大清 钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述
△二会六入即性(二)一总徴。
复次阿难云何六入本如来藏妙真如性。
此总徴六入。即如来藏性也。梵语钵罗吠奢。此云入。亦云处。然有二义。一根尘互相涉入。谓六根对境。各能吸入所对之尘也。又六根为六尘所入之处也。二根尘俱为识之所入故也。以是诸经名十二入。然本经唯明六根为入者。此以胜义亲能生识。复能受境而吸揽前尘。故偏名入。然此六法在相属亲。故称为内。以能生识。故又名根。然根有浮尘胜义之别。此唯取胜义耳。如谓本有不变真如。以明不动之本体也。来即真如随缘而来。以显周遍之妙用也。藏者。以此真心。能含世出世间无量功德法财。犹宝藏焉。妙真如性者。谓此如来藏。于根根尘尘。法尔应现。如摩尼映日。不滞一色。无所不现。故称为妙。本无诸妄。故称为真。本无变异。故称为如。乃是生佛同具之体。以故称之为性也。
△二别释(六)一眼入即性。
阿难即彼目睛瞪发劳者(至)本非因缘非自然性。
此明眼入。即如来藏性。正阿那律。以葡萄朵。换天眼处也。意谓。阿难此之眼入。即如前来。彼之色阴所云。如人无故不动目睛。瞪发劳相者。是也。盖前以目喻真。劳喻妄。华喻色阴。是以妄见狂华。而为目睛之劳相也。今云不但见狂华为目之劳相。即不见狂华之净目。若以正理而论之。亦是菩提之劳相。故言兼彼净目及与劳相。一同皆是菩提真心之内。俱如瞪目所发之狂劳华相耳。正所谓影见俱眚。又即见与见缘。如虚空华。本无所有也。然而有此眼入者。无非因于明暗二种妄尘。自相对待。沾黏湛体。以故劳发其见。遂居明暗二尘之中。即吸取此明暗二尘之象。犹磁石之吸铁。故名此见。为能入之性也。然此能入之见。设或离彼明暗二尘。毕竟无有能入之体性也。而眼入之义是为。如是阿难。若据世情妄计。则谓此见乃从浮根而出。否则从尘。不然从空。当知是能入之见。非从明暗而来。亦非自浮尘根出。然亦不于虚空而生也。何故。若谓此能入之见。是从明而来者。则当暗相现前之时。此见即随明灭。应不见暗。从暗亦然。而此能入之见。遇明见明。逢暗见暗。是则不从尘生矣。若谓此之见根。能入之精。是从浮根而生者。则是独一浮根。必无明暗二尘。然则如是见根能入之精。无非因尘说入。要对明暗二尘。方可说入。今既无所入之尘。则此之见根亦无能入。是失本来之自性矣。以有所。方有能。今既无所入。何得有能入耶。是则不从根生矣。若谓此能入之见。是于虚空出者。盖空离根尘之外。则根尘俱当可见。进前既能遍瞩尘象。退归亦当自见浮根。即使退归见根。又属虚空自观。何关于汝之眼入耶。是则不从空生。明矣。是故此之眼入。虚无实体。妄无从来。故言幻妄称相。然其为性。本即是非因缘。非自然之如来藏性也。然此入处界大之文。若准中论。每章有四。今从初至名为见性。是因缘所生法。即总标即妄即真中。所谓浮尘诸幻化相也。次从此见离彼。至何关汝入。是我说即是空。即总标中。所谓当处出生。随处灭尽。性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得也。三是故当知眼入虚妄。是亦名为假名。即总标中。所谓因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。幻妄称相也。四本非因缘非自然性。是亦名中道义。即总标中。所谓其性真为妙觉明体。乃至本如来藏也。设依古释。明四无生者。以非明暗来。即非他生。非于根出。是不自生。若根尘合生不可。即不共生。不于空出。非无因生。故言诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。是知此经乃无生之妙法也。以上二义。此下诸章。皆准此释。
△二耳入即性。
阿难譬如有人以两手指(至)本非因缘非自然性。
此明耳入即如来藏性。故观音大士。以新卷叶。易圆通根也。阿难譬如者。假托之辞。借事发明。令其易知。非比法喻之义也。下皆仿此。前以久瞪其目。而妄见空中狂花。今因急塞其耳。而妄闻头中作声。乃耳之劳相。意谓。岂唯声是耳之劳相。此则兼耳与劳。又同是菩提心内所发之劳相耳。然瞪目发劳。唯见空华。菩提发劳。则见闻嗅尝觉知。一齐俱发矣。然此耳入。元无自性。但因浮根。于彼动而有声。静而无声。二种妄尘相对。粘湛发闻。居于动静之中。即吸取此二种。名为听闻能入之性。然此听闻。设或离彼动静。毕竟无有能入之体性也。而耳入之义。是为如是。阿难当知。如是听闻能入之性。非从动静而来。非于浮根而出。亦不于虚空而生。何故。若谓此闻从静境生来者。则动境现前时。此闻即应随静境而灭去。应不更闻于动。而又能闻万窍怒号者谁乎。是则非从静来矣。若谓此闻从动境生来者。则静境现前时。此闻即应随动境而灭去。应不更觉于静。而又能听寂然无声者谁乎。是则非从动来矣。若谓此闻从浮根而生者。是则独一浮根。必无动静二尘。然则如是闻根能入之体。无非因尘说入。要对动静二尘。方可说入。今既无所入之尘。则此闻根本来亦无能入之自性矣。以有所。方有能。兹既无所入。何得有能入耶。是则不从根生矣。若谓此闻从于虚空而出者。是空能有闻。自成根性。既有根性。即非虚空。且而又是虚空自闻。亦何关于汝之耳入耶。是则不从空生矣。由是义故。三处俱无。当知耳入幻妄称相。本即是非因缘。非自然之如来藏性也。
△三鼻入即性。
阿难譬如有人急畜其鼻(至)本非因缘非自然性。
此明鼻入即如来藏性。是周利槃特迦。以双垂爪。换撩天鼻孔处也。阿难譬如有人。无故将鼻急畜其息。唯吸缩令入。而不肯放出。且畜之甚久。则成劳相。遂于鼻孔中。闻有冷息而触之也。因此冷触。而复分别。以疏通呼吸之气。为虚。以闭塞出入之息。名实。所以因尘则分通塞。依根则别虚实。故根虚则尘通。根实则尘塞。如是通塞虚实。乃至诸香臭气。均为鼻家之劳相也。不独此也。即兼此鼻根与夫劳相。亦同是菩提心上瞪发之劳相耳。然此鼻入。元无自性。但因浮根。于彼通而有闻。塞而无闻。二种妄尘相对。粘湛发嗅。居于通塞之中。即吸取此二种。名为嗅闻能入之性。然此嗅闻。设或离彼通塞。毕竟无有能入之体性也。当知如是嗅闻能入之性。非从通塞而来。非于浮根而出。亦不于虚空而生。何故。若谓此之嗅闻。从有闻之通而生来者。至无闻之塞时。此闻即应随通境而灭去。应不更闻于塞。云何又知其塞而无闻耶。既能知塞。是知不从通来矣。假如此闻。是因无闻之塞而有者。则至有闻之通时。此闻即应随塞境而灭去。自当无闻。不应有嗅。云何又能显发分明。历历不昧。是香臭等气。来触于鼻耶。既闻香臭。应非自塞而来矣。若谓此能嗅闻根。是从浮根而生者。是则独一浮根。必无通塞二尘。然则如是嗅闻之根。能入之体。无非因尘说入。要封通塞二尘。方可说入。今既无所入之尘。则此嗅闻之根。本来亦无能入之自性矣。以有所。方有能。兹既无所入。何得有能入耶。是则不从根生矣。若谓此闻从于虚空而出者。是空能有闻既出。而嗅诸香臭。则回转时。自当亦嗅汝之鼻根。即纵许嗅根。且是虚空自己有闻。而何关于汝之鼻入耶。是知不从空生矣。由是义故。三处俱无。当知鼻入幻妄称相。本即是非因缘非自然之如来藏性也。机者。弩之牙。犹胜义根有发闻之用也。
△四舌入即性。
阿难譬如有人以舌䑛吻(至)本非因缘非自然性。
此明舌入。即如来藏性。乃憍梵钵提。向吃饭处所得之法门也。阿难譬如有个无意味人。尽着以舌自餂其吻。餂之不已。令舌生劳。其人若病。则因餂而妄有苦味。其人无病。则因餂而微有甜触。由此熟餂。妄生甜之与苦。正显此舌能入之根。在未餂之先。不动之时。则淡性常在也。此上合甜苦辛酸种种诸味。共为一尘。而另将淡性。自为一尘。以明舌入。动与不动之味尘。均属舌家之劳相也。不唯此等是舌根之劳。即兼此舌根与夫劳相。亦同是菩提心上瞪发之劳相耳。然此舌入。元无自性。但因浮根。与彼动之甜苦未动之淡。二种妄尘相对。粘湛发尝。居于甜淡之中。即吸取此二种。名为知味能入之性。然此知味。设或离彼甜苦。以及与淡。毕竟无有能入之体性也。而舌入之义。是为如是。阿难当知。如是能尝甜苦。以及与淡。此知味之知。非从甜苦而来。自非因淡而有。又且非其浮根能出。亦不属于虚空而生。何故。若谓此知味之性。是从动而知。其甜苦等味而生来者。至不动淡性时。此知则应随彼动之甜苦灭去。应不更知于淡。云何又知其不动之淡耶。既能知淡。是知不从甜苦来矣。若谓此知味之性。是从寻常不动之淡味而出者。至于动而知味甜苦现前时。则此知性应随不动之淡。一同灭亡。应不更知其甜苦。复又云何能知甜苦二相耶。既知甜苦。则不从淡出矣。若谓此能知之根。是从浮根而生者。是则独一浮根。必无甜淡二尘。然则如斯知味之根。能入之性。无非因尘说入。要对甜淡二尘。方可说入。今既无所入之尘。则此知味之根。本来亦无能入之自性矣。以有所。方有能。兹既无所入。何得有能入耶。是则不从根生矣。若谓此知是于虚空而自出者。是虚空自能知味。非汝之口能知味矣。又且虚空彼自知味。而何关于汝之舌入耶。由是义故。三处都无。当知舌入幻妄称相。本即是非因缘非自然之如来藏性也。
△五身入即性。
阿难譬如有人以一冷手(至)本非因缘非自然性。
此明身入即如来藏性。乃毕陵伽婆蹉与忍痛际所悟法门也。盖触为身家所对之尘。此中二手。是身入之分也。故明二手之妄觉。则通身之妄觉。类可知矣。阿难譬如有个没事干人。自家一只冷手。触于那只热手。若冷者之势胜。则其热者。亦从而冷矣。若其热之功力超胜。则冷者亦皆成热矣。此身之于触。俱无自性。如两手冷热互涉。两无一定之势。足知皆妄也。以孤掌非触。故言如是冷热。必须以此二手相合。方觉为触。故云合觉之触。然合不自合。要因先离。而后知合。故云显于离知也。涉势者。谓冷热之势。互相而涉也。若成者。谓若热势胜。则冷者成热。若冷势胜。则热者成冷也。此皆久触成劳。故于身入妄生斯触。意谓不特此也。即兼身根与此劳触。又同是菩提心中所发之劳相也。然此身入。元无自性。但因浮根。于彼合觉离知二种妄尘相对。黏湛发觉。居于离合之中。即吸取此二种尘。名为觉知能入之性。然此觉知。设或离彼离合违顺二尘。毕竟无有能入之体性也。以离合俱有违顺二境也。如可爱触。合则顺。离则违。不可爱触。合则违。离则顺。故言离合违顺。而身入之义。是为如是。阿难当知。如是知觉能入之性。非从离合而来。亦非违顺而有。且复不于浮根而出。又非虚空而生。何故。若谓此觉因掌合时来者。则掌离而不合之时。此之知觉即应随合同时灭去。不应更觉其离。云何又觉其离耶。既觉其离。是则非因合来矣。而至违顺二相。亦复如是。若谓此之知觉从浮根而生者。是则独一浮根。必无离合违顺。此之四相。然则如是觉知能入之性。无非因尘说入。要对四相。方可说入。今既无所入之尘。则此知觉之根本。元无有能入之自性矣。以有所。方有能。兹既无所入。何得有能入耶。是则不从根生矣。若必谓此知觉。是于虚空而出者。是则虚空自有知觉。而何关于汝之身入耶。是则不自空出矣。由是义故。当知身入。本无从生。幻妄称相。其性即是非因缘非自然之如来藏性也。
△六意入即性。
阿难譬如有人劳倦则眠(至)本非因缘非自然性。
此明意入即如来藏性。故须菩提悟是幽室见。而入宝明空海也。以意入劳相。不比前五显而可见。此极隐微。故下借寤寐忆忘。发明意入。俾人易晓而易知也。故言阿难譬如有此一人。其意地之下。由其操劳大过。以至疲劳困倦。即要睡而眠也。睡眠既熟。即便觉而寤也。故于醒寤时。则览前尘而斯忆。然正睡着时。则失记忆而为忘。又睡中有梦。为忆。醒来不记。为忘。此皆览尘忆忘之相。可见吾人终朝每日眠而且寤。寤而又眠。以至忘而复忆。忆而更忘。时眠时寤。时忆时忘。皆意入之颠倒劳相耳。然此眠寤忆忘。各具生住异灭。四相迁移。如初眠为生。正眠为住。将寤为异。已寤为灭。如初寤为生。正寤为住。劳倦为异。眠去为灭。如初忆为生。正忆为住。将忘为异。忘竟为灭。如初忘为生。正忘为住。欲忆为异。忆成为灭。如是生住异灭。不过是其始终相续。往复循环。故名颠倒。然此四相皆由无始习气。所以念念迁流。吸取习相。中归意根。而此四相刹那不停。前不待后。后不及前。故言不相逾越。而意入妄知。类若此矣。故称意入。为能知之根焉。盖世人只知眠寤忆忘。为意家劳相。而殊不知兼意知根。及于劳相。又同是菩提心上之劳相耳。然此意入。元无自性。但因浮根与彼生灭二种妄尘相对。而黏湛集知。居于生灭二尘之中。即吸撮此生灭二种内法之尘。虽吸内尘。然亦不与前五入同。盖前五入。缘现前境。谓之顺流。若反缘内。则谓之逆流。且纵反缘。亦不及其内尘。故但以前五入逆流不及之处。名为觉知能入之性。然此知性。设或离彼寤寐生灭二种妄尘。毕竟无有能入之体性也。而意入之义。是为如是。阿难当知。如是觉知能入之根。非从寤寐而来。非因生灭而有。然亦不于浮根而出。且亦非于虚空所生。何故。若谓此觉知能入之性。从寤来者。当寐之时。已随寤灭。又将何者而为寐乎。且道即今昏昏孰睡。又能做梦者谁耶。若从寐来。类此可推。若谓此觉知能入之性。必从生尘时有者。至灭尘时。即应同生尘而无矣。如何又去领纳灭尘。而内守幽闲耶。是则不从生有矣。若谓是从灭尘有。至生尘时。即应同灭尘而无矣。更唤谁为觉知分别。能知生尘者耶。斯亦不从灭有矣。若谓此之觉知能入之性。是从浮根而出。非关寤寐。殊不知这一个状。若莲华赤肉团子。开则明。而合则昏。寤则开。而寐则合。故此寤寐二相。常随身形而开合也。设或离斯寤寐开合二种体相。则此觉知能入之者。将同空华。毕竟无有能入之性。是则不从根出矣。若谓此之觉知。是从空生者。则是虚空自有知觉。又何关于汝之意入耶。是则不从空生矣。由是义故。三处都无。当知意入幻妄称相。本即是非因缘非自然之如来藏性也。
△三会十二处即性(二)一总徴。
复次阿难云何十二处本如来藏妙真如性。
此总徴十二处即如来藏性也。盖前五阴乃以喻比法。用破执情。次之六入。假托其事。以显幻妄。兹十二处以至末后七大。皆即现前眼见耳闻等事。人所共知者。示其藏性。此是自远而近。由疏而亲。正如来循循善诱。巧为开发之婆心也。十二者。内六根外六尘也。处者。方所也。又定在也。以内根外尘各有方所定在。今欲融归藏性。故为破除方所定在耳。且此中破妄显真。虽根尘互破。正意在尘。以内六根前已破显故也。良以根尘互倚。势若交芦。故不得不双举而辩破之也。
△二别释(六)一眼色即性。
阿难汝且观此祇陀树林(至)本非因缘非自然性。
此明眼色二处即如来藏性。乃优波尼沙陀所悟处也。故世尊双举眼色二处。而诘之曰。阿难且汝寻常只知诸法。仗因托缘。如云眼色为缘者也。然汝能观之眼根。并此所观祇林泉池之色尘。以能观者。即是眼处。所观者即是色处。而于汝之意。作云何解。此等根尘生法。还是外之色尘。生汝眼见之内根处耶。亦或内之眼根。生彼色尘之外相处耶。此二问正双开二途也。阿难若汝复谓。是其内之眼根。生彼外之色相。而始有所见之处者。是色性属眼矣。设或眼根但见虚空。于非见色相之时。则此色性自应同色相而销亡矣。色性既销。色相亦无。纵有汝见。将何显发。既无显发。则空色二相。一切都无。盖空色二相。要因待显兹者。色质之相既成乌有。又谁发明空质之相耶。是计眼生色相者谬矣。若谓眼根生空相者。亦犹生色之如是也。若复谓言。是外之色尘。生汝内之眼见。而始有能见之处者。是见性属色矣。设遇虚空。现前非有色相之时。则此见性即应同色销亡。见性既亡。则谁辩空色。是则都为乌有矣。以尘由根显。今根既无。又假谁去。发明为空为色之尘耶。此计色生眼见者。又非矣。故下结之曰。由是义故。应当了知。内之眼见。与外之色空。二者俱无处所也。即此色相与夫见根。而此二处虚妄称相。若求其本。乃非因缘非自然之如来藏性也。
△二耳声即性。
阿难汝更听此祇陀园中(至)本非因缘非自然性。
此明耳声二处即如来藏性。是憍陈如所解处也。阿难汝更听此祇陀园中。因斋食办而击鼓。欲大众集而撞钟。然此钟音鼓声。或前或后。相续而发。于汝之意。作云何解。此等还是声音来汝耳边而闻之耶。是汝耳根往声处去而闻之耶。阿难若复是此钟鼓之声。来耳边之处者。或我入城乞食。则在林无有我矣。则林中钟鼓。我固不闻。然目连迦叶应不同时而俱闻也。何谓。以此钟鼓之声。必来阿难耳边处故。设许众若俱闻。则一钟一鼓。何容有多声乎。此如一人必不能并赴两处。则知一声必不能遍来众耳矣。何况下例显也。以少尚不闻。况其多耶。今且不然。则一闻钟声。俱来食处。可知非声来耳边矣。若复谓言。是汝耳根往彼钟鼓声边处去者。亦如我归住祇林。则在城无有我矣。则城中钟鼓。我固不闻。如汝在城闻彼鼓声。其耳已往击鼓之处。设或钟声与鼓响一时齐出。应不一时俱闻。何谓。以此一根已往鼓处。故钟声出必不俱闻。此如一身不能齐至二处。则知一根岂能遍往多声耶。若钟鼓俱闻者。是容有多根矣。有是理哉。何况下例显也。意谓。岂独钟鼓齐出而齐闻。即其城中象叫马嘶。牛鸣羊芈。情与无情。种种音声。一时齐出。一时俱闻。可知非耳往声处矣。若谓耳根声尘。各居本位。无往来者。若是则声不来耳。耳不往声。两不相到。亦应有声而耳无闻。才是今又不然。凡有声处。耳即有闻。可知非无往来者矣。故下结之曰。由是义故。应当了知。内之听根。与外之声尘。二者俱无处所也。故即此听根。与夫声尘。此之二处。俱为虚妄称相。若求其本。乃非因缘非自然之如来藏性也。
△三鼻香即性。
阿难汝又嗅此炉中旃檀(至)本非因缘非自然性。
此明鼻香二处。即如来藏性。是香严童子入圆通处也。佛欲发明鼻家尘相。先指异香。以显殊胜。而审问曰。阿难。汝且以鼻又嗅。嗅此炉中之旃檀。但才然得一铢。则举室罗城四十里内。同于一时。俱闻香气。于汝之意。作云何解。此香还是生于旃檀之香木耶。是生于汝之鼻根耶。还生于虚空耶。阿难若谓。此香生于汝鼻。既称此香。是鼻所生。即应此香。应当从鼻而出。然鼻乃肉质。且非旃檀之木。云何肉鼻之中。有旃檀香木之气耶。即使纵许鼻生。然称汝能闻香。却又乖理。何谓当是香于鼻入。方可说闻。令既从鼻中出香。而说汝能闻者。甚非实义也。是则非生于根矣。若谓此香生于空者。则能生空性。既是不变常恒。而所生香气。应当不变常在。又何藉于炉中。烧此枯木。而后有香耶。可知非从空生矣。若谓此香必生于木者。则此异香之质。乃是因爇而成烟。使鼻得闻。若鼻得闻。合当蒙其烟气。可说香生于木。然而其烟上腾虚空。曾未及远。而四十里内。云何已闻其香气耶。是则非生于木矣。故下结之曰。以是义故。应当了知。外之香尘。内之鼻根。与夫能闻所闻。二者俱无处所也。故即此嗅根。与彼香尘。此之二处。均为虚妄称相。若求其本。乃非因缘非自然之如来藏性也。旃檀亦云牛头。旃檀出北俱卢洲牛头山中。故法华云。此香六铢价值娑婆者。是也。博物志云。汉武帝时。西园遣使。献香四枚。大如鸡卵。汉制。香不满斤。不得受。后长安染疫。使者奏请。焚香烧一枚。四十里间。民疫皆愈。此异香殊胜之明证也。律历志云。二十四铢为一两。今云一铢。乃四分一厘六毫六丝六忽也。
△四舌味即性。
阿难汝常二时众中持钵(至)本非因缘非自然性。
此明舌味二处即如来藏性。乃药王药上舌头拖地处也。盖人莫不饮食也。鲜能知味也。故令当机向举匙下箸于钵盂边去。讨消息以审问之曰。阿难汝于寻常当法喜禅悦二食之时。在大众之中。持钵而食。其间舌根或时遭遇酥酪醍醐。此皆名上味也。必自经心。然于汝之意。作云何解。此之上味。还是生于虚空中耶。生于舌根中耶。是生于饮食中耶。若复谓此佳味生于汝之舌根。然则在汝口中。祇有一个能生舌头。只合所生。亦唯一味。其能生舌根。尔时所生。已成酥味。亦应唯知于酥味。或遇黑石蜜。应不推迁移动。而又知其为蜜味也。设若果不推变改移。而独知酥味。则又不名知味之根。岂有舌根而不知味者可乎。若谓舌根是能推变改移。许知多味者。既味从舌生。又有多种。然汝之舌。非有多体。则能生所生。不相当矣。故言。云何多种之味。皆生于一个舌头能知之根耶。可见计味从根生者。非也。若谓此味是独生于食中者。不假舌根。然则食本无知之尘。非有分别之识。云何自知为甜为苦耶。又且食能自知。即同他人食而知味。又何干预于汝。岂得名汝舌根为能尝味之知耶。是计味生于食者。又非也。若谓此味是生于虚空者。汝且不妨但尝虚空看。到是何等滋味耶。设汝必然以其虚空。若作咸味者。则是遍空皆咸。既能咸汝之舌。亦应咸汝之面。则世界之人。皆同咸海之鱼。既然尝受其咸。自不了知其淡。若果不识于淡。自然亦不觉咸。必致咸淡二味。一无所知。云何可名虚空为能知味耶。此计味生于空者。更非也。故下结之曰。由是义故。应当了知外之味尘。内之舌根。与其能尝所尝。二者俱无处所也。即此舌之能尝。与夫味之所尝。二处俱是虚妄称相。若求其本。乃非因缘非自然之如来藏性也。黑石蜜者。善见律云。即甘蔗糖以其色黑而坚。其味甚甜。故名黑石蜜也。
△五身触即性。
阿难汝常晨朝以手摩头(至)本非因缘非自然性。
此明身触二处。即如来藏性。是跋陀婆罗。向洗浴时。摸着处也。盖称触者。必以根境能所有知无知合离违顺相对而后成也。此中独以一身明触。正显万法一体。本无能所合离。特情尘隔越。而妄成有也。故佛审问之曰。阿难。如我令诸弟子。一日三度摩头。且自诵云。守口摄意身莫犯。如是行者得度世。汝亦依教行持。而常于晨朝。以手摩头。当此摩时。则手知有头。而头知有手。且道谁为能知。谁为所知。又谁为所触之者。谁为能触之者。然此能知触者。还是在其手耶。还是在其头耶。若谓能知触者。独在于手。则触知在手。而头则成于无知之物。云何知手之触我头。而成其触乎。若谓能知触者。独在于头。则触知在头。而手则成于无用之物。云何知头之触我手。而名为触乎。若谓头之与手。各有一知。则汝阿难应有二身。若谓头之与手。共是一知。则所生者。亦是一触。若然则手之与头。当为一体。若果一体者。触则无成。何则。以有二物。方可说触。今既唯一。何成其触乎。若谓头之与手。还是二知二体者。且道此触当何为在乎。为属能触。为属所独。若触属能。则在手在头。皆成能触。自非所触。既无成触。岂虚空于汝成所触乎。若触属所。则在手在头。皆成所触。自非能触。既无能触。不应虚空与汝成能触乎。是则能触所触。均不成矣。故下结之曰。由是义故。应当了知。所觉之触。与能觉之身。二者俱无处所也。即此身根。与夫触尘。二处俱是虚妄称相。若求其本。乃非因缘非自然之如来藏性也。触谁之谁。当训何字。义始畅然。
△六意法即性。
阿难汝常意中所缘善恶(至)本非因缘非自然性。
此明意法二处。即如来藏性。乃摩诃迦叶获圆通处也。阿难盖汝于寻常向意根中。所缘法尘。此惟属内。祇是前五尘之生灭影事。于世谛中。亦无别体者也。若欲分别此性。不出于三。一善性。二恶性。谓第六识所具一切善法恶法之性也。三无记性。谓第六识所具一切不善不恶初无记忆之性也。皆由意根所缘生来。自成一定法则。故名为性。此所谓不教而能者也。以诸世谛一切有漏生灭之法。皆依此三性。造作而成。故曰生成。然此诸法。莫不以三性作则。故曰法则。以故吾人意根所缘。不是善便是恶。若不记别善恶。则落无记。设除此三性之外。亦别无意法可得矣。然此法尘。为复即汝意根之心所生乎。为当离汝意根之心而别有方所乎。阿难。若谓此之法尘即意根之心者。法尘既然。即是意根之心。则应非是法尘。既不属尘。自非意根之心所缘之境。云何得成意根所缘之处乎。若谓此之法尘。离意根之心。别有方向处所者。则其法尘应有自性。然尘之性为是有知耶。为是非有知耶。若谓有知。则当名意根之心。不当更名内法之尘。既然异汝意根。且又有知而非尘者。则另是一心。岂不同于他人之心量乎。若必执言。虽别有方所。纵非是尘。必非他人心量。仍即是汝。即汝之心量者。云何汝心不与汝合而为一。反更与汝离而为二乎。可见计法尘离意根而有知者。谬矣。若谓此法尘乃离意根之心。而非有知者。然此法尘且属于内。既非外之色声香味。与离合冷暖之触。以及虚空等相。离此诸尘。当何所在耶。今且于此色空之间。都无可以表显而指示。莫不是人世之间。更有一个空外之空。而为法尘所容之处乎。且此法尘既非有知。自不是能缘之意根。又离根而处空外。定非是所缘之法尘。既非能缘之根。又非所缘之尘。能所皆不可得。且道此之法处。将从谁而立耶。可见计法尘离意根。而非有知者。亦谬矣。故下结之曰。由是义故。应当了知。此所缘之法。则与能缘根心。二者俱无处所也。则此意根与夫法尘。二处俱是虚妄称相。若求其本。乃非因缘非自然之如来藏性也。此中心字。均指意知根也。
△四会十八界即性(二)一总徴。
复次阿难云何十八界本如来藏妙真如性。
此总徴也。梵语䭾都。此翻曰界。即是因义。谓根尘识三。互为因故。又种族义。谓根尘识三。各有种子。各有族类故。十八者。谓六根六尘六识也。又界谓界限。以内而能缘者。属根之界限。外之所缘者。属尘之界限。中间能了别分明者。属识之界限。此下虽根尘并举。然正破在识。盖根尘二种。先以破显故也。以识界若成。则根尘互立。识界不成。则根尘互寂。此犹一室阋墙。隔成三间。今则撤去中间墙壁。原是一室。则别无三间之名目矣。所以不徒破识。兼亦破界。以疆界无分。则识与根尘。不待会名。本即是如来藏妙真如性矣。
△二别释(六)一眼色识即性。
阿难如汝所明眼色为缘(至)本非因缘非自然性。
此明眼色识三。即如来藏性。乃舍利弗心见发光处也。盖佛欲破其识界。先就当机素所解者。而问之曰。阿难如汝前来所明。眼有分别。色尘无知。识生其中。是以眼根色尘。内外为缘。而中间生于眼识。以成三种界限也。然而此识。为复因眼根所生。即以眼为识之界限耶。是因色尘所生。即以色尘为识之界限耶。阿难。若谓此识单因眼根生。即以眼根为界限者。然识以了尘为义。既无色空二尘。则无可分别之物。虽纵有汝之眼识。欲将何所而用之乎。以无尘则不用识也。若谓以胜义见根。为识之界限。且汝之胜义根。乃清净八法所成。虽有照境发识之用。而体属不可见。然则此根又非同于青黄赤白。此等色相。内外中间。显现分明。有所表示。且而此根之体。既属不可见。则无处所可以表示矣。既无处所表示内外中间。则汝眼识从何所而立其界限耶。可见计识界以眼根立者。谬矣。若谓此识独因色尘生。即以色尘为界限者。至空相现前。无色之时。汝之色生之识。应随色灭。不合知空。云何又能识知是虚空性而非色性耶。若谓色相迁变之时。汝识亦识其色相迁变。则是汝识不随色相迁变矣。然彼色灭而汝识不迁。是识独存。无复对待。更与何法分疆。而从何所以立界耶。设转计云。若色变时。识亦从变。自可与色立界。故破之曰。若识从色变。则色与识。皆同变灭。而识之界相。自然无矣。界相既无。岂可说识以色为界耶。若双计云。识之与色。俱同不变。则识之界。可从色立。亦破之曰。若俱不变。则二体恒在。此识既因色生。则同无知。自应不能分别了知虚空所在。既不能知空之所在。又岂能知色所在乎。既然不知色之所在。而识之界又从何所而立耶。可见计识界以色尘立者。亦谬矣。若谓单根独尘。不能生识。必要兼于眼根色尘。方能共生者。且道是合做一块而生耶。是离开两处而生耶。若谓合做一块。则中间已无缝隙。纵有所生之识。即当离中在傍。何成识生其中之界限耶。若谓离开两处。则纵有所生之识。亦当分为两处去合。一半与眼根合。一半与色尘合。若是则何能为识生其中之界限耶。且两合。则识之体性。又杂乱矣。何谓。以半合根。则属有知。半合于尘。则属无知。是有知无知。相参相杂。而其体性先自混乱。云何能立识之界耶。可见计识界以根尘共立者。更谬矣。故下结云。由是义故。应当了知。谓眼根色尘为缘而生眼识界者。则此三处。都属无生。是知眼根与夫色尘及眼识界。此之三者。本即是非因缘非自然之如来藏性也。
△二耳声识即性。
阿难又汝所明耳声为缘(至)本非因缘非自然性。
此明耳声识三即如来藏性。正普贤大士心闻发明处也。阿难。又汝寻常所明耳根。与声尘为缘。而生于耳识者。盖此识为复因耳根所生。即以耳根为识之界限耶。抑因声尘所生。即以声尘为识之界限耶。阿难。若谓此议单因耳根所生者。是唯以根为能生。殊不知有声之动无声之静。此二尘相既不现前。即胜义根不成能知。然则必无所知之尘。而能知之根亦无。若尔是外无所知。内无能知。根尘尚然无成。而因根所生之识。作何形状相貌。且自何而有耶。若复计云。胜义根属不可见。故不可为识之界。浮尘根属可见。岂不能立界耶。遂破之曰。若取肉耳能闻。谓浮尘根亦能生识者。既无所闻有声之动。又无无声之静。以是之故。则肉耳说能闻生识者。亦无所成。且胜义根尚不能生识。云何以浮根肉耳。如卷叶之形者。谓能生识耶。况其肉耳又杂于身根之色相。根既属身。尘即为触自非声尘。设欲以斯立界。止可名身识界。然则耳识之界。又复从谁而立之耶。是计识界以胜义浮根立者。非也。若谓此识独因声尘所生者。是耳识独因声尘而有。则不关于能闻耳根。殊不知既无能闻之耳根。则所闻之声相亦亡。复从何所在而生识耶。若谓识以声为界者。即纵许识从声生。亦许声尘因闻根而有动静二种声相。是识与声为一矣。则根闻声时。亦应闻识。若不闻识。则声于识二应非生识之界。若果闻识。则识亦同声。全无知觉。识既无知。已被耳闻。然知闻识者。复是谁乎。若谓更无有知。知闻识者。则汝终身。如诸草木。一无所知。有是理乎。然则计识界以声尘立者。又非也。既然单根不生。独尘不出。不应是声尘与闻根两相夹杂。而成识之中界乎。盖既曰夹杂。则不成界。而无居中之位次矣。以必有中位。方分内外。今无中界。则内外二相。复从何界而成立耶。是则计识界以根尘共立者。更非也。故下结曰。由是义故。应当了知。所谓耳根声尘为缘而生耳识界者。则此三处都属无生。是知耳根与夫声尘及声识界。此之三者。本即是非因缘非自然之如来藏性也。
△三鼻香识即性。
阿难又汝所明鼻香为缘(至)本非因缘非自然性。
此明鼻香识三即如来藏性。乃孙陀罗难陀所观处也。阿难。又汝所明鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻根所生。即以鼻根为识之界限乎。抑因香尘所生。即以香尘为识之界限乎。阿难。若谓此识因鼻根所生。以鼻根为识之界限者。则汝自己心中。将以何者为鼻。为取脸上垂肉形如双爪之相浮尘根者为鼻耶。为取能发嗅知呼吸动摇之性胜义根者为鼻耶。若取肉形。则肉质乃属身根。非鼻根也。且能知者。即是身之触知。不属鼻之嗅知。而所知者。即是触尘不属香尘。既名身根则非鼻根。既名触尘则非香尘。若是则鼻根香尘尚且无名。云何以鼻而立识之界乎。此计浮根为识之界者。妄也。若取嗅知之性为鼻根者。又且汝之心中。将以何者为知乎。若以鼻头之肉为知。则肉之所知。元系身根触尘。非是鼻根香尘。则能知系身非关鼻矣。若以鼻孔之空为知。则是空自有知。而鼻头之肉。应非觉矣。且鼻孔之空既有知性。如是类推。则应一切虚空。皆应是汝鼻头之肉。既无知性。则汝通身之肉。皆合非知空。既是汝则虚空。元无所在。今日阿难自应亦无所在。又身既非知。虽有身在。亦应不觉其在于何处也。设转计云。此胜义之知。原不依肉。且不依空。乃依于香臭而生也。遂破之曰。若谓即以香臭为能生嗅知之性者。则此嗅知自属于香臭。是香臭自有嗅知。何干于汝根之嗅知乎。仍转救云。非以香臭生知。但以香臭因知而生。亦破之曰。若谓香臭二气必因汝鼻嗅知而生者。是则彼之香臭二种流动之气。自不生于伊兰臭树及旃檀香木。乃是生汝之胜义根也。若然于二物不来时。汝当自嗅其鼻。且看为是香耶。为是臭耶。若鼻是臭。则非可以知香。若鼻是香。应非可以知臭。岂有鼻根而不知香臭者乎。若谓香臭二气。汝之鼻根俱能闻者。知汝一人应有二知。一知香者。一知臭者。若然即是两个鼻头矣。盖一人只有一鼻。若有两鼻。则对我问道。就该有两个。阿难。且两个中。又谁为汝之真体耶。若谓能生之鼻根是一。则所生之香臭。定无有二。设臭既可以为香。是臭无自性。若香复可以成臭。是香无自性。然此香臭二种嗅知根性。既然不有。而鼻识之界。欲从谁立耶。此计胜义为识之界者。亦妄矣。若谓此识因香尘所生。即以香尘为识之界限者。则是识因香有矣。正如眼能有见。不能观见其眼。则识因香有故。应不知其香。若能知香。即非因香所生。若不知香。又非能知之识。设果不知香。岂但非识而已哉。将必并香识二界。俱不成立矣。何故。盖香非嗅知。而不有是香。必由识而显。今识既非识。则香无对待。而其界限自不成矣。既香界不成。则识又不知香在何处。纵许因识自立为界。则识无对待。界亦不成。何则。以非从香尘而建立也。若是则亡识坏界。其过无穷。此计香尘为识之界者。更妄矣。夫中间识界既然无有。则内外根尘俱不成立。内外不成。则能共生者无实。中界不立。则所共生者非真。彼诸嗅闻之识性。岂不毕竟虚妄哉。故下结之曰。由是义故。应当了知。所谓鼻根香尘为缘而生鼻识界者。即此三处。都无生义。是则鼻根与夫香尘。以及鼻识。此之三者。本即是非因缘非自然之如来藏性也。
△四舌味识即性。
阿难又汝所明舌味为缘(至)本非因缘非自然性。
此明舌味识三即如来藏性。乃满慈所悟以法音入圆通处也。阿难。又汝所明舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌根所生。即以舌根为识之界限乎。是因味尘所生。即以味尘为识之界限乎。阿难。若谓此识单因舌根所生。不假外尘。自能了别。即以舌为识之界限者。若尔是一切世间诸所有物。如甘蔗之甜。乌梅之酸。黄连之苦。石盐之咸。而细辛姜桂之辣。则都无有味矣。以味自在舌也。味既在舌。汝且自尝。其舌为甜耶。为苦耶。若舌性是苦者。则汝之舌已成苦味。又是谁来尝汝之舌。而知其苦。盖舌不自尝其舌。是孰为此知。而觉其舌之成苦味耶。若谓舌性非苦者。则味自不生于舌。云何立界以生识乎。是以识界从舌根立者。非也。若谓此识独因味尘所生。不假内根。识自为味。然既识因味生。则识之自体。即为是味。若是则味不自尝其味。亦当同于舌根。应不自尝其舌。既不自尝。云何识知是味非味耶。又且一切之味。原非一物所生。能生之味既从多物。则所生之识亦应多体。如母多子亦应多。此以味之多。而破识之一也。设曰识体若是一者。且体必然因味而生。既所生之识是一。则能生之味应一。然则盐之咸。水之淡。蔗之甘。姜之辛。与夫众味共成之和合。本性不易之俱生。烧煮异常之变异。无论生熟。种种诸味。皆当同为一味。亦应无有分别。如子一母亦应一。此以识之一。而破味之多也。且识之得名。正由其能分别耳。设果分别既无。则不名为识矣。识尚无名。云何复名不假内之舌根。独因外之味尘。以立识之界限耶。是则以识界因味尘立者。又非也。然此识心既非根生。又非尘生。不应到是虚空能生汝心之舌识。即因虚空以立识之界限。有是理乎。可见计无因生者。更非矣。若谓单根独尘不可以立识界。必须舌根味尘两相和合。方可共生识者。即于和合中。亦不能生。何谓。以根尘各别。难合为一。则二者原无自性。既无自性。云何能生其识界耶。可见计共生者。亦非矣。故下结之曰。由是义故。应当了知。所谓舌根味尘为缘而生舌识界者。即此三处。都无生义。是则舌根与夫味尘及舌识界。此之三者。本即是非因缘非自然之如来藏性也。
△五身触识即性。
阿难又汝所明身触为缘(至)本非因缘非自然性。
此明身触识三即如来藏性。乃优波离悟入处也。阿难。又汝所明身触为缘。生于身识。此识为复因身根所生。即以身根为识之界限耶。抑因触尘所生。即以触尘为识之界限耶。阿难。若谓此识单因身根所生。必然无有合离二尘。则虽有能觉观之身根。然无所觉观之尘缘。纵生身识。何所识乎。此计根能生识者。谬矣。若谓此识独因触尘所生。必然无有汝之身根。若是则纵有触尘。使谁知耶。世岂有无身之人。而能知离合者乎。此计触能生识者。又谬矣。阿难。盖物不自触。亦本无知。因身有知。方觉有触。然使知于身者。即是触尘。而能知触尘者。即是身根。设曰知即是触。则又非身根。若谓知即是身。则又非触尘。所以此知在身在触。内外二相之间。元无一定之处。若谓此知离触而合身。即是此知为身自体性。固非触矣。若谓此知离身而合触。即是此知属虚空等相。且非身矣。即此触知。内而身根。外而触尘。说共生之义。不得成矣。既能共生者。尚然不成。而所共生之识。云何安立耶。中即指识。以识生其中也。既然识尚不复安立。是内外根尘之性。一切皆空。则汝之识。纵然生起。将欲从谁而立界耶。此计身触共生者。更谬矣。故下结云。由是义故。应当了知。所谓身根触尘为缘而生身识界者。即此三处都无生义。是则身根与夫触尘及身识界。此之三者。本即是非因缘非自然之如来藏性也。觉观者。粗寻名觉。细伺为观。即身识也。以离合二尘为缘。若无缘则无识。是则因境非因身也。
△六意法识即性。
阿难又汝所明意法为缘(至)本非因缘非自然性。
此明意法识三即如来藏性。是目犍连心光圆明处也。阿难。又汝所明意法为缘。生于意识。此识为复因意根所生。即以意根为识之界限耶。是因法尘所生。即以法尘为识之界限耶。阿难。若谓此识单因意根所生者。然于汝意根之中。必有所思之法尘。而后发明汝能思之意根。是尘存则根存也。若无前来所思之法尘。则意根亦无所生。是尘亡则根亡也。既离所缘之法尘。则意根尚无形貌可得。纵使意能发识。亦将何所用乎。以无尘则不用识也。又且汝之第六识心。与诸思量之意根。兼以了别而为性者。且道此之识心。与其意根。为同耶。为异耶。若识心同于意根者。则识心即是意根。云何意根为能生。而识心为所生乎。若识心异于意根而不同者。则识乃同尘。应属无情。无所知识。若果无所知识。则非意根同类。云何说此识心是意根之所生乎。若谓此之识心。是有所知识。则识心意根。兼以了别为性。云何是识之了别性。云何是意之了别性乎。唯此同之与异。根识二性。尚然无成。则此识界云何以根而立耶。可见以意根为识心之界者。谬矣。若谓此识独因法尘所生者。然则世间诸法。不离色声香味触之五尘。汝今观此五法。各有相状。历历分明。以对前五根。皆非第六意根所摄。若汝识心。乃是决定依于法尘生者。不妨今日汝试谛观此法尘之法。属何等形状。殊不知。此之法尘。设若离于前五尘眼见之色空。耳闻之动静。鼻嗅之通塞。舌尝之甜淡。身触之合离。而此生灭影子。设越此上诸相。则终无法尘之形状处所可以得也。恐或执云。此中生灭即是法尘。岂非形状乎。于破之曰。盖色空五尘。如人之形。而法尘者。乃随形之影也。故言生时。则是随彼色空诸法等。犹形生而影子生。非法尘有实形状而生也。即言灭时。则是随彼色空诸法等。犹形灭而影子灭。非法尘有实形状而灭也。是则法尘生灭。不过随前五尘生灭。若离前五尘。则别无法尘可得也。且所因之法尘。既无形状。况因尘而生所有之识。欲作何等形状相貌乎。既法尘之相状。尚然不有。则识之界。云何以法尘而生耶。可见以法尘为识心之界者。又谬矣。故下结云。由是义故。应当了知。所谓意根法尘为缘而生意识界者。即此三处都无生义。是则意根与夫法尘及意识界。此之三者。本即是非因缘非自然之如来藏性也。
△三历大融相(三)一当机疑问。
阿难白佛言世尊如来常说(至)中道了义无戏论法。
此因当机执世间幻相是因缘和合。惟妙觉性非因缘和合。未达性相不异。致落二边。故有斯问也。盖佛将明七大。先示性相。非和合非不和合义。若谓和合。则性同生灭。谓不和合。则性相为二。所以和与不和而俱非者。由其性犹水。而相犹冰也。如水成冰。冰还成水也。盖前唯会相归性。特显如来藏性。故曰会科。此则以性融相。圆示藏性。故曰历大。使悟物我同根。性相一体。此七大之大旨也。所以有此者。以万法生成。不离四大。而依空建立。因见有觉。因识有知故也。此中当机意谓。精觉妙明。性非生灭。是第一义。不属因缘。已闻命矣。至于阴入处界是生灭法。非第一义。定属因缘。云何世尊例皆摈弃。且闻如来寻常所说之法。一代时教。皆以和合因缘为宗。谓一切世间。情与无情。内根外尘。虽有种种诸变化相。莫不皆因地水火风四大和合而发明也。岂非言阴入处界等皆因缘和合而出现于世耶。若单排摈自然。则我不疑。以非自教。至于和合因缘。乃属自教。云何如来竟将因缘。同彼自然。二俱排遣而摈除之耶。此疑其深违自教。而有乖于本宗也。故我今日不知斯排摈义理之所收归。结属于何宗何教也。虽则前已蒙佛开示我等。说因缘和合。乃世间戏论名相。非第一义之真性。然则世间名相。与第一义谛。既各一边。似非中道。未免戏论。终不了义。惟愿如来曲垂哀愍。开示我等。及诸众生中道之理。及了义教。无有戏论。真实法也。拨毁曰排。斥逐曰摈。
△二诃诫许宣。
尔时世尊告阿难言(至)阿难默然承佛圣旨。
此诃当机迷吝而诫听许宣也。意谓。汝先因被魔摄。遂欲厌离昔日所闻。声闻缘觉及诸一切小乘之法。以故发心。殷勤哀求无上菩提。故我今日为汝开导指示最上第一义谛。所以排摈和合因缘者。正要令汝捐弃小乘戏论。而取中道了义也。如何汝复将此世间不实之戏论。非真之妄想。以为因缘和合。恒怀疑惑。而自缠自绕。不肯放舍者。何耶。然汝阿难。虽是多闻。知诸佛法。今闻藏性第一义谛。反复生疑。正如熟记本草。徒能说药。非采药人。及以道地真药。现置于前。不唯不能分真别假。而且反生疑弃。是故如来说为真可怜愍者也。下即诫许曰。汝今谛听。我当为汝分别开示非和合及非不和合之所以然也。不惟现在汝及大众。可以通于实相。亦令当来之世。修习大乘之者。亦皆达夫实相。而共游如来藏海也。以故当机默然无言。静领教诲。钦承吾佛之圣旨也。实相者。谓实相无相。无相亦无。方名实相。即本经三如来藏也。言通达者。乃即一而三。虽三而一。所谓融通了达之义也。
△三正为开示(二)一总示大性。
阿难如汝所言四大和合(至)如水成冰冰还成水。
此总示相妄性真。明七大之纲领也。故先牒其疑曰。阿难。若如汝之前来所言。地水火风四大之相和合。方能发明一切世间种种变化者。殊不知四大性体。即如来藏心。本非和合。非不和合。以具随缘不变不变随缘之故也。阿难。若谓彼诸大性其体必然非和合者。则一一大皆不能与诸大杂和。遂设喻云。犹如虚空之不和诸色也。若然则失诸大之用。如地性常坚。遇水不润。水性常冷。遇火不热等。何以生成万物乎。此明真如具随缘之用。迥异顽空不和之相。故非不和也。若谓诸大之性。其体必定是和合者。则便同于种种变化。自始而终。因终复始。而始终相成也。从生至灭。由灭继生。而生灭相续也。是则生而复死。死而又生。故顺次而言曰生死死生。由今生至后生。从今死至后死。故间隔而论曰。生生死死。遂喻之云。如旋火轮。无有休息。则失诸大之体。如地遇水则失其坚。水遇火则失其润等。自体既失。又将何以生成万物乎。此明真如具不变之体。迥异火轮变化之相。故非和也。阿难盖诸大之性。即如来藏性。随染缘起。则佛法界中成九界七大。喻如水之成冰也。随净缘起。则九法界中成佛界七大。喻如冰之还成水也。惟一湿性。冰水相殊。是谓不变随缘。冰水虽殊。湿性无二。是谓随缘不变。由其随缘即不变故。所以诸大无非性真圆融。周遍法界。由其不变即随缘故。所以诸大无不随心应量循业发现也。
△二别显大性(七)一地大即性。
汝观地性粗为大地(至)但有言说都无实义。
此明地大即如来藏性。乃持地菩萨所证之法门也。意谓。汝等不达诸大之性。非和合非不和合者。不妨汝且将此地性。但以凡外小乘析色明空观。反覆研究。自可知矣。即此粗者是为大地。细者是为微尘。由粗大而渐析。展转以至于邻虚。然此邻虚。乃是析彼极微之尘。色法边际之相。七分之一。所以成也。至此则不可析矣。设欲更析此邻虚尘。即是虚空之性。实非地大之色性矣。阿难。汝云和合者。若此邻虚尘。设更析之。则成虚空。当知虚空要能和合。出生色相。始可名为真和合相。然汝今日复又问言。由和合故。出生世间诸变化相者。汝且观此一个邻虚尘。是用几多虚空和合而有耶。若不合空。应转是邻虚。还合成邻虚耶。然闻合他成自者。未闻合自成自者也。既谓诸相和合。须此邻虚亦是和合。若果邻虚是和合者。须是合空而成。方可谓之真和合也。若不合空成色。则知非和合四大之性。而成四大之相。明矣。恐转计曰。空虽不能合成邻虚。邻虚乃可析入虚空。岂非合色成空乎。故破之曰。又邻虚尘析入空者。此但名析色成空。不名合色成空。若曰合色成空。且道用几多色相。合成一个虚空耶。名之为和合色相。而成虚空乎。若不合色成空。则又非和合四大之相。而成四大之性。明矣。若曰合色之时。但明合色。非是合色而成虚空也。是则应知。若空合之时。但名合空。非是合空而为色相也。且色有形质。犹可以说析入虚空。而空无形质。云何可说合为色相耶。若知空之不可合。则知邻虚非和合而成邻虚。既非和合。则以小观大。可知地性元非和合而有。是则和合之计。谬矣。盖汝平日但知析色归空。合空成色。元本不知此随缘不变之如。不变随缘之来。以其性具十界染净功能。故称为藏。而世出世间。无法不在里许。故名为中。此明如来藏乃寂照妙明之体也。以此性具之色即是真空。不待析色以归空。此明即俗即真离一切相也。然此空不同偏顽之空。以是性具之空。即是真色不待合空以成色。此明即真即俗即一切法也。以真俗不二即是中道。故并云性。此约三谛圆融不一不异非纵非横。发明如来藏性也。以十法界皆有此性。圆含色空。从无染浊。故云清净。从无变异。故云本然。以能包罗万象。总括十虚。故云周遍法界。此明不变本体也。以此性体。但由随于十界众生迷悟之心。应其所知染净之量。莫不循其各各所造之漏无漏业。而感发现其依正二报粗妙等色。随分受用。宁有限量者哉。此明随缘之妙用也。然其世间一切凡外权小。无知无识之流。不达此随缘不变不变随缘循业发现之理。遂而惑为和合之因缘。及不和合之自然。以成二种妄计。然则皆是攀缘识心。妄想分别。周遍计度。岂知不变随缘体空成事之至理乎。设或类而推之。但凡世谛所有言说。如因缘自然和合非合等。都为戏论而已。终无真实之义可以得也。下皆仿此。例而释之。此中正显随缘不变不变随缘如来藏性。乃是七大实性。所谓性具法门。正事事无碍之法界也。须知七大即前阴入处界。但横竖开合之不同耳。若竖开一色阴。为前六大。合受等四阴。为一识大。又横合六尘。为前五大。合六根为见大。合六识为识大。则知七大原无别法。故先会阴入处界。皆归藏性。此明如来藏性性具七大阴入处界。是则前为会相归性。乃明即事之理。为总中之别。此则以性融相。正明即理之事。为别中之总。所谓事事无碍之义也。而心性妙理。大定本旨。至此始畅故诸。疏不达议论纷纭。各陈伎俩。兢为混沌凿窍。或分次第三止三观。以及三谛。并三如来藏者。类皆蛇足。今无取焉。
△二火大即性。
阿难火性无我寄于诸缘(至)但有言说都无实义。
此明火大即如来藏性。乃乌刍瑟摩所观处也。阿难。惟火之性。原无有我。亦无一定之体。皆寓物成形。但寄托于诸缘。如藉日艾镜仗托而生。以自无实体可执捉也。汝但观彼室罗城中朝来未曾作食之家。将欲炊煮。举㸑之时。必须求火。阳燧者。即淮南子谓火方珠也。以铜为之。其状如镜。照物则影倒。向日则火出。又论衡谓。于五月丙午日午时。销炼五方石。即铜之精者也。圆如镜。中央洼。即今火镜也。天晴执此向日前而求火。此皆目前易明之事。阿难。若谓此火之性。名为和合而有者。即如现前我之与汝一千二百五十比丘。今虽号为一众名之和合。然则众人虽则和合号为一众。设若诘其根本源流。则各有各身。皆各有父母所生姓氏种族名字不同。如舍利弗云鹫子。乃净裔之种。优楼频螺云本瓜林。以居近此林故。亦云木瓜癃。以项有癃。如木瓜故。为大龟氏种。乃至庆喜是我日种。即此分开各有身名族姓和合。总名一众。虽真和合。而各归其根本。则和合之名。犹然幻妄。阿难。若谓此火之性。是因和合而有者。果能同舍利弗等。各有氏族所生乎。然彼手执镜艾。向于朝日而求火时。且道此火为是从镜中而出耶。即以镜为根本乎。为是从艾中而出耶。即以艾为根本乎。为是于那日中而来耶。即以日为根本乎。阿难若谓。此火是从日来者。既自日中而来。且能烧汝手中之艾。然从日至手。上下四万二千由旬。则此火自上下来。经过之处。所有林木。一切皆应先受焚烧。而今林木如旧不受其烧者。则知火非日来矣。若谓火从镜中出者。既自镜出。且能于镜出。而然艾可谓烈矣。则未然艾前镜应先镕。然则此镜是何缘故又不镕耶。恐谬谓曰。火能克金。宁无融泮之义乎。故破之曰。若然何不纡曲汝手。而执此镜。试一试看。尚无一些热气之相。云何此镜得融泮耶。既不融泮。则知火非镜出矣。若谓火生于艾者。则独艾可生。何藉日之光镜之明二种相接。然后火生耶。既藉日镜。则知火非艾生矣。汝又不妨仔细谛观镜子。实因人手执持日光。乃从天上下来。艾草本属地下生起。若彼三物各有从来。而此之火性。独从何方而出以来游历于此耶。既无从来。则不可以和合之义。明矣。且凡谓和合者。必众物杂会一处。方名和合。今者日镜相去。天地悬远。固非是和。亦非是合。不应此火光之性。是无所从而自有者耶。然必待彼三物具备而后有者。又非不和合也。而此火性和合非合之义。汝且犹然不知是如来藏中(云云)。盖此火性本空。乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量。循业发现者。正为不变随缘之妙用。致有十法界火种种差别也。此下皆仿前释。文易可知。气上谓之炊。进火谓之爨。
△三水大即性。
阿难水性不定流息无恒(至)但有言说都无实义。
此明水大即如来藏性。为月光童子所证法门也。阿难。其水之性。导之则流。壅之则息。又求则流。否则息。所以或流或息而无一定之恒性也。犹如丰德城中之迦毗罗云黄赤色。亦云黄发。又云黄头。谓头有金色。即今之以铜圈箍头及黄冠者。是也。斫迦罗云轮。或云鸳鸯。又翻轮山。谓依山得名也。钵头摩云赤莲花。据楞伽云。譬如日月形钵头摩深险。此正外道依定境而立名也。诃萨多或云事水。然犹未详。等者等诸作大幻术之师。求取太阴之精。即月中水也。用此以和幻术之药。所谓采月精华。而修炼先天之气者也。是诸幻师等。乃于望前白月之夜。以望前为白月。望后为黑月。盖月当正午。光如白昼之时。遂执方诸。以承月中下来之水。故淮南子曰。方诸见月。则津而为水。谓方即五方之石。诸即阴燧。如大蛤者。谓取水珠也。此据论衡云。十一月壬子日夜半时。于北方炼五方石为之。状如杯盂。向月则津。然此水性为复从珠中而自出乎。是本空中而自有乎。为从月中而下来乎。阿难。若谓此水从月来者。则珠在远方。以月去人间如日之量。故云远方。而月尚能令珠出水。则其近月之处。所经过之山林树木。皆亦应令而吐流矣。如月当正南。则自珠以南所有山林树木。皆月经过之近处。或珠在平地。则自珠之上。高林大木。皆月经过之近处。故皆应吐流也。若是林木皆吐流者。则月光所照。是处皆流。何必更待方诸之所出乎。若是林木不吐流者。则经过近处之林木。尚不吐流。何能令远方之方诸而出水乎。是则可知分明此水非从月中降下来矣。若谓此水从诸出者。则此珠中寻常亦应流出水来。何必更待中宵。承白月昼。而后生水耶。可见此水亦非从珠出矣。若谓此水从空生者。则有空虚。即应有水。空性既然无边。水性亦当无际。然则从于人间以及天上。皆成一汪洋巨津。而同为此水之滔溺矣。云何世间复有水居陆处空行之辩乎。既有陆处空行。则知此水非从空生矣。不妨汝更谛实而观。月自从天而升。珠因人手执持。安放其珠。盛水之盘。乃本幻人之所敷设。彼三物者。各有从来。而此水性独从何方而来。流注于此耶。既无从来。则不可以和合之义。明矣。且凡谓和合者。必众物杂会一处。方名和合。今者月珠相去。天地悬远。固非是和。亦非是合。不应此月中水。谓之太阴精者。是无所从而自有耶。必然待彼月珠相对而后出水者。又非不和合也。而此水性和合非合之义。汝且尚然不知是如来藏中(云云)。盖此水性本空。乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量。循业发现者。正为不变随缘之妙用。致有十法界水种种差别也。此下俱仿前释。义可类知。陟音职。升也。
△四风大即性。
阿难风性无体动静不常(至)但有言说都无实义。
此明风大即如来藏性。乃琉璃光所证法门也。阿难。所言风者。虽以动摇为性。若求其实。原无一定之体。何则。以动则生。而静则灭。如拂衣。动而则生。垂衣。静而则灭。所谓动静生灭皆不恒常者也。今以现前一事而观。则可知矣。如汝寻常整理衣服入众之时。此僧伽黎大衣之角。偶然一动。以及在傍之人。则有些微小风。拂彼在傍人面。且道此风为复出汝袈裟之角乎。是自发于虚空乎。是彼在傍人面上。自所生乎。阿难。此之风性。若复是出汝之袈裟角者。则衣即是风。汝非披衣。乃披风耳。且风性摇动其衣。既已是风亦当如风之飞扬摇动。应离汝之身体而去。今何不去乎。此即动以验无生也。且汝衣既风。则我衣亦风。如我今日说法。在众会之中。垂着大衣。汝且看我所披之衣。此之风性。乃居于何所在耶。若不能见。应是衣中更有一个藏风地方。而能令人不可见乎。设无藏风之地。则风不从衣生。明矣。此即静以验无生也。若谓此风生于虚空者。世人执此者甚众。如言空则生风。是也。既云空生。即当自生。何假衣动而有风乎。如汝衣不动之时。又是何因便无有风而拂人之面乎。且虚空之性。是为常住。既能生风。则应常生。以空性无灭。风合常生。如何不动衣时。便无风出耶。此以风从空生。则空常。风亦应常也。又若虚空实能生风。则不动无风静灭之时。是则虚空亦当同风而灭。以风不起时。应是无空而生。岂非灭乎。此以空能生风。则风灭。空亦当灭也。今皆不尔。所以空性常住。风不常生。又风灭时。虚空不灭。可见风空性隔。必竟乖异。非所生矣。下二句正明灭空之谬。以显空之无生灭也。意谓。灭风则世间人皆可见而可闻者。如万籁无声。草木宁静。水波不兴之类。皆是风灭之相状。可以见闻而知者。然则灭空是何等相状。可以表显而知乎。且而虚空设若许其有生有灭。则是有为之物。不名无为之空矣。盖六种无为空。当其一既名虚空。则以无为为性。云何说风从空出耶。若能出风。则成有为之物。岂无为之虚空乎。则此风性非空生。明矣。若谓此风是彼被拂之人面上自生者。既然是从彼人面上而生。则当从彼至此。应合顺拂汝面。然今此风自汝整衣。现拂于彼。既是风生彼面。云何不顺拂汝面。而反倒拂于彼面耶。则此风性非彼面生。明矣。汝今不妨审详谛观。整理衣服。实是在汝被拂之面。属于彼人。虚空无为。体性寂然。自不参响流动之风也。则此三者各有定在。而此风性。独自谁方鼓动而来于此耶。既无从来。则不可以和合之义。明矣。且凡谓之和合者。必彼此不异。方名和合。今者风之与空。体性相隔。一为寂然常住。一为起灭不常。则动静各别。固非是和。亦非是合。不应此风之性。是无所从而自有耶。然现见整衣。空中有风。又非不和合也。而此风性和合不合之义。汝且宛然不知是如来藏中(云云)。盖此风性本空。乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量。循业发现者。正为不变随缘之妙用。致有十法界风种种差别也。此下俱如前释。可类而知。僧伽黎此无正翻。唐云重复衣。清凉谓。新者二重故者一重。要以重成。故云重复。亦云和合。以新旧和合也。又名杂碎衣。以条相数多故。即三衣中之大衣也。袈裟是三衣之通称。或名离尘服。由断六尘故。或名消瘦服。由割烦恼故。或名莲花服。著者离染故。或名坏色服。以律制三种坏色如法所成故。即清凉谓。不正色衣。以非五大色故。亦云染色。表心染于色。要无所染。方曰在染无染也。
△五空大即性。
阿难空性无形因色显发(至)但有言说都无实义。
此明空大融前四大归如来藏性。正虚空藏所悟处也。阿难空之为性。本自无形。而方圆大小。初无一定。但因实色而显发也。即如室罗城中去河遥远之处。诸刹利种以至旃陀罗等。因其新立安业居住。务须凿井以求其水。始而出土一尺。则于井中见一尺空。如是渐出渐深。乃至出土一丈。而井中间还得一丈虚空。则虚空浅深。随出土之多少。故多则深。而少则浅。虽浅深有殊。而空一也。然则此空为当因土所出乎。因凿所有乎。抑无因而自生乎。阿难。若复谓言。此之虚空。是无因而自生者。则未凿井出土之前。何故不见无碍之空耶。而唯见一片塞碍大地。绝无半点通达之相。则知此空明因凿有。非无因而自生也。盖凡外于四大。多执因缘。于空大。多执自然。故首破无因。以明非自然也。若谓此空是因凿土而后出者。则此移土出井之时。随后应见虚空入井。如开池引水者。可也。且土出可见。空入何状。若是徒见土先出。而后无虚空入井者。云何说此虚空是因凿土而后出耶。此计因凿土而后有空者。谬矣。若曰空土无异。但土有出入。空无出入。是则未出土时。应即有空。是空与土。俱在一处。同是一体。元无各异之因。既无异因。则是同体。应当出即同出。今者移土出井之时。而空又何故不同出耶。益见计空因土出者。谬矣。若曰此空是因凿出。而不因土出者。若尔则是凿出虚空。应非关于井中出土而成虚空也。现见出土一尺。得一尺空。出土一丈。得一丈空者。何耶。若谓此空不因凿出。与凿无干。是凿井者。自出其土。应不见有虚空。才是云何随凿随见其虚空乎。则知因凿不因凿二者皆谬矣。汝且不妨。更加详审谛实。于谛实处。复加详审谛实观察。盖井因凿出。以从人手。随其方向。运转施为。而有土因地中搬移而出。此则各有所出。而如是井内之空。乃因何所而出耶。既无所出。则不可和合之义。明矣。然凡言和合者。必须彼此不异。方成和合。若必谬执。以为虚空从凿地出者。则其所凿地性坚实。空性虚通。止可说凿地。不可说凿空。以地空二法。一属坚实。一属虚通。则虚实迥异。故彼此之性。不相为用。固非是和。亦非是合。不应此空之性是无从而自出耶。然必待凿土而后见空者。又非不和合也。下以空大。融前四大曰。若此虚空。其性圆融。周匝遍满。从本已来。不被生灭所摇动者。亦应当知。现前地水火风。此之四大。与空均平。可名五大。以性体平等。故名曰均。论相则妄。非无彼此。观性元真。莫不圆融。则此五大皆即如来藏心妙真如性。从本以来。元无生灭动摇之可得也。阿难。但汝之心昏而不明。迷而不醒。动彻生疑。所以不能了悟此之四大元本是如来藏性也。设再不达前四即性。汝当例观。此井中虚空。为因凿土而出于井耶。为移土后而入于井耶。为土有出入。而空非出入耶。若悟空大性圆周遍。非出非入。非不出入者。即悟四大性圆周遍。非和非合。非不和合矣。然此和合非合之义。汝且全然不知是如来藏中性具之觉。即是真空性具之空。即真觉体。此明性具十法界空。而空之与觉。皆性皆真也。盖凡外权小。只知五大是无情法。名为不觉。根之与识。是有情法。名之为觉。殊不知情与无情。皆性皆真。同一觉体。正所谓情与无情共一体。处处总成真法界。乃事事无碍之理。为性宗之极谈也。是十法界。若正若依。一一无非清净本然周遍法界。此随缘不变之本体也。以能随十界众生之心。应其所知大小之量。循于善恶诸业。发现而为十法界空。此不变随缘之妙用也。而世间一切凡外权小。无知无识。惑此空性。以为凿井之因缘。无因之自然。皆是虚妄识心。分别计度。但有因缘自然和合非合。此等言说。皆为戏论。都无实义者也。梵语刹利。秦翻田主。此王族也。婆罗门云净行。亦云净志。此守道居正之士也。毗舍商贾也。首陀农夫也。此为西域贵贱四族之姓。如此方四民也。颇罗堕云利根。亦云捷疾。乃婆罗门十八姓之一。即星相医卜术士之类。旃陀罗云魁脍。亦云严帜。谓恶业自严。行则摇铃执帜。警人异路。不与良民同行者。即屠酤之夫。此又智愚二族也。
△六见大即性。
阿难见觉无知因色空有(至)但有言说都无实义。
此明见大总摄六根。会融五大。归如来藏。故势至悟此。获念佛圆通也。盖此见大即是根大。今举一见。以例余五根耳。此取根中照现量境无分别性。非取浮胜二根也。正属第八识见分。寄于六根门头。缘彼现量六尘者。故但言见。而不言眼根等。良有以焉。然诸圣教祗明前后六大。而不别立见根者。以一切诸法色心收尽。以前五皆色后一属心。故不别立。而本经立此大者。其义有三。一为收前故。二为顺后故。三为圆通故。一收前者。以前文十番显示。皆借见精。以显藏性。今更申明见闻等精即是藏性。则前指见是心。显见不动。不灭不失。无还非物。以至无碍惟真。而超情离见之旨。至此更畅矣。二顺后者。以后文云。生死轮转。安乐妙常。同是六根。更非他物。将欲说斯法门。以故先立是大也。三圆通者。如六尘六根六识。皆为下文诸圣圆通。而作张本。设不立此根大。则势至念佛圆通。无本可据。故须立此根大也。阿难。见觉者即见性。不言性而言觉者。以觉即性也。故下文云。性见觉明。觉精明见。以本是一精明。妄分见闻嗅尝觉知六和合也。今但言见觉者。且唯就眼而论也。意谓。见之为觉。元一精明之体。本无能知及与所知。乃因色空而有能知及所知耳。此明根无自性。因境而有。即下文由尘发知也。以例闻嗅尝觉知。无不然矣。因复举前尘而问曰。如汝今者。在祇陀林。寻常所见。晨朝则明。日夕便昏。此言昼之明暗也。设或居于中宵半夜。于十五已前白月之时。则有光明。十六已后黑月之时。便是昏暗。此又夜之明暗也。然则若明若暗。塞空等相。必因汝之见性。方能分析。此明尘无自性因根而显。以例动静香臭甜淡离合生灭之尘。莫不皆尔也。正前所谓见与见缘本无所有。亦即后云根尘同源缚脱无二也。故复以一同。二异。三亦同亦异。四非同非异。此之四句。发明无性而审究之曰。此之见性。为复与明暗之色相。并太虚之空相。为是同一体耶。为非同一体耶。为或同或异耶。为非同非异耶。阿难。此见觉性。若复与彼明暗虚空。元一体者。则明与暗。此之二体。更互相亡。何谓。以有暗时则无有明。岂非明亡之乎。以有明时。则无有暗。岂非暗亡之乎。由其明暗相倾。互为凌夺。所以二体互相亡也。然此见性。与谁一之耶。若谓此见是与暗相。同一体者。而明来时。则暗与见。既同一体。自合偕亡。若谓此见必与明相同一体者。而暗来时。则明与见。既同一体。当同暗灭。若果此见与暗偕亡。与明同灭。则又云。何复能明来见明。暗来见暗耶。若谓明暗二相自有生灭差殊。而此见觉之性。元无生灭。则是有生灭者。有不生灭者。而一体之义。云何得成。可见非同一体。明矣。若谓此之见性。与明暗等。非一体者。若然汝且离于明暗及与虚空。看此能分别辩析之见元本体。是作何等形状相貌耶。殊不知若离明暗及离虚空。则是见性。元同夫龟之毛兔之角。徒有虚名。而无实体矣。且此见性。果于明暗虚空。此三种事。俱异而不同者。则离此三事之外。更从何处而立汝之见性乎。则知非异一体。明矣。若谓此见性亦可同明。而又同暗者。然则明暗二相。互相违背。设或同明。则暗时当灭。设或同暗。则明时应亡。设同其一。则失其一。云何可说为或可同乎。若谓见性亦或可以异明暗及虚空者。或亦异明。应不见明。或亦异暗。应不见暗。或亦异空。应不见空。且离异此三事者。元无见性。云何可说为或亦异乎。可见又非亦同亦异。明矣。若谓见性非同三事者。应可分析何处是空之边际。亦可分析何处是见之边际。则空见可分。方名非同。然空与见。元是一体。本无边涯际畔之可分析。云何可说为非同乎。若谓见性非异三事者。现今见暗见明。则明暗互有变迁。而见性非有更改。则所见有迁。能见不改。岂得混同。云何可说为非异乎。则知更非非同非异。明矣。盖辩见至此。可谓如来倾囊相赠。以故向下当机获明心生信者。皆由此矣。然非一体者。乃明因缘生法。不自生也。非异体者。即我说是空。不他生也。非亦同亦异者。乃亦名假名。不共生也。非非同非异者。即中道义。不无因生也。此正离四句。绝百非。发明见性即如来藏妙真如性。乃无生之的旨。中道之了义。即前当机所请之无戏论法也。亦后所谓蒙天王赐华屋者。此也。下欲当机着眼。不得草草放过此之见性。故叮嘱之曰。汝且不妨更加细审。不唯细而更加之微细。不徒审而复加之详审。至于审详谛实。再加审视观察。务必穷极见源。而后已也。须知现前所见之明。乃从太阳而来。所见之暗。因随黑月而至。所见之通。属于虚空。所见之壅。归还大地。是明暗空塞。各有从来矣。汝之如是能见四种之精。乃因何所而出耶。既无所出。则不可和合之义明矣。且凡言和合者。必须众性如一。方成和合。现今能见之根。乃有觉性。所见之明暗虚空。祇属顽尘。则觉之与顽。其体各别。固非是和。亦非是合。见根既尔。余根亦然。不应此能见之精。是无从而自出耶。然必待明暗塞空而显。有此见者。则又非不和合也。下即见大融前五大曰。若汝能悟见闻嗅尝觉知六种根性。其体圆融。周匝遍满。从本已来。不被生灭所动摇者。亦应当知此无边无际不动不摇之虚空。并其生灭动摇之地水火风。此上五大。与见均平。可名六大。以性体平等。故名曰均。论相虽妄。非无彼此。观性元真。莫不圆融。则此六大皆即如来藏心妙真如性。盖从本已来。原无生灭动摇之可得也。阿难。但汝之性。沉于下愚。沦于偏僻。乏无上之智。缺择法之眼。所以不能了悟汝之所具见闻嗅尝觉知六种根性并前五大。本即是如来藏妙真如性。设再不达前五即性。汝当例观。此见闻嗅尝觉知六种根性。为是生灭乎。为是同异乎。为非生灭乎。为非同异乎。若谓根性定属生灭。则离此之外。复以何者为常住真性乎。若谓六根是同一体者。何有六处之差别乎。若谓六根是异各体者。然则一人宁有六性乎。若谓六根之性为非生灭者。现今缘尘则有知。离尘则无知。岂非生灭乎。若谓六根之性为非同异者。则元是一精明。宁非同乎。而分成六和合。岂非异乎。若能悟此见等六精性圆周遍。生灭非生灭。同异非同异者。则悟五大性圆周遍。非和非合。非不和合矣。然此和合非合之义。汝且未曾不能了知。是如来藏中性具之见即本觉之明。此真本觉之精即是性明之见。此明十法界见。而见之与觉。皆性明也。盖凡外权小。祇知结色成根之见。所以有见分寸者。有见四天下者。有见大千界者。然则皆有分限。殊不知十方如来则穷尽微尘清净国土。此正清净本然之见。乃所以能周匝遍满于法界也。斯即见性随缘不变之本体也。以能随十界众生之心。应其所知大小之见量。如此一根见性既然周遍法界。则知耳之听。鼻之嗅。舌之尝触。身之觉触。意之觉知。皆为妙性。而德用莹然。虚灵不昧。俱同见性。周遍法界。宁有方隅处所可以局限者哉。然九法界见有远近者。无非循其漏无漏业而发现之也。此皆见性不变随缘之妙用耳。而世间一切凡外权小。无知无识。惑此见性。为同一之因缘。及异一之自然。皆是虚妄识心分别计度。但有因缘自然和合非合。此等言说。皆为戏论。都无实义者也。
△七识大即性。
阿难识性无源因于六种(至)但有言说都无实义。
此明识大总摄六识。通融六大。归如来藏。正补处慈尊所证圆通也。阿难。此第六识者。以了别为义。然其为性。本无源委。倏起倏灭。状若野烧。但因六种根尘相对幻妄而出。今以眼识类推。余可例知。如汝今日。以眼遍观此楞严会中诸圣贤众。莫不用目周围巡视。而普遍历览也。盖此能观之目根也。所观之众尘也。虽根尘相对。一念未生之时。此正根中见性。取现量性境。如钳取物。似日舒光。毫无分析。但如像现镜中。元无妍𡟎美恶差别之分析也。而汝之识一念倏起。生于根尘之中。遂而次第标名指字。即生分别。谓此是文殊名妙吉祥。此富楼那名满慈。此目犍连名采菽氏。此须菩提名空生。此舍利弗名鹫子。此即眼识及同时意识也。盖此眼识但名随念分别。唯对性境初起一念。然尚未涉名言。而同时意识。则唯计度分别是对性境。起第二念。计执名字。如标指文殊等。是也。此以眼识。以例余四。莫不皆尔。至于意识。离前五识。独头自缘独影尘境。亦在例中。且此眼识而能了别之知。为是生于见根乎。为是生于圣相乎。为是生于虚空乎。为是无有所因突然而出乎。阿难。若谓汝此眼识了别之性。单生于见根中者。是则无彼明暗色空。此之四种必然无有。然则离所见之尘。元无汝能见之见。既能见之根性尚无自性。而欲从何物。以发识乎。则知单根不能生识也明矣。若谓汝此眼识了别之性。独生于所见之相中。必不从能见之根生者。既无见根。则不见有明相。亦不见有暗相。然明之与暗。俱不瞩者。即是无有见根。则色空诸相亦皆无矣。且彼能生之尘相尚无自性。则此所生之眼识。而欲从何物以发生乎。足知独尘不能生识也明矣。若谓眼识是生于空。非关尘相。亦非见根者。若非见根。则无能辩之性。自然不能知于明暗色空。是离根无尘矣。若非尘相。则灭所缘之境。而见闻觉知无处安立。是离尘无根矣。然则处此非相非见二者之间。若谓此空是无体者无则。同于龟毛兔角毕竟之无。则空自体尚然。元无何有生识之能耶。若谓其空是有体者。且而又是非相非见。不同于物可以辩别。则空自体尚不能别。何能发生了别之识哉。即使顽然无知之空。纵能发生汝之眼识。亦应顽然。欲何用此。不能分别顽然之识耶。是则离根尘而言识从空生者。尤不可也。若谓眼识乃无所因。是突然而自出者。何不于白日中无明月时。忽然别出一识。以识明月。方谓无因突然而出。今既日中无月。必不别出识月之识。则言无因而出者。更不可也。下令当机与此识性仔细研究。勿得粗心浮气。故劝之曰。汝且细详之中。不妨更加细详。则细而又细。故言微细。审而复审。故言详审。须知此之胜义见根。则托于眼睛之浮根。色空诸相则推为现前之尘境。若见之与相。可以状而名者。则成有体。如虚空之不可以形相而论者。则成无体。然有无虽殊。各有源委。汝之如是能分别识。是甚缘由。乃因何所而出耶。既无所出。则不可以和合之义明矣。且凡言和合者。必体性相循。可云和合。现今识有分别。名动。见无分别。名澄。则动之与澄。固知非和。亦非是合。眼识既尔。则余五皆然。不应此分别眼识是无缘由。乃无所因而自出耶。然必待根尘相对而后生者。又非不和合矣。下即识大融前六大曰。若能悟此识心非和非合非不和合。从本已来。元无所从。亦应当知。诸了别识。如眼见耳闻鼻嗅舌尝身觉意知。此之六识。其为体也。各各圆满。湛然常住。故其为性。皆非从缘所以生也。故此见识二大。兼彼空大。与地水火风。其性均平。可名七大。论相虽妄。非无彼此。观性元真。莫不圆融。则此七大皆即如来藏心妙真如性。盖从本已来。元无生灭之可得也。但汝阿难于心则粗。未了陀那之微细。于见则浮。岂知胜义之沉潜。以故向来计眼在面。计心在内等。所以不能了悟汝之所具见闻之六根。又不发明了知之六识。并前六大。本即是汝自性元具之如来藏性也。设再不悟。汝应观此六处识心为是同异乎。为是空有乎。为非同异乎。为非空有乎。若言是同。六用差别。若言是别。本一精明。则知此识不可以同异言矣。若言是空。且有分别。若言是有。则无形色。则知此识亦不可以空有言矣。若言非同。元本一体。若言非异。六处现殊。固知此识。又不可以非同异言矣。若言非空。离于根尘。元无自性。若言非有。现能分别一切色空。固知此识更不可以非空有言矣。若能悟六处识心同异非同异空有非空有者。则悟前之六大今之识大和合非合之义矣。然此六识汝且元本不知乃是如来藏中性真之识。即妙明之知乃是本觉妙明真性之识。此明十法界识。而识之与性。皆本觉妙明也。以能随缘不变。不变随缘故。称妙照而常寂。寂而常照。故名觉。本来清净。故曰湛。然以此识性靡不包罗。故言周遍法界。含吐者。即后云。空生大觉中。如海一沤发。此以空在藏性之中。可含可吐。甚言其微小也。良以凡外权小。妄认六识。以为自心。故动被所局。今既发明。通前六大。俱为藏性。是以体含十虚。宁有方隅处所可以局限者哉。此正不变之本体也。然所以乍现为六识者。无非循漏无漏业而发现之耳。斯明随缘之妙用也。而世间一切凡外权小。无知无识。不明此识惑为根尘相生之因缘。及突然而出之自然。皆是虚妄识心。分别计度。但有因缘自然和合非合。此等言说。皆是戏论。都无实义者也。盖十法界依正色心。无非自性光影。良由一念妄动。遂致万别千差。所以轮回不息。生死无休。故我如来不得已而说性相。说真妄。说四科。说七大。而说性则不出一心二门。说相则不出八识四分。是以本经先说四科。摄相归性。次说七大。以性融相。以明性相不二事理圆融。更于七大中。先将四大会归空大。欲人了知。虚空非出非入。非不出入。本无动摇。周遍法界。则知四大亦无生灭。亦无去来。周遍法界。是则即幻色而即真色。即顽空而即真空。由其真空即色。真色即空。故能即色空而即真觉。如是则万象皆真。虽有六根。绝诸分别。是则即六根而即真性。故谓性见。夫性见乃本觉之妙明。所以随缘照物。不为物迁。故云觉精明见。根既如是。识亦宜然。遂合六识。即如来藏性。乃为性识。亦能了明一切随处超然。故曰明知。既谓明知。即真觉本明之体。宁不谓之真识乎。是故广会四科。以显一性清净。遍融七大。正明万法本然。所以三世诸佛于无明中。证大菩提。一切众生自真如内。受诸生死。有圣凡之异者。无非迷悟之殊耳。迷之则浩劫轮回。悟之则当处解脱。故言随众生心应所知量循业发现而已。以上如来破妄显真竟。问此中说识。但约六种。而不言七八者。何耶。答以八即六种根性故。七即意知根故。是以不别开耳。
△二庆喜明心生信(二)一经家叙益。
尔时阿难及诸大众(至)于如来前说偈赞佛。
此明尊者了明大事深信自心。以故经家历叙所获之利益也。盖当机于二卷初。便云身心泰然者。以初破妄中。七处非心。未免惊疑。及闻显真。指见是心。显见不动。则惊疑乍息。稍觉泰然。始知身中有真妄二性。然犹未明。故云愿闻如来显出身心真妄虚实等。继而佛因匿王。显其不灭。以至十番分示。当机尚然不能领略。故佛后为广会四科。归一藏性。将一藏性。遍融七大。以故破妄则见精亦破。显真则万象皆真。融会则性相不二。心色均平。斯正如来彻底为人。宣胜义中真胜义性。可谓精微奥妙无上之开示也。以故经家叙曰。当尔之时。则当机之阿难。及诸法会之大众。皆蒙吾佛释迦如来以上七处被妄。十番显真之精微。会相归性。以性融相之奥妙。如是种种开导。细细指示。故得若身若心。皆荡然矣。所以身得无挂。心得无碍也。以其即幻身而悟法身。更不妄认四大幻相为身。是不为妄境之所挂也。以其即妄心而悟真心。更不谬执六尘缘影为心。是不为妄心之所碍也。此则身心圆明。不同向者认物为己以动为身。则为身之所挂也。而迷己为物。认能推为心。则被心之所碍也。故智论云。识之与根。乍出乍入。如鹿在网。犹鸟处笼。啄一舍一。周而复始。无暂休息。识在根笼。亦复如是。此则不悟藏性有挂有碍之相也。今既了得阴处界大根尘识法。元一藏性。则鹿之与鸟。网之与笼。皆不可得。惟一藏性。含吐十虚。所谓富有万德。荡无纤尘。更有何身可挂。何心可碍乎。以故若身若心。无挂无碍。莫不坦荡然也。此上统标身心荡然无挂无碍也。下正分叙。约义有三。初叙心。次叙身。三结益。且初叙心。意谓。不独当机了明身心。得无挂碍。即是同闻众多大众。亦皆各各自信自知自己之心。周遍法界。而充满十方也。此中自知二字。乃经家叙事之详也。不可不辩。若对当机。言自知者。盖因当机。于破妄后。悲泪自呈。则曰。不知身心本不相代。又曰。良由不知寂常心性。且曰。云何得知是我真性等。此皆当机之不自知也。若对大众。言自知者。则因匿王在显真中。起立自陈曰。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。此则大众之不自知也。所以有会科历大。直至今日。则瓜熟蒂落。云散月明。所谓如人饮水而冷暖自知矣。言各各者。此正当机与夫诸人。深信自性。了知此心清净本然。周遍法界也。向者见量。仗佛神力。始见初禅。将谓虚空无边。今则见十方虚空。何其渺小。如观自手之中所持之贝叶等物耳。向者不知山河大地明暗色空诸所缘法。皆是妙明真心中所现物。今则了知一切世间诸所有物。皆即是我自性菩提。性觉妙明。本觉元心。乃随心应量。寻业发现之耳。向者误执六尘缘影动被物碍。故于世界观大观小。今者始知吾之自心。乃精而不杂。周遍圆满。含容法界。包褁十方。是则无往而非常住真心。无处不是性净明体矣。此上正叙心荡然得无碍也。次叙身者。向者误谓十种异生。同将识心。居在身内。今则反观父精母血。所以生成此无常幻妄之身。在此性空之中。犹彼十方顽虚之中。风吹所起一点微尘。似有似无。若存若亡。盖此幻身虽存。犹之石火电光。终非常存。是虽若存。而终非常存。故云若存。然此幻身虽未灭亡。犹之薤露风灯。终当灭亡。是虽若未亡。而终当灭亡。故云若亡。向者一迷为心决定。惑为色身之内。今则悟此色身。在心海中。如彼湛然澄清大海之内。流出一个水面浮沤。倏起倏灭。本自无从。何挂之有。不过随心。应量。循业发现而已。此正叙身得无挂也。三结益者。意谓向者不知真际所诣。不知身心颠倒所在。不知见性是心。不知阴入处界是如来藏。不知七大周遍法界。今则了然自知。毫无疑惑矣。向者佛示宝明妙性。尚言徒获此心。未敢认为本元心地。今则不待认。而自获本有之妙心矣。向者不知身心真妄虚实现前生灭与不生灭。今则了知身心圆明常住不灭矣。盖此所知所信。乃信如来最初开示常住真心性净明体正大定之理体也。即起信所谓。初一心为本源者。是也。然此中两言自知者。虽经家叙述。实用意精微也。以当机等一向祇知。虚空中有万物。万物中有身。身中有心性。是则至大无如虚空。至小无如心性矣。今则不然。自知心性之量。周遍法界。始知空在性中。不过如手中之叶大。则其空中所有之物。而渺小之状。愈可知矣。此时遍观万物。全一藏性。更有何物之可碍乎。一向祇知。心居身内。今则不然。反观肉身。在心海中。如一浮沤。则生灭存亡。无足介意矣。此时遍观蕴大。唯一真心。更有何身之可挂乎。向来之所不知者。今皆了然而自知矣。此则结上之意。若欲起下者。设不自知。安能发解起行。而证此大定乎。故知自知二字。乃结上起下一经之脉络也。然叙述至此。正是旅泊之人。顿有华屋。然则今日之所得。乃昔日之未曾得。今日之所有实。昔日之未曾有也。既然得益在怀。可不礼谢于佛。是以倾心合掌。于如来前。恭述短偈。以赞谢深恩也。此皆经家叙述当机大众获益之意耳。
△二当机赞述(六)一赞佛法。
妙湛总持不动尊首楞严王世希有。
此方当机自说其偈。而赞佛赞法也。盖首句正唯赞佛。次四字正唯赞法。末三字则双赞佛之与法皆希有也。由其当机深信自己心性。方知佛之三身与己无殊。故赞之曰。妙湛总持不动也。然此六字俱赞三身。故首二字赞法身也。以法身无相湛然常寂。无作无为。不生不灭。故名妙湛。次二字赞报身也。以无量劫修行诸度。总摄一切无漏功德。尽未来际。任持不失。故名总持。后二字赞应身也。以随缘感应。普现身云。本不曾动。故言不动。然此妙尊二字。俱通上下。所谓三身一体。即一而三。一体三身。非三而一。故知三即非三。一即非一。不妨而三而一。是故称之为妙也。以此三身既备。则十号全彰。是以在天则曰天中天。在圣则曰圣中圣。而一切世间九法界内。莫不共尊。以故称之为尊也。又妙湛。赞真谛般若德也。总持。赞俗谛解脱德也。不动。赞中谛法身德也。以即三而一。故云妙湛。即一而三。故云总持。非三非一。即三即一。故云不动。此赞佛具三德而证三谛也。首楞严者云。事究竟乃佛所说之法也。正大定之总名。以通经所显。唯此一定。于诸三昧中。最尊最胜。于诸法中。得大自在。故称为王。以能统摄一切三昧故也。盖前当机未达之时。则以总中之别名而请。今既了然自知。则举别中之总名而赞。此名圆妙大定。总别无二之义也。盖佛希有者。以佛具三身证三德。出现于世。如优昙钵花时一现耳。宁不希有乎。法希有者。以五时诸教无非随机说法。未若此经。纯谈圆妙。发挥大定。直指人心。见性成佛。岂非法之希有者乎。所以佛之与法。皆为世出世间希奇少有者也。
△二述明心。
销我亿劫颠倒想不历僧祇获法身。
此正当机自述了明心地也。意谓我自无始。认妄为真。心性颠倒。今者获闻此经。则千万亿劫颠倒妄想。俱如沸汤之销冰雪矣。盖颠倒想者。即前认物为己。迷己为物。妄认四大。为自身相。六尘缘影。为自心相。与夫在内在外。观大观小。执因缘。计自然。以至和合非和合等。此皆亿劫攀缘识心。颠倒妄想。今日始知。如来藏性随缘不变。不变随缘。则此种种戏论。虚妄相想。俱并消除矣。此一句述如来破妄之功也。梵语阿僧祇。此云无数。梵语劫波。此云时分。以凡成佛者。必历三祇。故婆沙云。三祇修六度行。百劫种相好因。然后获五分法身。又唯识云。地前历一僧祇。初地至七地。满二僧祇。八地至等觉。是三僧祇。乃获究竟法身。此皆权教方便之谈。是明其历非不历也。然不历者。从古诸疏。各释不一。有谓方便之谈者。有谓神力示现者。有谓姑叙悟解者。有谓非述一人者。有云渐修顿证者。若据诸疏立义。彼此是非。则后之修大定者。安能致无疑之地乎。所以致惑之由。其因有二。一者执婆沙唯识权教不了之义。二者因下除惑愿成及方证二果之文。今请以本经正旨而言。则群疑自可冰释矣。盖此中言法身者。乃吾人本具法性身也。正十法界均秉其有之体。非常途所谓分证究竟之义也。此即楞严大定之理体。所谓如来藏性者。是也。即言获者。获谓得也。亦非常途所谓得分证得究竟也。此正当机彻见自性。信得有此法身之理耳。言不历僧祇者。正是信得自心是佛。自心作佛。成就法身。不由他得。故言不必更历僧祇。而始获法身也。此即上文了然自知获本妙心者。是矣。乃明因心于果地觉。无二无别。是直获法性身也。然此法身以烦恼所蔽。妄想所缠。在迷不觉义之如失。今者粗惑乍破。倒想初消。始知有此义之犹获。所谓管中窥豹。已见一班。至此方信自心即如来藏性。以此藏性即法身真理。故言获法身耳。此但信得。非谓证得。故有除惑。愿成方证二果。与夫广开圆解说喻求门而示行明证之义者。正由此也。复何疑哉。即本经云。理虽顿悟。乘悟并消。事非顿除。因次第尽。乃明证焉。此一句述如来显真之益也。
△三发大愿。
愿今得果成宝王(至)是则名为报佛恩。
此以前获法身。乃属性具尚未修断。故今发心立愿。欲求究竟耳。首句叙智心。即佛道誓成。兼摄烦恼誓断。以必断烦恼。方能成佛故。次句叙悲心。即众生誓度。兼摄法门誓学。以必达法门。方能度生故。此正四弘誓也。意谓佛之大恩。固难酬报。但愿自今已往。得菩提果。成诸佛道。称为众宝之王。还如我佛度脱。如是恒沙众生。将此智悲双运之深心。上则事奉微尘刹土之诸佛。下则度脱恒河沙数之众生。以是一点深心。则名之为上。报我佛微妙开示之大恩也。宝王者。佛为三宝之一。乃世出世间众宝之王也。
△四请证盟。
伏请世尊为证盟(至)终不于此取泥洹。
此请证者。乃求佛加庇。令其终不违于本愿也。以前度生如释迦。故云愿度如是。今愿取土亦如释迦。故云五浊誓入。五浊谓劫浊见浊烦恼浊众生浊命浊也。盖浊恶之世。众生刚强。难以施化。人所畏避者也。今知藏性平等。染净善恶。本无二致。以故勇于先入。而不畏怯者。此正勇猛心也。泥洹即涅槃。乃梵音楚夏耳。秦言无为。又言灭度。此不取有二。一不取二乘独得泥洹。二不取诸佛究竟泥洹。正如地藏王。所谓众生度尽。方证菩提。此乃广大心也。是欲众生界尽。我方入灭。斯愿至重。故请加庇而证盟也。
△五希更示。
大雄大力大慈悲(至)于十方界坐道场。
以上谢前此正请。后冀佛再为开示也。意谓我之无明妄想。非佛大雄而莫破。我之爱欲污泥。非佛大力而莫援。然其四德之乐。非大慈而谁与。二死之苦。非大悲而谁拔乎。是以仰求慈悲。更加详审。以除我之微细惑也。盖前曰。消倒想者。即后文云。佛告阿谁。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。此即三界内八十八使之见。乃粗惑也。今言微细者。即后文云。然犹未知根中。积生无始虚习。彼习要因修所断得。此亦三界内八十一品之思。若对与见则名为细。又云何况此中生住异灭。分剂头数。此指界外无明。若对见思则细而又细。正今所谓。微细惑也。意谓亿劫倒想。属我粗惑。已蒙消除。但根中积生无始虚习之思惑。与诸界外分剂头数之无明。尚未能尽。希求如来。更加详审。而为开示。以除我之微细之惑。设使令我早早得成无上正觉。获证法身。然后从体起用。分形散影。随类现身。于十方界。遍坐道场。不亦快乎。盖首二句明赞佛求示。次二句明上求下化也。可见龙子所为。固异常人。而虎生三日。便有吞牛之气矣。
△六表深信。
舜若多性可销亡烁迦罗心无动转。
此正当机借空为比。以表深信自心也。舜若多云空。烁迦罗云坚固。意谓虚空非色质之物。本不可以销亡。犹或可以销亡。然我今日深信之心。以及如上所发诸大愿心。皆坚固而无动转者也。此表誓愿坚固。则不可以摇动信心坚固。则无有退转矣。斯一信永信之谓也。以上一明妄真以生信竟。
大佛顶首楞严经宝镜疏卷第三