○二对满慈更审除细惑明如来藏。即中云。三卷末闻法领解中偈云。大雄大力大慈悲希更审除微细惑。即今富那所问如来所破之微细惑也。科为二一答富那问次更释余疑初中四一疑请二一述未达。
尔时富楼那弥多罗尼子在大众中即从座起偏袒右肩右膝着地合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善为众生敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中我为第一。今闻如来微妙法音犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋。本所不见何况得闻。佛虽宣明令我除惑今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊。如阿难辈虽则开悟习漏未除。我等会中登无漏者虽尽诸漏今闻如来所说法音尚纡疑悔。
言第一义谛者。对偏小因缘生法祗是世谛今名第一义谛。世尊所演是一心三谛之道总名第一义谛。能善敷演是真善说法也。富那但于真谛说法第一。今闻中道了义故不能知。喻中含三比况之义。聋人之耳觌面不闻况逾百步。大声不闻况于蚊蚋。形之大者远或可见。今尚不见何况得闻。然聋人之譬本譬声闻根性远于佛智。故云逾于百步。亦兼以蚊蚋喻微妙法音也。问。前后皆云今闻喻中何言何况得闻。答。言不闻者乃是聋人不见不闻。不必以喻难法而言富那不闻。此中文意但明闻犹不闻而已。本所不见喻本不知中道之理。何况得闻喻不悟中道。百步外喻二乘真理去中道远。不生闻慧如聋人也。秪因二乘不悟令佛微妙法音喻同蚊蚋。若悟则同涂毒鼓音闻即杀人岂蚊蚋乎。本所之言对下何况。不必以本为昔而作今昔相对之解。交光云。叙昔未闻。又云回思昔日方显叙昔。一何谬哉。未究竟无疑者如下问二疑是也。阿难虽悟而未除漏。则于所悟幽微之处必未了了。我等除漏尚纡疑悔。较之阿难似各有得失。长水云。罗汉烦恼障轻故得无漏。所知障重故纡疑悔。阿难所知障轻故先开悟。烦恼障在未除习漏。
○二呈二疑二一疑世界生起。
世尊。若复世间一切根尘阴处界等皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地诸有为相次第迁流终而复始。
此问总蹑前三科七大而生。其中山河忽生发起下文妄为明觉之义。次第迁流发起下文三种相续之义。幽溪曰。温陵云。清净则宜无诸相。本然则宜无迁流。与下答文似不相应。富那问意谓七大既清净本然而随缘不变。方其随缘之始且云何忽然而生。既生已后云何无有已时次第迁流终而复始。如来下文答以妄为明觉正答生起之由。觉明空昧相待成摇。明妄非他觉明为咎。想爱同结爱不能止。正答次第迁流终而复始。盖富那问意谓随缘即是不变何故有染法生起。如云世间一切根尘阴处界等是随缘也。皆如来藏清净本然是不变也。岂非随缘即不变乎。若尔。则不应有山河大地诸有为相矣。况相续乎。
○二疑大性周遍。
又如来说地水火风本性圆融周遍法界湛然常住。世尊。若地性遍云何容水。水性周遍火则不生。复云何明水火二性俱遍虚空不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈开我迷云及诸大众。作是语已五体投地钦渴如来无上慈诲。
前问总蹑三科七大而起。今闻专从七大而有。前如来明七大周遍融成一性。满慈闻此执相上互相陵灭疑性中不合相容。此正疑性具之理也。譬如慈母而生七子兄弟相争。惑者谓未生子前慈母胸中已先具阋墙之变。岂有是哉。良由满慈未晓即空而具即具而空故怀此惑。是未明三如来藏耳。幽溪曰。此虽问理而实问行。问行而实问惑。乃不随三种分别之一揆。如曰汝以生灭之心相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空。非惑乎。吾以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏惟妙觉明圆照法界。非行乎。祗此二语而如来藏能随染净缘具造十法界之理俱明。可谓善问善答者矣。攸所也。如后所说则此义往至三如来藏中也。惟愿下结请。
○二许宣。
尔时世尊告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。如来今日普为此会宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿练若正修行处。汝今谛听当为汝说。
欲答其问先示闻法之益。诸会中指诸听众。漏尽下别指罗汉。大乘为胜义圆教为真胜义。又胜义根中拣显真如胜义之性故云也。定性下有二种声闻。保证涅槃名定性声闻。不及回心罗汉已向上乘。然皆获一乘者。此经前三卷未开权教。四卷已去时有开显之言恐已入法华时矣。盖法华八年所说其中未必无余经。如方等陀罗尼经亦其类也。今云定性声闻皆获一乘讵非开显之明文乎。未得二空者。未得大乘人法二空亦未得大乘性相二空。吴兴曰。寂场指得果之地。练若指修因之处。因果所依皆是实相故曰寂曰真也。阿练若翻无喧杂。正是寂因故以为正修行处。
○三伫听。
富楼那等钦佛法音默然承听。
○四正说二。一答世界生起。二答大性周遍。初世界生起中二。初明众生迷真故起妄。二明如来证真故无妄。初又二。先答清净本然云何忽生山河大地诸有为相。二答次第迁流终而复始。初中又二一直拈正义有问答。
佛告富楼那。如汝所言清净本然云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说性觉妙明本觉明妙。富楼那言唯然世尊。我常闻佛宣说斯义。
性觉妙明本觉明妙。即前开示七大中性色真空性空真色性识明知觉明真识。只一圆融总相天然三谛之理具足诸法。觉是圆中。妙是真空。明是妙假。而妙假中天然能生诸法。而诸法一一性具皆即空中。正全性起修即理具而为事造。一一无非本如来藏清净本然周遍法界。如即中云。妙而明不失俗谛之照山河大地何尝不现其中。明而妙不乖真谛之空何曾有山河之相。如下文云。汝称觉明。是知觉明离妙便为生界之由。故觉妙明三缺一不可。乃天然三谛初无能生所生之相。其如富那虽闻已上开示未能师子咬人。犹认名言将山河与真性分作两橛而问云何忽生。此一问即见当机未解前七大中所明空不空如来藏皆具三谛无非清净周遍之妙矣。故佛换转话头直示之曰。既曰清净本然何有能生所生之相。汝岂不闻如来比说性色真空性空真色。性觉妙明本觉明妙。能所既绝对待俱亡之天然谛德乎。此是如来高提向上一事。意令当机直荐周遍圆融随缘不变清净本然者也。正如古人疑问清净本然云何忽生山河大地。而答者只高声蹑其所问而答之。疑者一闻即悟无生之妙诀也。其如机情未解但曰闻说而已。佛则不得已且置向上用中下法以勘出迷源也。此中解释吴兴天如言之皆当。可无烦辞。但恐交光异说诒误后贤再为辨之。夫性觉本觉只一中道。不过转易其文耳。而交光曰。性本异称各有诠表。性表一真理体未有事用。而旧以三谛释之不知其无俗谛也。本表天然本具不论修为。而旧以三观释者不达其非工夫也。据交光之说斥孤山谬论三谛。吴兴云。空假中复是三观。不知孤山所言俗谛是性觉中本具妙有何得定云此中无俗谛耶。不知谛之与观皆名空假中乃谬斥云此非工夫。又不知性中本具体用乃呵云此中未涉事用。交光法相不明妄斥古人皆是此类。如观经玄云。假是虚妄俗谛也。空是审实真谛也。据此文岂非空假亦名谛乎。今经性具七大岂非本有妙俗。体兼用冥宁不该事。予岂好辩哉聊存古规而已。交光又云。此是空劫以前真理。愚谓遇饭即饭遇茶即茶。所谓性觉妙明本觉明妙何定属空劫前耶。
○二勘出忽生二一明世界生起迷源二示世界生起相状今初有问答定。
佛言汝称觉明。为复性明称名为觉。为觉不明称为明觉。富楼那言。若此不明名为觉者则无所明。佛言。若无所明则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。
已过关者在佛提性觉妙明处如俊鹰快鹞翱翔而去。不必更说。机既未悟则易验迷情。故佛只将两个话头以探试之。为复性明称名为觉此是自然性明一途。富那元以此说为是。为觉不明称为明觉此是晦昧无明一途。觉体不明而称之为觉元无此事。是如来以此觉不明三字权词以探试当机者。而当机即曰若觉体不明而名之为觉则全然是一段无明境界矣。乌得称之为觉。又乌得称之为明哉。盖以无明为觉人人知其不可也。何者以其觉体昏昏。既无能明之明亦无所明之觉非无明而何哉。故曰则无所明。富那此答虽清不觉堕在能所因缘生起内矣。盖所明二字大是病根。有所明之觉有能明之明能所历然对待齐立。下云明妄非他。又云所立照亡。所明岂非迷本乎。盖富那语势已落在必是有一能明之明去明所明之觉方得名为觉明耳。故佛即提富那病根而足成其语以结出忽生之源云。据汝说若无所明则无明觉。则必要有一能明所明矣。讵知性觉妙明境智一如。如来藏体即大光明藏。譬大圆镜法尔自有光明。明非外有亦无能所。今汝谓若无所明则无明觉。是欲于明镜上更加一个能明之物方称明觉。岂知此所加之明即是镜上障碍。正能所立而照性亡。大有所有而本觉妙明白云万里矣。故曰有所非觉。此句乃断定能所因缘。而忽然生起之迷源也。下即继之以无所非明等者。此如来截定众生因缘自然及与双非之计皆是妄也。盖恐愚人不知。见认为有所则落于能所句内为生起根本。即生转计计无所为究竟。斯则又堕于自然窟内。故佛复遮之曰无所非明。又恐愚人见佛有无皆斥即计为不有不无不局因缘自然而但是任运随他去。此则又落于非自然之无明窟内矣。岂是灵明洞彻之性觉明妙乎。故又曰无明又非觉湛明性也。
○夫性色真空性空真色。性觉妙明本觉明妙清净本然周遍法界。即所谓圆满太虚无欠无余也。世人之所以迷妄忽生者良由取舍所以不如耳。富楼那之见必要有一能明之法以明觉体。此是体上加明成乎增谤之取。若曰无所。此又于体上去明成乎减谤之舍也。宁知这个上取不得舍不得耶。或者以为任运昏昏不取不舍。此又落在非有非无无明窟内。均非本觉妙明圆满太虚正体。所以佛以三关通斥迷情也。又复若斥富那忽生迷源只有所非觉一句至矣尽矣。其如世间执计之人知见甚活。如佛世外道破有计空。破空计双亦。破双亦计双非。所谓恶见稠林处处贪着。佛欲法门详尽破执周悉。故约三句斥之而双亦该在其中矣。又复应知已能了悟清净本然周遍法界者。有亦是。如来藏元具诸法也。无亦是。第一义空不存一相也。双亦双非亦是。圆中寔相离即离非是即非即也。今不了悟者有亦不是。有所非觉矣。无亦不是。无所非明矣。不有不无亦不是。无明又非觉湛明性矣。然如来先以两关诚问。虽是勘验迷人之权法亦是如来不得已而施之者也。盖无状忽生难以形言。秪是真如不守自性一念不觉而有动动即有苦遂成世界河山。论到忽生之源地住菩萨方见其终等。觉后心能见其始。惟佛与佛破尽明了。所谓冷暖自知难以拈出示人。以其全体虚妄如迷头狂走初无因由。所以如来亦只就富那现前不了处点示之耳。昔鱼朝恩问钦禅师如何是无明无明从何起。钦曰。世衰道微奴也解问佛法。鱼朝恩大怒。钦曰。此即是无明无明从此起。亦□只就现前点示意也。则知今日富那谓有所明未尝非真。盖如来藏明元自生法索照以其未了执有即忽生迷源矣。富那方便土中能所是现前法。朝恩同居土中大怒是现前法一同。此段诸说甚伙但一涉法相便觉支离。故愚竟以浅直之语解之。
○二示世界生起相状二。初能所细相。二依正粗相。先细后粗次第应尔。初中二一立妄能所。
性觉必明妄为明觉。觉非所明因明立所。所既妄立生汝妄能。
此如来重释明上忽生之妄以成能所细相。上虽有有无双非三妄。富那只执所明。故今亦只在所明上点迷。言性觉必明者。性觉既明便不须更明此觉。其如明必索照。遂起妄心还来明此觉体是妄为明觉也。觉非所明二句又是释清妄为明觉。意问何故此明却是妄耶。即释曰觉体是中道亡能绝所元非所明。而明既索照因别立一所照。如人作梦从无而有。因明立所其义亦然。今经示从真起妄多先成外境后成内根。今由明索所照妄立外境本无忽有是为所明。所明既立复妄立能明以照前境。到此全是妄法真明隐矣。言生汝妄能者。汝指富那。富那漏尽已脱分段生死。在变易界中业识未空。妄所妄能富那咸具故云生汝妄能也。所以此文是能所细相。后劳久发尘下方是依正粗相。又复因明立所。空如来藏中具有三谛。性觉本觉中道之体也。妙明明妙空假之用也。空是寂。寂故妙。假是照照故明。三谛之中有一谛能生山河。俗谛是也。经云。觉非所明因明立所。岂非于俗谛开出诸法乎。此义在妙玄。妙玄五下三法妙中。以第一义谛为中。如来藏为假。第一义空为空。而云佛从何法开出权乘。于如来藏开出声闻缘觉及通别菩萨等乘。据彼文于俗谛开出权乘。今亦例彼于俗谛出生山河。义最相合。何者。经云所既妄立生汝妄能。汝是富那。例推藏通果位别教因人妄所妄能全在皆可出生山河。故于俗谛开出权乘。即于俗谛出生山河也。溯因明立所以前。明是俗谛元非妄法。至立所时明即妄因。故后偈云。元明照生所所立照性亡。是则因明而生不明之法其义明矣。须知俗谛能生诸法而以真谛达其本空。即是以不灭不生合如来藏。故在如来称妙空明觉。若为事法所惑不达空理便成三种相续矣。此明能生法惟即中四十年台宗随缘三十载教观方能说能证也。
○二出能所相。
无同异中炽然成异。异彼所异因异立同。同异发明因此复立无同无异。
从性觉妙明之无同异上因明立所成森罗山河大地之异相。异彼晦昧森罗之异者即成虚空之同相。此依报所相先立也。于空色边投一分妄想即知觉乃众生之正报能相立。故曰因此复立无同无异。此无同异即下所谓真有为法。非虚空故非同。即四大故非异。是妄能所成有情正报之本。又同与异乃上妄所之所成也。非同非异乃上妄能之所成也。先分能所后成依正理数然耳。能所皆惑心所具故不同依正二报也。今言无同异者。如性具七大本无同异。今于妄所中忽彰四大等相及十二诸有为相等故云炽然成异。问。尘劳未发安有四大。答。性中已有四大。今因明立所岂不即彰其相。须知四大相非一种。如背舍禅中见无烟清净之火。无尘迥净之风。黄白净洁之地。深渊清澄之水。如此四大岂有尘耶。咸是一心所现。今亦例之。于根本惑中彰此四大。是为下文世界之本也。今名粗细实不配同起信三细六粗。而引背舍禅为证者。昔天台智者谓八色流光是界外法。正与今文所既妄立生汝妄能其相相似。何者。汝指富那。富那是阿罗汉已成背舍等定。见思既破无明尚在。其所见地水等相非即分段生死中事也。若尔。应是方便土相。然妄所妄能又在方便土先。此是无明细惑。先有此惑后成方便土。又成同居分段生死。方便同居皆属尘劳。故后文斥富那云汝暂举心尘劳先起。又云。背觉合尘故发尘劳有世间相。是则尘劳之言尚该方便。皆在妄能所后其义明矣。
○二依正粗相二。初烦恼因。二依正果。问。此中既有因果。前能所细相中何无因果。答。妄为明觉妄即最初之因。又云因明立所及因异立同乃至因此复立无同无异即后文所云自诸妄想展转相因也。若以前念为因后念为果则前文已有因果。但不及此中因果彰显耳。但如是下古人俱作指上之辞。今谓如是之言虽是指前。尘劳烦恼此中别立。
如是扰乱相待生劳。劳久发尘自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。
如是者牒上之辞。因细生粗须承上文。上文同异及无同无异三种显发故云扰乱。又云相待。费力曰劳。劳久发尘者。欲成山河大地先现微尘。尘具四微谓色香味触。并声成五。据后文云相待成摇故有风轮。则此中相待岂无声乎。以此五尘混入见闻觉知名自相浑浊。由尘劳故心则昏烦恼乱。是五住烦恼为生死因也。观劳久之言则知后时方起尘相不得作指前之释。又六尘劳扰心则烦恼。前相待生劳是觉体之劳。后尘劳烦恼是人心之劳。
○二依正果。
起为世界静成虚空。虚空为同世界为异。彼无同异真有为法。
上尘劳烦恼元该五住。此中依正该同居方便二种三界。起为世界者欲界色界也。静成虚空者现前顽空及无色界也。言虚空为同等者。指今三界为前同异所成。前是根本。今是枝末。指枝末即根本之相耳。无同异是正报。众生造善造恶靡不由此真是有为之法。对前真无同异故云彼无同异也。当知未成依正先有妄所妄能此是细惑。后依正成而正报为能依。依报为所依。元是能所之相。又先成外境后成内根其相皆然。故知依正只一能所。其根源皆在妄为明觉耳。
○二答次第迁流终而复始。前答忽生已竟。今约三种相续答迁流。分二一别示三相三一世界相续二一释相又二一成四大。
觉明空昧相待成摇故有风轮执持世界。因空生摇坚明立碍彼金宝者明觉立坚故有金轮保持国土。坚觉宝成摇明风出风金相摩故有火光为变化性。宝明生润火光上蒸故有水轮含十方界。
初成风大中言觉明者即觉体之明也。觉明为生界之由故首言之。觉明是元明。然因明立所所即空昧。一有昧空则真妄相待。明欲摇暗。暗亦欲摇明。是相待成摇。世界最下依风轮住故云执持世界。大概二法能生一法。明昧二法生风轮一法。下文例之。温陵以五行助释。而云土水生木者此时未有土水。明得水性。昧得土性。风属东方木。是为土水生木也。次生金轮。虽相待成摇而易摇实由虚空。如空处必生风是其验也。觉明之体因摇发坚故号坚明。上觉明犹是真明。今加一坚相是为妄心所染。言立碍者。昧欲摇动其明而明既发坚不为昧所摇。亦不为风所动。彼金下出金宝体。此中以明为主。明不为昧所摇。而觉是其体。故先言明而后言觉也。所立坚相便是金宝。金得觉体最多故为世间上宝。经云如来之身金色微妙其明照耀。据经所言故知但除情坚即证金光明法门矣。轮有圆转之义。世间最下风轮之上次有水轮后有金轮。然生起之序实先金后水于义无碍。言木土生金者。如云因空生摇。空昧属土。风摇属木。由此二法生金宝一法。国土之名当属地大。而下为金轮所持故皆属地也。次生火大。坚觉宝成牒上文也。金得觉体而染妄情之坚故云坚觉。宝之一字义该于明。然上句坚觉以觉该明。下句摇明以明该觉。同一风也。前因摇觉明而成金。今又因摇明光而成火。火必由相摩而有。如金木生火是已。言变化性者。火能变生作熟化有为无也。后生水大。谷响云。若以五行论之金生水。金是水之母水是金之子。故生润即金之含育也。火是金之贼火克金。既母被克故子下流成水轮也。如釜中含水下以火蒸则其水腾气流汗而下也。即中云。金火生水。水虽在风轮之上金轮之下而实为金之所生。不专在下亦遍于上。故云含十方界。如上四轮虽不离众生现前一念。然以法性为因无明为缘生此大种。不必专约有情心释。恐滥同于众生业果耳。
○二成诸相。上文虽明四大。而明觉立坚故有金轮实未阐国土之相。今明水火生土方成大地。并示草木烧绞以尽其相。
火腾水降交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水势劣火结为高山。是故山石击则成𦦨。融则成水。土势劣水抽为草木。是故林薮遇烧成土。因绞成水。交妄发生递相为种。
上明世界之体。今明器界之相。交发立坚者是水火成土。此与明觉立坚坚相虽同而金土别矣。湿为巨海水降之所立也。干为洲潬水火之所成也。湿为巨海而在立坚中者。海有底岸讵非土乎。洲者水中可居处人及鸟物所聚息也。潬音坛。水中沙渚。观海中火起则知火交于水。观洲中河注则知水交于火。水势劣火者。是水势少火势多。击则成焰复火之本也。融则成水复水之本也。水底蛟龙以石为食亦融则成水之证也。草木为地之毛。草木多处为林薮。或谓五行生克非楞严经旨。难云。遇烧成土是火生土。因绞生水岂木生水乎。今谓水生木是相生之次。木成水是复本之义。水既生木故木还成水。文中击成焰融成水乃至烧成土皆复本释耳。交妄下总结上文。文中皆以二法和合而生一法故云交妄。然最初觉明空昧是真交妄。余俱二妄相交。递相为种者。如木土生金。金木生火。火金生水。水火生土。土水生木是也。
○二结示。
以是因缘世界相续。
真妄和合名为因缘。又两妄交合亦名因缘。前后相望为世。方位为界。终而复始是相续。即以两法生一法之因缘而世界相续也。
○二众生相续。前答忽生之故。必先立所明后立能明。所即是境能即是根。今三种相续中国土即妄所也。众生业果即妄能也。故妄所妄能摄尽前后之义。文云所妄既立明理不逾。明既称理不可即是妄能。而所必先立其义了然。至云六妄成就由是分开见觉闻知则先所后能明矣。为二一释相二一明根尘和合流转四生。
复次富楼那。明妄非他觉明为咎。所妄既立明理不逾。以是因缘听不出声见不超色。色香味触六妄成就由是分开见觉闻知。同业相缠合离成化。
前文因明立所所既妄立生汝妄能乃至相待成劳以后之事皆明妄也。非他者言更不从他处起。乃因中道之觉具有照法之明遂生诸法故曰为咎。所妄既立即上文所既妄立。明理为本明之体是理非事即性觉必明也。由所妄乃明觉所成故明理即附合于所妄而不能逾越。乃真妄和合之义耳。众生相续中先揭此者。以国土是无明昏昧所成。众生是明所成。而众生之明又必依附于无情之法故先示之。以是因缘者以真妄和合之因缘也。此中当以明理为因。所妄为缘。听见是人本性。听附于声故不能过声而及色。见附于色亦不能超色而及香。所以成根。此二句承上真妄和合而明根隔之故也。色香下专显根隔。言六妄成就者。在前细能所中尘未彰露。今粗尘既彰名六妄成就。又世界相续中风但有声及触。火具色触。水具色触味。地则咸具。名为成就。尘成则根愈隔。众生为根尘所局其相孰不然耶。同业下明四生相。温陵曰。同业即胎卵类。因父母己三者业同故相缠着而有生。合离即湿化类。不因父母但由己业。或合湿而成形即蠢蠕也。或离异而托化如天狱鬼等类也。
○二明受生形相升沉不定二一别示胎生。
见明色发。明见想成。异见成憎。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生吸引同业。故有因缘生羯罗蓝遏蒲昙等。
人投胎时见大地皆黑惟一处明了。祗见父母交会之色故云见明色发。于明了处既见此相即成托胎之想。如下所云异见同想是也。故曰明见想成。若识神是男。则以父为异为憎以母为同为爱。女人反此。此中阴身中所见。母纳受此想而成胎耳。流爱者。当是父母所流赤白二滴即是爱水。此为受身之种。纳想者。纳想于赤白二滴之中也。因父母交遘发生后阴。而实由父母与己其业相同故为所吸引。如磁石吸铁。故有因缘下明胎中五位。俱舍云。一七名羯罗蓝此云凝滑。二七名遏蒲团此云疱。三七名闭尸此翻软肉。四七名健南此云硬肉。五七名钵罗奢佉此翻形位。今略举前二等取后三。有因缘者。凝酥薄酪各有因缘。在母胎中每须一相即用一风染之。(在句记十二卷二纸具明)则胎中五位各有因缘可知。孤山曰。纳想者。有福者想其母胎如华林殿堂。薄福人惟棘树圊厕(云云)。
○二总明四类。
胎卵湿化随其所应。卵惟想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离更有变易。所有受业逐其飞沉。
随其所应者。随其所造惑业而受此果也。想者取相执著有似乎卵。情则钟爱耽恋结而为胎。合者附着不离以此业而感湿。离者不与物合故得化生之应。四句中感应交杂因果互陈。情想下更论改易。先因次果。因心中或情变为想。合易为离。所有下示其果也。受业者。所有受报随业善恶三世受生不定一道。在六道中或飞而升或坠而沉。然前云情想合离有似乎惑。既云受业应是业苦。受即苦果也。盖总论多生则有变易飞沉之不定故下即云众生相续。或云雀变为蛤。鱼化为龙。别一途耳。止在畜趣不太局耶。又卵生居首者。想念初动情爱后起。又兼胎湿化故耳。此文论想。乃内分染想非外分净想。论化乃转蜕业化非意生妙化也。
○二结示。
以是因缘众生相续。
以根尘不脱之因缘故众生相续。欲出生死必须脱根。欲脱内根必先脱尘。以根由尘所成耳。乌有不脱根尘而出生死者哉。
○三业果相续。业为招果之因。因果并陈故云业果。业即淫杀盗三。世间众生惟见现在不见未来。于此三事谓名教所不禁恣意放行。不知生死之由实在乎此。为二一释相又二一别示三一欲贪果。
富楼那。想爱同结爱不能离。则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。
想爱下举业。则诸下举果。想爱之言似专指惑。然观文意想指淫想。爱即兼业。如男女相爱岂非业乎。以惑助业故云同结。父母子孙恐不专在人伦。亦不独在胎生。即想爱之果也。是等下举果彰业。谓眷属繁多蒸尝相继皆以欲贪之业而为其本。观子孙相继则己身生死相续可知。
○二杀贪果。
贪爱同滋贪不能止。则诸世间卵化湿胎随力强弱递相吞食。是等则以杀贪为本。
贪是贪彼之味。爱则自爱其身。贪爱两念互相滋长。虽欲自止其贪而不可得。以强食弱是递相吞食。畜生中鱼鳞相咀亦其类也。杀是嗔业。实可助贪。以助贪故杀不可止。又酬命时亦兼贪嗔。酬命是嗔也。贪味是贪也。文中递相吞食一句。杀业及果皆在其中。以强弱可互为耳。是等下举果彰业。相吞相报其事甚多。皆以杀贪之业而为其本。
○三盗贪果。
以人食羊。羊死为人人死为羊。如是乃至十生之类死死生生互来相啖。恶业俱生穷未来际。是等则以盗贪为本。
盗贪中复论相食者。杀生罪重故重举之。又前杀贪必资始于欲故建首云贪爱同滋。今盗贪又资始于杀故云以人食羊等。淫杀盗三相由而致可不慎哉。特言羊者举一例诸。又旁生中羊最无罪。人喜食之是弱肉强食耳。羊死为人人死为羊是强弱可互为也。羊既无罪为人甚易。人死为羊偿报宜然。世人但贪滋味。岂知人羊酬报之相似乎。十生如二卷中已释。死死生生者。前死后死。前生后生。前生则我啖彼。今生则彼啖我。前死后死例之。言历无量世恒相吞噬也。恶业俱生者。冤对相聚故曰俱生。不与而取曰盗。如羊不与人食而人食之盗也。盗贪为本者谓还偿以盗贪为本。盗亦名贪。人能止贪则三恶业皆除矣。
○二总显。前别示中是举果以彰业。今总显中是举业以明果。
汝负我命我还汝债。以是因缘经百千劫常在生死。汝爱我心我爱汝色。以是因缘经百千劫常在缠缚。
此省文影互故合杀盗为一股以成对偶。若汝负我命汝还我命。我负汝命我还汝命。我负汝债我还汝债。汝负我债汝还我债。则二句即成八句。言百千劫在生死者。或谓众生以淫欲受生杀盗非续生之本。不知负财负命还偿无已何由出生死乎。爱怜相对只有二句。如一人有色可怜一人有心可爱便可相当。而有色者未必有心。有心未必兼色。故只二句而已。纵再演之惟有四句。或汝爱我心。或我爱汝心。色亦例之。无八句也。言百千劫在缠缚者。前父母子孙相生不断此种类相续非己业报。今所明者即己之业果而自他业果皆在其中矣。又杀盗淫三种皆贪则三种皆续生死。又三种业果皆通自他思之可见。
○二结示。
惟杀盗淫三为根本。以是因缘业果相续。
以身三恶业之因缘而业果相续。前二相续皆是已成之局。惟今业果最宜痛戒。为报在未来故也。
○二总结缘由。
富楼那。如是三种颠倒相续皆是觉明明了知性。因了发相从妄见生山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄终而复始。
初句总牒前文三种颠倒不出依正。皆是觉明者推其原也。如初告满慈即云汝称觉明非其原乎。而此觉明性元非妄。因明而起明了知性妄之始也。如前云妄为明觉。谓妄心起而还自照其觉此明是妄之始。即今云明了知性。虽属妄始未离真明。真妄和合亦名为性。因了发相即因明立所也。妄见即生汝妄能也。诸有为相意该有情。因此虚妄者。指妄为明觉及妄所妄能皆名虚妄。前文有三妄字可据。若竟指觉明为妄。岂中道之觉俗谛之明皆称妄耶。但俗谛为生法之原故必依此而起妄念耳。
○二明如来证真故无妄二一疑问。
富楼那言。若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉山河大地有为习漏何当复生。
问此妙觉乃众生同有之妙觉也。妙觉体中本具三谛故云本妙觉明。此心在诸佛不增在众生不减平等无差。满慈先立此句以为设难之本。意谓在众生不减既无状而忽生。无状犹无故也。在如来之不增山河大地何当复生乎。有为即众生。习漏即业果。
○二喻释二。一明妄因妄果其体本虚。二明真智真断不重起妄。窃观此文四喻而有三结。观下结文喻意可识。初迷方喻妄因本空兼破有为习漏复生之疑。次空华喻妄果非有破前山河复生兼斥富那之问。第三第四喻菩提涅槃。法喻相合文甚了然。初中二。一迷方喻妄因本空。又二。一别喻二。一喻迷因无本。有问答。
佛告富楼那。譬如迷人于一聚落惑南为北。此迷为复因迷而有。因悟所出。富楼那言。如是迷人亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根云何因迷。悟非生迷云何因悟。
迷人喻众生。聚落喻如来藏。民之聚居故名聚落。夫山河忽生有因有果。果是山河。因是妄心。人之忽然起妄其犹迷方之人惑南为北。南北正方以喻本觉。惑南为北总喻妄心。不必如古注以南喻性明北喻所明。则伤于凿矣。此迷下意显妄心无体。故佛设两关以待富那之自答也。骤然起迷故曰无根。是不因迷也。若谓悟能生迷悟岂为迷之因耶。法有来原方能自立。既无来由则妄心非有明矣。
○二喻觉不生迷。
佛言。彼之迷人正在迷时。倏有悟人指示令悟。富楼那于意云何。此人纵迷。于此聚落更生迷不。不也世尊。
前富那疑悟后生迷故以觉不生迷晓之。悟人即是先佛。此显诸佛莫不由师之指示而破无明。无明既破永不复迷。文中以迷为彼人。悟为此人。指昔曾迷故曰纵迷。然悟后实不迷也。答不也世尊者。若在喻则以迷虚方实故不复迷。若就法论。众生性德必迷须以修德合之。真如出缠便成佛果。又迷虚理实故不迷耳。
○二总合。
富楼那。十方如来亦复如是。此迷无本性毕竟空。昔本无迷似有迷觉。觉迷迷灭觉不生迷。
十方如来皆先迷后觉可总合上两喻。故云亦复如是。此迷下合前喻妄体本空。迷是最初妄念尔前无迷故不因迷。性中无迷故不因悟。既无来原迷即非有。昔本下合后喻觉不生迷。昔本无迷承上文说。因指示而知无迷则似有昔迷今觉。若名为似即非实有。觉迷之后迷则永灭。修性一合岂更迷哉。
○二空华喻妄果非有二一妄果元空。
亦如翳人见空中华。翳病若除华于空灭。忽有愚人于彼空华所灭空地待华更生。汝观是人为愚为慧。富楼那言。空元无华妄见生灭。见华灭空已是颠倒。敕令更出斯实狂痴。云何更名如是愚人为愚为慧。
佛问中翳喻妄见。华喻山河。意明空本无华良由目翳见空中华。华灭亦然妄见若亡山河即灭。山河既灭生灭咸亡。忽有愚人的譬富那。前翳人未必皆愚。今此愚人翳而愚者也。于彼空华所灭空地者。华因翳生与空何涉。今不归之于目而求之于空故称空为彼也。空无华处名为空地。目既无翳待华更生惑之甚矣。满慈答中言空本无华者指空决不生华。言妄见生灭者。上云亦如翳人见空中华是妄见生。次云翳病若除华于空灭是妄见灭。生灭未亡容有此见。此但妄见非是颠倒。次见华灭空而云颠倒者。华随翳灭而云华灭于空故颠倒也。颠倒之见为待华更生之因。敕者命也。命其重出也。又必欲其生华故云敕也。言狂痴者。既有妄见又加颠倒。况华是目病。反立待空华之生谓可悦目。如是狂痴之人不必商酌其愚慧矣。问。诸佛无始曾迷可譬翳人。今妄见灭即是诸佛。若以富那喻愚人岂富那空华已灭耶。答。譬有要意。此中只有空地譬佛所证妙觉明空。复以待华更生为狂愚以斥富那之问。此要意也。岂可以妄见生灭譬佛所证妙觉果耶。故见生见灭只可譬声闻小果。佛元无生灭。妄见既是小果不妨富那已证。犹昧妙觉明空似不知空地无华故有待华更生之惑耳。须知富那小果见思已破。山河虽未全除亦有分灭之处故云妄见生灭也。
○二印合结责。
佛言。如汝所解云何问言诸佛如来妙觉明空何当更出山河大地。
如汝所解者。印上富那指待华更生为狂是其所解已知空不生华矣。云何下结责。佛证妙觉明空正喻空地何问其复生山河耶。观此一结。即知空华当喻山河而兼斥富那之问明矣。
○二明真智真断不重起妄。
又如金矿杂于精金。其金一纯更不成杂。如木成灰不重为木。诸佛如来菩提涅槃亦复如是。
初以金灰立喻。矿喻无明。金喻菩提。木喻生死。灰喻涅槃。烧木锻金俱假于火。火即中间智行之功也。次以智断合喻。菩提是智果。涅槃是断果。智果不变如金。断果不生如灰。何疑山河习漏有复生之患乎。温陵(云云)。
○次答大性周遍二一牒问。
富楼那又汝问言。地水火风本性圆融周遍法界。疑水火性不相陵灭。又徴虚空及诸大地俱遍法界不合相容。
富那虽总疑大性而所疑在前五大。以相上有相陵相夺之迹故执相以疑性也。
○二正答二一立譬喻显法二明三如来藏初中二一喻虚空二喻俱现初中三先立虚空譬二一先明不拒诸相二一总明不拒。
富楼那。譬如虚空体非群相。而不拒彼诸相发挥。
譬如来藏体非七大而不拒彼七大发挥。不拒喻随缘。正喻藏性能不变随缘也。问。前卷明性具七大今又云体非群相。何前后相违乎。答。如来藏性不可思议。适言其有一相不立。适言其无七大宛然。虽云染具体离染污。若历然有七大之相便非清净本然矣。故得以虚空譬之。然但云无相不言无性中七大乃具无具相耳。
○二别喻七大。
所以者何。富楼那彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。
随义对法。当以日照则明譬火大。云屯则暗譬空大。晦昧为空故。日云是体明暗是相。三风摇则动者。风是体动是相。虚空无体安有动哉。吹万不同而若有所撼耳。四霁澄则清譬见大。见能照境而相清净故。五气凝则浊譬识大。识遍缘五尘影子有凝聚义。想念分杂故云浊也。土对地大。水对水大。尔雅云。风而雨土成霾。水澄则空故能映物。映即相也。所谓不拒诸相发挥也。
○次明诸相虚妄。
于意云何。如是殊方诸有为相为因彼生。为复空有。若彼所生。富楼那。且日照时既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。若是空明空应自照。云何中宵云雾之时不生光耀。当知是明。非日。非空。不异空日。
文中先徴。次难。三结。徴中言殊方者。七事不在一方故曰殊方。殊方则一显空体不殊。有为则反显空体无为。为因彼生徴他生。为复空有徴自生。次若彼下难破。初句牒计。前文云日照则明。今先破。明相以例余六。文中有标。有定。有破。且日照下标也。承上若彼所生故即云既是日明。十方句定也。言因日明故十方同日色也。云何下破也。既是日明不当有藉虚空。何空中更见圆日而日外皆空耶。日少空多。当知空自有明与日何涉。若谓空明又不然矣。中宵是夜。益以云雾明相全无。当知下结明虚妄。即离俱非求其定相了不可得安得以明为实有乎。幽溪云。若彼所生去破他生。若是空明去破自生。非日非空破共生。不异空日破无因生。故此结中兼破共离二性。
○二即譬显法。以法中七大喻中七事。皆以四句推捡知其虚妄。推检既同归真则一故法譬合明也。
观相元妄无可指陈。犹邀空华结为空果。云何诘其相陵灭义。观性元真惟妙觉明。妙觉明心先非水火。云何复问不相容者。
观相之相指上文殊方诸有为相。及前卷七大之相。以七大群相皆如来藏随缘之用不妨并举也。如上以四性推之是观相元妄。即离俱非是无可指陈。邀者留也。空华无质何可邀留。然空华犹可见空果更不可得。如水火尚无复诘相陵。何殊空华邀令结果。则不但性无陵灭而有相之水火亦无陵夺也。相既全空观相即性。所云性者即性具之性也。性具之法已离相着全体是真。体兼用冥惟一三谛之理。妙属真谛兹欲荡相故居其首。觉明是中假二谛。三谛在一心中。但空偏假至此全袪。惟一圆中具三谛理。言性而复言心者。谓性具七大更无形相惟一圆三谛心而已。亦显一念之心必具三千三谛之法。辅行云。三谛无形俱不可见。不其然乎。先非水火者此句结譬归法。妙心非云非日亦非水火。先者已也。谓妙心已非水火何更问其不相容耶。此文解者不同。有云妙心本无水火。而前卷有性水性火之称者。因随缘时有水火之相。相由性起故名水火为性水性火。的论性体元无水火。作此解者。乃指未随缘时为先。而云性中空无一物。于今文似顺。于前卷则违。或云妙觉明心但无相水相火。非无性水性火。若谓性中一总无水火即非此经性具之旨也。作此说者与前文最合。释今文稍偏。今谓三四两卷皆是佛说何容顿乖。须知今文观性之性正指性具。而云先非水火者。指前性水性火其体寂灭惟一真心。乃具无具相如来藏不思议之德也。后文三如来藏义出于此。世人不明性具又不知全具即空。故释今文每多掣肘。今点具无具相。于前卷既合与今文复符。岂不妙得两卷之意欤。又先非水火者。先非同居水火。亦先非有余水火。释论云。出三界外有清净土声闻辟支佛出生其中。释论所云即方便有余土也。此土中亦有水火。何以知之。如后文云汝以色空相倾相夺于如来藏。至云风动空澄。日明云暗。汝指富那。富那已出同居三界。犹见色空则所生有余土中必有水火明矣。以今妙觉明心是光光土体。寂光实报相为表里。而同居方便二土乃为所非故非水火。又寂光土中体具七大即具而空则并非寂光水火。前卷明具德则七大无非本然。今文因释难则妙心元非水火。二义不具何以成三谛乎。又世人闻惟心之言但知三界之法惟一心造。不知性具之法亦惟一心。事用惟心能泯诸相。性具惟心岂不泯诸相耶。此文就喻显法。而先非水火已合譬中体非群相。至汝以空明下合不拒诸相其文了然。交光欲移此文置于无可凭据之后。岂可先合不拒诸相而后合体非群相乎。
○三正合空喻。前科云就喻显法者。因前文以空喻藏性云日等七以喻七大。空非云日而不碍云日。喻性非七大而不拒七大。后以空日对简并喻亦显真性。据其文势就喻归法非是正合。今方是正合之文也。
真妙觉明亦复如是。汝以空明则有空现。地水火风各各发明则各各现。若俱发明则有俱现。
真妙觉明亦复如是。承上观性元真惟妙觉明来。上文已合体非群相故今但合不拒诸相。言汝以空明者。满慈已出分段生死未超变易三界。如前引出三界外有清净土声闻辟支佛出生其中正其文也。既有净土。土中必有四大虚空明矣。于觉心中发起空相。如后偈云空生大觉中如海一沤发。是即有空现。又前云出土一尺则有一尺虚空亦其事也。四大亦然。如方诸取水。阳燧取火。皆是发明之道。方便土中有无烟清净之火。无尘迥净之风等。亦如前引。若俱发明者。土色空各明今色空齐显故曰俱现。同居方便二土皆有色空。若非俱发土何由成。言俱现者是一念中俱现其相耳。七大尚于一念俱现况色空乎。齐此合不拒喻已竟。后文重喻俱现。
○二俱现喻。此喻从上不拒喻中分出。上合不拒喻中有俱现之言。佛恐满慈不解俱现之妄。重以水中日影喻之。又二一喻。
云何俱现。富楼那。如一水中现于日影。两人同观水中之日。东西各行则各有日随二人去。一东一西先无准的。不应难言此日是一云何各行。各日既双云何现一。宛转虚妄无可凭据。
一水。古人以水喻妄心。近人云。水喻真觉妙明。盖妄心无体元是真心。苟无妄心何以现色空之境乎。如各行见日元在水中。水亦通妄其义可知。今但以水喻心则真妄皆在其中矣。日影喻色空之相体非实有。一水中现止是一日喻色空元非异法。如前文云空晦暗中结暗为色。据经此文色空岂异法乎。故以一日喻之。又天日喻性具色空。日影喻色空妄境。有天日而后有日影岂不由性具而后有妄相乎。如来藏中性色真空性空真色今成妄境色空。亦合令知妄具全是真具也。两人喻能感色空之业。此二种业初时同感一境故云同观水中之日。以二业元在一人一念之中故亦同感一境。不尔。则不名俱现矣。东西各行者喻分别色空之念两念背驰。此时两人各见一日便有两日。如以心分别于色则惟见色。以心分别于空是惟见空。喻各有日随两人也。两日喻色空二种。古人以七大释之其说太。烦若据本文俱现正喻色空而已。一东一西喻色空顿分。先无准的者谓先非定一定二。准者则也。的谓射的。丹面白的是也。不应难下结成虚妄。同观是一似当以一难二。各行是二似应以二难。一然日影虚妄何必作此难耶。俱现亦然。虽同招一境分别则成二法。不应难言同感一境云何成二。分别有二何名一境。以若一若二皆是虚妄有何定乎。霅川云。宛转虚妄者。同观是一知二是虚。各行既双验一是妄是也。须知各行见双亦止喻一人一念中事。如分别色时对空显色。分别空时对色显空。故云俱现。
○二合二一正合随染缘。
富楼那。汝以色空相倾相夺于如来藏而如来藏随为色空周遍法界。是故于中风动空澄日明云暗。众生迷闷背觉合尘故发尘劳有世间相。
前满慈问地水火风本性圆融。疑水火性不相陵灭即相倾也。虚空大地不合相容即相夺也。今以色空两心发明藏性正合俱现。前喻云两人同观水中之日其义在此。而如来藏随为色空者此该同居方便二土。二乘证人无我未证法无我。在同居土中犹见色空之相生方便土亦有色空故云周遍法界。须知法界中事咸于一念中现故可合上俱现之喻。于中者于法界中也。前已详喻日照则明等七句。今以约该广但云风动空澄日明云暗。动静为一双。明暗为一双。该上七句亦该七大。又云日等前是喻文今作合法故知法喻元非硕异。所以前文得就喻显法也。前二卷云为物所转是故于中观大观小与今正同。对后如来文中今则一为一。无量为无量。小为小。大为大。其病在分别未亡而背觉合尘耳。众生迷闷者。众生该九界以未开悟称为迷闷。前文云觉非所明。今背无能无所之觉而合妄所之尘。又背寂光之觉体合两土之尘相。两土者谓同居方便也。尘劳之名兼于五住。尘劳是集。世间相是苦。即日明云暗等是已。幽溪曰。生佛迷悟前后二文其相天悬。然须了知相虽有异性本不殊。盖全性以为相则全相而在性。性犹湿也。相犹水也。水相虽有动静之不同。湿性岂有波澄之差别。不变之旨此喻最亲。故知我以妙明不灭不生合如来藏非弃波而观湿乃即相以达性。境风若息性水自澄。百千澄清大海海印发光全体大用现前元不异乎众生界也。
○次兼明随净缘。
我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏惟妙觉明圆照法界。是故于中一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动道场遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。灭尘合觉故发真如妙觉明性。
上合随染缘。今明随净缘。以上明俱现乃于一念中顿现。诸相元全性以起修但不能全修即性遂成同居方便两土之相。今如来达修即性。故俱现之法一多无碍大小相容成寂光实报两土融即之相。但菩萨自初住至等觉证一分寂光感一分实报故实报乃菩萨所居之土。今文所明是究竟寂光无上报土。涅槃云。我今所献食愿得无上报。此无上报土乃妙觉如来之所居也。苟非众生俱现之本无以成如来融通之用。全性起修全修在性不其然乎。于中先明能合所合。次明所起净用。言妙明者能合之智。以妙融明故成寂照之德。自因明立所以来皆生灭法。以妙融明则无生灭。又无相陵灭之相则法不灭。观相元妄则法不生。对上互相陵灭。故先不灭而后不生也。如来藏是所合之理即众生一念心体而已。如来藏下明起净用。先明净用之体。惟妙觉明谓无尘相惟一三谛之理。觉即如来藏体是一性。妙明是二修。修性一合无复分张故能圆照法界。言圆照者示与东西各行不同也。众生以识心分别故空非色色非空。喻以东西各行。今如来分别既忘色空不二。百界千如靡不彰显。是转众生迷中之俱现而为果上之胜用耳。又惟妙觉明祗是一念忘情之智。而忘情之处诸法圆彰。圆照下文及三如来藏皆委明其义也。次是故下正示净用之相。分三。初列。二释。三结。初列中言于中者于法界中也。列有四句。一属理。无量属事。前二卷中霅川解于一毛端遍能含受十方国土云。此明无量为一。盖摄事成理。非从体起用也。对显今文体用备陈事理双照。故云一为无量则全理而成事。无量为一则全事而成理。玄签十上释二鸟双游亦以一为理无量为事。今岂有异释乎。然下文以道场释一是以所证一理为一。又云身含十方是以法身正报为一。云遍十方界是以多为无量。云无尽虚空是以无穷极为无量而非多也。大之与小一往且约事论。二卷经云为物所转是故于中观大观小。对显今文佛能转物故小中现大大中现小。小大虽约物论然毛端微尘即是妙心又岂转属于事耶。又正当一为无量之时反显多不碍一即无量为一。正当小中现大时反显大不碍小即是大中现小。束此四句不出二句。毛端微尘既是妙心即当一理。故知小中现大即是一为无量。束此四句全归一句而已。不动下别释其相。初释一为无量。据下如来藏文有十界诸法当以十界为无量立义方确。故今十方之言义含十界。是则百界千如不出一念正是初句中义。且就现文释之。道场指成道之地。字书曰治谷曰场。今治无明糠显法性米名曰道场即寂光土也。正当成道之时不动寂光。而十方机感则应身即遍于十方。是垂为下之三土。妙玄云。寂光理通如镜如器。三土别异如像如饭。正是其义。前云无上报土乃从胜为言。文句云同居有余自体皆是妙色妙心果报之处。据疏此言岂非三土皆无上报耶。起应之时示为实报他受用身。及方便同居胜劣二应。就佛言之皆是寂光。故云不动寂场。苟寂光有动即非寂场矣。若以十界对三土者。同居有十。方便有四。谓无六凡。实报有二。寂光惟一。兹以应遍三土故云遍十方界。须知道场不离同居。即同居为寂光。还即寂光而遍三土耳。次释无量为一。法身正报与寂光依报无二无别故云含受无尽虚空。此以无边际为无量也。而云全事成理者。融三土色归寂光空故有摄事成理之义。然此句正意在显遮那依正不二之相故不言器界也。虚空之义具如涅槃一十复次。不得以邪空释之。既是遮那依正即佛自受用境界。与初句示他受用不同。然皆正中现依也。三释小中现大。毛端现刹是正中现依正也。毛端是身分极微处。身心圆明毛端即是一念既。是一念则毛竭。即常寂光土。于寂光中现宝王刹。如后文云清净宝严妙觉王刹是也。宝王是正。刹即是依。乃从寂光而现实报。虽小中现大亦该大中现小。如现宝刹而不坏毛端之相非大中现小乎。尘里转轮是依中现正。上句惟色。此句惟依。一微尘亦是一心则五时八教不出一尘之外。以时教全是一心。故大圣安坐微尘而转法轮。说法破惑必有所被之机是自他皆现尘中。而此句正意同剖尘出经也。问。坐微尘里即坐道场与初句何别。则末句亦该四土耶。答。若论四土何句不该。如毛端现刹岂离同居。此文四句。初句明他受用。次句明自受用。三句惟色。四句惟依。当依此分文耳。毛端微尘处极狭者。显一念具法不假他念。故妙乐云。此中一心无复余心也。霅川曰不释大中现小。近人非之。然由上文以第三句该第四句。无别释第四句。故霅川作此说也。灭尘下总结前义。前因背觉合尘则有同居方便土相。今因背尘合觉则有寂光及无上报土之相。分别情忘是曰背尘。以妙融明便合觉体。霅川曰。不思议用非修所成故曰发。今不言用而言性者并由理具方有事用。近来释此文者多引十玄门及四法界。须知四土是此中要义故特引之。
○二明三如来藏。上云我以妙明不灭不生合如来藏。妙明之言似中道智。然中道中具有三谛故须广明。又上云一为无量。无量之名当指十界。诸法方有归着。故广约之以明三谛。为二。一正明。二斥迷。初为三。一明空如来藏。二不空如来藏。三明中道正义。虽曰空与不空实是中道。所以十界俱空。十界俱假。乃至空假即中。与次第三谛其相不同。常途所明以璎珞经中三谛为次第义。如初卷已引。以中论四句为不次第义。中论云。因缘所生法。我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。幽溪云。十界皆因缘生法以佛种从缘起故。我说即是空十界缘起皆真也。亦名为假名十界缘起皆俗也。亦名中道义十界缘起皆中也。即中云。中论与今经大同亦复稍异。以中论明缘生十界即空假中。此通染净二缘。今明妙明心中所具十界即空假中。专属佛界随净缘法。一空如来藏。
而如来藏本妙圆心。非心非空非地非水非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界如是乃至非意识界。非明无明明无明尽。如是乃至非老非死非老死尽。非苦非集非灭非道非智非得。非檀那非尸罗非毗梨耶非羼提非禅那非般剌若非波罗蜜多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
前云妙明不灭不生合如来藏而今云本妙圆心者。空如来藏以妙为主本来自妙也。明能生法故不言明。十界皆空惟是一心非圆心乎。非心至非意识界总非六凡法界。非明无明等非缘觉界也。先缘觉而后声闻者。十二因缘声闻恒有。四谛法轮非佛不宣。故先缘觉。缘觉以无明为初支而先举明者。不知因缘名为无明。自悟因缘名之为明。譬如人坐暗中一见电光便能睹物。正见电光是第一刹那。是人方知眼藉电光始能见物是第二刹那。第一刹那是集法忍。第二刹那是集法智。此两刹那所得忍智名之为明。若无此明谁晓因缘。故先举明而后言无明。又十二支有流转还灭二门今兼举焉。次非声闻界。缘觉以集为初门。声闻以苦为初门。先知苦而后断集。先慕灭而后修道。声闻法中畏果断因见果行因次第然也。言智得者。大论三十六卷第十九纸云。智者谓无漏八智。得者谓得圣道。据论所言智之与得惟在初果。今谓初果遍观四谛后三果唯观一谛。故举四谛则可以该四果矣。非檀那等非菩萨界。菩萨以道谛为初门。非六度即非道。此先非能趣之行。非波罗蜜多者总非所趣之理。六度有事理之殊。次第不次第之别。无非性具今皆非之。非怛闼下非佛界。怛闼阿竭云如来。阿罗诃云应供。三耶三菩云正遍知。此先非能证之人。次非所证之法。涅槃四德是也。涅槃二十八卷云。若言我者则是如来。何以故。身无边故。无疑网故。不作不受故名为常。不生不灭故名为乐。无烦恼垢故名为净。涅槃二十一卷末明大我大乐大净须者往检。前非二乘是非空。非菩萨界是非假。非佛界是非中。空如来藏俱空十界。故止观云。一空一切空无假无中而不空。总空观也。
○二不空如来藏。此经止有空如来藏名。今依大宝积经称俱即为不空如来藏。文二一结前文。
以是俱非世出世故。
如如意珠俱非众宝。能具众宝。藏性亦然。故结上云俱非等也。世结六凡。出世结四圣。
○二明俱即。
即如来藏元明心妙。即心即空即地即水即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界如是乃至即意识界。即明无明明无明尽。如是乃至即老即死即老死尽。即苦即集即灭即道即智即得。即檀那即尸罗即毗梨耶即羼提即禅那即般剌若即波罗蜜多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。
言元明心妙者。以明为主。本具俗谛之照故曰元明。前不言明而今言明。明岂不属假乎。十界惟是一心故云心。前真谛中以即有而空故云本妙。今俗谛之心即空而有故复云妙。元明心妙是能即之体。即心下明所即之法。具历十界一一即之。问。所云即者。为性中本具十界故名为即。为即俗谛之相故名为即。答。此中文意因前云故发真如妙觉明性后遂有三谛之文。则今俗谛不空之法亦是真如妙觉明性其义明矣。既是妙性非关造作岂非性具之法乎。以一性而具十界。则十界互融界界具十岂非百界。一性无性百界宛然。但前文妙觉明性元是所发。此乃如来从法界体起法界用非众生境界。亦与次第十界不同。复以一心而具十界。此中有一有多而一多相即。有大有小而大小互融。无非不生灭法。涅槃云虽非常住不念念灭正此义也。当知众生境界念念生灭。今非生灭故与众生不同。次第三谛中前六凡界秪是因缘生灭。后之四圣对次第三谛。二乘为空。菩萨为假。佛界为中。大约以无性之空随缘之假二者相即方名曰中。未修中时空假皆非性德。皆非佛界。空假即中中为性德方是佛界。佛界是实。九界是权。今是圆教俗谛。十界皆是佛界。一一皆实。无非性德。故与次第不同。故荆溪云。次第即已方成今即。今若即已三俱圆极。据荆溪意次第不可不即。次第即已便归纯圆。惟圆三谛为究竟耳。此圆俗谛虽是如来所发。而众生性德本具非硕异也。又常途所说。空是破法假是立法。今文既立十界则三谛咸立。止观云。一假一切假。无空无中而不假。总假观也。若以十界历四教者。金錍云。藏通造六。别圆造十。此犹一往论于所造。据辅行意。藏通明八法界。谓六道法界及声闻缘觉也。藏通菩萨弘誓未全止八界半。别教或九或十。分教证故。圆教始终不二而二。文在三十八卷。既云始终不二则从初即观性具十界与别不同也。按宝积经云。空如来藏离不解脱一切烦恼。不空如来藏具河沙佛不思议法。霅川以山河忽生及三种相续为不空藏但彰染污生灭之相。应如今文十界咸具方合宝积云具恒沙佛不思议法耳。又据文次第虽在空后。此中十界实为空如来藏之本。苟非不空藏中元具十界。安得约十界以论空耶。空得具本方是真空耳。
○三明中道正义。
以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。
十界有万不同。即如来藏妙明心元者假即中也。承上妙空明俗咸归一心。心元之名正指中道。本来如是故名为元。离乃非之异名。是为即之殊称。上离俗谛十界俱即。下离真谛十界俱非。此显中道双遮二边也。上是俗谛十界俱即。下是真谛十界俱非。此显中道双照二边也。但次第三观中道亦名双亡双照。对前异时亡照而立此名。以初观破假。次观破空。此之二破为双亡之方便。初观用空。次观用假。此之二用为后双照之方便。由前异时作意遮照得入中道任运遮照。此以作意为任运之方便。入中道时无心亡照任运寂知。与前异时亡照不同故名中道观也。今圆三观中前之二藏已是圆理。兹明中者。如释签云。应以毕竟空不思议假相对以成圆融三谛。正与今合。初十界俱空名毕竟空。次十界俱假名不思议假。今云双亡是双亡毕竟空不思议假。双照亦然。此名圆中之圆。不可思议中不可思议。应知二边分别若亡即是中道。于中道中更点三谛皆是圆融。止观云。一中一切中。无空无假而不中。总中观也。与今意大同。三文之中皆云心者。通指佛界随净缘之心耳。
○四斥凡小不了三一法。
如何世间三有众生。及出世闻声闻缘觉。以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见。
上明三谛竟。今指三谛是如来所证。非凡小能知。如何两字正责之之辞。前云众生迷闷背觉合尘。又云汝以色空相倾相夺于如来藏。则凡夫二乘皆不能测佛明矣。其病在所知心不忘。世语言不绝。坠落空有二边。不知所滞之有即真空。所著之空即妙有。以迷背中道故动成戏论也。圆融三谛名无上菩提。
○二喻。
譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音若无妙指终不能发。
琴等喻十界众生。妙音喻如来藏理。妙指喻实智。发谓发明。白虎通云。琴者乐也。所谓禁止诸邪以正人心也。广雅云。长三尺六寸。以象三百六十日。五弦象五行。大弦为君宽和而温。小弦为臣清廉不乱。文王武王加二弦以合君臣之恩也。瑟者缜密也。五十弦。箜篌者。白虎通云。汉武帝命乐工候调作。或云候晖作。其声坎坎然以应奏节故谓之坎候。复讹转为箜篌耳。候者因彼乐工而得名也。杨升庵云。琴瑟秦筝之属。丝木相去皆未寸许。惟空侯丝与木相去远。声自空出。空侯之名或因此立。又谓二字不必加竹恐未必然。瑟琶者。汉遣乌孙公主嫁昆弥。念其远行故思慕无已。使工巧裁筝筑为马上之乐。以手推却前后而奏声故名琶琶。推手为琶。却手为琶。有打拨钩桃之音。今四弦者是已。云妙音者。琴瑟等音通实报土。如大树紧那罗王弦歌一动声震大千。须弥山王低昂踊没。一切声闻犹如舞戏。天冠菩萨问迦叶言。少欲知足头陀第一。云何今日犹如小儿。迦叶言非本心也。妙乐判云。彼经属方等部以大斥小。紧罗奏于别圆之乐故使迦叶不能自安。所谓菩萨胜妙五欲能令迦叶起舞也。或以琴喻宝觉真心。妙音喻无方大用。妙指喻楞严大定。然考大经中亦以箜篌喻众生。音喻佛性。故知琴等喻众生其说最是。
○三合。
汝与众生亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指海印发光。汝暂举心尘劳先起。由不勤求无上觉道。爱念小乘得少为足。
汝与众生略该九界。合前琴等。宝觉真心合前妙音。具德为按即妙俗也。觉即圆中。真即妙空。一心具此三谛何人不然。言按指发光者。佛意元是引证必有所指今不可晓。聊举维摩经及赀中解以发明之。维摩经云。佛以足指按地即时三千大千世界若干百千珍宝严饰。譬如宝庄严佛无量千德宝庄严土。一切大众叹未曾有。而皆自见坐宝莲华。岂非海印发光之明证乎。谓于海印三昧中发光明也。资中云海印者大集云。阎浮所有色像大海皆有印文。此喻如来法身性海普现一切世间之相。正性具依正无不具足。喻同海印。如来证此法门复从体起用即是海印发光。是时山河大地即无上知觉无碍融通成无上报。而从按指发之者喻同有妙指而发妙音也。次云汝暂举心尘劳先起。合若无妙指终不能发。声闻举心已是尘劳。不待动形故云先起。若以四住为尘劳富那已断四住。今不指见思粗惑当以习气为尘劳耳。习气即尘沙无明惑也。据此文知二乘生方便土犹有劳久发尘之相。与同居土隙中微尘其相不远。义推实报土中虽有尘相不同下之二土也后。偈云余尘尚诸学故实报当有尘相。然既依正无碍岂比二下土乎。由不勤求下释尘劳先起之由也。若求无上菩提知并由理具方有事用即相似海印发光。今保证小果得涅槃一日之价自以为足。故虽在尘中而不知是尘耳。此方等部应有禅斥。虽已入法华时顺方等部仪故宜斥小。
○二更释余疑二一满慈重徴妄因二阿难再执缘起初中二一疑问。
富楼那言。我与如来宝觉圆明。真妙净心无二圆满。而我昔遭无始妄想久在轮回。今得圣乘犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭独妙真常。敢问如来。一切众生何因有妄自蔽妙明受此沦溺。
问中分三。初明己佛无殊。具德之觉名曰宝觉。是不但中也。十界俱照名为圆明。是不思议假也。第一义空名真妙净。一心具此三谛。此句领上三如来藏之义。亦蹑上宝觉真心各各圆融而发此问也。次而我下明己迷佛悟。无始妄想指无明惑即妄为明觉等是。久在轮回该三种相续之相。今得四果但除四住未破无明故云犹未究竟。次推佛悟中明佛圆断五住是诸妄皆灭。对彼诸妄则三谛俱名妙真常矣。三敢问下正穷妄因。前问云何忽生山河大地。佛答妄为明觉故生山河。明觉之义辨之已详。今问此妄从何而有是到底一问也。
○二佛答分三。一以演若失头为喻。二以妄本无因合喻。三示顿乘不藉修证。初中二一牒惑。
佛告富楼那。汝虽除疑余惑未尽。
闻妄为明觉则除山河忽生之疑。闻三如来藏则除大性周遍之疑。而疑妄必有因是余惑也。
○二引喻。
吾以世间现前诸事今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。富楼那言。是人心狂更无他故。
文有问答。世事易明故佛引以为问。演若觅头是诸事之一耳。夫喻本喻法。喻若未明何由知法。前释因明立所。而云因明立所所既妄立生汝妄能。今以镜照面喻明觉也。爱镜中头瞋责己头喻立所也。以为魑魅无状狂走者喻妄能也。妄所在前文为同异。妄能在前为无同无异。无同异是有为众生。故喻狂走。文相甚齐无劳异议。盖妄有三重。一妄为明觉。二所既妄立。三生汝妄能。今喻亦有三重。一以镜照面。二爱镜责己。三无状狂走。岂非文相相齐之甚乎。孤山曰。晨朝者喻起妄之始。然晨朝照面男子所不必然。是照面已有狂意。故演若照镜责头之意在其中矣。上举事竟。于意下正问。何因之言问其因也。富那答中心狂二字正明其因。据后经文有狂性因缘之言。此中当以心狂为因。照镜为缘。是则世尊说其缘。满慈出其因。盖心狂在照镜狂走之前。狂走以心狂为因。而心狂则更无因。故曰更无他故。若合后文。心狂喻最初之妄也。照镜至狂走所谓自诸妄想展转相因也。演若达多此云祠授。从神乞得故也。山神虎头曰魑。宅神猪头人形曰魅。
○二以妄本无因合喻二一合二结初中三一决明妄本无因。
佛言妙觉明圆本圆明妙。既称为妄云何有因。若有所因云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明犹不能返。如是迷因。因迷自有。识迷无因妄无所依。尚无有生欲何为灭。
初云妙觉明圆者。妙即是空。觉即是中。明即是假。三谛在一心中故云圆。此句立圆融三谛以为性本。本圆明妙非修之始妙。此句亦明妄想之无本也。既称下反覆明妄无因。因即是本。既妄为明觉矣又何有因。又有因即不名妄。乃约名以申其义耳。然无因之妄是无始无明。由此而生四住烦恼则展转相因故云从迷积迷。若对前文。自妄为明觉后因明立所所既妄立生汝妄能。乃至三种相续是展转相因也。若对喻文。因照镜而责头因责头而狂走亦展转相因也。虽佛发明但断四住成声闻果。无明尚在名不能返。乃责满慈以责众生耳。如是迷因仍指最初无明。此更无因故曰因迷自有。是则妄有二种。一者最初之妄必无有因。二者妄所妄能展转相因。前文云。是人心狂更无他故。今云既称为妄云何有因。法喻齐矣。次示灭妄之方。云识迷无因妄无所依者。迷即是妄。因即所依。迷无因即妄无依也。以最初妄前更无有妄。而真又不生妄。所依竟安在乎。无因则不能生。无生则亦无灭。如来所以永断无明识此而已。
○二约得菩提况释。
得菩提者如寤时人说梦中事。心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因本无所有。
疑者云。妄既本无。何以得菩提人言妄有生灭因缘乎。故以寤寐释之。菩提如寤。妄想生灭如梦。梦不知梦至寤而始知梦。迷不知迷至寤方能辨迷。如说梦中事以其心之精明故也。能辨五住枝末故曰精明。然梦竟叵得。况字从因缘上发来。心精明故梦物因缘如在目前。然不能据梦中因缘以取梦中之物。况一念梦心不从因生。并梦亦无而梦物岂可取哉。梦物有因缘者。喻妄所妄能依于明觉也。梦心无因。喻妄为明觉之妄不从因生也。前但示无因则无生灭。今兼示有因缘者亦无生灭。言梦心无因者。梦前无梦是不因梦。醒时非梦是不因醒。
○三复宗明无得失。
如彼城中演若达多。岂有因缘自怖头走。忽然狂歇头非外得。纵未歇狂亦何遗失。
前更约寤梦为喻。今复宗重举演若。演若狂走虽以心狂为因照镜为缘。然因缘毕竟叵得。如他人照镜不狂而彼独狂是无当狂走之缘也。狂性无本是无当狂走之因也。次明头无得失正显妄心无因。头喻真心。头无得喻真之无得。演若谓己失头所以狂走而头实不失。喻在妄时真不曾失。
○二结。
富楼那。妄性如是因何为在。
前虽双明有因无因二种妄法皆不可得。然满慈所问是最初之妄。此妄无因故结显之。真不为妄因。如不狂不为狂因。
○三示顿乘不藉修证又二一法。
汝但不随分别世间业果众生三种相续。三缘断故三因不生。则汝心中演若达多狂性自歇。歇即菩提。胜净明心本周法界不从人得。何藉劬劳肯綮修证。
直示顿乘要在不随分别四字。分别之心即是三种相续。由分别故成世界相。乃至众生业果亦然。此中云世间该二种三界之相。所以不随分别即得成菩提也。吴兴云。三缘即业果中杀盗淫也。三因即三种贪。亲生为因。疏助为缘。以杀盗淫是身根所造之业。三种贪是意根能造之惑。惑亲缘疏因缘之义彰矣。天如非之。谓三缘三因是三种相续之因缘。而配释亦未明了。即中谓佛语多含。三种相续意已穷深。下三缘三因独在业果。浅深俱断三惑圆除。正是歇狂之方。何必纯在于深方不藉修证耶。故当以吴兴解为正。心中演若达多即妄为明觉之心。此心起时还欲照明觉体。是向外驰求反生器界。此三种相续所由来也。今明真本无得但须歇狂。歇即菩提顿成佛道。经自初卷来渐说居多。独此中文最为圆顿。偏渐教中须无量劫修菩萨行。乃至后文云菩提涅槃尚在遥远。俱属渐教。渐说是权。良由阿难未除四住当与言渐。满慈已除四住宜其言顿。顿说是实乃究竟旨归之地耳。胜净明者。谓不随分别自然清净明鉴。名之为胜。胜于明觉曰胜净明。周法界者。如圆觉云觉遍十方界。即得成佛道也。此心虽赖师示实不从人得。上文云忽然狂歇头非外得。今以此文合之。是则头喻真觉。照镜喻明觉。其义明矣。肯綮出庄子养生篇云。技经肯綮之未尝而况大觚乎。骨间肉曰肯。筋肉经处曰綮。刀经此处便觉艰难。今以勤劬修证名肯綮也。圆顿根人悟修证在一心中何必肯綮修证哉。
○二喻。
譬如有人于自衣中系如意珠不自觉知。穷露他方乞食驰走。虽实贫穷珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心致大饶富。方悟神珠非从外得。
前迷头喻众生之狂性。次梦事喻迷妄之不实。惟今神珠堪比妙心。复显迷时无失。悟时无得。苕溪以衣譬五阴。珠喻胜净明心。由无明故不觉。所遭皆是穷途曰穷。在三界中如风餐露宿曰露。流转六道如驰走他方。因流转故求小乘偏教或取人天之乐为乞食驰走。此与怖头狂走何异。无功德法财曰贫。虽贫珠在喻迷时无失也。佛如智者。教为示珠。证理起用名大饶富。虽藉师教不从师授。以显悟亦无得。幽溪曰。法华系珠与今不同。彼明十六王子覆讲法华结大乘缘种喻以亲友系了因珠。今经于自衣中系正因珠。喻本有佛性虽穷不失。一解一性自不同年。上文佛答富楼那竟。或疑。解门将毕。修证方兴。佛告满慈即云何藉劬劳肯綮修证何也。答。如来说教破立同时。据圆顿教悟修证在一心中。初发心时便成正觉。故云何藉劬劳肯綮修证。非废修证也。若在渐教必先悟后修。先修后证。此如来方便析重派深应彼渐机。以施权教。既是权说须先扫后立。要之为顿施渐渐必归顿圆实部主。永无异途。
○二阿难再执缘起。幽溪云。经自二卷来破因缘自然者屡矣。今阿难复以因缘为难何惑情之难袪乎。答。因缘自然其言虽一义涉多门。有在缠之因缘自然。有出缠之因缘自然。前三卷所破是在缠之因缘而已。若今重以为问乃出缠之因缘自然。虽单问因缘实兼自然。是以世尊答中双破二义。原其问意而备在答中。将谓解门已竟当辨修途。圆因构造有似乎因缘。分果冥契有似乎自然。苟不双遣必堕双非。故冀如来有以明之庶不堕于偏修偏证之失。如曰若悟本头识知狂走。因缘自然皆为戏论。乃至云。合然俱离离合俱非。此句方名无戏论法。其事理修证之殊了然可知矣。为二一疑请三一引所说之理。
即时阿难在大众中顶礼佛足起立白佛。世尊。现说杀盗淫业三缘断故。三因不生。心中达多狂性自歇。歇即菩提不从人得。斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘。
阿难不引三种相续而引杀盗淫三缘三因者。立因缘之名也。缘狂性歇即成菩提此因缘之义也。既出其名又立其义。斯则因缘皎然明白。虽有不从人得之言似属自然。然岂以此而碍因缘乎。言顿弃因缘者。如前文云。既称为妄云何有因。若有所因云何名妄。是顿弃因缘也。
○二引己他得悟。
我从因缘心得开悟。世尊。此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘发心开悟得成无漏。
舍利弗目连同师沙然梵志。梵志道术身子皆得。师有二百五十弟子悉付身子而成就之。沙然临死欣然而笑。身子问故。答。世俗无眼为恩爱所缠。我见金地国王死。夫人投火聚愿同生一处。言已命终。后见金地商人问之果然。身子追悔我未尽师术。而不授此法为我非其人师秘乎。自知未达更求胜法而无师可事。于路见頞䫌威仪庠序。因问师法。頞䫌答云。诸法从缘生。是故说因缘。是法缘及尽。我师如是说。一闻即得须陀洹果。来至佛所。十五日后得阿罗汉。目连闻偈亦证初果。后见佛亦得罗汉。须菩提闻因缘事未考。梵志或翻净裔。頞䫌偈中略说三谛。初句苦谛。次句集谛。第三句灭谛。法即苦。缘即集。苦集俱尽是究竟灭。
○三结所说同邪。
今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍梨等所说自然成第一义。惟垂大悲开发迷闷。
前佛云识迷无因妄无所依。尚无有生欲何为灭。即是菩提不从因缘也。拘舍梨外道名。维摩经云。末伽梨拘舍梨子。什公云。末伽梨字也。拘舍梨是其母名。其人起见云众生罪垢无因无缘。据此似末伽梨为拘舍梨之子。或云。末伽梨俱舍梨字形楚越前后译不同耳。翻译名义云。末伽梨此云不见道。其计自然亦是断灭自然。然是也。自如是也。婆沙云。法应尔不可改易不可徴诘是法尔义。自然与法尔同。即中云。自然有二种。一断灭自然。二常见自然。交光云。外道自然此八万劫自然成道。犹如缕丸极则停住。此常见删阇夜毗罗胝子所计与拘舍黎何涉。删阇夜计常。拘舍梨计断。因名自然。若以等字摄之则无不可。阿难就对待说不执因缘必入自然。似外道反为得之故作此难。
○二佛示二一委辨因缘自然二发起行门方便初中二一辨因缘自然二明无戏论法初中二一总述。
佛告阿难。即如城中演若达多狂性因缘若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然理穷于是。
狂性因缘者。心狂为因。照镜为缘也。不杂因缘称为自然。狂赖因缘。不狂则不赖因缘。故曰不狂性自然而出。温陵曰。不狂之前二皆本无。由是观之。凡所谓因缘自然本皆不有悉由狂妄而立故曰理穷于是。
○二别破三一以因缘破自然。
阿难。演若达多头本自然。本自其然无然非自。何因缘故怖头狂走。
此文以头为自然故云头本自然。又前文云不狂性自然而出。似不狂在后。今明头元自然乃立自然之义也。本自下二句定自然计。本自其然者谓先来元是自然。无然非自谓后日无非自然。何因下破。不藉因缘方名自然。今何以心狂照镜之因缘而怖头狂走乎。则自然之计穷矣。
○二以自然破因缘。
若自然头因缘故狂。何不自然因缘故失。本头不失狂怖妄出。曾无变易何藉因缘。
初二句定。何不下破。本头下结。此文以狂为因缘。立自然者不赖因缘。立因缘者必先有自然。自然头即不狂不杂因缘之头也。彼计云。自然之头元来不狂。后以照镜因缘故狂。破云。若立此计亦应自然头不失以照镜因缘而失何不尔耶。结云。今既本头不失狂自妄出。则狂与头了不相涉。何曾变换而假因缘。则因缘之计穷矣。言失头者演若自谓失头故也。此文及前因缘不须合法。但就喻观。妙义自显。
○三破转计自然。
本狂自然本有狂怖。未狂之际狂何所潜。不狂自然头本无妄何为狂走。
由前以头为自然。狂为因缘。既因缘被破。转计狂亦自然。不狂亦自然。故此破之。初破狂自然。初句立计。次句释本狂二字。未狂下二句破。如文。次破不狂自然。初句立计。头本下破。既头本无妄而有今日之狂走。安得定云本来无妄。则不狂自然之计破矣。
○二明无戏论法又二一明悟本俱非以显前义。
若悟本头识知狂走。因缘自然俱为戏论。是故我言三缘断故即菩提心。
欲明无戏论法先斥戏论。在今释此文者多指因缘自然皆是狂走。前屡明头是自然狂是因缘恐此释未妥。详文意似谓悟本头而知其非自然。识狂走而知其非因缘。则两俱戏论其义明矣。次结显前义。三缘断则不关自然。即菩提心则不涉因缘。所以前文之言本离戏论也。
○二简二种生灭名无戏论。
菩提心生生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽无功用道。若有自然如是则名自然心生生灭心灭。此亦生灭。无生灭者名为自然。犹如世间诸相杂和成一体者名和合性。非和合者称本然性。本然非然和合非合。合然俱离离合俱非。此句方名无戏论法。
菩提心中最宜甄别。故复重重研核。大要以因缘自然对简有两重生灭。既离对待方除戏论。初约菩提简生灭云菩提心生者。向来不悟菩提今悟菩提故曰生。分别情忘是生灭心灭。智生惑灭既成对待岂非生灭法乎。遣此生灭方成无功用道。云灭生者由断惑而证真也。此以住前缘修名为灭生。登住证真不见有断惑证真之功称无功用道。方离第一重生灭耳。若有下更约自然简生灭。言若有者非相似之若。谓情计不忘复立自然。如是则名自然心生生灭心灭。此仍指智生惑灭为生灭也。上云灭生俱尽即俱灭也。又须遣之故云此亦生灭。此生灭与上智生惑灭不同。乃指自然为生。智生惑灭俱灭为灭。前简缘修为因缘生灭。今贬自然亦归生灭。以亦是对待法耳。次云非生灭者名为自然释成自然是生灭义。疑云。何故自然亦是生灭。释云。对彼智生惑灭称无生灭者为自然岂非是对待法乎。对待即生灭也。犹如下立喻。如地水火风和合成一譬第二重中智生惑灭之义也。虚空非合号曰本然譬上无智生惑灭之自然也。就喻既成对待。法中可知。所以本然之计决不可立故云非然。和合之计亦不可立故非合。合然俱离承上文和合本然二俱远离而说。是离第二重中无智生惑灭之自然。与智生惑灭之和合耳。离合俱非者。离即离然离合。合谓并离亦非。即不离也。夫离合离然既非对待已是正义。今又非之。不但非离并亦非合。到此一句方名无戏论法。当是妙觉之所证耳。前云歇即菩提理最直捷。今遣之又遣似与前违。非违也。满慈得意祗贵承当。阿难多闻须除计执。故前后互出耳。
○二发起行门方便分四一佛果尚遥。
菩提涅槃尚在遥远。
菩提智德。涅槃断德。阿难志在佛果欲成菩提涅槃。就其情计尚执因缘。去离合俱非甚远。故云尚在遥远。
○二须勤修证。
非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来十二部经清净妙理如恒河沙秪益戏论。
文意谓苟非历劫修证虽有多闻只益戏论。以为下谓行门之开端也。
○三戏论无益。
汝虽谈说因缘自然决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒摩登伽心淫火顿歇得阿那含。于我法中成精进林。爱河干枯令汝解脱。
阿难是初果人从十六刹那证入。因缘二字具十六刹那之义。如云法从因缘生。亦从因缘灭。我佛大沙门常作如是说。夫缘生之缘是集谛。生是苦谛。缘灭之缘是道谛。灭是灭谛。一往观之具四刹那明矣。然见苦者有一忍一智。见集亦然。见灭者有一忍一智。见道亦然。再往观之具八刹那明矣。又欲界四谛名法忍法智。上色无色界四谛名比忍比智。因观欲界缘生缘灭比知上二界缘生缘灭。欲界既有四忍四智。上界亦然。反覆详观具十六刹那明矣。此谈因缘决定明了也。又云法性自天而然。苦不能恼。集不能染。道不能通。灭不能尽。因灭会真灭非真谛。灭尚非真三谛焉是。此谈自然决定明了也。阿难所闻又不止此。就证十六心辟支佛声闻分为三品。于声闻中身子上。目连中。余皆下。一一知之故多闻第一。况自空王佛来多闻熏习而不能免摩登伽难。孰谓多闻有益乎。何须下谓汝若多闻有功何须待我咒力。言精进林者精进法多名林。梵语阿那含此云不来。不来欲界受生故。已断欲界九品俱生于一生中超过七生七返故名精进林也。令汝解脱得离淫室也。
○四结劝进修。
是故阿难。汝虽历劫忆持如来秘密妙严不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为淫女。由神咒力销其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗睺母耶输陀罗同悟宿因。知历世因贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠。或蒙授记。如何自欺尚留观听。
前谓不修无漏只益戏论故今劝修。言秘密妙严者即三德秘藏微妙庄严也。幽溪云。无漏业者不随分别是也。世间轮回由憎爱生。憎爱由分别起。分别则漏落于世界众生业果相续。故以不随分别为无漏业。此因中说果举果标因耳。文中始云历劫。次云一日。又次云一念者。前云菩提在远尚须历劫修行。今斥多闻无功不如一日修习。须知历劫修持祗图一念相应而已。又恐疑历劫多闻即是辛勤修证。故云不如一日修无漏业。复举摩登者。前云淫火顿歇显咒力耳。今意谓彼是女人尚证无漏。汝是男子云何自欺。不明自心即自欺也。无漏之言亦通深浅故。或出欲缠如性比丘尼。或蒙授记如华色比丘尼也。今经第四卷必在法华后说此文是其证也。方等收经摄后归前其例实多。然法华亦授阿难记莂。今引二尼是策其断结耳。尚留观听者。谓为根尘所碍。霅川云。略举见闻以摄觉知即六妄也。大章第一约破显以开圆解竟。
○大章第二示正助以修圆行。自古诸师如温陵孤山长水吴兴天如。莫不大判先解后行。独交光悬示通驳诸家而自判从初至此。答阿难奢摩他已竟。向下开行门乃答三摩之请。作如此说割截三谛不会佛心。须知前开解门是谈奢摩他等所照三谛。后开行门乃示三法中因果名目相应。及决定烦恼根本。与夫选择一门深入。故知开解三法必俱。行门三法亦必俱。第有修性之分。境智之殊尔。前三卷末当机闻法领解已是结文。安有不具三法而遽结益。至此后方明三摩者乎。又上根利智悟证必俱修在其中。例如小乘舍利弗闻说因缘悟心无际悟也。即证初果证也。前十五心名见道。第十六心名修道。是修在其中也。大乘圆教初发心时便成正觉。发心悟也。正觉证也。前十五心为信行。第十六心名信解。如法华信解品正是其文。是修在其中也。如此根性末代必无。阿难为后人法式。故先请解而后请行耳。为二。一示观理直入正行。二示带事兼修助行。初又二。一庆喜叹领述请二。一经家叙相。
阿难及诸大众闻佛示诲。疑惑销除心悟实相。身意轻安得未曾有。重复悲泪顶礼佛足长跪合掌而白佛言。
自佛答满慈来未有结益。今即总结上文之意也。三卷末云希更审除微细惑。今云疑惑销除与前相应。言心悟实相者。二卷云汝等声闻狭劣无识不能通达清净实相。三卷七大文初云亦令当来修大乘者通达实相。当知实相秪是三谛之理耳。无量义经云无相不相不相无相名为实相。释云无相者无生死相也。不相者不涅槃相也。夫无生死相岂非空乎。不涅槃相岂非假乎。经又云不相无相岂非中乎。或解经文云究竟除因缘自然为实相。窃谓前文云离合俱非此句方名无戏论法何但离因缘自然耶。应知合然俱离离合俱非无句可指故名实相。今所悟者即此理也。桐洲曰舍生死重担息肩于藏性轻安之义。
○二庆喜陈辞二一叹领。
无上大悲清净宝王善开我心。能以如是种种因缘方便提奖引诸沉冥出于苦海。
幽溪云赞佛无上大悲清净宝王者。知佛悟妄如迷方。空华本无所有。证真如精金。湿灰更不重生。位无有上万累多捐。无心无缘而能拔苦与乐。故又叙益云善开我心等也。前破妄会真归三如来藏。故云种种因缘。皆有别有圆故云方便提奖。五住为沉冥。二死为苦海。
○二述请三一述前但解。
世尊。我今虽承如是法音。知如来藏妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功不逮修习。
庆喜已开圆解深得文旨故今云知如来藏等。妙觉明即三谛也。藏心既遍。三谛咸遍。但观今文。岂非诸法所生惟心所现一切因果世界微尘因心成体。及二卷云汝身汝心皆是妙明真心中物等。为前文之要义乎。补遗云。心具为含。心生为育。清净言无染。宝严谓具庄严。世界因明生。今以妙合觉故王此净土。心含净刹是因心彻果也。上十方犹兼净秽此专在净。解心至是可谓极圆。然未兼修证则不逮修习。故佛责之。问。解行相去几何。答。解则广兼诸法修即惟在一门。例初果见道通观四谛。后三果重虑缘真止观一谛耳。今经亦然。据阿难自呈所解心含十方。而后文拣选圆通止在一根。讵非解广而行专耶。
○二通喻解行。
我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐与华屋。虽获大宅要因门入。
陆宿曰旅。水宿曰泊。喻心行理外也。天王赐与华屋者。有喻必有法。远指即前三卷半经。近指即虽承如是法音知如来藏妙觉明心等也。要因门入。远指即后修道分经。近指即下本发心路也。总之法在前后喻在中间。观要因门入之言解广行专其义明矣。
○三正请行门。
惟愿如来不舍大悲示我在会诸蒙暗者捐舍小乘毕获如来无余涅槃本发心路。令有学者从何摄伏畴昔攀缘得陀罗尼入佛知见。作是语已五体投地。在会一心伫无慈旨。
在会多先习小乘之人是诸蒙暗。今已开权故求毕获无余涅槃。补遗云。小乘烦恼子缚断名有余涅槃。生死果缚断名无余涅槃。今此大乘五住二死究竟尽。名无余涅槃。是圆果。义通分满。对此涅槃而指最初能入之路为本发心路。此文与初卷云殷勤启请十方如来得成菩提妙奢摩他三摩禅那最初方便其义是同。但前云菩提是究竟果。此云涅槃是究竟果。果前举三观及最初方便。今云本发心路则兼之矣。下文摄伏攀缘是奢摩他。得陀罗尼是三摩提。入佛知见是中道义。总该解门三义。而请其最初方便故建首云从何耳。问。此中当机所问与初卷同。何分解行。答。初卷问意欲明从假是最初方便。故佛答云。有三摩提是最初方便也。此中欲明耳根是所从之假乃行门之要故重问之。问。前七处徴心。以妄心为所从之假。今以耳根为所从之假云何得同。答。七处穷逐使言思道断。今耳根云觉观出思惟身心不能及。相虽不同其旨一也。又三科七大名诸三摩提那得不同。云有学者。或云等觉已还皆名有学。今谓尊者之意恐指前三果人名有学。以上文云捐舍小乘则兼四果。今别指前三者。由第四果人空观已成亦得云摄攀缘也。
○二如来宣示行门二一经家叙。
尔时世尊哀愍会中缘觉声闻于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后末法众生发菩提心。开无上乘妙修行路。宣示阿难及诸大众。
此时已说法华会三归一故声闻缘觉咸向菩提。初心之人未明中道名不得自在。此为现在之机也。及为下是为未来众生。若知心遍十方自趋佛果名菩提心。开无下总承上现未二机。无上乘者谓超过三乘。妙修行路者谓一心三观。
○二正宣示二一发觉初心二显示修证初中二一正明二义二从七常住名去决通疑滞初又二一总述。
汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提不生疲倦。应当先明发觉初心二决定义。
妙三摩提者。梵语三摩提此云等持。离沉掉曰等。专心一境曰持。于三观中独当假观。假即空中故云妙也。解行之要皆在乎此。问。前释有三摩提约次不次两门。次第则从假入空。不次则假即空中。今亦具二义否。答。前次第中虽明从假入空元非正意。此经之意正为显圆。在约假以立空中。今文亦然。前约开解。解是行家之解。今约起行。行是解后之行。故特举三摩提为入门使措心有地。立修定之轨则其旨正同。又前开解。正明圆旨。兼用别教。而经旨在会别入圆。今妙三摩提尽摄后文。如观音圆通正是约假以立空中。而憍陈如等小乘圣位岂无从假入空之义。会权归实无非圆矣。幽溪云。决定有二义。一者如来圣人决而方定。二者已受决于如来定不可易。同是一义。但有机应授受之殊耳。或谓二决定义与前二种根本为同为异。答。同而不同。前先云生死根本次云菩提涅槃元清净体则先妄而后真。今先审观因地发心次审详烦恼根本则先真而后妄。立名虽尔今一义中实兼前二种根本。何者。第一义审观因地发心与果地觉为同为异先择生死根本依不生灭圆湛性成。夫因果名目相应则与智断根本中涅槃义同。前为开解但示生死根本。今为立行须择去生死根本。则第一义中具二种根本明矣。第二审详烦恼根本意兼选择圆通显六湛圆明本所功德。夫觉体不离六根是称六湛圆明。此与前第二根本中识精元明能生诸缘缘所遗者何以异乎。而烦恼根本与生死根本义亦相通。则第二义中亦具二种根本明矣。同而不同其义如此。今所以有二义者。第一以因心彻果。第二就自身观察。而意皆所以选耳根也。发觉初心者。指初心所发之悟。如五卷云。最初发心悟十八界谁为圆通是已。
○二别明二一徴起。
云何初心二义决定。
○二正释二。初审观因地发心。文三。初略示因果同异。二以是下明生灭不生灭。三则汝下正示起浊除浊。初中先劝审观。次明须审所以。初审观因地者所谓以因心彻果。辅行四教因心不同今是圆初心也。何者。前阿难问中云。捐舍小乘毕获如来无余涅槃。佛答中云求佛乘不生不灭。后结云皆合涅槃清净妙德。是以界外灭为初门。属圆明矣。问。第二义初云汝修菩提。菩提是道。是仍以道为初门何也。答。灭为初门非不修道。第二义中云汝修菩提乃以道谛助成灭谛也。由其契理至深故合灭谛。而道为修行之法岂可废乎。此之果理必从六根证入故劝审详烦恼根本耳。应知第一义中以灭治苦。生死根本苦也。不生不灭灭也。第二义中以道治集。烦恼根本集也。得循圆通道也。是为四谛同观而以灭为首非圆教而何。
阿难。第一义者。汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘入佛知见。应当审观因地发心与果地觉为同为异。阿难。若于因地以生灭心为本修因而求佛乘不生不灭无有是处。
既舍声闻因果。便求菩萨因果。入佛知见岂非果乎。因地该信前干慧。后文云。初伏客尘烦恼。客尘指见思。见思尚伏。故通信前。吴兴云。因该十信果通分满。发心指所发之悟。亦指初心所修止观法门。如后文云以湛旋其虚妄灭生伏还元觉。以湛之言正指起行。盖初修止观时圆伏五住。发心求佛。亦是发心毕竟二不别也。若于下明须审所以。交光直指识心为生灭则与下文相违。盖四大五浊是生灭法。若除四大即是涅槃不生不灭之果。下文了然无劳异议。因心稍带五浊则与佛果不相符矣。问。前开解中指攀缘心为生死根本。今以四大为生死本岂不异耶。答。根本名同而义异。攀缘是集。集为苦本故名生死根本。是相生之根本也。今云根本者四大为生死之体。若无四大安成生死。是当体之根本也。前举其因。今言其果。由因致果元非硕异。前为开解。解门以识心为障故断攀缘。今为成行。行门以根尘为障须除四大。用与不同。当识文旨。
○二辨生灭不生灭。
以是义故。汝当照明诸器世间可作之法皆从变灭。阿难。汝观世间可作之法谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故。空非可作由是始终无坏灭故。
此文之意。明有生必有灭。可作是生后则有灭。若前无生后亦无灭。幽溪云。地水火风可作者也。湛圆妙觉明心不可作者也。然此是法说之义。今文是喻。喻中先可作。次不可作。可作中先正说。次反显。正说中以外四大喻内四大故举器世间明其生灭。山河国土器世间也。而云诸器世间可作之法则瓶衣等皆在其中矣。虚空喻真心其义可知。
○三正示五浊及除五浊分二一示浊妄二除五浊初又二一明浊相二示五浊初又二一法。
则汝身中坚相为地。润湿为水。暖触为火。动摇为风。由此四缠分汝湛圆妙觉明心。为视。为听。为觉。为察。从始入终五叠浑浊。
身中是根。四大是尘。揽尘为根成一期生死之相。则四大为生死根本更无疑矣。涅槃亦云。为非佛性说为佛性。非佛性者谓墙壁瓦砾。据涅槃所云。知外四大定非佛性。今揽四大以成内身岂成佛性。四缠即四蛇也。人固有湛圆妙觉明心元在生死之外。本无四大曰湛。六根互用为圆。妙觉明即三谛之理。一心具五种功德。而此妙心为四缠所分即真妄和合全成妄中之用也。为视为听等者。四大有色因结色而成眼。四大有声因卷声而成耳。鼻舌身曰觉。意曰察。六根应用皆以真妄和合而为浊耳。如此似成十二入。而前有空大后有烦恼等。从劫至命共有五番浑浊也。
○二喻为二一立喻二略合。
云何为浊。阿难。譬如清水清洁本然。即彼尘土灰沙之伦本质留碍。二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水。土失留碍水亡清洁。容貌汩然名之为浊。汝浊五重亦复如是。
幽溪曰。水喻湛圆真心。灰沙喻四大缠缚。言土失留碍者喻四大无知而反成有知。水亡清洁者喻真心无生死而反成生死。须知水亡其洁咎归灰沙。真心成生死咎则归于四大明矣。然则水虽浊而清体不亡。浊遍之处即是清遍。故圆修者非拨浊以求清。乃即湛以复湛也。汩乱也。熏闻曰。准悲华经人寿八万至三万岁未有浊名。至二万时为五浊之始。今文盖约五阴妄想为五浊。故辨魔中色阴有坚固妄想。受阴有虚明妄想。想阴有融通妄想。行阴有幽隐妄想。识阴有罔象虚无颠倒妄想。是故色阴尽则超劫浊。受阴尽则超见浊。想阴尽则超烦恼浊。行阴尽则超众生浊。识阴尽则超命浊。以后验前知是五阴。
○二示五浊五一劫浊。前文明四大妄法能浊真心此就身中说耳。四大之前实先有空能浊见也。
阿难。汝见虚空遍十方界。空见不分。有空无体。有见无觉。相织妄成是第一重名为劫浊。
寻常所论五浊之义。但云劫浊是总。四浊是别。然劫虽总四岂无劫浊之体乎。今正出劫浊之体即空见不分是也。空遍十方界能容地水火风。见亦遍十方界能包见闻觉知。众生所共。故可总乎四浊。劫者时也。四浊既聚此时则浊。何但以空劫当其义哉。若云此经论劫浊与他经有殊便失经旨。亦无会通之趣。有空无体者空无形质故。有见无觉者不附身根故。见既无觉故与见浊中见闻觉知义不相同。见遍十方闻岂不遍。今但以见为言端。总之遍十方者尽名劫浊。如下见闻觉知总名见浊意可知矣。相织妄成者。以无体之空织无觉之见。以无觉之见织无体之空。故妄成第一重浊。见至于无觉而犹名浊者以为空所杂也。二卷云见在眼前是义非实。当知今之遍十方者亦妄见耳。吴兴曰。应知五浊皆就阿难现前而示。是故五节文初并云汝见汝身等。孤山用配五阴。初劫浊配色阴者。空名一显色是色之根本也。
○二见浊。
汝身现抟四大为体。见闻觉知壅令留碍。水火风土旋令觉知。相织妄成是第二重名为见浊。
前浊云见但取遍空无觉之见。今则附著于身故云汝身现抟等。抟捏聚也。见闻觉知本非留碍。而以四大织之。四大有色结色成根。四大有声卷声成耳。是壅滞也。因之见不逾色。听不超声。是留碍也。水火风土本非觉知。而以见闻织之转无知成知。如四大净色能见能觉。此取六根有发识之用故曰觉知。是局在身根明矣。此句虽似局根而上句见闻觉知实通指见精闻精等也。名见浊者。见闻觉知总名为见。而为四大所浊。妄成者妄成第二重浊也。以次序言之。先有劫浊今当第二。此浊配受阴者。六根有知则能领纳前境故属受。
○三烦恼浊。
又汝心中忆识诵习性发知见。容现六尘。离尘无相。离觉无性。相织妄成是第三重名烦恼浊。
上见浊通举六根及现量识。今从见浊生攀缘心名烦恼浊。如首卷云。此是前尘虚妄相想惑汝心性正是此浊。故孤山以配想阴。观文意似多指第六识王数故建首云又汝心中也。长水云。忆过去境。识现在尘。诵习未来境界。长水以诵习属未来者言诵习之力能至未来耳。性发知见者。六根生识。初刹那未起分别次一刹那转入意地。故妄想之性发于前之知见。性者体也。然第六识离六尘无别有相。故妄想之容现于六尘。次云离尘无相明相是妄。离觉无性明性是妄。相织者。知见六尘相织妄成第三。所谓昏烦之法恼乱心神也。观今文则第一决定义中双具二种根本明矣。
○四众生浊。
又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成是第四重名众生浊。
前见浊及烦恼浊皆是妄法。念念生起刻刻迁谢即众生浊。生灭属行。行有二种。一不相应行遍于根尘。二思即是行能造业招果。孤山曰。造作之心能趋于果名行。行有六种。大品经中说为六思。思即是业。谓六想之后各起不善业。善业不动业也。即中云前烦恼是惑。从惑生业。从业生苦。而双取业苦为众生浊。文云业运每常迁于国土岂非并取业苦为今浊乎。知见欲留者欲留六根于世间也。为业所运不能久住。初朝夕不停细生灭也。从细至粗流转国土乃成一期生死之相。一去一来名为相织。法华疏云。众生浊亦无别体。揽见慢果报上立此假名。今文双该上之二浊。又以业苦为今浊相。与彼文何异耶。又上四浊皆有从前生后之义。
○五命浊。
汝等见闻元无异性。众尘隔越无状异生。性中相知。用中相背。同异失准。相织妄成是第五重名为命浊。
五浊中以命浊为主。见性即闻性是无异也。众尘指六尘。卷声结色成根有异生识亦异。问。前文云见闻觉知壅令留碍。与今何殊。答。前但明异不言其同。今意欲明同异相织故与前异。又前壅碍之言虽该根识似未及第六分别。今则第六分别亦在其中。虽第六通缘前五对彼五识其相不同亦得云无状异生耳。性中句释上元无异性。如后文云彼人以手循体外绕。彼虽不见头足一辨知觉是同。是其义也。用中句释上无状异生。同是识体。异是识用。适言其同则用相背。适言其异则性相知。是无定准。同异相织成命浊者。识体本同与异相织。是阿赖耶识为人命根故曰命浊。据无异之性真妄已是相合。而同异又复相织岂不浊耶。此五浊文。长水用三细六粗以释其相。孤山改用五阴与后辨魔文合。千古承用。然当文自有五相。如劫浊以无体无觉为相则该乎四浊也。文云汝见虚空遍十方界非总四浊乎。若见浊则以识精之附身者为相。烦恼浊则以历缘对境所起分别心为相。在三道中前之三浊皆属惑道。劫见二浊属无明惑。烦恼是第六识王所属见思惑。众生浊以从惑起业苦为相。文云业运每常迁于国土。其义了然。至于命浊。乃指报因必有命根。真妄和合同异混杂而为五浊中主。虽在受报之后实可统前四浊。相虽有五举业惑苦三即该之矣。
○二除五浊分二一择真妄。
阿难。汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净。应当先择生死根本。依不生灭圆湛性成。
见闻觉知其性本真。因四大浑浊而成生死。言远契等者。前云菩提涅槃尚在遥远。又阿难初请行门云捐舍小乘毕获如来无余涅槃。是欲远契如来之四德也。温陵云生死根本五浊业用也其言甚是。交光非之。自立六处识心初卷七番所破者为生死根本。不知生死以根尘为体。今欲立行须破根尘。云先择者。盖欲择去根中之尘则见闻觉知自复真体。况经自坚相为地以来频言四大能混真性。既浊真性故今结显须除四大。前后相映文旨可识。乃反远引初卷之文。则成解行不分之过矣。幽溪云。择去也。依取也。前文已示由此四缠分汝圆湛。则一真一妄遍乎五浊。今当先择生死之浊者而不用。竟取圆湛性之清者而成之也。或问。根中四大何法能除。答。不循外尘则内尘自灭。外尘皆妄心所成。识心愈动则四大逾生。五浊逾盛。夫执持世界者风轮也。今空中之风蓬蓬然起于北海。蓬蓬然入于南海。孰非众生心力所致乎。意念弥增则风轮弥广。人自不觉。乃至贪爱为水。觉观为火。坚执为地。皆是攀缘所成。但除攀缘尘相自灭六根亦净。是依不生灭圆湛性成也。成谓成因成果。
○二明伏断二一正明伏断。
以湛旋其虚妄灭生伏还元觉。得元明觉无生灭性为因地心。然后圆成果地修证。
以湛下先明因。然后下次明果。因即是伏。果即是断。以湛之言以清治浊正是起行。虚妄灭生指五浊耳。前地水火风空为生死根本有此五大则成虚妄灭生。灭生既妄故可转旋。但除攀缘即以湛旋灭生也。伏是伏惑不动之义灭生既旋觉心不扰为伏还元觉。元觉者。无五大之觉性本来如是故名曰还。乃以工夫合本体耳。得元明等者明由湛得。据下文云明相精纯而接以变现之言则明含假义。觉即中道。无生灭即空。契合此性为因地心。古人云修三止观照三谛境。不其然乎。此心如指南车所向皆正故可圆果地修证。三观功成证三德秘藏则修证圆矣。
○二喻显修证。
如澄浊水贮于静器。静深不动沙土自沉清水现前名为初伏客尘烦恼。去泥纯水名为永断根本无明。明相精纯一切变现不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。
五浊喻浊水。湛喻静器。澄浊水喻旋其虚妄灭生。静深不动喻伏还元觉。静是器静。不动是水不动。止观明静能穷觉体故复喻以深也。沙土自沉喻无生灭性。清水现前喻得元明觉。名为初伏下本文自合喻耳。客尘烦恼即界内见思。初伏应指十信前五品位中圆伏五住。不但无明初伏即见思亦是初伏。涅槃云。具足烦恼能知如来秘密之藏即其例也。纵断见思尘沙未断无明此十信位人亦为初伏所摄也。去泥下喻果位。既澄之后。泥自泥。水自水。故可去泥而为纯水。喻上圆成果地修证。名为下本文自合。永断无明合去泥。明相下合纯水。古注云言永断者。且约从因至果通相而说理寔妙觉方名永断。盖因穷五品之初心。果穷妙觉之极证。但举初后自摄诸位。一切变现。孤山以为随机所感十界现形。幽溪引前文惟妙觉明圆照法界是故于中一为无量无量为一等是也。妙假观成。从法界体起法界用。岂与凡位烦恼同耶。涅槃清净妙德即四德也。为对五浊。故以清净观之。
○二审详烦恼根本。所谓就自身观察也。前第一决定义云。汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净。只此一语已该尽两门之意。以二决定义说虽次第用必同时故。前见闻觉知之言已该今文所辨六根矣。今云烦恼根本者对前生死根本。烦恼从六根出故云烦恼根本。烦恼是因。生死是果。烦恼既净。生死根本亦尽。详究文意岂非知苦而断集乎。又前文云涅槃清净妙德。今云汝修菩提。菩提是智德属道谛。涅槃是断德属灭谛。详究文意岂非慕灭而修道乎。四谛法门于起行时缺一不可。生死若尽便证涅槃。故第一义中明断妄果而证真果。烦恼若净名修菩提。故第二义中明除妄因而修真因。此与初卷二种根本其文相映。菩提涅槃皆在第二根本中。而第一生死根本亦该苦集。生死是苦谛。根本指攀缘心即集也。或以二决定义分配二种根本。而以第一根本同第二决定义。以第二根本同第一决定义。未必然也。今之二义分配四谛宛转相成。惟灭为首故成无作四谛之相。灭既居首。以灭治苦。为灭修道。以道治集。义势然也。文分二一总劝审详二正示审详初文二一劝审详。
第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘生大勇猛。决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本。此无始来发业润生谁作谁受。
梵语菩提此翻道。发菩提心谓发愿修道也。前云涅槃此以灭谛而超生死。今云菩提乃以道谛而治烦恼。四谛宛然。诸有为相指上文四大五浊等也。慕果修因须详烦恼根本。注者云。寻声逐色所起贪嗔名烦恼。眼耳等六根为烦恼根本。今谓如下文云若不审观烦恼根本则不能知虚妄根尘。据此当以六根取境为烦恼。对彼六尘则以六根为烦恼根本。盖六尘元无分别起贪嗔由于六根故独受根本之名。又烦恼虽由六根而返穷流根至不生灭则圆通亦不出六根。故须审之。言发业润生者。六根当体是惑。又能生识起见思枝末之惑。故发善不善业遂润将来生死。当观发业谁作。润生谁受。盖六根自作。斯六根自受也。
○二示须审文有法譬一法。
阿难。汝修菩提。若不审观烦恼根本则不能知虚妄根尘何处颠倒。处尚不知云何降伏取如来位。
虚妄根尘何处颠倒者。谓六根六尘虽皆虚妄。而颠倒必归六根非六尘也。六根不取六尘是降伏义。问。第一义中先择生死根本。今言降伏六根何法为要。答。择生死根本是去根中之尘正是降伏义耳。
○次譬。
阿难。汝观世间解结之人。不见所结云何知解。不闻虚空被汝隳裂。何以故。空无形相无结解故。
喻意谓世间解结之人不一时解结贵先见结。知先时如何而结则知今时如何而解。法中谓行人观十八界孰不欲解烦恼结。故解结之名意犹通泛。结所从生名为所结。所结的指六根以是烦恼根本故耳。下文六结之名从此处起。若不知根为结要。则或于尘而解根。或于识而解根。解之则难。故云云何知解。所结喻颠倒之处也。解喻降伏取如来位也。次虚空喻真性。以内根有四大四微著相所致故须解之。真性无形本无有结又焉用解。此与第一义中虚空不坏取喻大同。总名有相非真。惟无相为真耳。
○二正示详审分二一委示颠倒处所二正劝详择降伏初又二一明六为贼媒。
则汝现前眼耳鼻舌及与身心六为贼媒自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故于器世间不能超越。
夫见闻觉知元是真性。由揽四大成根而生烦恼。六尘为四大所成。缘外四大则内四大增长是六尘为贼明矣。六根取此六尘为贼之媒更无疑也。交光云。尘虽在外而体本无情说贼非义。且于本经无据。今谓涅槃经中明以六尘喻六大贼。经云菩萨观此六尘如六大贼。何以故。能劫一切诸善法故。如六大贼能劫一切人民财宝。是六尘贼亦复如是。能劫一切众生善财。乃至云如六大贼欲劫人时要因而入。若无内人则便中还。是六尘贼亦复如是。欲劫善法要因内有众生知见常乐我净不空等相。若内无有如是等相。六尘恶贼则不能劫一切善法。经文了然何谓无据。今经虚处使人离尘独非据乎。交光自立决定用根之义。而根为四大四微所成。若指尘为贼则根亦贼伴非决定可用之法。故回经就情作此颠倒之说。盲人是之良可悲夫。温陵云。则汝下示虚妄根尘颠倒也。眼等六根妄根也。媒引六贼妄尘也。自劫真性颠倒也。世界有三种。谓众生。五阴。国土。今举众生亦该五阴。五阴是实法。众生是假名。揽五阴成众生故言缠缚。吴兴云。由六根所起烦恼故发业润生乃有无始众生世界等。然众生见闻所及亦名众生世界。以是千二八百功德所涉也。若起贪着是生缠结。六结由此而成。故于器界自难越矣。须知从根生识称烦恼根本。以根对尘名曰贼媒。后卷十方如来告阿难言。汝欲识知俱生无明使汝轮转生死结根惟汝六根更非他物。汝复欲知无上菩提令汝速证安乐解脱寂静妙常亦汝六根更非他物。今文初指六为贼媒所谓沦生死惟六根也。后云六湛圆明本所功德所谓证妙常惟六根也。心有真妄。根亦真妄。何独用根不用心耶。
○二释众生世界。是明千二八百功德所繇成也。功德数量由世界相涉。数量既明则选择圆通有自来矣。前六为贼媒明根是妄。此下意兼真妄。如云织妄相成妄也。返穷流根至不生灭真也。若世界相涉之言则通真妄。六千功德凡夫尚具岂圣反无故通于真。以前烦恼根本之义亦通真妄故尔。分二一约众生以明世界二约世界以历六根初中二一释名辨体二简定变叠初中二一释名。
阿难。云何名为众生世界。世为迁流。界为方位。
孤山云。上示两种世界。一众生世界是正报。二器世界是依报。以由正报缠缚故于依报不能超越。故今但约正报而明。
○二辨体二一指相示数。
汝今当知。东西南北。东南西南东北西北上下为界。过去未来现在为世。方位有十流数有三。
汝今下指相。方位下示数。寻常世谓差别。界谓五阴。今以三世四方为正报之世界也。此中元明众生六根正报。而今文约三世十方者为示六根有此功德本与依报世界相涉而成故也。
○二结归众生。
一切众生织妄相成。身中贸迁世界相涉。
三世十方在众生莫非是妄故云织妄相成。有时则必有方是相成也。下身中贸迁等正示织妄之义。言身中者。众生见闻所及总名身中。何必以六尺躯中为身中乎。身者聚也。谓阴入界聚在一处也。既属阴入岂非身中。长水云。贸迁世也。世界交织故云相涉。即中云。身中是界。贸迁是世。贸是贸易。迁是迁流。以过去易现在。以现在易未来。故名贸迁。于界贸迁名世界相涉。夫世界相涉乃千二八百功德数量之本。在凡夫则为织妄相成。在圣人则为真性妙用。古人谓迷本元明是生虚妄。一念不觉故有三世十方。但法华六根清净亦具六千功德。若在圣位数量元同宁无世界相涉之义。惟织妄之名独在凡夫。
○二简定变叠二初简四涉三。
而此界性设虽十方定位可明。世间秪目东西南北。上下无位。中无定方。四数必明与世相涉。
十是数方故云十方。其实定位止有四方。言定位者。且如东南一隅止是两借元无定位。故定位只有东西南北。上下无位即上下无界也。相待而言不知自何为上自何为下。故天如曰指着上下皆是四方之上下耳。中亦为四方所摄故无定方。文中先简四维。次简上下。次简中方。故最明显者惟有四方。言与世相涉者。或为过去之四方。或为现未之四方。是与三世相涉也。
○二流变增叠。
三四四三宛转十二。流变三叠一十百千。总括始终六根之中各各功德有千二百。
三世各有四方。四方各有三世。皆成十二故云宛转。流变似就世言正是世界相涉。一十百千通举增数之法耳。谓增一为十。增十为百等。此流变三叠古今解之不一。惟吴兴为最当。今依其所释稍为敷演。初以方涉世明三叠者。第一约四方各论三世共成十二世。第二叠于东方三世变一为十。谓一世变为三世。三世各立过现未便成九世。并最先根本一世。故成十世。则东方有三十世。四方各三十有一百二十也。其中十二世为能变一百八世皆是所变。第三叠复将一百二十世一世变为十世共成一千二百世也。其中除根本十二世余一百八世咸是所变。复为能变皆成根本。若畏支离能变所变不论亦可。次以世涉方明三叠者。第一叠三世各有四方成十二方。第二叠一世变为九世并根本成十世。每世有四方则成四十方。合三世共有一百二十方。第三叠复将一世变为十世。则十世变为百世。三十世变为三百世。每世四方成一千二百方也。能变所变不复更论。吴兴又云。斯盖如来只指凡夫六根。根尘相织世界相涉从粗至细且至三叠以彰厥德。大意令知现在见闻觉知刹那刹那皆涉方世粗细之相也。此据六根了别之性是同故云各各功德有千二百。下对六尘了别之用有异所以功德全缺不等。言功德者。功言力。德言用。谓六根各有竖穷横遍之力用耳。云始终者。一变为十为始。至千二百即其终矣。
○二约世界以历六根二一总标。
阿难汝复于中克定优劣。
十方如来元无优劣。阿难六根不无优劣。故须定之。
○二别简六一眼根。
如眼观见后暗前明。前方全明。后方全暗。左右旁观三分之二。统论所作功德不全。三分言功。一分无德。当知眼惟八百功德。
天如云四方各二百。四隅各一百。今眼所见前及左右三方已成六百。并前二隅二百共成八百。惟后方二百及后二隅二百不见故云三分之二也。仁庵云三分之二者。文云前方全明。后方全暗。左右旁观则后方无德。而前后左右为二分。故成八百功德也。二说皆是。不必以指空唱数非之。或云此中功德约方而不约时。然前文以方涉世以世涉方故有千二八百功德。苟但约方八百竟安在哉。补遗云。此中以方涉世是也。
○次耳根。
如耳周听十方无遗。动若迩遥静无边际。当知耳根圆满一千二百功德。
言十方无遗者。既显周听十方。又兼障不能隔。此约方论。动若下以世涉方论也。因声有远近而闻亦似远近。其实闻性何遐迩乎。若静无边际则与法界合体矣。
○三鼻根。
如鼻嗅闻通出入息。有出有入而阙中交。验于鼻根三分阙一。当知鼻惟八百功德。
鼻有出入息。而出能取香入能嗅香所以异于无情之风气也。非出即入非入即出终不停止是阙中交。苕溪云。鼻中通出入息前后两不相交是也。此中以世涉方。如出息属过去。入息属未来。则中交属现在。故后偈云鼻息出入通现前无交气。但或出或入不可定其前后耳。长水云。出入中交共成三分。一分四百阙于中交故惟八百。
○四舌根。
如舌宣扬尽诸世间出世间智。言有方分理无穷尽。当知舌根圆满一千二百功德。
孤山曰舌取能言不论尝味。若取尝味其德则劣。以合中知故。华严云佛法无人说虽慧莫能了。譬如大暗中非灯无所见。故舌功最大。有小言有大言而即小可以喻大。有深言有浅言而即浅可以明深。是言有分而理无穷也。况因言悟理理岂可穷尽哉。
○五身根。
如身觉触识于违顺。合时能觉离中不知。离一合双。验于身根三分阙一。当知身惟八百功德。
补遗云离则根境单一故阙其知。合则根境双触故知违顺。
○六意根。
如意默容十方三世一切世间出世间法。惟圣与凡无不包容尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。
默容者对口能宣演而言。十方是横。三世是竖。世出世约法。圣凡约人。圣凡无不容则具十界。尽其涯际则具十如。幽溪曰。默容者。谓此根性具功德法尔如斯不假思量拟议。如来掩室净名杜口皆从此默字上得来。天台明一念性具百界千如诸法实相亦得乎此。即中云佛是一切智人十界十如靡不洞达。故法华云惟佛与佛乃能究尽。而凡夫一念心中亦性具百界此性德之容也。苟能洞达意根遍照此修德之容也。既有修性二重凡夫毕竟咸具故经直云默容不别凡圣。苟不明修性何以释默容乎。古人云意根独生遍缘诸法。此修德之少分耳。孤山曰。此经明六根功德与法华不同。今示发觉初心令知颠倒处所故辨六根优劣。俾阿难择于耳根以为修证之本。彼经依经修行已发似解。六根清净互用无方。虽眼八百亦具余五根功德。乃至意根亦复如是。即同今经一根既返源六根成解脱。
○二正劝详择降伏二一简劝略明二因疑广说初文二一劝简根修行二示须拣所以初又三一简圆通。
阿难。汝今欲逆生死欲流返穷流根至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通谁不圆满。
汝今下先牒阿难所愿。六根流逸取外六尘因之而致生死名生死欲流。顺之而出故招生死。逆之而入名为入流。生死苦也。欲流集也。返穷流根道也。至不生灭灭谛也。即中云。烦恼流从六根出。今不逐外境自达见闻即返穷流根。所谓将闻持佛佛何不自闻闻也。返穷即逆生死流。流根即妙湛不动者也。前第一决定义中明生死根本及果地不生不灭。今此中具明四谛。岂非两门合一耶。又返穷者。若欲脱根必先脱尘。先亡前尘次尽内根名返穷。契涅槃四德名不生灭。与前云汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净其义一耳。故此二句是两门之文心也。当验下次劝简根。前拈烦恼根本及具显六根功德。意取一根修行故须拣之。受者谓受六尘。用谓众生所用。六受用根亦可别配离合等六。合者身也。身由合知故。离者意也。不亲缘外境故。深者舌也。言有方分理无穷尽故。浅者鼻也。鼻缺中交浮于外故。圆通者耳也。耳闻十方故。不圆满者眼也。明前不明后故。如是简验意显耳根为当修矣。前来多言六根是妄。今云至不生灭知根中有真。复令选根修行选其最合真者而已。
○二较优劣。
若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通与不圆通日劫相倍。
若能于此悟圆通根结上当验此等文也。不待文殊选择自知耳门为胜岂非悟乎。逆彼无始织妄业流结上汝今欲逆生死欲流至不生灭也。上云欲流兼于惑业。今织妄是惑。业流是业根逐外境造善恶业故云业流。得循下正较优劣。圆根密指耳根。于圆根修习则根尘易脱妙用宜成。能以一日同彼一劫。前文备显六根功德其意在此。又前审观因地发心是修行纲要。尚未的指华屋之门。第二义方密指其门。乃两决定义结穴之处。
○三许发明。
我今备显六湛圆明本所功德数量如是。随汝详择其可入者。吾当发明令汝增进。
云备显者。前云六根之中各各功德有千二百。又云汝复于中克定优劣。即备显也。觉性不离六根名六湛圆明。言木所功德者。行人虽从六根悟明自性元须因其本然。故从眼根入者不及耳根。岂返穷流根至不生灭便转劣根而成胜乎。故云本所功德数量如是。苟悟后便能转根则不须拣选圆通。观音得真圆通名无作妙用由善知本数量耳。
○二示须拣所以。
十方如来于十八界一一修行皆得圆满无上菩提。于其中间亦无优劣。但汝下劣未能于中圆自在慧。故我宣扬令汝但于一门深入。入一无妄彼六知根一时清净。
十方如来称机设化。世界非一。众机不同。或以天衣而作佛事。或以寂默无言而作佛事。香饭金光其类非一。故佛修时于十八中随研一法皆成无上菩提。言圆满者。一成一切成。但证一法于十八界皆成解脱。以佛证圆理故根尘识皆无优劣。则六根之中各各功德有千二百不待言矣。阿难下劣不但逊佛。并非圆机。岂能随举一法便该十八。选根之法急宜宣说。于十八中拣去尘识惟取六根。如去丈就尺。又于六根中拣去余五根惟取耳根。如去尺就寸。所谓汝复于中克定优劣也。佛应劣机带别说圆故施此法岂得已哉。一简劝略明竟。
○二因发广说二一疑请。
阿难白佛言世尊。云何逆流深入一门能令六根一时清净。
前云但于一门深入。阿难已知华屋之门必在兹矣。故再问以畅其义。
○二广示三一举果比斥。
佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭分剂头数。
阿难但断见惑尚未断思及尘沙无明故未知一入六净也。须陀洹此云预流。小乘初果已预圣流故。是见道位。已除见惑八十捌使。见惑历三界。于二世间中属众生世间。云见所断者谓见道所断之惑也。见惑历四谛下增减不同。俱舍颂云。苦下具一切。(身见边见邪见戒取见取为五利使贪嗔痴慢疑为五钝使共十使)集灭各除三。(除身见边见戒取)道除于二见。(身见边见)上界不行嗔。共八十八使。准辅行二十三卷去有料简缺具之义。集注亦引。兹不烦录。根中无始虚习指思惑。谓思道所断之惑。以修道时重虑缘真故云见思。亦云见修。即后三果所断也。历三界九地每地有九品贪嗔痴慢共有八十一品。此迷事思亦云俱生我执。与生俱生故在根中。不惟积生且无始恒有。惟圣者重修止观方能断之。生住异灭即同体尘沙无明也。初住已上四十二品为分剂头数。下明理无一六及六根互用。则分剂不隔。头数亦融。佛意明八十八使初果断之八十一思后三果除之。生住异灭分剂头数惟破无明者能融能消耳。
○二理无一六二一法二喻一法中二一根非一六二一六义生初又三一徴。
今汝且观现前六根为一为六。
前云深入一门者。或从眼入。或从耳入也。为一为六者。现前六根为止一体为有六体也。此一字与前一字不同。
○二破二一破一。
阿难。若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。
六根之用不同。一身之中犹若异域。故以为一者非矣。
○二破六有问答。
若此六根决定成六。如我今会与汝宣扬微妙法门。汝之六根谁来领受。阿难言我用耳闻。佛言汝耳自闻何关身口。口来问义身起钦承。
初句牒计。次问答中问六根谁领。而阿难答耳闻者所谓此方真教体清净在音闻也。佛言下结破。虽六根各不相知而用复相随。安可云定六乎。
○三结。此中明理非一六者。幽溪云。前当机问行实兼问理。盖由不达理无一六故于六根生一异执。意谓六根成结要须次第一一而解。云何深入一门能令六根一时清净耶。世尊全约理答。盖理明而行疑自销。故答理全是答行。所以前破一六。次明非一六也。
是故应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。阿难当知。是根非一非六。
非一者破执一之惑。以诸根之用终然有六故非一也。次破执六之计。以六根之用终自相随故非六也终不下正双遣一六以显双非。元者本也。以非六之故名为终一而非本来是一。又以不一之故名为终六而非元来是六。一六之计既不可立则是根非一非六明矣。当知六根虽由妄立实与真理相符。非一非六岂非理乎。若生双非之见即是违理。今以离见故云双非。是佛所证岂小圣所能及欤。
○二一六义生。前明理体虽非一六。然若无一六云何可说非一非六。故一六义生此义又不可少。所以下文立喻。亦先喻一六义生次喻理非一六。
由无始来颠倒沦替。故于圆湛一六义生。汝须陀洹虽得六销犹未亡一。
颠倒约惑。沦替约业果。三道所缠故迷圆湛之体而为一六。上文元明根非一六。今圆湛亦不离根即根是理曰圆。理无根相为湛。又非一为圆。非六为湛。而初果法执未忘不得不为之一。众生六根现具不得不谓之六。安知一六即非一六哉。次约人斥中虽得六销六指六根。交光谓止销六尘未销六根。未必然也。此中元辨根之一六故文首云现前六根为一为六。而反以六为六尘可乎。夫根由尘有。既不入六尘则六根自销。第法执尚存故未妄一耳。然孤山以一为涅槃吴。兴云下。文见精乃至知精元是一体。或疑小乘灭智涅槃岂非一精明体。但阿难既悟大乘岂犹执灰断之说。所证涅槃正是一精明体无足疑也。六根既除伏归元真。未能起用故云犹未亡一也。
○二喻二一喻二合喻中二一喻一六义生。
如太虚空参合群器。由器形异名之异空。除器观空说空为一。
太虚喻圆湛之性。群器以喻六根。人皆知之。然前明六根非一非六。双非之理不离六根。今云如空正指六根当体如太虚空耳。故后合云则汝了知六受用根亦复如是。此根凡夫见六。二乘见一不知根性圆离二边如太虚空体非群相也。参合群器喻非六而六。如方器中见有方空之类名之异空。喻凡夫不见一体必立六根之名岂定六乎。除器观空喻非一而一。初果已证有余涅槃故云除器。法华亦云是名转法轮便有涅槃音。即说空为一之意。
○二喻理无一六。
彼太虚空云何为汝成同不同。何况更名是一非一。
虚空之体元非同异岂可更加之以名耶。太虚参合群器则似有异。除器观空则似有同。故今遣云。云何为汝成同不同。名之异空说空为一是更加之以名。故今遣云何况更名是一非一。异空即是非一。交光以防转计释之谬矣。
○二合。
则汝了知六受用根亦复如是。
观此合文知六受用根其义甚深。凡夫小乘不能测也。
○三一入六净二。一明六根生起。二明一入六净。欲示一入六净而先明六根生起者。知根所从生。则一入六净亦可明也。初又二一正明生起二明离尘无体初又二一列六根六一眼根。
由明暗等二种相形。于妙圆中黏湛发见。见精映色结色成根。根元目为清净四大。因名眼体如蒲萄朵。浮根四尘流逸奔色。
今经中明依正生起必先立妄所次立妄能。成根亦然。前三卷云因于明暗二种妄尘发见居中。今云由明暗等二种相形于妙圆中黏湛发见。前示二种皆妄。今示二种由相形而有。皆所既妄立之义耳。前云发见居中乃以中统二边。今云黏湛表见所从来。皆生汝妄能之义耳。夫明暗既由相形而有。苟分别不起则明暗皆忘。此虽起妄之由而归真之路因此可知。言妙圆者。即有而无为妙。六根互用为圆。妙圆中有明湛之德正是见性。而不别属于见。为色所黏专发眼根之见即是见精。岂非真妄和合之义耶。即吴兴由明暗等尘染起净性之说也。见精映色句是牒上文。上云黏湛发见即见精也。由明暗而有见即映色也。应知无见方是真见。有见即属见精。方其映时见与明暗几附合而为一体故得结色成根。所结指明暗之色而四大亦在其中。根元目为清净四大明胜义根也。有能造四大。所造四尘。今但云四大即摄得所造。云清净者。乃八法中至精之物故云清净。所谓染中说净也。因名眼体如蒲葡朵则通上胜义。亦通下浮尘。盖胜义如形。浮尘如影。无有影而不类形者。经文省约故以此句通上而冠下也。携李释为浮尘根岂胜义果无其状耶。故云间师准显宗论为之辨云。眼根极微居眼星上。体清净故如秋泉池。耳根极微居耳穴内。旋还而住如卷桦皮。又旧婆沙论云。舌根邻虚居舌中央。如半月形。鼻根极微居鼻頞内。背上面下如双垂爪。据此等文岂属浮尘耶。又准婆沙说。人身根如腰鼓颡。颡鼓筐也。上下阔中间小。汉宫女谓之细腰正与相类。若男人身根应取熏闻记引他经说身如立戟槊。此则居然有丈夫之状。今眼根既谓之如蒲萄朵。又谓之如秋泉池者。正以眼根四微圆转光洁如水晶萄。映彻照物如秋泉池也。上皆圆通疏文。言浮根四尘者。前胜义是不可见有对色能照境发识。乃天眼圣目所见。其义深远。今浮尘根粗浮浅露。虚假可坏曰浮。体无知觉不能照境曰尘。亦用能所八法为体。今言四尘但举所造。二根相假流逸奔色。以眼根元是色之所成而又成相对之势故色可以牵之况眼所知在色而不在他故专念而成奔逸。
○二耳根。
由动静等二种相击。于妙圆中黏湛发听。听精映声卷声成根。根元目为清净四大。因名耳体如新卷叶。浮根四尘流逸奔声。
由动句是所既妄立。发听句是生汝妄能。声由叩击而发有动静之势故云相击。无相为妙即真谛也。六用互具为圆即中道也。明湛是俗谛有照境之用。故动静得而粘之。三谛中有一谛能生诸法不其然乎。但云映声举动该静也。卷声为听精之用。此乃带用而成根体。长水曰声性虚散须卷摄以成听义。既卷成根还如卷叶。新卷之叶完好如耳。此则似乎浮尘之根。而胜义为根之元或亦似之。二根相助流逸奔声。前虽带用成体。今则专指根用。以耳根元是动静所成故惟知动静。
○三鼻根。
由通塞等二种相发。于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香纳香成根。根元目为清净四大。因名鼻体如双垂爪。浮根四尘流逸奔香。
通塞关乎鼻息而其中可以取香。由通知塞。由塞知通。故云相发。纳吸取也。所纳虽香而香合四大故可成根。长水曰。香气上腾根垂下取。如双垂爪。
○四舌根。
由恬变等二种相参。于妙圆中粘湛发尝。尝精映味。绞味成根。根元目为清净四大。因名舌体如初偃月。浮根四尘流逸奔味。
淡味为恬。余味为变。参者杂和也。精必有光故能映声。乃至映味。余根亦然。方其映时几附合而为一体。及根尘成两始流逸而奔尘。言绞味者。或卷或舒舌状如绞。初偃月即半月也。
○五身根。
由离合等二种相摩。于妙圆中粘湛发觉。觉精映触抟触成根。根元目为清净四大。因名身体如腰鼓颡。浮根四尘流逸奔触。
离合相遇而往来不停有相摩之状。抟取也。或谓文中有四时。初由离句是二尘相形之时。第二句明发觉是从真起妄之时。第三句觉精映触是未成根时。第四句抟触成根是成根形时。六根皆然。今谓二种相摩已是从真起妄何待第二句耶。若觉精映触句是牒上文觉精所发之觉。映触即映难合之触。不得谓是第三时也。惟未成形及成根形似有前后。然是两义不得谓是二时。何者。觉精体虚但以精光映物。至成根则有实色故成两义。但成根后岂便无觉精映触乎。亦不能言有二时也。故四时之说不足凭也。腰鼓颡如桐洲注。即中云两根相假流逸奔触者。由成根后仍有觉精映触故具流逸之势。流逸从根而说。奔望外尘而言。前后皆尔。
○六意根。
由生灭等二种相续。于妙圆中粘湛发知。知精映法揽法成根。根元目为清净四大。因名意思如幽室见。浮根四尘流逸奔法。
初二句明由尘发知。妙圆中岂无有知而真知无知。由生灭所黏专发为意根之知。知精映法句仍牒上文。揽者取也。前五根胜义名清净四大。意根亦然。言意思者。补遗云意既无体不可说形量。今经就虑知所托肉团则如幽室之相也。孤山吴兴并以意托肉团为幽室见非也。此文上下并明清净四大胜义根相。意之胜义者。清净四大托于肉团之内引发意思而外缘法尘。如处幽室而见于外。六根之中眼之胜义发在于外。惟此意之胜义在肉团内故有室之喻耳。又前五根皆有窍穴通外。惟意所托包在肉团亦能引思故譬幽室。又幽室如意之浮尘根也。以胜义根附托于内故云见耳。为显意之浮尘犹如幽室。非意所托何名幽室。正法念经云。如莲华开合者是也。补遗谓意必无形而虑知所托亦有其相名胜义根。经云意思。思指虑知而已。言幽室见者。肉团在人身中已如幽室。而清净四大复托之以知法如幽室中有人能见也。人在幽室我见人而人不见我。意根亦然。正法念经云。形如莲华。上有七叶。朝开暮合。色法所摄。正今文所喻为幽室者也。前云寤寐二相随身开合亦是此意。七徴初执心在内不见脏腑正在乎此。
○二结。
阿难。如是六根由彼觉明有明明觉。失彼精了黏妄发光。
觉即中道之体。明即俗谛之照。觉明失妙则生世界。六根岂不从此生乎。以六根属妄能也。觉明是真明元不可少。因有明故明必索照。妄心起时还以明照此觉。故曰有明明觉。且觉体何所不遍。故明所照处正是觉体。称为明觉不亦宜乎。失彼精了者。如前云。所既妄立。后文殊偈云。所立照性亡也。前明六根因六尘有。未明六尘从何而有。今示前六尘十二相皆从明觉而生。所中无明故照性亡而失精了耳。妄所既立生汝妄能。因粘六尘而发六根照用之光。前示六尘粘湛。今则湛粘六尘。既名为黏必有相黏之义也。言发光者。则映色映声等皆精光所映正是妄明而已。
○二明离尘无体。
是以汝今离暗离明无有见体。离动离静元无听质。无通无塞嗅性不生。非变非恬尝无所出。不离不合觉触本无。无灭无生了知安寄。
此文正示拔根之道。根若从一法生则永劫难离。赖因两法对待。如明待于暗。动待于静。故尘可离而根可拔。幽溪云惟其生起因尘而有所以现用离尘无体。故眼见因色而有离色无体。耳听因声离声无体。乃至意根亦然。谚所谓躄者命在杖。失杖则颠是也。
○二明一入六净。前由明暗下文意本明一入六净。而先示六根生起者。意显只一妙圆黏湛而成六根。所以入一无妄则六根咸净。今则正明一入六净也。为二一明脱根尘二明消根尘初又二一明一入六净二一一入六净。
汝但不循动静合离恬变通塞生灭明暗如是十二诸有为相。随拔一根脱粘内伏伏归元真发本明耀。耀性发明诸余五黏应拔圆脱。
初总明不顺六尘。言不循者不起分别也。人情不著于动则著于静。若分别不生二俱不着。下观音动静二相了然不生是也。前文皆先论眼根今忽以动静居首其选用耳根之意乎。如是十二皆离则六尘咸脱。六尘本由明觉而有。明觉者。谓照了觉体因之反起外尘。今不循声色则治明觉之病所以六尘皆亡。楞伽云。不了心及缘则生二妄想。了心及境界妄想则不生。今经圆通正因此入。前审详烦恼根本惟在六根似应从根用力。今明脱根之要先在脱尘。以根从尘起故耳。次随拔一根下正示其要。言一根者。初心但离一根之尘则一根即拔。因脱根尘便归真理名曰内伏。根尘为外。真如为内。伏者不动义。即性寂也。伏归元真句乃牒上文。此时当有六用不行之义是先入空。发本明耀是由真入中。当内伏时见闻之用不彰。若并不住空则妙用顿显发本明耀。耀性本是圆湛之体。今得此体复其本然。本无六根故六根圆拔。五黏指五根及十种外尘之相。此乃由假而入空中。吴兴云阿难所疑一入六净正释在兹。
○二六根互用。
不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根互相为用。
此明本明既发则不藉根尘而六根互用也。文有四句。不由前尘句明不藉尘。凡夫六根由尘发知今是本明故不由前尘也。明不句明不依根。凡夫结色成根有根则有知见。今是本明何赖六根。循者顺也。第三句言寄根明发者。吴兴云。寄二种根觉明开发。如智论云报生天眼在肉眼中。此乃寄于肉眼而发天眼。今亦如是。吴兴言二种根乃浮尘胜义根也。谓虽不依根而权借浮尘胜义以彰其用。此亦示同凡夫而已。若法身之体光明遍满又何赖六根哉。第四句言由是者。由本明寄根所以六根互用。谓眼能闻声。耳能见色。然必根隔既消方是真互用义。若带根隔而能合开根未全消非本明也。今因发本明耀一根之中即能见色。闻声。嗅香。别味。人以为根根互用而岂知本明之所寄乎。手鉴云此显证真起用。约位明之即相似分满也。前云从何析伏畴昔攀缘得陀罗尼入佛知见。斯由随拔一根脱粘内伏故得不由前尘所起五眼三智开明而互用自在也。不漏意识引五识生。一一通缘一切境故。然六根既自在六识六境亦自在。由是根尘识三皆自在故方曰互用。若细分别有十二重。谓各有四句。一根自在四句。一根发六识。六根发一识。一根照六境。六根照一境。二识自在四句。一识依六根。六识依一根。一识缘六境。六识缘一境。三境自在四句。一境依六根。六境应一根。一境牵六识。六境牵一识。(云云)然此示本明不藉根尘因此而及互用故云由是。且就根言未详及尘识。而义必具焉。又十二重亦有未尽。应云一根作六根。六根作一根。一根作一根。六根作六根。初二句可晓。言一作一者。如眼反司闻。耳反司见。变换言之共有三十六句。其中只三十句是互用耳。若眼司见但是寄根非互用也。六作六者。六六有三十六也。
○二证明不循根。
阿难。汝岂不知。今此会中阿那律陀无目而见。䟦难陀龙无耳而听。殑伽神女非鼻闻香。憍梵钵提异舌知味。舜若多神无身觉触。如来光中映令暂现。既为风质其体元无。诸灭尽定得寂声闻如此会中摩诃迦叶久灭意根圆明了知不因心念。
引阿那律陀等者证明不循根之有据也。阿那律此云无贫。或云无灭。以多睡故如来呵之。从此精进七日不眠而失双目。佛令修乐见照明金刚三昧。大论云得天眼人中最为第一者阿尼卢头。色界四大造色半头清净。佛眼四大造色全头清净。䟦难陀云贤善。龙王名。大概鱼龙皆无耳而听也。殑伽河名。此云天堂来。以其自雪山顶无热恼池流出故得此名。河神是女故曰神女。憍梵钵提云牛呞。下云于过去劫轻弄沙门。世世生生有牛呞病。今取其舌似牛故云异舌。以能辨人所食味故云异舌知味。舜若多云虚空。主空神名。虽无有身而能觉触。此神多劫以无身为苦。如来放拔苦光映令暂现。身触则乐不可言。所现身质其相如风。则元无体明矣。灭尽定亦云灭心定。亦云灭受想定。今云灭尽者。长水云灭六全分尽七染分。释要云留净分不断要持种。吴兴云。诸灭尽定即九次第定中灭受想定也。摩诃迦叶入鸡足山待弥勒佛。正是此定。意根既灭圆明了知即是本明。故对境时不假兴心动念耳。然上所说是证明不循根非证六根互用。其中或小乘或凡夫且因根缺之故迫于不得已而发。非六根互用之比。而真明不假根尘亦因此可知。本明人人皆具。所谓在圣不增在凡不减者是也。
○二明销根尘三一正明销根尘。
阿难。今汝诸根若圆拔已内莹发光。如是浮尘及器世闻诸变化相如汤销冰应念化成无上知觉。
前明离尘拔根。或疑根既拔已内根外尘便为无用。今明根尘尽销即所归也。幽溪曰。应念化成无上知觉者。化乃变化当体改转之义。盖根身器界元是妙圆真心。由无始从清净本然中随心应量成九界染碍色心。如水成冰非碍而碍。今诸根圆拔内莹发光如汤销冰冰还成水当体改转不遗余力。故曰应念化成无上知觉。即中云。浮尘指正报浮尘根也。器世间指依报山河国土也。诸变化相总指四大所成法。是则根尘依正全成正觉故曰无上。下文云一人发真归元十方虚空悉皆消殒。况诸世界在虚空耶。此由内莹发光故根尘销落。本明发露名内莹发光。吴兴云真智如汤妄境如冰。了妄即真化成智觉。
○二证暗不能昏。
阿难。如彼世人聚见于眼。若令急合暗相现前。六根黯然头足相类。彼人以手循体外绕。彼虽不见头足一辨。知觉是同。
前明根尘销落。或疑见闻是因缘生法不假根尘从何有见。故引世人亦不假根尘为证。言聚见于眼者。见性本周法界今局在眼故云聚见。良由明暗二尘黏湛发见。故聚于眼而不及他处也。若令急合则离见根。暗相现前则离明缘。六根指他人六根。方合眼时头足秪一暗相故云相类。彼人指合眼人也。以手循绕他人之体故云外扰知。觉是同者。谓暗中知觉与明中所见不殊。须知能知之心即是能见之心。故以合眼而当开目耳。此则虽无根尘元自有见。凡夫岂必假根尘乎。
○三显觉心圆妙。
缘见因明暗成无见。不明自发则诸暗相永不能昏。根尘既销。云何觉明不成圆妙。
缘见下仍是牒前文也。缘尘之见凡夫必假于明。言暗成无见者。指上暗相现前至头足相类也。不明自发指上循体外绕至知觉是同。由是观之。见不藉于根尘其义显然。故结云则诸暗相永不能昏。离根离尘皆是暗相故云诸耳。次根尘下方明圣境。凡夫之见尚不假根尘况圣人根尘已销岂无妙用。上不假根尘犹是性德。今销根尘即是修德。根是隔义。尘是暗义。隔暗已销圆妙斯显。六根互用曰圆。即有而空曰妙。一入六净道极于斯。第二义竟。
○二决通疑滞分二一明因果并常通初义二明解结无二通次义初中二一庆喜疑二一疑因心不能克果。
阿难白佛言世尊。如佛说言因地觉心欲求常住要与果位名目相应。世尊。如果位中菩提。涅槃。真如。佛性。庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名称谓虽别。清净圆满体性坚凝如金刚王常住不坏。若此见听离于明暗动静通塞毕竟无体。犹如念心离于前尘本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。
此疑虽从初决定义发来。实执第二义中离尘无体之语难第一义中因果相应之文也。为四节。初如佛说言下举第一义审觉因地之文。因地觉心即觉悟也。欲求常住即求常住果也。果位名目即下所列七种名是。二明果地常住。菩提是智。涅槃是断。真如是正因之体。合此三因名曰佛性。因果无殊故云性耳。庵摩罗此翻白净。第九识名。由来地摄二论立识互诤。地人止立第八阿赖耶识。摄大乘人立第九识。今经乃有二名。今文庵摩罗是第九识。下卷云陀那微细识是第八识。然大圆镜智乃转第八识所成。温陵曰分别一切而无染着曰庵摩罗识。洞照万法而无分别曰大圆镜智。此释显了。但既云分别又云无分别者似即破即立之义。故以空如来藏而居其中即该三谛。以多所含藏而无积聚名空如来藏也。称谓下言名异体一。灭尽无明曰清净。具足众德曰圆满。更无改变日坚凝。金刚王即金刚宝。或云帝释所执者是。此约喻明常住耳。三若此下明因无常。即举第二义中离尘无体之语也。阿难之意似谓前闻见性常住将谓见听必离尘有体便当依比以求佛果。今闻离暗离明无有见体。离动离静元无听质。无通无塞嗅性不生等。则与第六念性何以异乎。初卷文云若分别性离尘无体斯则前尘分别影事。尘非常住。若变灭时此心则同龟毛兔角。则汝法身同于断灭。故今云离于前尘本无所有也。四云何将此下疑因不克果。若离前尘见闻则同龟毛兔角是毕竟断灭之因。岂依此而获七常住果乎。盖修门之要在离根尘。根尘既离见听安在。此人情必有之疑故此问决不可少。又前明内莹发光根尘销落。正指见闻之性为本明耀。但前云脱黏内伏后发本明。本明似非根中见闻。故此叩之。
○二以念与见性再推。
世尊。若离明暗见毕竟空。如离前尘念自性灭。进退循环微细推求本无我心及我心所。将谁立因求无上觉。如来先说湛精圆常。违越诚言终成戏论。云何如来真实语者。惟垂大慈开我蒙吝。
前文眼耳例同意识。今复以眼见同意者。因初卷中以心眼对辨。言攀缘非心眼见是心。今疑念因前尘而有。见亦因尘何必与见而夺念乎。前第一番以离尘无体难因果相应。虽引初卷之文而所难者在二决定义。今第二番并难初卷文也。进退者。进以眼根而推之若离明暗见毕竟空。退以意根而推之如无前尘念性自灭。循环者。前以眼耳与意对推。今以见性与意对推。两番推求名循环也。于根尘中微细推求本无有心。何云见性是心。亦无见中心数是无心所。此翻难前如是见性是心非眼耳。若见性常必依此立因而求佛果。今既不尔将谁立因。初卷云其谁修证无生法忍。今云将谁立因求无上觉。其意是同。如来下讥佛顿乖先说。前文云六湛圆明本所功德。又自初卷来屈指飞光等频言见性常住。及云见精明性等。今又言见无自性。两端不定非戏论欤。惟垂下请佛开决。吝者执吝也。
○二世尊答三一斥迷许说。
佛告阿难。汝学多闻未尽诸漏。心中徒知颠倒所因真倒现前实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事当除汝疑。
幽溪曰。缘尘而有分别是为颠倒所因。离尘而有知见即是真常。反谓之无常是为真倒现前。阿难虽有多闻未尽思惑故知此而不知彼也。恐汝下者谓直说谛理恐汝不信。须示尘俗诸事方可除疑。下文击钟梦寤皆尘俗诸事耳。
○二示闻性常二。一就闻钟显迷倒。二就闻性示因常。初又二。一诘闻声。二斥矫乱。初又二。一诘闻。二诘声。此中文势与诸文不同。前文处处以根尘对说。今皆以闻性与声尘对辨。当知闻性其犹清水。若在根中为根所浊。如溪流入河变成浊水。虽成浊水湿性不失。虽入根中闻性不入。故皆以性与声辨。明一常一无常。前文云离动离静元无听质。此以根尘对说。且明根尘若袪闻性圆妙。阿难疑毕竟断灭。似谓水既不清并失湿性岂其然哉。故今直以性与尘辨庶不迷于性也。初诘闻中二一诘有无二云何下诘所以。
即时如来敕罗睺罗击钟一声。问阿难言汝今闻不。阿难大众俱言我闻。钟歇无声。佛又问言汝今闻不。阿难大众俱言不闻。时罗睺罗又击一声。佛又问言汝今闻不。阿难大众又言俱闻。佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。阿难大众俱白佛言。钟声若击则我得闻。击久声销音响双绝则名无闻。
即时与尔时少异。尔时者谓前事之末后事之始。其时尚宽。名为尔时。即时亦是前事之末急续前事。故称即时。敕罗睺击钟者佛意将选耳根圆通也。初诘有无中。初番言闻而兼大众。表所见之同也。第二番俱言不闻此答为谬。据佛后文所简。不闻之言含三种过。一含以声为闻之惑。二含不知闻性常惑。三含不知闻静之惑。故知凡小所言无非是惑岂不痛哉。次罗睺再击者。温陵曰此但无声非谓无闻。必再击叠问者欲令审辨而而悟也。次诘所以中总问闻与不闻。答亦总示其意。言音响者。响是余响。音是正击。故云双绝。答中无闻之言谬之甚矣。下文云声销无响汝说无闻牒此语也。前云不闻已含三惑。至此则显言之。然阿难以闻为根。如来指闻为性。根有生灭。性无改更。故阿难言闻。佛亦言闻。阿难言不闻。佛亦云闻。则闻性是常明矣。前后文欲除根尘故对明其妄。今阿难堕断灭见。苟不直显性真何以除疑。故将闻性对尘俗诸事言之。其意在此。
○二诘声亦二一诘有无二诘所以。
如来又敕罗睺击钟。问阿难言尔今声不。阿难大众俱言有声。少选声销。佛又问言尔今声不。阿难大众答言无声。有顷罗睺更来撞钟。佛又问言尔今声不。阿难大众俱言有声。佛问阿难。汝云何声。云何无声。阿难大众俱白佛言。钟声若击则名有声。击久声销音响双绝则名无声。
又敕之意欲明是声生灭非闻生灭。温陵曰。上答为倒。此答为正。盖声有生灭闻性常在。迷情不了以闻同声。是以常为断也。
○二斥矫乱。
佛语阿难及诸大众。汝今云何自语矫乱。大众阿难俱时问佛。我今云何名为矫乱。佛言我问汝闻汝则言闻。又问汝声汝则言声。惟闻与声报答无定。如是云何不名矫乱。
矫者矫强。乱者杂乱。据阿难疑闻者是根。根由尘有无声便合无闻。然答闻答声语全相似。难免杂乱之失。语意必有矫强故以矫强责之。如来谓闻者是性。声属外尘不应报答无定。无定者相似也。若言声有生灭闻非有无。语不相类即无矫乱之咎矣。
○二就闻性示因常二。一就闻正示。二引梦明常。阿难前疑见性断灭。本无我心及我心所。今明闻钟正是闻性。此性常住。乃至重睡之时觉观宛然。岂非心及心所。所以破断灭之疑也。初中三一正破无闻。
阿难。声销无响汝说无闻。若实无闻闻性已灭同于枯木。钟声更击汝云何知。
先斥矫乱竟。次正出其过。先出汝言不闻则堕断见之过。声销下牒计。前诘闻中第二番。阿难大众俱言不闻。次诘所以中云音响双绝则名无闻。指上不闻为无闻耳。今总牒云汝说无闻。据无闻之语是不知闻性常住故今破云闻性已灭。但观此言知阿难疑闻根而如来正辨闻性。闻性若灭至钟声再叩应无第三更答之文矣。知即闻也。阿难因昧闻者是性遂成断见。所谓目对真而莫觉。故先斥之。
○二辨析闻尘二一斥谬。
知有知无。自是声尘或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无谁知无者。
知有下示答声为是。答闻总差之过。若论有无声尘为正。对此声尘说彼闻性为汝有无犹言被汝有无也。夫声无既无灭。声有亦非生。则不惟答无为误而答有亦成谬矣。阿难不知辨析。故惑声以为闻也。次闻实下示不知闻静亦是闻尘之过。兼斥以常为断。前破无闻正破以常为断。今文中亦具斥三过。
○二显正。
是故阿难。声于闻中自有生灭。非为汝闻声生声灭令汝闻性为有为无。
前但云声尘或无或有。今云声于闻中自有生灭。以声与闻交互说也。于闻中者谓于常住闻性中耳。故后偈云音声性动静闻中为有无。引今文也。前但云岂彼闻性为汝有无。今以闻与声交互而说。故后偈云无声号无闻非实无闻性。声无既无灭。声有亦非生。生灭二缘离是则常真实。亦引今文。当知前为出过。今为结显正义。既云闻无生灭则常住义成。既云非为汝闻声生声灭令汝闻性为有为无。闻声灭则闻静义成。辨析闻尘不得认声为闻其义亦成。前有三过。今结三义对之了然。长水云。声于闻中者。闻性不动其犹镜明。声生声灭正如影像。岂由影像有去有来令其镜明为生为灭。但闻性中本无根尘。而有根时其闻声者亦是闻性。二卷经云。见见之时见非是见。例此亦应云。闻闻之时闻非是闻。虽有闻即涉闻精。而闻即无闻不得舍闻以求无闻也。
○三斥显闻性。
汝尚颠倒惑声为闻。何怪昏迷以常为断。终不应言离诸动静闭塞开通说闻无性。
初句斥其以尘为性。非斥其以尘为根。夫以声之生灭为闻之有无非惑声为闻乎。声可灭亡闻性常住。既认声为闻则必以常为断矣。言何怪者势必然也。终不下正显闻性。前虽就闻声显性而闻性必离根尘。动静尘也。开闭通塞根也。性既常住。离根尘则性愈明。前云离动离静元无听质是离根尘而疑毕竟断灭是说闻无性。佛先明性必有闻故击钟以验之。今明闻必有性不与根尘同失。其明常住均耳。阿难堕断见中谓性无闻。非击钟则疑不破。而闻声之性即离根尘之性。故结归于离根尘也。
○二引梦明常二一引睡梦验常。
如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时捣练舂米。其人梦中闻舂捣声别作他物。或为击鼓。或为撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤遄知杵音。自告家中。我正梦时惑此舂音将为鼓响。阿难。是人梦中岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐闻性不昏。
引梦闻舂捣与前击钟不同。前明闻性常。今兼明闻性离根尘识也。眠轻易醒故举重睡。以重睡则根尘不接耳。长水云睡人六识归种思觉不行。但任运闻即真闻性。其说最是。捣练是杵音。(杵椎也亦名钟馗)舂米是碓声。其人睡时即以闻舂捣声为梦更无别梦。此闻既非根识决是闻性更无疑也。别作下验非醒时根尘。别作他物句是总标。或为下别出二声释成上句耳。即于下验非醒时意识。怪为木石正是梦时意识。前阿难疑离根尘时本无我心及我心所。今梦时能闻岂非心乎。疑为击鼓撞钟乃至自怪非心所乎。后偈云纵令在梦想不为不思无。觉观出思惟。身心不能及。正引今文。别作下是觉。即于下是观。梦中有觉观其义了然。于时忽寤者因梦闻而寤也。遄知杵音是醒时根尘。自告下是醒时意释。以鼓释钟文意互现。举醒对梦显梦中无醒时根尘识耳。阿难下结显闻性。言岂忆者忆即是识。根尘由忆而有不忆即无。故以忆居首。不忆静摇。明不忆尘则无尘相可知。不忆开闭等。明不忆根则无根相可知。无根尘识全是真性故云闻性不昏。言不昏者。文意但取梦闻舂捣是闻性不昏。不取惑为木石声也。以是梦中意识故不取之。若尔。何故如来曲为模拟云别作他物等耶。佛意明梦中有心及心所。而正意在取闻性不灭也。问。既梦闻是性何故与外尘相对性岂有外尘乎。答。一切众生皆用此疑。须知不忆外尘即无尘相此忘尘之要道也。
○二结形销不灭。
纵汝形销命光迁谢。此性云何为汝销灭。
既晓梦中不昏。便知身死不灭。以真性本离根尘岂随幻影而灭亡耶。言命光者。前文云黏妄发光即是命光。为者被也。真性常然不被舍报所灭。前阿难通疑六根离尘无体。如来所以别显闻性为常。诚欲发耳根圆通之机也。二示闻性常竟。
○三结会通示分二一明迷常故无常。
以诸众生从无始来循诸色声逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常逐诸生灭。由是生生杂染流转。
意明众生流转生死皆由不识常住。言无始者指无明住地惑也。循者顺也。根尘相对循声逐色。因之起识是逐念流转。不曾知见闻之性本来常住清净无相。是为无常所惑而乏见道之智耳。不悟性常故不依常住而起修。逐念流转是逐诸生灭。由是永沉生死非净妙则杂染矣。非常住则流转矣。前云流转是流转于意念。今云流转即流转于生死。此由集而起苦也。
○二明弃无常即常。
若弃生灭守于真常。常光现前。根尘识心应时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼应时清明。云何不成无上知觉。
前是起集招苦。今是修道证灭。弃生灭守真常者。长水云。于妙常寂绝念而游。于真觉明亡缘而照是也。若观文意弃根尘识为弃生灭。守见闻性为守真常。常光者。内莹发光如前所说。根既圆拔尘识亦除。上是修道今证灭也。想相下释根尘识销落之义。夫尘者忆之则有。不忆则亡。是想所成之相也。识情若起爱憎随之故名垢秽二可远离。而根则惟在乎转。眼根转为见法之眼。一入六净余根可知。尘垢离则清明矣。远离之言释弃生灭守真常。法眼清明是释常光现前。云何句正释销落。如前文云如汤销冰应念化成无上知觉。前文举要但明拔脱根尘。今并明应去识耳。无上知觉应指分满佛果。前第一义明苦灭。第二义明集道。今正两门并用也。
首楞严经观心定解卷第四