然体故。所以因缘自然皆排摈也。昔之说因缘者。为破外道自然。乃小乘非大乘也。今因缘自然皆排摈者。乃大乘非小乘也。汝之阿难早已应知。云何引昔疑今而言不知斯义也。有云火轮喻和合。冰水喻非和合。此则不然。非和合以虚空为喻。和合以火轮为喻。各有法喻明矣。犹恐阿难未晓因缘自然二皆排摈之旨。重约冰水总结显之。那可对火轮分喻和合及非和合耶。但冰水之喻作结前起后可尔。然结前起后意各不同。结前如向所明。起后者七大中循业发现。如水之成冰也。清净本然如冰还成水也。就法而论。虽有真妄之殊同一藏性。就喻而言。虽有冰水之分同一湿性。盖循业发现染七大也。故以如水成冰喻之。清净本然净七大也。故以冰还成水喻之。在藏性本非染净。由迷悟而分染净。所以其迷也即佛界之净成九界之染。如水之成冰寒凝故也。其悟也即九界之染成佛界之净。犹冰还成水阳和故也。如来正欲为明七大之相皆是循业发现。显七大之性莫非清净本然。故就喻而预明也二历大别示。七大之前应先总示大意。具如圆通疏。七大文后兹不重录。有云前奢摩之心见三摩之五阴等皆近取诸身。唯今禅那是远取诸物。所以明七大也。此皆不然。如奢摩心法近见即是色亦是远。如三摩。余不必论。六尘中前五尘岂是近乎。今禅那。五大亦不必论。见识亦岂是远乎。所以作是说者断不可也。大科分七。即地大乃至识大也。
初地大为四。初标举。汝观等也。二推破。阿难等也。三指示。汝元等也。四斥责。世间等也。
初标举中。地性之性。在阿难正是自他差别之性。故有粗细。在如来乃清净本然之真性也。性本无二。就阿难所见不无异耳。以地大就妄推故。若夫下六皆约真而辨也。析彼等者。所谓之析空也。然析空通乎三藏行人及夫外道。当知三藏析空时。破外道所有。外道唯知析之又析。析大地以成微尘。至乎邻虚以成乎空。殊不知空之所以为空。若其三藏行人。以观观之。皆因缘和合而有。了不可得。如四大各还谁是我身。于此研穷真理。自不同乎外道之析空。而外道之析空自当破矣。今且就彼为言。故云粗为大地等也。
二推破分二。初若此下辨例也。二汝今下例破也。
初中。若此等者。指上析彼等也。谓邻虚色也既可析成乎空。例之乎空亦可出生乎邻虚之色相矣。故云若此等也。例此正欲破他和合发明之计。所以遂牒其疑云汝今问言等也。
二例破分四。初牒问。汝今等也。二反难。汝且等也。三正示。若色等也。四结破。色犹等也。
初牒问中。正牒其和合因缘种种变化之问。故云汝今等也。
二反难中。又分为二。初汝且下难合空为色。二又邻下难合色为空。
初中。汝且之前应云。例析邻虚以成虚空。似乎还可合虚空以成邻虚。汝既问云。由和合故出生世间诸变化相。我还问汝。虚空可和合而成邻虚乎。若曰可。汝且观。用几虚空和合而成一邻虚也。故云汝且等也。若曰不可。现在有邻虚。岂合邻虚而成邻虚耶。然终不应邻虚合成邻虚。故云不应等也。
次中。又邻虚之前。亦应云。我还问汝。虚空既不可合成邻虚。则邻虚亦不可析成虚空矣。在汝阿难可析邻虚成虚空乎。若曰可。汝又观用几邻虚色相和合而成虚空也。故云又邻等也。亦应有若曰不可亦不应虚空合成虚空之文。盖略耳。
三正示中。若色之前应云。在汝阿难未知作解若何。如我如来看之。因无合虚空成邻虚之理。亦无合邻虚成虚空之理。所以者何。若合邻虚之色欲成虚空之时。原是合色而非合空。既以色合色。那得合邻虚而成虚空。故云若色等也。若合虚空之空欲成邻虚之时。原是合空而非合色。既以空合空。那得合虚空而成邻虚。故云若空等也。汝云和合出生世间诸变化相。变化虽多不出色空。空既不可成色。色又不可成空。则知汝云和合诸变化相者皆虚妄也。
四结破中。色犹等者。意谓如是推破。虚空固不可成邻虚之色。则邻虚之色亦不可成虚空之空明矣。从许汝邻虚色犹可析成虚空。其虚空那得合成邻虚。故云犹等也。
三指示中。汝元不知等者。谓阿难疑一切世间和合诸变化相。此不知妄也。不知妄者无他。皆由不知如来藏之真性。特指示之。故云汝元(云云)。如来藏有三种。所谓性德修德及证得也。性德者。谓这种藏性之理。如来如。众生如。一如无二如。有佛无佛其体恒在。在诸佛得之不为高。众生失之不为下。在圣不为净。在凡不为染。乃染净同源。高下平等。圣凡不二。生佛一如。天然本有不假造作。具此性功德故。是为性德如来藏也。修德者。虽曰性德众生本具。乃全体在迷。或从法师及善知识闻此性德妙理。发为不思议妙观。全性起修。全理成行。三谛由此而分显。三惑从是而分破。然破无所破全破即显。显无所显全显即破。无非性德。而破而显。是为修德如来藏也。证得者。既从性德发为妙行。由境发智。由智照境。境智一如。境智不二。菩提由是而成。一成一切成。涅槃从此而得。一得一切得。成无所成。得无所得。乃证得本有性德而已。如下文云。圆满菩提归无所得。是为证得如来藏也。今所言者乃性德也。以一切众生性中具有果人众功德故。有是性具必当证入。约果明因。谓之如来藏也。性色二句。有云性色真空即俗而真也。性空真色即真而俗也。色空不二。真俗并显。即中道也。虽作是释。然与下文犹未能合。何以故。此中欲显四大无非法界。还以空大而为对显。空既周遍法界。四大亦遍法界。所以云性色真空性空真色乃至性风真空性空真风。欲显空大。还以见识二大并显。故云性觉真空性空真觉。觉即见识二大耳。欲显见大。还以本觉妙明真见并显。故云性见觉明觉精明见。欲显识大。还以本妙觉明真识并显。故云性识明知觉明真识。见识二大既真。则色空五大亦皆真也。则知今言性色等者。正以空大对显地大也。谓此色非合色而有。乃性具之色。故云性色。此空非析色而成。乃性具之空。故云性空。色既性具全真无妄。故云真色。空亦性具亦真无妄。故云真空。举其色。色是如来藏。举其空。空是如来藏。无一而非如来藏性。所以云性色真空性空真色。约空大对显色大如此。清净下单。显地大。三惑不能染是为清。二死不能污是为净性。中之所具有是为本然。无乎不有无乎不存是为周遍法界。所谓地大不为小。法界不为大。所以云清净本然周遍法界。此乃似自然寔非自然也。随众三句之前。应云。既是清净本然周遍法界。则无往而非清净矣。云何现有十界染净不同之相耶。故释之云随众生等也。此盖十界众生。性体虽同。业感有异。佛是无上。众生若六道心著有。以有漏为业。二乘心着空。以无漏为业。菩萨心着中。以亦漏亦无漏为业。如来心究竟。以非漏非无漏为业。随著有者。知有而发现有。乃至随究竟者。知究竟而发现究竟。知究竟者是净。余知者是染。是故性虽清净周遍。相分十界染净不同。若举事而例明之。如同一水而有四别。天上视之以为琉璃。人间用之以为浆饮。鱼龙处之以为窟宅。饿鬼着之以为火𦦨。水唯是一。业感不同而有四种差别。此亦然之。所以云随众生心应所知量循业发现。此乃似因缘寔非因缘也。
四斥责中。世间等者。谓九界众生不知其相也。随业发现似因缘寔非因缘。遂惑为因缘。不知其性也。清净本然似自然寔非自然。遂惑为自然。以其惑为因缘。我所以排摈因缘。以其惑为自然。我所以亦排摈自然。有何可疑汝阿难云不知斯义之所属耶。此正斥责而结答之。故云世间无知等也。究其所以。无他。皆由识心用事。于一切法种种分别种种计度。所以非因缘惑为因缘。非自然惑为自然。总是虚妄而已。但有言说都无真寔之所以也。故云皆是(云云)。汝元不知等之指示。世间无知等之斥责。消释意义。下皆例此。
二火大分四。初阿难下标举。二汝观下辨破。三汝犹下指示。四世间下斥责。
初标举中。云火性无我者。我是主宰之义。若执主宰定此而不可。彼定局而不能遍。今云无我者。乃周遍之义也。一往而言。五行不同。克寔而论。五皆具火。如下文云。风金相摩故火有光。乃金中有火也。彼大海中火光常起。乃水中有火也。是故山石击则成𦦨。乃土中有火也。又如钻众木而取其火。乃木中有火也。又本文云。一处执镜一处火生。遍法界执满世间起。所以云火性无我。虽曰无我。又非无因而发。故云寄于诸缘。缘有二意。一互具缘。如云金中水中土中木中皆有者也。二各遍缘。如云一处执镜一处火生遍法界执满世间起也。遍具虽异。缘止是同。所以云诸缘耳。只此二句正显火性周遍。下去止是敷演其意而已。下皆例之。所以此去皆约真而论唯地大就妄而推耳。
二辨破分五。初举事。汝观等也。二引类。阿难等也。三审定。阿难等也。四正破。阿难等也。五重审。汝又等也。
初中。阳燧者取火之具也。日前求火者。日是太晹。乃火之母。火是太晹之子。欲求其子须向其母耳。
二中。名和合等者。正与求火相类。故先立此。为下辨破之本。众虽为一等者。谓一千二百五十人为一众时。虽曰和别以为总。合多以为一。总中未尝无别。一中未尝无多。所以云诘其等也。至瞿昙种姓下。应结云。汝之阿难所谓和合者。可如是乎。氏族名字等者。意谓千二百人不能一一备举。且略言几人。故云如舍利弗(云云)。舍利弗名字也。婆罗门种氏族也。优楼频螺名字也。迦叶波种氏族也。阿难名字。瞿昙种姓氏族也。余可例知。
三中。所定者即四性之三也。
四中。即就所定为破耳。可见。
五中。日镜相远等者。日在天。镜在人。相去四万由旬。故云日镜相远。既云相远。那得如水乳之和函盖之合。故云非和非合。此破其和合也。不应下。更破其非和合耳。又转计云。原非日镜和合而有。故遂破云不应等也。以其和合即因缘非和合即自然。一一破之。益见因缘自然皆应排摈也。下五例然。
三指示中。汝犹不知等。例前皆可见。唯当知世人等。应牒前标举中火性无我以为对讲。以火性无我故。能成一处执镜(云云)。以一处执镜等故。能显大性之无我也。下五亦应例然。
四斥责。亦如前释水大中亦四。初阿难下标举。二如室下辨破。三汝尚下指示。四世间下结责。
初中。水性不定者。非谓决之东方则东流决之西方则西流谓之不定。如下文云。宝明生润故有水轮。彼洲潬中江河常注。是故山石融则成水。是故林薮绞则成水。及本文云。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生等。所以谓之无定也。流息无恒者。谓求之则流。不求则不流。流无恒也。又求则不息。不求则息。息无恒也。此二句正明其水性周遍耳。
二辨破分四。初如室下举事。二此水下审定。三阿难下正破。四汝更下重审。
初中。太阴即月也。乃水之母。精即水也。乃太阴之子。方诸者取水之珠。淮南子云。方诸见月则津为水。高诱注曰。方诸阴燧。许慎注曰。诸即珠也。方即石也。白月昼者。言其月白如昼耳。
余皆可知。
风大中亦分四。初标举。阿难等也。二辨破。汝常等也。三指示。汝宛等也。四结责。世间等也。
初中。风性二句。亦明其周遍也。无体非谓其无形。正言无处不遍耳。不常非谓其无恒。正言无时不有耳。所以下云。一人微动服衣有微风出。遍法界拂满国土生耳。
二辨破又分四。初汝常下举事。二此风下审定。三阿难下正破。四汝审下重审。
初中。僧伽梨此云大衣。即二十五条也。
次中。袈裟此云坏色。亦即衣也。就衣而言为僧伽梨。就色而言为袈裟耳。
三中。此风若复等者。谓其风若从衣而生。衣即是风。汝今披者乃披风矣。故云此风等也。汝既披风。衣应飞摇离汝之体。故云其衣等也。汝衣既有风出。我衣亦应有风。若有风有所。今我垂衣。汝应看我之衣。所有之风在何处所。故云我今等也。风若有所。则衣应有藏风之地。然衣那有藏风之地。故云不应等也。破风从面生。云若风等者。谓风若自生。而披拂乎面。则应从披衣者之面而生。故云若风等也。若从彼面而生。还应拂汝阿难。故云从彼等也。则汝阿难自为整衣应拂他人云何反拂汝自面耶。故云自汝等也。余可知。
四大外更有空见识三大者。如阿难止云四大和合。虽曰四大。所谓一切世间之诸变化相未能尽摄。以故对四大之色说一空大。色空既明。所谓之尘尽于此矣。既有所对之尘必有能对之根。以故色空之外说一见大而兼收乎六根。所谓之根尽于此矣。既有根尘必有了别之识。以故根尘之外说一识大而为了别之者。所谓之识尽于此矣。如是一切世间之诸变化无不具备。所以从四大更开乎三也。且奢摩中所明止于心见。心即心。见即色。三摩中从心色而扩大之。开心合色而成五阴。开色合心而成六入十二处。色心俱开而成十八界。至此禅那之七大亦即色心之所开者。然五阴三科无不含摄。则知名异而体同也。总不越若色若心妙心所现之旨。所以法法本如来藏妙真如性清净本然周遍法界也。
空大分四。初标举。阿难等也。二辨破。如室等也。三指示。若此等也。四结责。世间等也。
初中。空性二句亦周遍意。以法界而为体也。元无边畔故云无形。因色显发者。即本文云如一井空。空生一井十方虚空亦复如是等也。正显空性乃周遍耳。云显发者。因色而显空是为显。离色而见空是为发。
二辨破又四。初如空下举事。二此空下审定。三阿难下正破。四汝更下重审。
初可知。
二若因土出等者。破其虚空因土而出也。虚空若因土出。则土出井之时应见一空从于土出而入乎井。故云若因等也。设若土先出时不见虚空从土出而入井。如何得言虚空因土而出者耶。故云若土等也。若曰虚空既无其出亦无其入。则空之与土其因无异者矣。故云若无等也。余可知。
三指示又分三。初若此下空均四大。二阿难下斥迷令悟。三汝全下正为指示。
初可知。
次中。当观虚空为出为入者。即和合之因缘也。为非出入。即非和合之自然也。
三中。性觉真空性空真觉者。所谓约见对空而并显也。觉即见闻觉知。以见摄六根故耳。
见大分四。初标举。阿难等也。二辨破。如汝等也。三指示。若见等也。四结责。世间等也。
初中。见觉无知者。非无知也。谓其不自知耳。因色空有者。谓其因色空二尘而有见耳。就妄边说如此。若就真性。当知色空无时不有无处不在。则见觉之无知亦无乎不知也。似乎单在见根上说。如下云。若见闻觉知等。则又兼余根矣。所以有云。见觉单指见根。有云。见觉亦兼余根。两皆可也。
二辨破亦四。初如汝下举事。二此见下审定。三阿难下正破。四汝更下重审。
初中。云白月者前十五日。黑月者后十五日。所以律中指望日为白月十五。指晦日为黑月十五也。
二可知。
三正破。破一体中。则明等。先出明暗互互相亡。若与等。谓明暗既互相亡。设与暗为一体。当其明来之时。暗相若灭则见亦应灭也。与明为一体。例之可见。如是见有灭矣。如何复能见明暗耶。故云灭则等也。见明见暗下。应补一转计云。所见等暗虽有差别。能见见性了不生灭。遂破云。若明暗虽有差殊尔见性不为生灭。则见性与明暗是异而非一矣。如何得成一体。故云若明等也。如是则知见与明暗等相为一体者无是理也。破非一体中。若此见精等者。意谓汝之见性与明暗虚空非一体者。应离明暗虚空之外别有见之形相矣。然汝向明暗虚空等上析其见性。作何形段相状。故云若此等也。此是标起。离明下释其析之不得。意谓汝欲离明暗等相析其见性。若离明暗等相。则汝之见性同乎龟之毛兔之角。但有名字寔无其体。故云离明等也。明暗下正破也。既离明暗等相同夫龟毛兔角。则汝见性与明暗等三俱异体矣。故云明暗等也。既与三俱异体。汝之见性从何得立。若欲立之。从明而立耶。从暗而立耶。从虚空而立耶。故云从何立见。如是则知见与明暗等相非一体者无是理也。明暗相背立破见性与明暗等相或同或异非同非异也。上来推简过来。见性与明暗等相一体之同及非一体之异悉皆无是理矣。汝若云或同者。其明之与暗迥然违背。汝之见性了不因违背。而违背。如何得言。故云明暗等也。汝若云或异者。应离明暗等三别有见性。今离此三了无见性。如何得言或异。故云离三等也。汝若云非同者。既是非同。则应所见之空相能见之见性各有一边涯际畔矣。今就二者之间而推简之。何者是所见之边畔。何者是能见之边畔。既不可分。如何得言非同。故云分空等也。汝若云非异者。其所见之明暗互相生灭而为迁改。则能见之见性亦应随生灭为迁改矣。今所见之明暗虽相迁改。汝能见之见性非同迁改。如何得言非异。故云见暗等也。如是则知见与明暗等相。或同或异非同非异亦皆无是理也。自五阴来皆约四性简。唯此就四句推。各有所以。具如辅行中明。
四中。云见觉空顽者。谓能见之见有觉知所见之明暗色空等无觉知。非和合等。正明见性与明暗塞空等知与无知为非因缘之和合亦非自然之非和合耳。故云见觉等也。
三指示又三。初若见下见均五大。二阿难下斥迷令悟。三汝曾下正为点示。
初中。若见闻知等。以见大之周遍例同乎地等五大也。见性本来圆满而无缺陷。周遍而不狭小。凝寂而非动摇。所以当与地等均称为大。皆如来藏也。见根既尔。闻觉等三亦可知耳。故云若见等也。
二中云性沉沦者。非谓其已断分段而犹有变易为沉沦。以阿难正得初果即其分段尚有几反。自不应以变易为沉沦也。但谓其多生汩没耳。不悟等者。斥其迷见闻等本如来藏。令其就见闻等上一一推之而悟见闻等本如来藏均称为大也。生灭同异。所谓之和合也。非生灭同异。所谓之非和合也。就见闻等。体即虚妄。元是生灭同异之和合。及非生灭同异之非和合。皆有就其见闻等全体真性。那有生灭等之和合非生灭等之非和合可得。如是则因缘自然二皆排摈之旨亦一见矣。若释见闻觉知为生为灭等者。生灭非是生灭。通论见闻等性。同异非同异于见闻等互互而论也。若云生者。明暗现前。见等随其互亡。那得生。若云灭者。明暗等相自相陵夺。见等未曾有灭。那得灭。若言同者。如下云头奚不履足奚不语。那得同。若言异者。亦如下文云心有所问身起钦承。那得异。若言非生者。明来见明暗来见暗。那得非生。若言非灭者。明暗若亡见亦随灭。那得非灭。若言非同者。如下文云生死流转唯汝六根。那得非同。若言非异者。如下文云听不出声见不超色。那得非异。谓此见精即是本觉妙明。故曰性见觉明。谓此见觉之精全体元明自性。故曰觉精明见。虽是见根本是性具。故曰性见。如是乃全妄即真也。
三中。性见觉明等二句。妙德莹然者。以见闻等有览物之照了谓之德。虽览物不为物染谓之莹。内根内尘若能若所无不遍乎法界清净本然。谓之妙也。余可知。
识大分四。初阿难下标举。二汝今下辨破。三若此下指示。四汝更下重审。
初中。识性无源等者。据妄边而言也。以其必须根尘方得有故。若依真体那得无源。所以下云性识明知觉明真识也。
二辨破为四。初举事。汝今等也。二审定。此识等也。三正破。阿难等也。四重审。汝今等也。
初中。汝今等者。谓根等根但能了境耳。云但如镜中无别分析者。谓镜但照一切物。然不能辨其某是某物。今例之于眼耳等。根但可照了前尘。不能分别一切也。问六根之名虽别。六根之用乃同。今既眼根但可照物。前识界中谓其意根亦能了别何耶。答根之与识似乎一也。然了别之名可同了别之用寔异。其识可以了别为了别。若夫根但可照了为了别耳。以其识能分别故。遂云汝识于中等也。从中次第标举指陈过来。此是了了见佛性者之文殊也。此是说法第一者之富那也。此是神通第一者之目连也。此是解空第一者之须菩提也。此是智慧第一者之舍利弗也。如是一一分别点示。皆识之力。非根之用。故云汝识等也。
二可知。
三中。破识于见生。云若汝识性等者。意谓汝识若从见根而生。则与明暗色空等尘不相涉矣。故云若汝等也。然必无明暗色空尘相。汝之见根元不可得。故云必无等也。其能生之见根尚不可得。汝所生之识性从何得发。故云见性等也。破识于相生。云若汝识心等者。汝识若从明暗色空等相而生。则非从见根而生矣。故云若汝等也。若非见根而生。则于前尘明暗等相不能明了矣。既不明了。则明暗色空皆不可得矣。故云既不等也。彼能生之相尚不可得。汝所生之识从何而发。故云彼相等也。破识生于虚空中。若生于空等者。汝识若从空生。汝之能生不唯非色之相。亦且非见之见。故云若生等也。若日能生非见。则非见闻等矣。于明暗等相自应无辨。故云非见等也。若曰能生非相。相是见之所缘。所缘之相若灭。能缘之根从何处立。故云非相等也。如是不唯处于非相。亦且处于非见。故云处此二非。既是二非那得生识。汝若定执空亦能生。既曰空则应同无体。故云空则同无。又转计云虽则曰空非无有者。遂破云。若以空为有者。其有自不同乎世间之物。故云有非同物。既能生非同世间之物莫说不能发识。纵能发生。汝识于明暗等相何所分别。以其非所生故。故云从发等也。有云空则二句便谓识之有无。断不可也。但是能生耳。
四中。见托等者。正令阿难更审识心。必竟从见生相生空生也。若果见生。应托寄于浮尘目睛。此审见生也。故云见托汝睛。若果相生。应推测于明暗前境。此审相生也。故云相推前境。若果空生而有者。有则同前有非同物也。若果空生而无者。无则同前空则同无也。故云何状等也。如是根也相也空也皆不可得。毕竟汝之识心从何有耶。故云如是等也。识动见澄者。以识心能分别谓之动。以见根但照了谓之澄。则知动是流动澄非澄湛也。既一动一澄条然不同。那得如水乳之和函盖之合为和合也。则知识动等明根与识之不可为和合。不应等明根与识之不可为非和合。六即排摈因缘自然之意也三指示又分三。初若此下识均六大也。二阿难下斥迷令悟也。三汝元下正为默示也。
初中。若此二句。是识之真性也。谓其不从见生乃至不从空生也。故云本无所从。当知下。明识之与地等均称七大皆如来藏也。以识性之无所从。例于见闻觉知之见大亦无所从也。故云当知等也。此正以照了为了别。兼彼下。以识心例于地等五大也。均名等。相虽有七同一如来藏妙真如性。其生也所谓因缘和合虚妄为生性未尝生。其灭也因缘别离虚妄名灭性未尝灭。故云均名等也。
二中。所明为同为异者。若曰同者。眼识但能分别色。乃至意识但能分别法。云何同。若曰异者。元以一精明分成六和合。云何异。若曰空者。根尘相对识随分别。云何空。若曰有者。根既不缘。尘亦不偶。云何有。若曰非同者。性中相知。云何非同。若曰非异者。用中相背。云何非异。若曰非空者。离尘则无。云何非空。若曰非有者。缘尘则有。云何非有。
三中。性识明知二句。谓此识心全属性具。即本妙觉明。故云性识明知。此之识心既是性具绝无虚伪。故云觉明真识。如是消释。真捷明了。不必作八九识配合。况此正明六识。何关八九识耶。设若用之。反不显全妄即真之旨矣。妙觉湛然者。谓其性体用遍法界也。而言妙觉者。这种识心既同如来藏。以此分别色而不著于色。以此分别声。而不著于声若分别声而不着声不妨终日闻声。若分别色而不着色不妨终日见色。如是见方是见见。如是闻方是闻闻。色声如此。余尘亦然。眼耳二识既然。余识亦尔。以故不曰觉而曰妙觉。若就见大对显乎识。止就见闻上讲。意亦不远。含吐十方者。含以具足为义。亦包括之意。吐以出生为义。亦发挥之意。以一识含乎十方。十方不为大。一识不为小。以十方入于一识。一识不为一。十方不为多。所谓小大相融一多无碍也。吐义例然。自始于地大终乎识大。乃色空之依报见识之正报无非清净本然周偏法界。那得有和合之因缘及非和合之自然。所以因缘自然二皆排摈。总答妙禅那之请已竟。通前来始答奢摩次答三摩终答禅那。三妙谛从此而显。三如来藏乘此而明。三妙观自此而可修。三妙智由此而可成。在阿难而如是问。如来而如是答。如来如是证。阿难如是悟。总是如来酬请已竟。
自尔时阿难去。第二当机领悟之文也。由阿难前来以妙奢摩等三法为请。如来为其一一发明答之以圆融不思议三谛。当机阿难及夫大众闻如是法无不领悟。既领悟已。还说偈以赞佛。所以有此文耳。若释此文。应先牒未闻法时之计置之于前。才将已领悟之理帖之于后。如是一牒一贴。义无不了然也。大分为二。初长行。经家叙。二偈颂。阿难赞。初又三。初总叙。尔时等也。二别叙。是诸等也。三结叙。了然等也。
初总叙中。自闻奢摩已来无不叙述。故谓之总。云微妙开示者。如奢摩之破妄心显真见。三摩之开色心二法成五阴三科。禅那又扩四大而成七大。是为开示。当其破妄心处。破无所破。全破即显。当其显真见处。显无所显。全显即破即五阴三科之幻妄称相全是如来藏妙真如性。又即地水火风等七大无非清净本然周遍法界。所以不曰开示而曰微妙开示。身心荡然等者。身心二字。在奢摩即心见。在三摩即五阴三科。在禅那即地等七大。以其所说不出色心二法。但有开合不同。如其未闻法以前。所执之心是妄心。所有之见是妄见。所有之五阴三科无非是虚妄生灭之相。所有之地等七大总不出因缘自然之计。大如着敝絮入荆棘触处成碍。今蒙开示过来。所有之心乃常住真心。所有之见乃寂常真见。所有之五阴三科乃本如来藏妙真如性。所有之地等七大乃清净本然周遍法界。故云身心荡然。所有之妄心妄见及虚妄生灭之相因缘自然之计无一而不破者。故云得无挂碍。总叙如此。
二别叙中。是诸等者。叙奢摩所悟也。一切等。叙三摩所悟也。反观等。叙禅那所悟也。是诸等者。如其未闻法乃前。其心也所谓如是识心寔居身内。其见也所谓浮根四尘秪在我面。此乃局而不遍。狭而不广者也。自闻法已来。则知心是常住真心见是寂常真见。破妄心。七处之所依无所。三处之能依无体。破妄见。不唯破缘尘分别。亦破第二月见精。更离是非相大小相因缘相及夫颠倒合和无等相。而且了知若色若心皆妙明心中之所现物。无复认见在面上心在身内。所以自知心遍十方。不唯知见十方而已。亦且知见十方如手中叶。心是一是小。十方是多是大。而心能知见十方。则心之一小不为一小。乃即一小是多是大。十方为心所知见。则十方多大不为多大。乃即多大是一是小。所谓一多无碍小大相容也。能如是者。总由闻奢摩之妙法悟真空之妙理故。
二中。一切等者。如其未闻法已前。不知五阴三科之诸法是因缘和合而生因缘别离而灭。起种种计而为执着。自闻法已来。即其因缘和合虚妄而生。因缘别离虚妄而灭。全体本如来藏妙真如性。则知一切世间等者五阴三科虚妄生灭之诸法也。皆即菩提等者即此虚妄生灭本如来藏妙真如性也。故云一切等也。既皆是如来藏性。所谓妙明心精乃广大而周遍具足而圆满者。则十方所有不出五阴三科自当为如来藏之所含褁矣。故云心精等也。若夫心对十方论。一多无碍。小大相容。例前可知。能如是者。总由闻三摩之妙法悟妙有之妙理故。
三中。反观等者。如其未闻法已前。定执父母所生之身为我。而地等四大为我所。或计和合之因缘。或计非和合之自然。念念执计了无休息。自闻法已来。不唯知地等四大似因缘寔非因缘乃随众生心循业发现。似自然寔非自然乃清净本然周遍法界。亦且知空见识三均称为大。似因缘寔非因缘。乃随众生心循业发现。似自然寔非自然。乃清净本然周遍法界。由是尚不计身为我身。那得四大为我所。故有反观等云。喻有两番。初虚空微尘。二湛海浮沤。初番中。虚空而言十方者大何其大也。微尘而止云一者小何其小也。以最小之微尘吹于极大之虚空。有也不可得。故云若存。虽极大之虚空而吹最小之微尘。无也不可得。故云若亡。若存若亡者。乃似存不存似亡不亡者耳。就喻而明如此。若就法上。虚空喻法界。微尘喻父母所生之身。喻此之身即是法界。其身也似因缘寔非因缘。乃循业发现。生未尝生。故曰若存。又喻法界即此之身。其身也似自然寔非自然。乃清净本然。灭未尝灭。故曰若亡。
二番中。巨海而言乎湛。何等广大澄淳。浮沤而云乎一。何等微细迁转。以微细一沤流于广大湛海。沤虽微细乃全沤即海。其起也无非是海。起从何得。又广大之湛海而流微细一沤。海虽广大乃全海即沤。其灭也亦无非是海。灭从何得。故云如湛等也。就喻而明如此。若就法上。巨海亦喻法界。浮沤亦喻父母所生之身。喻此之身即是法界。其生也生是如法界。生何从生。又喻法界即此之身。其灭也灭亦法界。灭何从灭。故云起灭无从。如是两番喻显。则父母所生之身唯是法界。其七大也亦唯法界而可知矣。能如是者。总由闻禅那之妙法悟中道之妙理故。上来奢摩三摩禅那别叙如此。
三中。了然等者。谓既闻三种妙法悟三种妙理。就其奢摩悟心是妙净明性见寂常见性。就其三摩悟五阴三科无非本如来藏妙真如性。就其禅那悟地等七大总是清净本然周遍法界。总收过来合而言之。以了然四字结叙能悟之悟。获本二句结叙所悟之理也。结叙如此。虽有三番总是经家叙竟二阿离赞分二。初叙仪。礼佛等也。二正赞。妙湛等也。
初中。礼佛等者。上来闻如是法。乃昔日之未闻者已得闻之。悟如是理。乃昔日之未悟者已得悟之。
大佛顶首楞严秘录卷第三