大清 钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述
△三显见不灭(三)一请问(二)一众作念请。
尔时阿难及诸大众(至)与不生灭二发明性。
此叙大众迷悟之情。意欲求佛。发明二性也。泰然者。因前闻佛斥能推非心。身则避座。心则矍然。复闻离尘无体。口虽默然。心已自失。是则若身若心。俱不泰然也。今得闻佛辩示客尘。以明主空。且知见性无动。即是妙明真心。复蒙两番印可。则惊疑稍息。故得身心泰然。念无始等。领前破妄之益。追悔昔非也。今日开悟等。领上显真之益。庆幸今是也。本心即本有真心。分别影事。即前能推之心。正明一向迷真认妄也。开悟者。即悟向之能推为影事。今之见性为真心。此明真妄分明。心目开朗。而了悟矣。盖前认妄如失乳之儿。慧命将绝。今获见性。如遇慈母。慧命可生。何幸如之。是以合掌礼佛而谢之也。然此一礼。不惟谢前。亦且请后愿闻身心者。由前佛言。云何汝今以动为身。以动为境。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。故有斯请。意谓云何为心之真。云何为身之妄。何者是虚。何者是实。请向现在目前敌体指出。何为生灭。何不生灭。以此真妄二者之性。恳求慈悲。细细发明。盖妄即虚即生灭。真即实即不生灭也。
△二王出辞问。
时波斯匿王起立白佛(至)诸有漏者咸皆愿闻。
此王自陈断见邪疑。以问不生不灭之正理也。以王昔事外道。曾怀断见。今因当机。获闻主空常寂见性不动。是以有疑。请佛为决。未承佛诲者。乃指未见佛未闻法时也。以佛出世时。有外道六师。于五印土大小诸国。各以邪法。化诸王臣。故智论云。王舍城中。有富楼那等六师。自言。我是一切智人。与佛为对。迦旃延云剪发。姓也。名迦罗鸠䭾。云牛领。即六师之第五也。其人谓杀害一切。若无惭愧。不堕地狱。犹如虚空。不受尘水。有惭愧者。即堕地狱。一切众生悉是自在天之所作。自在天嗔众生苦恼。自在天喜众生安乐。毗罗胝云不作母名也。自名删奢夜。云正胜。即六师之第三也。其人谓诸众生。王者所造。自在如地净秽等载。三大亦然。等洗等烧等吹。如秋杌树。春则还生。以还生故。斩杌何罪。此间命终还生。此间苦乐受报。不由业现。由于过去现在无因。未来无果。此二人皆以断灭为宗。良以不解阿赖耶识。去后来先。为生死根本。转此成智。即涅槃元体。而反邪计。此身断灭。即为涅槃。可不谬哉。且涅言不生。槃言不灭。是不生不灭。名为涅槃。而彼邪计妄谓。死后断灭。无复苦乐。亦无见闻等性。名为寂静涅槃。且复拨无三世因果。非邪见而何。正如此方所计。魂升于天。魄降于地。皆此类也。岂知有死而不死者乎。意谓我虽得遇如来。今者犹有狐疑。未审世尊如何为我发明指挥。令其亲证了知此生灭身心中有不生不灭之地位耶。倘得了然。不惟邪计可消。而真心亦可明矣。不生灭地者。即常住真心也。以此真常之理。非惟我独愿闻。即今有漏大众。莫不皆愿闻也。狐乃疑兽。凡人多疑者似之。
△二说示(二)一说身有变迁(二)一略说变灭。
佛告大王汝身现在(至)当从灭尽佛言如是。
此佛欲示生灭中有不生灭。故先审其生灭也。意谓汝言。此身死后断灭。我且不问死后。但问现在。汝此肉身。是同金刚不朽耶。还是毕竟变坏耶。答云。我今此身终归变灭。佛更审云。汝身现在尚未曾灭。云何即知终从变灭耶。答云。此无常身。虽然未灭。然我观其念生念灭。迁谢不停。才新又新。相续不住。此行阴迁流。如火之成灰。渐消渐殒。由此殒亡。而无止息。以是义故。决知此身是为无常。定当灭尽而后已也。此因现前不住。而知当来必灭。何必待死而后知哉。佛言。如是者以王述无常念念迁谢。其理必然。故印之曰。诚如诚是。
△二广辩变灭。
大王汝今生龄已从衰老(至)故知我身终从变灭。
此辩老少形容变灭渐次也。自大王下。至充盛之时。皆辩老少形容。从佛言下。至终从变灭。乃辩其变灭之渐次也。故佛问言。汝今有生之龄。固已衰且老矣。其容颜相貌。何如童子之时乎。王即对云。我昔为孩提孺子之时。肌肤腠理。滋润鲜泽。及至长成。精完神足。所以气充血满。而今龄已颓矣。迫于衰耄。其形容则枯槁矣。其颜色则憔悴矣。其精则消耗矣。其神则昏昧矣。以至鸡皮鹤发。行步龙钟。景逼桑榆。逮将不久。如何乃以气充血满壮盛之时而见比耶。此辩少壮老三时形容之不同也。下辩变灭渐次。佛则问言。汝之形容。应非一旦顿朽。自必由渐而至。王言。世间变化。密密推移。我诚不觉。但见日往月来。寒暑迭迁。渐至此耳。何故人生光景。有延有促。今且以十年而论。如我二十之时。虽曰年少。然颜貌已老。十岁之时。及至三十。又衰于二十之时。乃至于今六十有二。观五十时。宛然强壮。岂非十年一变耶。而我见此密移者。虽壮色日去。名之曰殂。老相日催。目之为落。然以其间迁流变易。且限十年而论者。是特举粗略而言耳。若复令我微细思惟。推穷其变。宁独十二年之一纪。二十四年之二纪。实惟一年一变。岂惟年变。亦兼一月一化。何止月化。兼又一日一迁。若更沉其思虑。审谛观察。则此一念中。具九十刹那。而刹那刹那念念之间。皆在迁流。未尝停住。故知我身终变灭也。始生曰孩。稍长曰孺。皮表名肤。纹理名腠。二十三十曰长成。七十曰衰老。八十九十曰耄。今六十二。将近衰老。故名为迫。逮及也。言死期将及也。纪者。乃十二年。以今六十有二。返观五十。是为一纪。故约纪而减之。刹那者。最短之时。以一念具九十刹那。利刃透九十纸。为一念故。一念具九十刹那也。此明身有变迁也。
△二明性无生灭(二)一徴定许说。
佛告大王汝见变化(至)我今示汝不生灭性。
此徴定生灭中有不生灭。以许说也。佛见匿王。历叙生灭。工夫细密。可以示不生灭性。故问之曰。汝既知刹那身中生灭不停。终归灭尽。能知刹那身中有不灭者耶。王闻其语。不觉悚然。故合掌对曰。我实不知斯正王所久昧者也。设早知此。岂受外道之惑哉。佛言。汝既不知。我今于中指示。汝之不生灭性前。王请不生灭地。兹佛许不生灭性。正请许相应也。
△二彰不灭(二)一彰所见不变。
大王汝年几时见恒河水(至)年六十二亦无有异。
此就恒河之水。以彰见性之不变也。佛先牒匿王之语。而后审其三岁所见恒河之水。与十三所见恒河之水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。即此可知。时序虽更。而所见不异。盖不异即不变也。耆婆此云长命。印土风容。皆事长命天神。凡子生三岁。即谒彼庙。谢求已得。而更祈长寿也。
△二明能见不灭。
佛言汝今自伤发白面皱(至)都言此身死后全灭。
此即能见之性。以示不生灭也。故牒之曰。汝今自伤。发白面皱。定比童子之时。异则汝观河之见。有老少否。王言不也。佛遂示曰。汝面虽皱。而此中观河之见精性。未曾皱。皱者变。而不皱者则不变。所以变者受灭。而不变者元无生灭。既无生灭。云何复于汝之生灭身中。同受汝之生死耶。既在现前。尚不受其生灭。而言死后同受断灭。岂不谬哉。况犹引末伽黎等。都言此身死后全灭。名为涅槃。则谬之甚矣。末伽黎云不见道字也。拘赊黎其母名也。其人谓众生罪垢。无因无缘。即六师之第二。皆以断灭为宗者也。此章因王向身中观察。故成断灭。佛从见上发明。故无生灭。正谓不离花下路。引入洞中天。此则不惟除王断灭之疑。亦酬当机二发明性之请矣。
△三领悟。
王闻是言信知身后(至)踊跃欢喜得未曾有。
此但就王而结益也。以前迷断灭而腾疑。今悟趣生而欢喜。是言者。即上观河不变身灭不灭之言也。舍生趣生者。以舍前阴而复生后阴也。得未曾有者。以昔未得见性。将谓断灭。今得见性。方知不灭。则今日之所得。乃昔日之未曾有也。
△四显见不失(二)一疑问。
阿难即从座起礼佛合掌(至)愿兴慈悲洗我尘垢。
此当机因闻上文彼不变者元无生灭。故致疑而请问也。故言若此见闻。必不生灭。此正起疑之端也。然上惟举见。此复添闻者。是显举一。则该四性六精也。意谓见闻等性。若是生灭。可名遗失。既此见闻必不生灭。便是寂常。即与诸佛。等无差别。云何世尊惟名我等遗失真性。颠倒行事。而诸佛何不亦名遗失颠倒耶。但我二障所缠。如染尘垢。愿佛兴慈。为一洗之。岂知佛说遗失真性。但因颠倒而说遗失。非比断灭之遗失也。
△二说示(二)一以臂倒无失为喻。
即时如来垂金色臂(至)诸世间人一倍瞻视。
此即臂之正倒。以喻不失也。以佛生一体。原无遗失。但因颠倒为异耳。然心中颠倒。无有形色。人固难知。故佛出像而示之。俾人易见而易解也。故以千辐轮手。垂而下指。问阿难言。汝见我手。为正为倒。当机曾遭辣手。故不敢自决。且不能无言。遂嫁祸于人曰。世间众生以此为倒。复推干净曰。而我不知。谁正谁倒。世尊就语而追之云。若世间人以此为倒。又将以何为正耶。当机至是。被如来一语钩处。不能脱去。只得答曰。若如来以手上指于空。则名为正。世尊将错就错。即竖臂而告曰。若此则颠上倒下。惟一臂也。故上指则名为正。何曾增上一丝。下指则名为倒。何曾减去一毫。纵然颠之倒之。但是一手。无非首尾相换。不过将上竖之首。而换为下垂之尾耳。此明虽有颠倒。而臂未常失。若此首尾颠倒之相。皆汝与世人一类仰瞻而俯视也。显而易见。极其明白者。何故推云。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒耶。倍犹类也。切也。母陀罗此云印。即结印手也。以佛手举措。反覆上下。偃仰如莲花。开如授受。状制伏魔外。无非是印。故曰印手。
△二以心倒无失合喻(三)一举法直合。
则知汝身与诸如来(至)汝等之身号性颠倒。
此直举生佛二身之法。以合一手。正倒之喻也。此承上言。手既如此。则知汝身佛身。亦可以比类而发明矣。如来之身。名正遍知者。譬如手虽无增。但上指于空。则首是首。尾是尾。举世皆以为正也。汝等之身。号性颠倒者。譬如手虽无减。但垂臂下指。则首作尾。尾作首。举世皆以为倒也。此但直尔法合未出。所以颠倒之相。故下文且令谛观也。
△二令观颠倒。
随汝谛观汝身佛身(至)不知身心颠倒所在。
此令观颠倒者。以手之颠倒。人所易知。性之颠倒。人固难解。所以敕其谛观。欲令恍然而自悟也。故曰。任汝谛审观察。以汝之肉身。比于佛之金身。则汝身称为颠倒者。既有颠倒之名。必有颠倒之实。从何实处。而有此等名号。呼之为颠倒耶。然阿难大众。被此一问。大似泥塑木雕。呆呆然不知颠倒所在也。良由不达诸法唯心之故耳。若知诸法唯心。则若身若心无非妙明心中所现之物。则知身心颠倒所在矣。是以前斥遗失真性者。良在兹焉。随者任也。名字犹詺目也。瞪直视貌瞢。昏闷不了。目不明也。瞬亦作眴。目动也。言不瞬者。乃睛定而不动也。
△三通示正倒(三)一引昔教明正。
佛兴慈悲哀愍阿难(至)真精妙心中所现物。
此引常说之教。以明正遍之义也。海潮音者。以明应机而发。时至而言。犹如大海之潮。信不失其时也。又其音圆遍。犹如海潮。普遍圆满也。此因当机不达现前一念。不杂声色见闻之性。即是真心。体周法界。量等虚空。而妄认四大蕞尔之身。六尘缘影之心。以为自己。则无异弃大海。而认浮沤也。故佛愍其颠倒。哀彼愚蒙。不待请问。兴无缘慈。而直告之曰。我常说言。色心等法。唯心所现。即汝所谓四大之身。汝所谓见闻之心。皆此现前一念。不杂声色见闻。真心所现之物耳。以吾人现前一念。见闻之性。离名绝相。故曰妙。洞彻虚灵。故曰明。体无伪妄。故曰真。性无染杂。故曰精。统此四义。不可思议。故曰妙心也。色即十一色法。心即八识心王。诸缘即生心。四缘生色。二缘心所使。即五十一心所法。诸所缘即二十四种不相应。及六种无为。乃至世出世间。染净依正。一切诸法也。此上诸法即唯识五位。遍摄一切。然皆真心之所现起。如镜中物像。不离于镜。无体可得。问六种无为。前五可说无体。至真如无为。名假体实。何言无体。亦如镜中物像耶。答本经乃圆实大教。以彼所说真如。是对妄而立。既因对待。还成妄法。故下经云。言妄显诸真妄。真同二妄。无为无起灭不实。如空花者。此也。又问。前说见性。即黎耶体已为能现。今准此说。则黎耶又为所现。则唯心之外。另有真心耶。答前七诸法。但为所现真心。独为能现。以黎耶通于能所。对纯真之心。则降为所现。对前七诸法。则升为能现。然此于真原非二体。故云。非一非异。而成阿赖耶识者。良由是焉。故如来悟得此心。则首是首。尾是尾。如手上指。虽无所增。举世皆以为正。此如来之身。所以为正遍知也。
△二责认妄成倒。
云何汝等遗失本妙(至)咸是妙明真心中物。
此责遗真认妄也。意谓汝等云何遗失自己妙心妙性。反于本无迷悟之中。而妄认其迷情耶。故温陵云。本妙者。本来自妙。不假修为也。然心之与性。体用异称。心则从妙起明。圆融照了。本不流动。如镜之光。故曰圆妙明心。此用之妙也。性则即明而妙。凝然湛寂。无物堪伦。如镜之体。故曰宝明妙性。此体妙也。而此心此性。全体大用。原是汝自家本具。如何遗失。却于悟中。而认其迷乎。盖诸法所生。唯心所现。是本来之悟也。不达本悟自心。而反于中。妄认四大为身。缘影为心。此即当机以动摇为身境。以能推为自心。是皆于本悟心中。妄认迷情。正所谓认物为己。岂非悟中之迷乎。然此悟迷。若对正倒释。则了然矣。以本无迷悟之心。如手本无正倒。而说迷悟者。因众生之分正倒也。所以悟此心。则名正故。诸佛为正遍知。迷此心则名倒故。众生为性颠倒。而正倒惟在一手之上。犹迷悟只在一心之中。今则向本悟心中。而认迷情。故曰认悟中之迷也。故下以身心发明。为悟中迷之所以。夫此妙明心性。本无迷悟。身心之相。皆由性明心体。最初不觉忽起妄。明将此本无迷悟。真心实相。第一义空。晦昧而成。无知无觉之顽空。所谓痴爱发生。生发遍迷。故有空性。此因迷性明故。而成无明。故云晦昧即无明也。由此无明。变起顽空。故云为空。即经云。迷妄有虚空也。依所现之空与能现之无明二法相合。故曰空晦暗中。然此暗中。即无明结滞之中。而变起四大山河世界依报外色。故曰结喑为色。即经云。想澄成国土也。因四大色相。杂妄想心。变起众生。五体六根。正报内色。故曰想相为身。盖想即妄心。相即妄色。色心和合。五蕴备矣。即经云。知觉乃众生也。此即身之所以自悟中而认迷也。既然内有根身。外有器界。则妄想缘心。于中积聚。遂而内缘影事。则摇荡而不休。外缘实色。则奔逸而不已。世人不知。原是无明展转粗动之相。而复认此内摇外逸。昏迷扰攘者。而以此相。即为自己真实心性。此即心之所以自悟中而认迷也。既一迷此。则将昏扰扰者。以为自心。则决定不改。谓言我心在色身之内矣。依肉团而居焉。殊不知。此内而色身妄心外及山河大地。皆是我妙明心中所现之物像耳。故前云。汝身汝心皆是真心中所现物者。是也。此因遗失。遍周法界广大之心。而反认蕞尔身中生灭之心。岂非悟中认迷自成颠倒者哉。
△三喻虽倒不失。
譬如澄清百千大海(至)如来说为可怜愍者。
此喻虽然颠倒犹手之下垂。以明性不失也。盖百千大海喻真心。即现前一念。不杂色声见闻等性。非遍而遍者。一浮沤体。喻当机所执缘尘分别见闻等性。非局而局者。遗真认妄。如弃海认沤。执妄为真。如执一沤。目为全潮。且认沤遗海。已是迷倒。况执一沤。以为穷尽海量。目为大瀛小渤。全海之潮。岂非迷倒之中更加一倍之迷倒人乎。正明首尾颠倒之义。如我垂手向下。虽无所减。而举世皆以为倒。故汝等之身。所以为性颠倒也。且汝言。不知身心颠倒所在。斯即汝之身心颠倒所在也。且汝等本无遗失。但因颠倒而称遗失。如来说为可怜愍者。此也。以真遗失。则不足怜愍。今由颠倒。恒如遗失。故深为可怜。而可愍者也。
△五显见无还(二)一疑请。
阿难承佛悲救深诲(至)拔我疑根归无上道。
此述疑以请问也。悲救深诲者。意谓一向颠倒沦溺。今承悲救。一向遗失妙心。今承深诲。感佛深慈。故致垂泣以谢。然尚有疑。故复叉手而言。我虽承佛如是妙音。悟得妙明心性。即是自己本来圆满。包十虚而遍法界。亦不生而不灭。本无遗失。乃常住不变之心地也。但我等一向遗失此心。妄认能缘为心。故名我等为性颠倒。宜矣。然而今日现闻法音。现悟真心。皆用缘心。则此缘心。是允所瞻依。而仰赖者也。世尊虽不欲我认而斥为非心。若是别种缘心。或可弃舍。至如悟佛法音。承听领纳。方正倚用。岂可一旦遽舍之乎。由得其用。故不得不认也。世尊要我所认者。圆满妙心。虽则广大。现今不得其用。徒然获此。故犹未敢认取为本元心地也。以认此则当弃彼。今既不忍弃彼。故亦未敢认此何。谓若弃缘法之心。却后将何承领佛法。纵不惜其缘心。而独不重于佛法乎。所以踌躇。莫定取舍。末由愿佛为我拔除疑根。令得归于无上道也。圆音有三不可思议。一者殊方异类。咸同本音。二者大小浅深。随解皆益。三者有缘隔远。皆同目前。拔我疑根者是。谓缘心之疑。深根固蒂。自不能除。愿仗佛力。为我拔之。可见当机多闻习气。深厚难除。此正缘心真心两持不决。方摇未稳之际。直待三卷末。各各自知。心遍十方。获本妙心。常住心地。始肯撒手承当耳。
△二开示(二)一破缘心有还(二)一总标法喻。
佛告阿难汝等尚以(至)无所了故汝亦如是。
此总喻执教亡心也。因彼前云。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。故知当机珍重法音。将谓至理。在是不知封文迷理。则失教意。故佛立喻以晓之。意谓我费许多唇舌。只为除此缘心。以契真性。谁知至今汝等尚以能缘之心。而听我所说之法耶。既以能缘妄心。听我所说圆妙心法。则此心法亦成所缘之妄境矣。非能得其法性真理也。以教诠真理。理是众生之心。岂可执教而亡心哉。殊不知。说法者如指月人。耳听法者乃看月人也。此以指喻佛之声教。月喻总法人心。若谓因我声教。发明自心。此是因指看月。闻教观心。而不顾其指者。若徒执语言文字。被声尘所转。此是以指为月。不解反观自心。而亡失其月轮者。岂惟亡月。亦亡其指。正喻岂惟不达自心。亦且不知教意。何以故。以所标指为明月故。此喻缘他声教。为自己心。自他不分故。岂惟亡指。亦复不识。明之与暗。即岂惟不知教意。亦且不知教理教体。以体乃文句名声属尘故。暗理即吾人。真心故明。何以故下。徴明以指体暗而月性明。设执指为月。则明暗二性。不能了别。以喻教属声尘。不能觉照。如指。心本灵知。具有觉照。如月。若执教亡心。是以无照之尘。认为有照之心。则有照无照。二相混杂。俱不能辨。岂不愚哉。今汝认法音。为所缘境。而起能缘之心。则迷失法性。何异于观指为月。以指当月。不辩明暗之人乎。故合之曰。亦如是也。
△二别示可还(二)一略明无性。
若以分别我说法音(至)云何离声无分别性。
此明缘心非常住之性也。上遣所缘之境。此遣能缘之心。意谓若以能分别法音者。为汝真心。则此心自应离所分别之法音。有能分别之自性。可也。夫无性则如客暂止便去。终不常住。有性则如主都无所去。犹掌亭人。故客有去来。而主人常住。心之真妄亦如是也。汝若以能分别法音。谓是真心则此心应离声尘而自性常住。云何离我说法之声。无汝分别之性耶。
△二广示有还。
斯则岂惟声分别心(至)各有所还云何为主。
此广示有还者。以明真正主人。则无所还。如物本是己有。则无可还也。故承上云。岂惟闻法缘心。离我声尘。无能分别心性。即汝分别我容。离我颜色相好。亦无能分别之心性。如是不但因尘起灭之见闻缘心非汝真性。乃至嗅尝觉知之心。离彼分别香味触法之尘。亦且都无真心性也。至此则能分别心。所分别境。一概寂然。故云都无。乃至内守幽闲。非色非空之境。此但伏前六识现行。分别不行。如江湖之水。望之似平。其实奔流不已也。此正第七识缘第八识。离外五尘。故云非色。执内为我。故云非空。故拘舍离等。计此为神我。迷昧不知。立为冥初主谛。此尚非真。况现行缘尘。炽然分别者乎。故智论云。外道通力。至八万劫。八万劫外。冥然不知。谓为冥初。从此觉知初立。故名主谛。亦云世性。谓世间众生由冥初而有此性。即世间本性也。亦曰自然。谓自然而有。无所从故。所以从冥生觉。亦名为大。即中阴识也。从觉生我心。即神我也。从我心生五微。从微生五大。从大生十一根。以神我为主。居中常住。不坏不败。摄受诸法。凡二十四谛。即是我所。皆依神我。名为主谛。能所合论。成二十五谛。离诸法缘者。以此冥谛。即灭法尘神我。即能缘妄心。言能缘神我。离所缘法尘。亦无分别自性也。由此言之。分别声者。还之于声。分别色者。还之于色。乃至分别冥谛者。还之于冥谛。汝若认此分别。以为心性者。则已各有所还矣。云何是汝不还之主乎。拘舍离即末伽黎异称也。
△二显见性无还(三)一求示无还。
阿难言若我心性各有所还(至)惟垂哀愍为我宣说。
此因闻有还。而求示无还也。还者。如借来之物。必要还人。若是自己家里物。则无处可还。所以当机谓。若我能缘心性各有所还。而如来所说。妙明元心。云何谓之为无还耶。愿赐哀愍。而为我说。若无垢谒善权清问云。此事人人有分。个个圆成是否。清曰然。公曰。为甚么无个入处。清于袖中。出数珠示之曰。此是谁底。公俯首无对。清复袖之曰。若是汝底即拈取去。才涉思惟。便不是汝底。公悚然。故知才有分别。即有可还也。
△二正示无还(三)一明见性即真。
佛告阿难且汝见我(至)如第二月非是月影。
此欲示无还。先明是性即真也。因当机闻分别有还。遂求妙心无还。故佛示之曰。无还者。即在有还之处。不必离波而觅水也。且汝现前。汝见我时。一念未生。绝无分别。不杂于色者。这种见性。即是真精。而此光明本来元有。但此见精。体受妄熏。精分六处。未能旋六亡一。湛入合湛。故但称见精明元。而不称妙精明心。是知其体已具精明。惟欠于妙耳。虽然非即妙精明心。正如第二月。胁之月。捏目所成。虽与真月无二。但多一捏。非若水中月影与真月。有天渊之隔也。良由妙明心性。广大无方。圆满无相。卒难指定。故托见精。方便指明。若从见精悟入。而全体大用。即在兹矣。故月有三。一天上净月。二捏目出月。三水中影月。今以第一月。喻妙明心性。第二月喻见精明元。第三月喻缘尘分别。是则未得第一月者。当亟认第二月。犹之未得妙精明心者。当亟认见精明元也。然此二月虽非净月。设离净月。必无二月可得。见精虽非妙心。设离妙心。必无见精。可得以见从心起。全体即心。但当由见精而入真心。不可执见精而当真性。以去见中之妄。即是真心。如除眼上之捏。即是真月。固不可分而为二。亦不得混而为一也。
△二示可还非真。
汝应谛听今当示汝(至)一切所有不出斯类。
此欲示无还之见。先标可还之相也。故诫之曰。汝应谛听。今当示汝无还之地。意谓非可还之相。莫显无还之见。故先明可还也。阿难汝还见此大讲堂乎。洞开之时。旭日东升。则见明相。中夜黑月。晦瞑之时。则见暗相。户牖之隙。则见通相。墙宇之间。则见壅相。分别此等之处。则见缘相。顽虚而豁达者。即是空相。郁𡋯而昏扰者。乃为尘相。澄霁而敛氛者。为清净相。然此八相亦有能所之辩。而分别妄见。自属能缘。余之七种。不出明暗。色空俱系眼家之境。自属所缘。而能所之相。各自有因。相假因成。则同变化。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因如本因何物而来者。亦还随何物而去也。然此诸变化相。各有来因。今将明相还本日轮。暗相还本黑月。通相还本户牖。壅相还本墙宇。能缘之见。还本分别。顽虚之相。还本太空。郁𡋯之相。还本微尘。清明之相。还本澄霁。则知世间一切所有之相。不出斯类。皆妄非真。离尘无体。俱属可还者也。
△三显无还乃真。
汝见八种见精明性(至)不汝还者非汝而谁。
此正显见性无还。乃为真主人也。意谓汝见八种尘相面对尘不杂之。见精明性。于此八相之中。必当欲于何相而俱还耶。何以故。若于明相俱还。则无明时。暗相现前。复将谁见耶。然虽明暗等相种种差别。变化不停。而汝之见精。一时俱见。足知诸相。于汝见精之中。自生自灭。自相变化。而汝之见精。昭然不昧。凝然不变。宁同分别妄见。与明暗色空。而俱还耶。若能所诸相俱可还者。自然非汝真性。汝当捐舍。既是汝之见精。不可还于诸相。便是自己真主人矣。设云。非汝且道又是谁耶。此处独指见精无还者。盖见精不离真性。故兼明性而举之。向后至同别二种妄见。下方遣此见精。独显真性。如除第二月。以见净月也。
△三结责自沦。
则知汝心本妙明净(至)是故如来名可怜愍。
此责迷见精而认缘心也。意谓若能知此见精。则知汝之真心不待修为而本妙。不待揩磨而本明。不待洗涤而本净也。但由汝执能缘妄心。自迷自闷。丧失本有。枉受轮回。故于生来死去二者之中。长被攀缘妄想。漂流沉溺。永无出期。皆其自取。是故如来今说。汝等名为可怜。而可愍者矣。
△六显见非物(二)一当机伸问。
阿难言我虽识此见性无还云何得知是我真性。
此伸问呈疑而请决也。意谓上承佛示。虽知此见不与诸相俱还。然常与明暗色空水陆等物。混杂无分。今于诸物之中。云何辩别。得知此见即是我之真性耶。
△二如来正显(四)一标定能所(二)一明能见性。
佛告阿难吾今问汝(至)众生洞视不过分寸。
此明能见五种现量之性也。正述当机虽未曾得无漏禅定清净天眼。然承仗佛力。已见初禅。得无遮障阻碍也。阿那律云不灭。昔因施供。受福不灭。又云无贫。常受天福。故是佛从弟昼眠被诃。因而废寝。遂致失明。后修乐见。照明金刚三昧。故获半头天眼。所以答严净梵王云。吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界。如观掌中庵摩勒果。今言阎浮者。以大千皆有阎浮。举别显总也。故华严云。一切阎浮提。皆言佛在中者。是矣。庵摩勒果。形似槟榔。食之除风冷。此云难分别。以桃柰相疑。生熟难分也。彼土风俗。寻尝手执此果。即取为喻。诸菩萨等见百千界者。以初地见百界。二地见千界。乃至十地见无量不可说佛刹微尘数界。十方如来无所不瞩者。以佛具五眼。穷尽法界。若至众生。虽洞然而视。亦不过分寸而已。所谓隔纸膜。则不见外物。隔皮肤。则不见五脏矣。然云五种现量性者。以见初禅。此有学人慧眼现量之性也。见阎浮。乃无学人天眼现量之性也。见百千。则菩萨法眼现量之性也。见微尘土。是如来佛眼现量之性也。见分寸。即众生肉眼现量之性也。由此五眼不同。是故五量亦异。然皆八识现量。见性所瞩。以见精缘现量境。不生分别处。即是真性。此因当机。前问云。何得知是我真性。此现量见性。即汝真性也。然此五种宽至法界。狭至分寸。其量虽殊。而能见之性。则无异也。
△二明所见物。
阿难且吾与汝观四天王(至)无非前尘分别留碍。
此独约当机现量所见之物也。意谓余之四见。姑置勿论。但且就汝现量见性。而试言之。至如吾与汝。观四大天王所住宫殿。止在须弥山腰。然而上齐日月。下至大地。于其中间。周遍眺览。如有情之物。则有水居者陆处者空行者。此指一切物类所在之处也。而无情之相。则有晦瞑。而昏暗者。晴霁而清明者。此言朝暮晴阴之相也。然此种种情与无情。殊形异象。无非前尘分别之物。皆是眼家所对。遮留障碍之境。乃汝见所缘者也。
△二就中拣择。
汝应于此分别自他(至)谁是我体谁为物象。
此令当机。就上能所见中。而拣择其自性也。故言汝应于此。上来我说能见所见。仔细分别。辩其自他。盖自即见性。他即物象也。然令当机自择者。正谓把手牵人行不得。惟人自肯乃方前。故言今吾将汝将谓将就谁即谁何。意谓今日吾且不与汝道破。就要令汝自家具眼。于此能见所见二者之中。细细拣择看。何者是我阿难见性自体。而为能见者也。何者是他外物形象。而为所见者也。如此辩别。历历分明。自然得知汝之性矣。此因前问。云何得知是我真性。故佛令其自拣自择。但能择得我之见性。自然得知我真性矣。
△三物见分明(四)一正明物不是见。
阿难极汝见源从日月宫(至)草芥人畜咸物非汝。
此因上令当机自拣自择。而不能辩别。故佛于此向下。共以四番。展转发明也。此则正明物象非见性也。极穷也。见源即见性也。意谓尽汝眼力。穷汝见精。从日月宫而观此最上物象。是物也。而非汝。又至七金山周围。遍览谛视而观此最下物象。虽有种种光明。然亦物也。而非汝。不唯最高最下。而远者即渐渐附近。更观中间云之腾鸟之飞风之动尘之起。以至树木也。山川也。草芥也。人畜也。此居中附近之物相。则皆是物。而非汝之见性也。所谓谁是物相者。此是矣。梵语弥楼。此云光明。即七金山也。以金色光明故。此山环列须弥山外。分峙七海之间。皆以纯金为体。一名持双。二名持轴。三名担木。四名善见。五名马耳。六名象鼻。七名鱼嘴。此中光明最多。故言种种也。
△二正明见不是物。
阿难是诸近远诸有物性(至)此精妙明诚汝见性。
此正明见性非物也。以上指诸物皆非见性。则其见性自应择出。然彼不解。故复示曰。阿难今汝所见。是诸在近在远。若大若小。诸有物象。千态万状。列在眼前。而汝见性。照了无遗。虽其物有种种不同。然而皆一见精所瞩。不相杂乱。当知虽则物类自有差别。非汝见性有所差别。即此见精而不混杂于物者。是汝妙净明心。故知此心诚不离汝眼中见性。云何汝还于诸物中。不能拣择耶。所谓谁是我体者。此是矣。此正酬其云何得知是我真性之问也。
△三反辩见不是物。
若见是物则汝亦可(至)自然非物云何非汝。
此反明见性非物也。承上云。岂独物不是见。见亦不是物。意谓若汝见是物。则我见亦是物。然汝亦可以能见吾之见矣。恐彼谬计云。与我同观四天王宫及一切物象之时。世尊之见。即在一切物中。我岂不得而见耶。故牒之曰。若谓汝我同见物时。名为见吾之见者。则我收视返观。不见物时。汝何不并我不见之见。而亦见之乎。而即指其定在于何处耶。若我收视返观。不见物时。汝既不能见吾不见之处。则吾见物之时。汝又岂能见吾见物之见哉。恐复谬计。我不见时。即是见佛不见之见。故牒破云。若以汝不见时。即是见吾不见之见。若尔则是汝自不见之处。然则非彼如来不见之见相也。岂可以汝妄心揣度。所谓不见之处。即是如来不见之见相哉。若汝实不见佛不见之地。则此见性自然。而非有相之物矣。云何不是汝之自性见耶。
△四反辩物不是见。
又则汝今见物之时(至)见性周遍非汝而谁。
此反明物象非见性也。承上云。汝之见性。若是物者。则物亦汝之见矣。而汝今见物之时。汝既见物。物若有见。亦应见汝。则是有情之见体。与无情之物象。纷然杂乱。不可辩矣。且汝见与我见。亦成可见矣。若然则不知谁汝谁我。谁能谁所。谁为正报。谁为依报。谁为我体。谁为物象。则汝与我。并诸世间。一概莫辩。混杂难分。而不成安立矣。有是理哉。今汝见物见我之时。若一定是汝之见。而非我之见。是汝我分明。现成安立。则情与无情。自他依正。物象我体。判然不混。即知见性离诸物象。纵汝现前。观四天王宫。以至草芥人物。皆汝自己见性周遍。总不属物。亦不属我。岂非汝之见性。而更属谁乎。诸世间指情与无情也。梵语柰耶此云法式。亦云安立。以诸经论说世谛为安立谛。然安立者。谓但凡诸法。各有一定。而不可混所安之位次所立之强界也。
△四责疑自性。
云何自疑汝之真性性汝不真取我求实。
此责当机。自疑其性也。云何下。正责辞也。意谓汝何不自信。而反自疑耶。盖此真性。汝固有之。性本在汝。而不以为真。反取我言。以求其实。然犹问言。云何得知是我真性。岂不谬哉。
△七显见无碍(三)一当机因尘疑碍。
阿难白佛言世尊若此见性(至)愿垂弘慈为我敷演。
此显见性无碍。当机因闻。上来见性周遍一语。遂疑其为有碍也。故兴疑而伸问云。若此见性。本来周遍。必我真性不杂于物者。则应随处不变矣。今我与佛。观天王宝殿。或居日月二宫。俯观一四天下。则此见周国遍满。娑婆国界。何其大也。及至退归精舍。祗见此园。更入清心之户堂。则此见精虽仰瞻俯视。但惟檐庑而已。又何小也。世尊若此见性之体。本来周遍一娑婆者。则大固不应更小。何以今在室中。惟满一室。大小之不定。如此耶。为此见性自缩其大而为小耶。为是墙宇所隔夹断而不能续耶。或缩或断。义必在兹。我今不知斯义所在。故愿垂慈。为我敷扬而宣说也。胜藏者。以天王宫殿众宝所聚。故言胜藏。日宫乃火摩尼宝所成。大五十一由旬。月宫水摩尼宝所成。大四十九由旬。其间皆有宫殿台池。天人充满。日宫虽火摩尼成。然亦清凉同月。但光胜下注成热耳。阿难随佛时或居之。娑婆云。堪忍亦云能忍。汉言忍界。亦名忍土。以诸众生忍受三毒及诸烦恼。故名为忍。又云索诃。此名杂会。以六道四生圣凡混杂故也。具云僧伽蓝摩。此云众园。以僧伽是能住之众。蓝摩即所住之园故。西域呼寺。为僧伽蓝摩也。
△二如来显性无碍(二)一正明无碍。
佛告阿难一切世间(至)义性如是云何为在。
此明大小皆前尘留碍非见性之有舒缩大小也。意谓如汝所问。于诸世间。或见一界之大。或见一室之小。如墙宇夹断之内外。此上诸所事相业用。各属眼前尘境。不应说言见有舒缩断续也。盖汝之见性。譬如虚空。一切尘相。譬如器皿。尘相有大小内外。而见性无舒缩断续。其犹器有方圆。而空无定相也。汝今不知见性与尘相。但观空器。则可知矣。设有方器于此。其中惟见方空耳。我且问汝。此方器中方空。是定方耶。不定方耶。若定方者。易以圆器。空应不圆。既因器圆。而空亦圆。是不定方矣。若不定者。则在方器中。应无方空。既因器方而空亦方。是又定方矣。须知定与不定。俱不在空。总由器在则然耳。汝言不知斯义所在。夫此见性。大小舒缩之义。其定与不定之性。亦若虚空之如是也。此正见性无在。而无所不在也。云何汝今胶柱鼓瑟。而必求其一定之死在耶。
△二转释无碍。
阿难若复欲令入无方圆(至)宁无续迹是义不然。
此展转解释见性无碍也。故曰阿难若复欲令空性入无方圆者。但除器之方圆。而空体本无方圆之相。不应说言除器后更除虚空方相之所在也。意谓欲令见性入无大小者。惟除前尘。而见性本无大小耳。不应说言除前尘后更除见性之所在也。至如汝问入室之时。缩见成小。则于仰观日时。亦可舒齐日边。若墙宇能夹见令断。则穿窦时亦可引见令续。今观日既不能挽之令舒入室。岂能缩之令小。穿窦既无续迹可得。而墙宇岂能夹之令断哉。故知是义必不然矣。入无之入。犹达解也。窦孔穴也。挽引也。齐等也。日面犹日边也。
△三通结碍与不碍。
一切众生从无始来(至)遍能含受十方国土。
此通明众生之碍与如来不碍之所以也。一切众生者。总该世出世间凡外权小。以凡外认物为己。权小迷己为物。故成碍也。夫物本不能碍。见本不可碍。然凡外权小。毕竟成碍者。非物碍也。良由无始迷失自己如来藏心。转为藏识。而现见相二分。为色心等物。故凡夫外道不知色心等物。乃真心之泡影。执为实有。认以为己。此所谓认物为己也。即权乘小圣。亦不知藏识细微。以为诸法心外实有。不达万法唯心。即迷自己。而为物矣。既失物我一体如来藏心。则不惟不能转物归心。而且心为物转。所以逐境迁移。动被所碍。由是于前尘之上。观大观小。计缩计舒。全无自由之分矣。是知物本是心。迷之为物。则碍于心。犹冰本是水。结之成冰。则碍于水。皆自迷而自碍之也。以故为物所转。即名为生。所谓自心取自心。非幻成幻法也。若能转物即同佛者。乃转见相二分色心之物也。以此二分。如蜗牛二角。出则成双。入则一体。今但不随世间分别。则见分斯泯。见分既泯。则离一切身心执取。既离执取。则相分自转。所谓湛入合湛。归识边际。故得识精圆明。转而成智。则为如来藏心。故能即同如来。所谓不取无非幻。非幻尚不生。幻法云何立也。盖迷时。身则蕞尔弥封滞壳。心则昏扰逐境偏局。所以被转而成碍也。今悟时。则万物一体。圆而不偏。达物惟心。则明而不昧。以故若身若心悉得圆明。此因转物而成无碍也。故知心境寂灭。即是不动道场。依正互融。所以毛含国土。然一毛乃正报之最小者。十方为依报之最大者。盖毛含十方者。是以小摄大。即摄事归理。乃会万物为自己。是自他不隔于毛端也。十方在毛者。是以大入小。即事得理融。乃以心融万法。是千差摄入而无碍也。故被转时。则观大被大局。观小被小局。认色心为色心。转见依正。为依正转。今转物时。则一多无碍。小大相容。色心不二。依正互融。至此则理事一如。以故身即是心。心外无身。故言身心圆明一毫不动。即是成道之场。通为一大光明藏矣。又何舒缩大小之有哉。此正生佛迷悟碍与不碍之要关也。
△八显见惟真(二)一疑问。
阿难白佛言世尊若此见精(至)惟垂大慈开发未悟。
此领上义。以生疑难也。因闻佛说。此精妙明。诚汝见性。又闻见性周遍。非汝而谁。意谓若现前周遍万物者。是我见精。而此见精必然。是我妙精明性。若然则今此妙性。现在我之眼前。是则离我身矣。此正疑周遍之见精。必是我之真性。则我真性反在身外。然则身外见性既然。是我而身内之心。应不是我。此又复是何等物耶。且而现今身内之心。实能分别彼之见性。而彼身外周遍之见性。曾别(彼列切)无分别。能分辩我身。以是而观。则能分别者。似在我身。而非彼遍一切之见性也。设若以周遍一切物者。实为我心。是令我之身。今为彼所见矣。彼既能见。则是彼之周遍见性。实实是我。而身且又非我矣。然彼见性既在身外。又能见我自身。即同物能见我。而物能见我。佛前已斥其谬。今何不为谬乎。展转推穷。实所未喻。故愿垂慈。更启迪也。殊不知佛所示者。乃无能无所之见性。当机所执。是有能有所之心境。正错会不少耳。
△二决答(二)一双遣二途(三)一正遣是见。
佛告阿难今汝所言(至)佛言如是如是。
此显离物无见。以遣是见也。文中破义虽多。惟其在前。是彼谬根故。惟破一前字。则诸疑涣然矣。意谓汝今所言。见在汝前。是诚谬说妄诞。不经其所立义。非真实之理也。若此见精。实在汝前。汝实见其相状者。既有相状。决有方所。既有方所。自非不可指示。既可指示。何不指陈而示我耶。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。以至草树。纤毫大小虽殊。但有形者。咸可目观手指。以示于人。若其见精必在汝前。亦应以手确定其相。实指其处。于诸物象。显然无异。而指陈示我。何者是见耶。阿难当知。现前有形者。莫非是物。而无形者即是虚空。除此之外。别无可指。若空是见精。既已成见精。又指何者为空乎。若物是见精。既已成见精。又指何者为物乎。然此举空与物。则万象备矣。汝可加一番微细工夫。就此万象。披之使开。剥之令落。剖而析之。取出见精明元净妙见元。以此见元本来不染于物。不杂于物。故言净本来不即万象。不离万象。故云妙。且要超然物外。不得被盖囊藏指而示之。举陈似我。亦若诸物象状。分明显。然无惑可也。当机答曰。我今承佛确指披剥之命。于此万象之中。着实剖析一番。近自讲堂。远至恒河。上从日月。下及祇园。凡可目观而手指者。尽皆是物。无此见精者也。正如佛说。菩萨尚不能即万象而剖出见精。使离于物迥露自性。则菩萨且犹不能。而况我初学者乎。是则在前之义。诚非实矣。故佛许可之曰。如是如是。此许其无一物而是见也。然世尊之问。正在不即。而当机之答。却在不离。此则师资问答之妙也。披谓披开。剥即剥落。析乃辩析也。师子者。表无畏也。以师子威摄百兽。而佛则威震群邪也。
△二转遣非见。
佛复告阿难如汝所言(至)佛言如是如是。
此显离见无物。以遣非见也。以上文明无一物是见。则见性固无在前之义矣。此中明不惟若是即无一物非见。而见性又岂有在前之义哉。佛恐当机祇知见性离一切相。而不知见性即一切法也。故此先述。彼言以牒定其意。犹言若据汝言。是万象之中。毕竟无是见矣。今复告汝。至如汝与如来坐祗陀林不妨更观林苑。乃至种种差殊之象。若必然无有见精明元可以承受汝之指者。岂是一切物象果然皆非汝之见乎。汝且又向万象之中。一一发明。亦应指出此诸物象之中。何者非汝见耶。当机对言。我实遍观万象。不知是万象之中何者非我之见也。何以故。万象虽多。今举一二。类而可知。若谓树非我见我。又云何见树。若言树即我见。则树既已成见矣。复又云何犹名为树耶。如是遍历万象。指点将来。以至虚空。若谓空非我见我。又云何见空。若言空即我见。则空既已成见矣。复又云何还名为空耶。我又思惟。此万象中。微细发明。无有一物而非见也。故佛亦许之曰。如是如是。此许其无一物而非见也。然世尊之问。正在离即。而当机之答。却在离非。此亦师资问答之妙也。
△三因众俯慰。
于是大众非无学者(至)汝谛思惟无忝哀慕。
此因两皆印许。而众心茫然。故佛慈安慰也。良由初心权小不达根身器界。均为自心之劳相。而执为心外实有。以故辩是辩非。今闻佛示无是无非之妙性转觉反无著落。殊不知是非里去了还来。是非里荐取。故闻两番印许。则茫然而不知无是见无非见之二义矣。以始将谓是见而又非是见。终将谓非见而又非非见。是则前推而莫寻其始。后度而莫测其终。亦难怪彼诚可惶而诚可悚也。以其是非莫辩。丧其所守。意谓若是若非。决于一定。则可株守。今则无是无非。二俱印许。曾无一定。所以令人惊惶恐悚。而失所守也。故佛知其惊魂不定。疑虑多端。变犹精神之慌惚。慑即惊惧而不安。即生怜愍之心。而安慰之曰。诸善男子。勿用惊疑。我乃无上法王。凡所说者。皆是真实之语。称我所证。真如实理。而说非赚误之诳虚伪之妄。亦非末伽黎辈托言。有不死天。一生不乱。答人者当生彼天。立为四种矫乱谕议。所谓有即是无。无即是有。亦有即是亦无。亦无不是亦有。皆持两可。终无决定。以惑乱人心者也。今无是见无非见。乃是决定双遣。二俱不立。岂同彼矫乱不定者哉。但汝等心粗虑浅。不谛思惟。若肯谛思。当有下落。必不辜负汝等哀慕之心也。盖如来说法。妙辩难思。若前用一咄。使当机矍然。此用双许。令一众茫然。以妄须顿破。故一刀两段而扫之。真难直说。故委曲擒纵以明之。此中真实语者。即称理之实语。一定不谬也。如所如者。谓如我所证。真如而说也。无忝即不辜负也。
△二正明一真(二)一文殊启请。
是时文殊师利法王子(至)于其中问无是非是。
此因大众茫然莫能请问。以故文殊愍众。而代为启请也。是以三业虔诚。而请之曰。世尊上来佛虽为众发明精见。色空二种之中。本无是见非见二义。然而观此大众。不惟不悟。而且有疑。意谓若此色空等象。若果是我之见者。应于万象之中。自有可指。而受我所指。今何不能指耶。若此色空等象。果非我之见者。应于万象之中。一无所见。今何又能见耶。是故不知无是见无非见二义之所归着。故有惊疑而怖畏矣。然此大众纵虽有漏。非若往昔阿含方等善根轻鲜不堪受法之时。惟愿如来大慈。再为发明。此诸物象。与此见精。本来原是何等物件。且而见精在此万象之中。既无是见。又无非见者。是何义耶。
△二如来慈示(二)一明真心绝待(二)一正说。
佛告文殊及诸大众(至)云何于中有是非是。
此酬上问。正显真心绝待。以明无是无非之故也。佛告文殊者。因前代问故。此告之以遍及大众也。十方如来乃极果之人。大菩萨者。此指八地已上能舍藏识而得。如幻三昧之者。自住者。正拣权小之定。思惟觉观。有出有入。不能常自住也。三摩地即首楞严之正定。今言自住者。是以自觉圣智。而常住于正定也。所谓那伽常在定。无有不定时。非同权小有出入之定也。见即见分。见缘即相分。乃为见之所缘也。想即相应妄心。相即前尘妄境。统而论之。不出二分。凡佛菩萨住此定者。则能转第八识。成大圆镜智。是赖耶之名。亦不可得。何况所现之见相二分。既见相尚不可得。又何况由见相而生之妄心妄境耶。以故犹如空中之华。皆本无所有也。向下正酬其问。意谓汝先问我。物象见精。元是何物。云何无是非。是故示之曰。此见及缘。元是菩提。妙净明体。云何于中有是非是。盖此见相二分。均依八识。同是一体。若有二体。方可于中说是见非见。今既一体。何可以分是分非耶。且此识体。元是自性菩提。不待修为而本来自妙。不用洗涤而本来自净。不暇揩磨而本来自明。故妙即法身。净即解脱。明即般若。所谓即一而三。即三而一。不即不离。非纵非横。绝诸对待。远离能所。乃三德之秘藏。一真之法界也。云何于中得有是见及非见耶。当知显见至此。正是如来罄其所有。连舟而赠之矣。
△二例明。
文殊吾今问汝如汝文殊(至)中间自无是月非月。
此假文殊为比例。以明一真法界本无是非二相也。故问之曰。如汝文殊。但只一体。是个真文殊。还许此文殊外更添一个文殊。唤他作是文殊得么。还许此文殊内减却一个文殊。唤伊作非文殊得么。无即非也。文殊是大智人。所以一拨便转。故云即我一个是真文殊。此外不得更添一个是文殊。何以故。若更添一个是文殊者。则我便成两个文殊。然我今日既有一个真文殊在。又不得唤作无文殊。盖于本体。而更有方可说是并本体。而全无方可说。非今本一体。于中焉有是非二相。此正比例。除却一个真体。外添一个万象。是见不得减一个万象。非见亦不得以真如体中不剩一法。不欠一法。圆同太虚。无欠无余故也。佛言。既知真文殊上本无是非。则此妙明之见精。于空尘之万象。亦复如是。盖此见于物本是非色非心之妙理。不生不灭之元明。乃菩提涅槃之根本。清净圆满之真心也。由其最初不觉。而起一念迷。为业识转。成见相二分。相分所摄。则有根身器界色空万象。见分所摄。则有嗅尝觉知见闻等性。良以色空闻见此之二分。依真而起。如第二月。既如二月。则知本无。岂可以第二月上。妄起卜度。以生是非曰。谁为是月。谁为非月哉。所以说是说非。皆由未见真月故也。文殊但能见得一月为真。自不于中妄生是非之见矣。此中第二月。与前不同。前唯喻见。此则兼喻见相也。
△二结迷悟差殊。
是以汝今观见与尘(至)故能令汝出指非指。
此结归迷悟有殊者。以迷则是非生起。悟则超出是非之外也。此中汝字。是结归当机。非目文殊也。故言是以汝等今日不悟妙明真心。所以观此见精于诸尘相。在此二分之中。种种发明。说是道非分内分外。以内为根身。外为器界。中为识心。若此之类。皆名虚妄浮想。殊非真实。以故不能出是见与非见也。正如捏目见第二月。而妄生卜度。终不出于是月非月之妄论也。设能由是而一念纯真。坐断两头。中间不立。则尽法界。唯是我精。而不杂真。而不妄之妙觉明性。则当体便是一真法界。而见相二分俱属空华。故能令汝超出于是非之外。而岂复于万象之中。谓何者是见而可指。何者非见而不可指者耶。亦如知一月真。则妄计全消。是非自泯矣。此二指字。应上文指。是见指非见之二指字也。以迷一真法界。则指是指非。设悟此理。则超出是非之外。故能出是见之指。而复出非见之指也。可见迷悟真妄。惟在一念。若一念妄动而迷。则心境纷然。是非锋起。若一念纯真而悟。则妙觉湛然。离名绝待。迥出思议。又何容是非二见于其间哉。
△九显见超情(三)一超外道情(二)一疑问。
阿难白佛言世尊诚如法王(至)获真实心妙觉明性。
此言超情者。以自然因缘。皆属外道权小。计执妄情。今此见性。迥不属此。故言超情觉缘。即见性也。以此见性。见明见暗。见塞见空。皆能觉照遍缘一切。故目之为觉缘也。当机因佛。发明精见色空元是菩提妙精明体。方得领悟见性常住周遍之旨。然复起疑。将谓滥彼邪宗。有违正法。故白佛言。诚如诸法之王所说觉缘。若果然周遍。果然常住。果然其性。是不生不灭者。若尔则与先梵志金头外道所立二十五谛中冥性常住。及投灰等诸苦行者。计有神我。遍满十方。今佛所说觉缘。遍十方界者。而与彼所计冥谛神我。遍满十方。有何异乎。且世尊昔日。亦曾于楞伽山。为大慧等。广辩内教与外道。所以不同之义以彼外道等。则常说自然。而然本自天然。如云谁开河海堆山岳。谁削荆棘画禽兽。世无一物能生者。是故诸法皆自然。斯则拨无因果。不立修证。故佛广说因缘以破之。以我内教所说之理。非彼外道所执之境界也。我今观此觉缘见性。亦成自然。何则以本有不遗。故曰非生。究竟不坏。故曰非灭。一真法界。故远离虚妄。非色非心。故远离颠倒。所以千差之内。处处现成。万象之中。头头独露。若以是义推之。似非昔说因缘之旨。且类彼外道所执之自然矣。未审世尊云何分别开示我等。令知如来所说与彼外道所计。确有不同之处。方才不入群邪。设或不然。一涉邪途。又成虚妄。则辜负从前之圣训矣。所以怀疑不决者。正为欲得真实心性。及微妙觉明之全体大用也。因缘者。因谓因生种子。缘谓助发资缘。如百谷等物。须以根种为因。水土为缘。方能生芽发干。以至开花结实也。盖佛昔对权小凡夫。多谈因缘。以破外计之自然也。先梵志者。梵志云净裔。谓是梵天苗裔。先者古人也。即娑毗迦罗。据金七十论。谓此外道从空而生。自然四德造十万偈。为六师之元祖。故称先梵志也。投灰等者。等乎裸形拔发鞭缠棘刺牛狗等戒。五热炙身也。以娑毗迦罗尝修乳鸠之行。此一切苦行外道。皆其遗种也。真我者。即外道所执之我相。然有三种。一大小。二微细。三广大也。楞伽云。不可往与彼之与犹类也。自然者。即所谓本自天然。彼计内外诸法本末。无因无修无证。为彼不知赖耶识中俱含染净种子。所以发业润生。为舍生受生之根本。反妄计身中自有真我。常生各趣。遍满十方。而此性不灭。岂非谬乎。获犹得也。
△二决答。
佛告阿难我今如是(至)见性断灭云何见明。
此决破自然。以答其问也。故先呼当机而责之曰。我今如是上来种种分别开示。破妄识显真见。费却若干唇舌。用尽许多方便。无非以真实之道而告于汝。岂知汝犹不悟。仍然迷惑。谓为外道之自然耶。且凡言自然者。必须自体本然常住不变。可说自然。若不常住。随缘迁变。则非自然矣。设汝阿难必以周遍不动性非生灭之觉缘。为自然者。若尔汝须自先甄别。明白看此觉缘。果有一个常住不变之体否。设有则方可说为自然。且汝观此妙明之见。即汝所谓能觉能缘也。明暗色空。即汝所谓所觉所缘也。然此觉性。于四缘中。欲以何缘为自然之体乎。若以明缘。为此觉性自然之体。是以见明相时。为本自天然之体。而一定不移。则此觉性只可见明相。及至暗来。则此见性已同明去。不合更见于暗相矣。若复以空缘。为此觉性自然之体。是以见空相时。为本自天然之体。一定不移。则此觉性只可见空相。及至塞处无空。则此见性已同空相断灭。不合更见其塞处矣。如是上之空明等相。乃至下之暗明二相。此中略去塞缘。故云乃至超略之也。意谓乃至以暗为缘。为此觉性自然之体者。是以见暗相。为本自天然之体。一定不移。则此觉性只可见暗相。及至明来。则此见性已同暗去。自应断灭。不合更见明相。云何又见其明相耶。以是而观。汝之觉性。明来见明。暗来见暗。随空是空。因塞见塞。则知汝之见性随缘显现。云何惑为外道之自然。谬谓其常住周遍耶。问内教之说常住周遍。外宗亦云冥性常住神我周遍。何以异乎。答内之与外。奚啻天渊。盖佛说常住真心周遍法界者。乃明真如不变。而妙能随缘。是以不变为常住。随缘为周遍。正明一心之全体大用也。外道妄计自然。以为冥性常住神我周遍者。是以冥谛神我为能生。而万物皆所生也。则能生为常住周遍。而所生非常住周遍。是子不肖父。因果皆非。况佛所说。诸法唯心。彼且于非色非空之境。谬谓至极之理。以为万法元始。立为冥谛神我。各有体性。殊不知冥谛乃自心。半分灭尘。神我乃自心。制伏妄识。原本一心。均无自体。彼方昧之。谓冥谛为能生。因物为所生。神我为能受用。余为所受用。物我能所。各有自体。是不达一心。而心外有冥性之道。以故名其为外道也。然彼谓常住者。乃是无常中妄计常住。皆其识心周遍计度。非有实义。故不同佛说之常住周遍也。
△二超内教情(二)一转计。
阿难言必此妙见性非自然(至)是义云何合因缘性。
此转舍自然。而计因缘也。意谓既非自然。必属因缘且因缘。乃内教之正法。非外道自然之邪执也。故言我今开发悟明此之见性。乃是因缘所生之法矣。然亦有疑。何则因缘生法。不能常住不变。今谓此见及缘。元是菩提。妙净明体。不动周圆。而义似类于自然。而不合于因缘生法之性。故我此心尚犹未明。疑而不决。必须咨决询问于佛。然此见性。云何方得合乎因缘所生之性耶。
△二推破。
佛言汝言因缘吾复问汝(至)缘明缘暗同于空塞。
此推因之与缘。而并破之也。盖上文以真如随缘。破其自然。此中以真如不变。破其因缘。夫因谓亲因。缘谓助缘也。故佛告言。汝言此见是因缘生者。吾又复要审问汝矣。如汝今日因见明暗空塞。始得有此见性而现于前者。然此见性为复因明而有耶。因暗而有耶。因空而有耶。因塞而有耶。阿难若以明为生见之种子。而有其见者。是以明为能生见性之因。及其暗来明即灭矣。既因明有。还因明灭。如毛依皮生。皮既不存。则毛无所附。此则见性自应断灭。不合见暗。如何又见其暗耶。因暗亦然。乃至空塞同于明暗。例此可知。今既明暗空塞俱能见之。则此见性非仗明暗等法。以为生因。可以知矣。复次阿难汝此见性。又复于明暗空塞中。缘何而有见耶。为缘明有耶。缘暗有耶。缘空有耶。缘塞有耶。阿难若以空为生见之助缘。而有其见者。是以空为能生见性之缘。及至塞处。空则灭矣。既缘空有。应随空灭。如火缘薪发。薪既烧尽。则火亦随灭。而此见性自应断灭。不合见塞。如何又见其塞耶。缘塞亦然。乃至明暗同于空塞。亦可例知。今既明暗等相。一一见之。则此见性非假明暗等法。以为生缘。亦可明矣。所以见明又能见暗。见空又能见塞者。此正真如不变之体。以故不从因生。不随缘有也。
△三超内外情。
当知如是精觉妙明(至)虚空云何随汝执捉。
此正显觉缘之性。双超内外之情。迥出是非之境。以明觉性不变随缘。随缘不变也。故外道执自然。不解随缘之妙用。权小执因缘。不知不变之本体。是以有内外之分也。盖此不变随缘。随缘不变。乃如来一代时教。说法之纲宗。入理之要论也。故此结示之曰。应当了知。此精觉妙明之性。本来体用一如。具有随缘不变之妙。所以精体不变。故云非因非缘。以妙用随缘。故云亦非自然用。既随缘。则非不因缘。体既不变。则非不自然。以此精觉妙明之体。如太虚空。本无非于不非。原无是于非是。若依心真如门。则离一切相。是以非则一切皆非。设依心生灭门。则即一切法。以故是则一切皆是。盖前明因缘自然。属有句。此明非因缘非自然。属无句。非不因缘。非不自然。属亦有亦无句。无非不非。无是非是。属非有非无句。然此有无四句。是非四句。凡世出世间圣凡染净一切诸法。乃至一尘。皆有四句。若是则有无量四句。到得这里。俱用不着故直扫之曰。离一切相。此正拂迹入玄之的旨。然恐离相沉空。只得从死拨活。故转拂之云。即一切法。此又回途入妙之微言。故知此经乃离四句。绝百非。直指人心见性成佛之秘典也。正所谓拟之即错。动念即乖。杰出思议之表。迥超情计之途。云何汝等于此妙觉性中。措心作意。乃以世间所谓因缘自然。对待戏论。一切名相。而得分别。此精觉妙明之体耶。即如以手撮摩虚空。不唯无益。祇徒自劳之耳。虚空云何随汝执捉。虚空既不可措手。而妙明安可措心乎。此中非不自然上。应补非不因缘句。其义始完。智者请详诸世间者。即相宗所谓学者世间。非学者世间也。以自然乃外道所宗。即非学者世间戏论。因缘乃权小所宗。即学者世间戏论也。故宗镜云。因缘自然。皆是世间言论。有无真俗。悉是分别识心。若不真见其事。欲以意解情求。如持兔角弓。架龟毛箭。以无手人。拟射须弥山。徒役狂劳。终无是处。此之谓也。
△十显见离见(三)一引教致问。
阿难白佛言世尊(至)因心因眼是义云何。
此引昔教。致有今疑。而兴问也。意谓妙觉明性。不属外道之自然则可。若谓非因缘。则似乎不可。且而世尊云何常与比丘。宣说见性。具四种缘。所谓因空因明因心因眼耶。以目前不空不明。则不能有见。无心无眼。亦不能见。所以必因此等。方能成见。是因缘之义。皎然明白。今言见性。全不因此。岂今是而昔非耶。抑今昔义同。而我未达耶。此中当机所引。乃是眼识如来所显。乃是见性。故大乘眼识。九缘方生。而小乘法中。粗具四缘。缺一不可。然皆眼识得生之缘也。此心亦指小乘六识。以不达七八。故心法惟一也。殊不知世尊今乃托见精。以显见性。令由见性以证妙觉明性。而反认见性为眼识。何异目彩凤为山鸡。视和璞为顽石。可不愚哉。然法相宗中。惟说眼识四缘生识。初未曾说。四缘生妙觉明性。良以妙觉明性。非生因之所生故也。今认妙觉明性。从因缘生。可谓误之甚矣。九缘者。一空。二根。三明。四境。五作意。六种子。七分别。八染净。九根本。加等无间。则成十矣。
△二对理辩明(二)一明昔说是权。
佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。
此明昔教。乃是一时之权。非可比于今说也。故佛告阿难言。盖我昔日谈四缘生识者。无非一时权宜诱引小乘。正为外道妄计自然。故借因缘以破之。所谓以楔出楔。用毒攻毒。非同今日所说第一修证了义之教。如何以昔之眼识。而滥今之见性乎。
△二辩今说非缘。
阿难吾复问汝诸世间人(至)二俱名见云何不见。
此辩今说非同昔说之因缘也。故云阿难吾复问汝。即如世人各各自说。我能看见。是因何物而云见耶。复因何物而又云不见耶。阿难答曰。世人因日月灯光。见诸色相。故名能见。复因无日月灯光。不见众色。故名不见。此则见与不见。皆属因缘。是以当机执见性。从因缘生矣。故世尊蹑其语而诘破之曰。阿难若此见性。无此三种光明。名不见者。亦应不合见暗。如何又见暗耶。若谓虽不见明。必能见暗者。斯则但是无日月灯明。云何可说为无见耶。阿难若谓。在黑暗之时。不见光明之相。名不见者。则今在明白之时。不见黑暗之相。亦应还名为不见也。如是则见暗时无明相。见明时无暗相。是见明见暗。俱名不见矣。有是理乎。然此二相。势不并立。于中见性。未曾暂时不有。若复知此明来暗谢。暗至明消。自是明暗二相。彼自相陵相夺。非汝见性。于明暗中。暂有暂无也。如是则知在明在暗。俱名能见。云何于无明时。便谓之为不见耶。不即无也。当知世人认见在眼。不达是心。故惟许明见。不许暗见。殊不知暗中之见。原不用眼。不假空明及分别心也。是则显一暗中之见。则四缘俱破矣。此与初卷盲人睹暗。见性虽同。然破有异前。显见性是心。但破眼根能见。今显见性非明。乃破因缘能见也。
△三正显离见(二)一正显。
是故阿难汝今当知(至)因缘自然及和合相。
此正显真见。犹离于见精也。此中离缘之见。即是见精以前。一往所显。如云是心不动不灭。不失无还。非物无碍。唯真八章所显。皆此精也。故前云。此见虽非妙精明体。如第二月。今显离见之见。即前所谓妙精明体。而复遣此见精者。正除第二月而显净月也。故承上云。既知见明见暗。俱得名见。由是义故。汝今当知。既见明之时。此之见精。非是因明所有。则见暗之时。此之见精。自非因暗所有。是见空之时。此之见精。定非因空所有。而见塞之时。此之见精。亦非因塞所有。然此见精。既不因明暗空塞所有。则不属因缘明矣。故结定云。四义成就。谓即此明暗空塞四义。推之足以成就见精。不假因缘。离尘而自有也。此则结上明见精离尘不属因缘矣。盖明暗塞空。均为相分。见闻等精。俱属见分。本于自证体中。妄起见相二分。今欲显自证本体。势必遣此。设存此二。终晦本体。如于一月妄见二月。若存二月。未免是非。今除二月。唯一净月。则是非泯矣。故下复遣见精。以显真见。而告之曰。汝虽已知见精离缘。然复应知真见之性。犹离于见精也。故言见见等。盖上一见字。即妙明真心。如净月也。下一见字。即见精明元。第二月也。意谓此真见之性。照见彼见分之时。然此真见之见。非是彼见精明元见分之见。则知真见之性犹然。超越于见精明元见分之见。尚非见分之见可及。然见精带妄。已非因缘。自然和合。况此纯真之见性耶。汝等云何犹然。复说妙觉明性。是权小因缘。生法类彼外道自然之性。以及四缘生识和合之相耶。此正唯一月。真自无二月之是非矣。盖见属八识。见分真中带妄故。有同分别业二种之妄。即下文所谓影见俱眚是也。真见乃妙觉明性。属自证本体。纯真无妄。即下文所谓彼见精真性非眚者。故不名见。则知此中真见。乃是知见无见之见。斯为涅槃之真体矣。此中离见之离。乃超越之义。决不可谓分离之离也。
△二结劝。
汝等声闻狭劣无识(至)无得疲怠妙菩提路。
此结上而劝取真见也。良由汝等小乘声闻器量褊浅。局溺旧闻。故名为狭。见谛不真。得少为足。是以名劣。既狭且劣。所以无知无识。即此见精尚不能知。况能即见精。而通达于清净真心微妙实相乎。盖实相无相。即真见无见也。吾今既已训诲于汝。应当善自体会。深思惟忖。努力为之疾舍见精明元。速取妙觉明性。母得因循。悠悠忽忽。自谓疲劳。遂生懈怠。以至半途而止也。良以欲成菩提。惟此见性一路。最为要妙者也。此中真见。即是大佛顶相。无见之见。亦即首楞严三昧真体。乃所谓一门超出妙庄严路者。此也。盖此番显见。可谓登峰造顶。入海穷源。且如来上既遣除见精。而此更又䇿进者。正要当机。向悬崖撒。手于竿头进步也。
△二辩妄明真(二)一通明请许(二)一述迷请示。
阿难白佛言世尊如佛世尊(至)悲泪顶礼承受圣旨。
此述迷以请示也。意谓佛为我等。宣说因缘自然。是我已闻者也。至于和合与不和合。是我未闻者也。且闻因缘自然。尚不知此见精。云何俱非。今更闻此见精。纵能见彼四相。而不属四相。犹非真见。益令我等从迷闷中。更加迷闷。是重增其迷闷矣。然和合等相。虽未明了。犹可稍待。至于见见之迷。不可暂缓。且前来既曰。此见及缘。原是菩提。妙精明体。则此见精。即妙觉性明矣。何复又云。见见之时。见非是见耶。然见性是一。如何倏真倏妄。时抑时扬。而反覆不定之若是耶。今我迷闷愈增。良由不知其所以然也。伏愿如来广发洪慈。展大慧目。开导指示。令我等辈。心开意解。顿释迷闷之情。直获觉明之性。良以迷云叠叠则觉海难明。闷雾重重。则真心不净。倘蒙直拂迷云。顿扫闷雾。则此觉心庶可明净矣。然作白既毕。而兴悲吊泪者。痛迷情之深锢也。而顶礼承受者。仰圣旨以发明焉。
△二责滞许宣。
尔时世尊怜愍阿难(至)诸有漏者获菩提果。
此将说觉心明净。而先责迷滞也。尔时下至妙修行路。乃经家叙佛之意。怜愍未悟。而将欲开发也。陀罗尼云总持。谓总一切法。持无量义。然有一字多字无字之异。今准圭峰略疏。不取多字一字。偏取无字。即净圆觉心。今应亦取无字。即今所谓明净觉心也。而复加一大字者。正显此陀罗尼乃一法界大总相法门之体也。即向后四科七大。皆如来藏妙真如性。是矣。诸三摩者。即后二十五圣。各述圆通。咸曰入三摩地者。是然皆不出首楞严三昧也。故吴江谓。大陀罗则总持。诸三昧则遍摄。俱为总相法门。良有以焉。妙即妙心。为如来藏性。正十方佛一门超出者也。修行路者。即后耳根圆通。乃诸修行中。最简最妙之要路也。若约本经。则生信开解。立妙修之因。以至发行证入。成妙修之果。则全经皆为趋如来藏之坦途耳。然佛将演斯义而先责多闻者。正谓我今欲说离言之道。但恐汝虽强记。祇是益于多闻。愈加名言习气。而于奢摩他中微密观照之理。不能明了。是故汝今须要谛实而听。因教观心。由言契理。果能如是。吾当为汝分真别妄。开导指示。亦令未来诸有漏者。得依此奢摩他。微密观照而修。以获菩提之果也。微密者。拣非粗疏。以分别觉观。起心对境。思惟取观。是粗而非微。制身静坐。有出有入。是疏而非密。拣异于此。故言微密。此指定体即如来藏心也。然此藏心。十地见之。如隔罗縠。是以曰微。唯佛与佛乃能究竟。故称为密。是知此定既称微密。自非有出有入之定。乃自性本具之首楞严大定也。此中言未来有漏依此而修。尚获菩提。则现在无漏者。设依此修。自不待言。可以知矣。
△二别为开示(二)一辩明妄真(二)一详彰二妄(二)一直示名目(二)一总示。
阿难一切众生轮回世间(至)二者众生同分妄见。
此示见精总有二种妄见也。故佛呼当机曰。我谓见见非见者。岂无故哉。以见精中尚有二妄。不可不辩。然一切众生者。通指凡外权小也。轮回世间者。以凡夫外道。受同居世间分段轮回。权乘小圣。受方便实报变易轮回。皆由最初一念不觉。无明妄动。转此觉性。遂成业识。依于业识。幻成见相。故有二种颠倒分别妄见也。盖二种合别者。即同分别业也。俱言颠倒者。以不达相见本是一心。故凡外则认物为己。权小则迷己为物。皆为颠倒。且别业妄见。即分别烦恼。同分妄见。即俱生无明。二皆是惑。乃所谓见思尘沙无明也。当处发生者。以有惑必有业。所谓见思发有漏善恶不动诸业。尘沙发无漏偏真业。无明发亦有漏亦无漏二边业也。当业轮转者。以有业必有苦也。有见思业。同居轮转。有尘沙业。方便轮转。有无明业。实报轮转也。惑业苦三。如恶叉聚。不相暂离。又此二种见妄。由迷觉心。突然而起。但有惑现未及业招。故曰当处发生。即就惑境之中。取着造业。随业受报。次第迁流。故曰当业轮转。则此见精。有如是之妄。可不详辩。以明之哉。然所谓二见者。云何为二。一者众生别业妄见。约一人一识所独见根身器界而言也。二者众生同分妄见。约多人多识所共见根身器界而言也。然而同别虽殊。虚妄则一。所以一切众生于念念中。皆悉具此同别二种。以故枉受轮回。然终日在二妄之中。而性不变。此正见见非见。悟此则轮回息矣。问当机既疑见见非见。世尊何不直答而却广明二种见妄何耶。答若不广示妄见有见。不显真见无见。应知凡未离无明眚病者。即凡外权小。以至等觉。亦名妄见有见。唯佛一人眚病尽除。方名真见无见也。故后文云。彼见精真。故不名见。即此意也。
△二别明(二)一明别业妄见。
云何名为别业妄见(至)何况分别非灯非见。
此以喻明别业妄见也。故徴之曰。云何名为别业妄见。阿难下。至五色重叠。皆属喻。言一人者。通喻凡外权小也。此中以好目。喻如来藏性。净灯喻清净真境。乃自体中。真性真境也。赤眚喻业识妄见。总该见分。圆影喻四大妄境。通摄相分。又曰。五色重叠者。以喻凡外权小之五蕴。统摄色心诸法也。以如来藏性清净真境。本无一物。绝诸能所。如好眼净灯。本无四大五蕴色心等法也。祇因一念随缘。便成业识。而生见相。故有色心妄现。如目中有眚。则见五色毛轮也。斯正立例。以显别业妄见也。于意云何。此灯所现圆影。为是灯之色耶。为是见之色耶。此明圆影本非即灯即见。亦不离灯离见。以喻见相五蕴。虽然妄固非真。然亦不离如来藏也。阿难此之圆影。若谓即是灯上本有之色。则目中非有眚者。何不亦同见耶。喻如诸佛及大菩萨。以藏性观之。则见于见缘。并所想相。如虚空花。本无所有也。而此圆影。唯眚之观者。喻一切众生。以妄见分别相分尘境。以为心外实有。遂起因缘自然之执也。若谓此之圆影。即是见中本有之色。既此能见之性。已成所见圆影之色。则彼带眚之人。又能见圆影者。既不是见。复名为何等之物耶。此喻藏性本体不变也。意谓若此能见。既成所见相分之境。则彼凡外权小。而能见相分境者。既不是心。复名为何等之物耶。当知相分之境。虽是藏性。随缘变现。而不变之体。本来自若也。复次阿难若灯上之圆影。是离灯而别有者。则合周围上下左右傍观。如屏风幔帐之上。几案筵席之间。有个圆影。从彼出来。方为可也。此喻相分尘境。若离藏心真境而别有者。则是离形索影。弃水求波。万无是理。若此圆影。是离见而别有者。既离于见。自应不当被眼所瞩。云何眚人之目。又见其圆影耶。此喻见分妄心。若离藏性。真体而别有者。则性外有心。自非几外权小带妄之人。所缘之境。以其心不自缘其心。如眼不自见其眼也。此上徴破。以显虚妄也。是故当知。此毛轮五色。实是在灯。然且非灯自成其影。但因见之有病。而灯为此影也。此喻相分尘境元自真心现起。但独境不生。多因能缘之见分心。以故显所缘之相分境也。影见俱眚者。意显见相二分。能缘之见。所缘之影。皆真心之眚妄也。见眚非病者。正喻真心非妄。以显见见之时。见非是见之真见也。盖见相二分。均依自证而起。俱无自体。故言影见俱眚。然此自证。即如来藏证自证分。故能见眚而非病也。终不应下十六字喻。不可分别是相是见也。则是且不应分别。何况复于是中。更言非相非见耶。正显真见无是无非之义也。然此见相二分。正如第二月。胁之月非即净月之真体。亦非离月之水影。何以故。第二之观。捏所成故。喻见相二分以藏性随缘而有也。然愚者不知此捏根元。则妄生卜度。谓是真月之形耶。谓非真月之形耶。即如圆影。谓离灯耶。离见耶。非灯耶。非见耶。此喻凡外权小。于见相二分。不达一心。谓内谓外。谓心谓境。妄生种种之分别也。若在智者。既知根元。自然不说是真形非真形。与夫离灯离见。非灯非见之言。此喻诸佛菩萨自住三摩地中。则知此见及缘。元是菩提妙净明体。如虚空花。本无所有。自然不说。是真见非真见。以至离心离境。非心非境之言矣。今此圆影之见。亦复如是。诸有智者。既知目眚所成。今欲明何者是灯是见。则是尚不可言。况其分别为非灯非见耶。正喻悟此自证本体。则心之一字。尚不可得。何况更说是相是见。及非相非见者乎。此中以捏字。喻赤眚指见与见缘也。
△二明同分妄见。
云何名为同分妄见(至)本所不见亦复不闻。
此明同分妄见也。云何名同阿难。此须弥山南。有阎浮提洲。除却大海之水。而中间平原广陆。众生所居者。共有三千个洲。且正中一个大洲。自东而西。包括数量。则大国凡有二千三百。其余二千九百九十九个小洲。在诸海之中。而其洲中所有国土。或三百两百。或最小者。祇有一国二国。以至于三十国者。四十国者。五十国者。此皆置而弗论。阿难若复于此诸洲之中。所有一最小洲者。取而论之。盖何以为最小耶。以此洲中只有两国。然此二国之中。唯有一国之人。共感恶缘。则彼小洲之中。当彼一国众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。于其日月之间。乃至恶气环匝之晕。日月相薄之适。或妖气近日月。如珮如玦之形者。此皆日月之灾象也。星芒偏指。曰彗。芒气四出。曰孛。绝迹横去。曰飞。光相下注。曰流。此皆星辰之灾象也负耳者。乃阴阳之淫气。如弓之背日者。名负。如玦之抱日者。名耳。映日而晨出者。为虹。对日而暮现者。为霓。又雄曰虹。雌曰霓。是皆阴阳之灾象也。如是上来日月星辰。阴阳变幻。种种灾恶之相。但此一国众生。同业所招。故能同见此。所谓同业妄见也。若本洲中彼国本无同业。不惟不见。亦复不闻也。此中以见者。喻凡外权小不达见相五蕴色心。妄生是非。所以凡外见同居国之分段生死恶相。权小见方便实报土之变异生死恶相。虽圣凡有异。然均一恶相国也。不见者。乃喻诸佛及大菩萨自住三摩地中。见与见缘。如虚空华。本无所有。唯一清净。如不见国也。故论引春秋传云。鲁哀公六年。楚有云。如赤乌。夹日以飞三日。楚子使问诸周太史。太史曰。其当王身乎。杜预注曰。日为人君。妖气守之。故以为王身。云在楚上。惟楚见之。故祸不及他国。又鲁昭公二十六年。冬十一月。齐有彗星。齐侯使禳之。晏子曰。无益也。只取诬焉。天道不陷。不贰其命。若之何禳。且天道之彗也。以除秽也。君无秽也。又何禳焉。若德之秽。禳之何损。杜预注曰。出齐之分野。不书鲁故。鲁不见此一洲两国。同洲异睹之明证也。
△二进退合明(二)一总示。
阿难吾今为汝以此二事进退合明。
此总示同别二见。以法喻进退而合明也。二事者即同别二见之法喻也。进退合明者。即初举别业之喻。例同分之法。退同合别。以明一人之妄见为别。次举同分之喻。例别业之法。进别合同。以明多人之妄见为同也。良以别业妄见。人所易知。以不眚者多也。同分妄见。人实难明。因共见者众也。佛欲引同分之难明。悉如别业之易知。是以一退一进。以法喻比例而合明也。令知同别皆妄。以显见见恒真也。
△二别明(二)一举别例同退同合别。
阿难知彼众生别业妄见(至)性非眚者故不名见。
此举目眚一人之别业。以例阿难一人之同分。遂退同合别。以明阿难一人之妄见为别。而更深显见见非见之旨也。此中应分三释。自初至终。无见咎。是进一人之别业也。次例汝至觉闻知见。是例阿难之同分。退以合明也。后是故至故不名见。是明一人妄见为别也。阿难如彼眚目之众生夜瞩。于灯光之中。有现出的。极圆影子。然此影子。虽有相现。非是实有。但似目前之境而已。亦终是彼见有病者。目中生眚。所以成也。然而此眚即是见病。自生劳相。故见圆影。则此圆影皆因见病而有。实非灯色之所造也。然彼人能见此眚影者。终非有眚病之咎也。良以眚不自见其眚。影不自知其影。而能见其眚影者。乃所谓见见之真见耳。虽长在眚影之间。其实终无妄见之咎也。此正进别业下。即例同退合。意谓。吾今以喻合法。即此例同大地众生。及汝今日。莫不用目以即用也。若夫近而观者。远而见者。其高高之山。滔滔之河。以至国土之器界。及众生之根身。皆是汝与一切众生。自无始来。此见病之所成也。此中以目观见。即例同一切众生见分。国土众生。皆例同一切众生相分。无始见病。乃例同一切众生无明业识。由彼一切众生自迷心海。一念妄动。而为无明。转成业识。遂生见相。所以见如眚翳。相如灯轮。从此浩劫。以妄为真。迷真认妄。莫辩其患。故此指曰。见病所成。此正退合上文终彼见者目眚所成也。夫见与见缘。此之二分。均依自证而起。由依他起。则亦非实。故名曰似。此又退合。虽现似现也。然此见相二分。原非外境。即是吾人自己本觉妙明真见之体。由因不觉。一念忽动。二分俄兴。遂成能缘所缘之妄。故此二分。皆为真见所缘之眚也。此复退合。眚即见劳。非色所造也。由是义故。所以本觉体中。所起之见与见缘。即名为眚。然而本觉明心。能觉此见与见缘者。终非眚也。此更退合然见眚者终无见咎也。夫此真觉既能觉。其所觉之眚者。则此真觉。断非堕在眚中明矣。此实所谓见见之时。见非是见之见。云何复名为觉闻知见之见耶。此正举别例同。退同合别也。下皆正明别妄。是故当知。汝今观见我相及汝自身。并诸情与无情。一切世间。以至三界十二类生。此之见精。皆即真见体上之眚也。非是见此眚者之真见也。盖彼真见。乃是真而不混于妄。精而不杂于眚。故其为性。元非带眚之见。可以比者。故不可得而名之。而强名为见也。以故曰见见非见者。此也。正显真见非见之故耳。
△二举同例别进别明同。
阿难如彼众生同分妄见(至)和合妄生和合妄死。
此举灾象一国之同分。以例赤眚。一人之别业。即进别合同。以明多人之妄见为同。而更深明见妄之患也。此中亦分三释。初自阿难至同分妄见。是举多人之同分也。次例彼至别业一人。是例一人之别业。进以合明也。后例阎至和合妄死。是明多人妄见为同也。阿难如彼一国众生。共业所招。同感恶象。以致有斯同分妄见者。此正举同分。下即例别进合。意谓吾今以喻合法。以例别业一人。何谓以彼一国灾象。乃同见业中瘴恶所起。例彼一人灯轮。乃别业目中。赤眚所成。既然如此。即须进此一病目人之圆影。可以合同彼一国之灾象矣。盖进此一人所见之圆影者。乃因病目眚中幻妄所生也。即进合彼众人同见之不祥者。乃是见业之中。瘴恶所起也。此正举同例别。进别明同耳。下明同妄。是故当知。此之二见。同别虽殊。然而俱是无始颠倒分别见妄所生。不惟此也。设或廓充。以比例者。则南阎浮提三千洲中所有国土。亦同见妄所生。南洲诸国既尔。则其余三洲诸国亦然。一日月所统。四大部洲既尔。则释迦化境。百亿日月。百亿须弥。三千大千之娑婆亦然。娑婆既尔。则十方诸佛所有之国。及诸众生亦然。以是而推。则尽大地。遍法界。莫非同一见妄而生也。良以见妄原依真性而起。因有漏迷无漏而成。故言同是觉湛明性。无漏妙心。祗为一念不觉。真心随缘。黏湛发妄。遂于一体。顿成二分。故有见等六根。色等六尘。以致相见之殊。是皆虚而非实。妄而非真。遂为真见之病。而成见与见缘者也。既有此妄。则于因缘和合之时。虚妄见其有生。而于因缘不和合时。虚妄见其有死。以故计生计死者。皆由同别二妄见也。
△二显示本真。
若能远离诸和合缘(至)清净本心本觉常住。
此因上文二妄既明。兹则正显本真也。以同别二见既是全真起妄。而又在妄恒真。则知今欲返妄归真。别无他术。祗须远离诸和合之因缘。以发润二种无明因。境界为缘。和合而起。乃六粗后四。为分段生死因。及不和合之自然。以根本无明。背清净觉。突然而起。乃二粗三细。为变异生死之因。盖六粗后四。即凡小之生因。二粗三细。为权乘之灭因。既离二因。即除二死。方得圆满无上菩提。由其远生因则不生。离灭因则不灭。所以虽生而性未尝生。虽灭而性未尝灭。故言不生不灭之性也。然而此性乃清而不浊。净而无染。即是吾人本有真心。亦即本觉真实常住不变之体性也。本心约用言。本觉约体说。此明真见全体大用。即见见非见之体用也。意谓。此之真见。非但不属明暗空塞相分之因缘自然。亦复不属见闻觉知等见分之妄见。故我前云。见见非见见犹离见者。良以此也。兹中远离之离。正应前文离见之离也。
△二通破疑执(二)一蹑前悟与未悟。
阿难汝虽先悟本觉妙明(至)非和合生及不和合。
此蹑前起后也。因前当机原问。因缘自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。更闻见见。重增迷闷。所以世尊先为发明见见之故。以解迷闷。虽因缘自然前已破除。似可悟矣。然和合相及不和合。尚未开示。未免有疑。故破二妄始毕。不待更问。即呼名而告之曰。阿难此本觉妙明。非因非缘。亦非自然之性。乃我前来已说汝所先悟者也。可无再赘。而犹未明觉性元本非和非合非不和合。此汝实未悟者也。吾岂吝此。而不为汝开示哉。此言觉性非和非合非不和合者。若谓觉性定属和合。则不能离一切法。是同诸幻法。执有执无。永成凡夫小乘之生灭矣。若谓觉性定不和合。则不能即一切法。是弃诸幻法于觉性之外。永成自然之外道矣。故此正明非和合及非不和合之义也。
△二正破和合非合(二)一先破和合(二)一牒疑。
阿难吾今复以前尘问汝(至)证菩提心和合起者。
此牒其疑计也。因前当机谬谓四缘和合生心。故此牒而问之曰。阿难吾今复以前来明暗塞空之四尘。以问于汝。然汝至今。犹以一切凡夫。同居权乘小圣方便实报之世间。妄想谬谓。此之见精。必待前尘和合而起。以为是因诸缘所生之性耶。而且仍自疑而不信。惑而不了。将谓此证菩提之妙觉明心。亦由和合而生起者耶。
△二正破(二)一破和。
则汝今者妙净见精(至)及诸群塞亦复如是。
此正破和。以显非和也。意谓。和者如水土之相和也。则汝今者妙净见精。既对明暗通塞。而当与何法而和耶。若谓此之见精。与明和者。且汝开眼见明。适当明相现前之时。此之明相。乃从何处。杂和汝之见精耶。且此见精。与彼明相。未杂和时。虽非历历可指。然亦可以辩别。盖和者见精如水。明相如土。若水土相和。则水失其清。土失其碍。而相和为泥相矣。今见性与明相。两相杂和。则见失其见。明失其明。而杂和之状。复何形像耶。且凡物之杂和者。必先异而后即也。若谓明相现前。非是见者。则明异于见。见异于明。各居一方。自不相知。不应有见。云何又能见其明耶。若谓明相现前。即是见者。则明既即见。见既即明。然明不自知其明。犹见不自见其见。云何见又见其见耶。是则异即皆非。又何由而成和乎。设曰见虽入明中。见未尝失。而与明相一样圆满。明虽入见中。明未尝失。而与见精一样圆满。若然是此见精。必定圆满。则无地非见。何处容明。而说与明和耶。若明相圆满。则无地非明。何处容见。自不合说明与见和矣。若谓见必是见。明必是明。各各相异。今若杂和。则彼见精而失见精之名。明相亦失明相之字。是知明相见精。一成杂和。则见不得复名为见。明不得复字为明。正如水土相和。则水不得更名为水。土不得更字为土。其义亦然。今仍曰见精和明者。诚非实义矣。不惟见精不和与明。即彼暗相与通。及诸群塞。亦复如是。均可例知而非和也。
△二破合。
复次阿难又汝今者(至)及诸群塞亦复如是。
此正破合。以显非合也。然合者如盖合函。不相乖离之谓也。复次阿难。又汝今者。此无是无非之妙见。非真非妄之净精。在于明暗通塞之内。而与何法而合之耶。若此见精与明合者。既与明合。至于暗时。明相已灭。此见亦随明灭。即应不与诸暗相合。云何暗来又能见暗耶。若谓虽则见暗。然于此时。实不与暗相合者。既然见时不合。则必合时不见。前言与明合者。应非见明。既不见明。云何谓此见精与明相合。且了然知其是明。而不是暗耶。今既能见明。复能见暗。则非盖之与函不相乖离之义矣。然且此见不与明合。是则明合之义又不成矣。不唯明相。即彼暗相。及诸通塞。亦复如是。均可例知而非合也。
△二破非和合(二)一转计。
阿难白佛言世尊如我思惟(至)及心念虑非和合耶。
此当机因破和合。遂转计为非和合也。以和合不成。即计非和合。乃愚者必然之计耳。此正转计见见非见之性。迥离见相二分之外。意谓。如我思惟。此之妙明真见。觉性元体。而复与彼诸相分境所缘之尘。及见分心。能缘念虑。既然不是和合之义。然则当是非和合之义耶。此如闻说真月。非是二月。遂计二月之外别有一真月也。斯成离波觅水之见矣。
△二斥破(二)一破非和。
佛言汝今又言觉非和合(至)及诸群塞亦复如是。
此正破非和。以显非不和也。非和者。两物相异之谓耳。佛言。汝至今日。又言。此妙明真见。觉元本体。谓之为非和合耶。若然吾今复要问汝矣。且此妙见真精。汝谓为非和合者。且今于明暗通塞四法之中。而不与何法相和耶。既谓非和。则体性互异。各不相入。如砖石并砌。二体互异。各不相入。方谓非和。然而中间必有边畔也。若此见精果尔非与明和。则此见精与夫明相。自必各有边涯际畔。汝且于此二者之中。谛实而观。看到何处是明之边涯。何处是见之际畔。又看在见以何者为畔。在明又以何者为畔耶。阿难设若明相边际之中。必然定无见精之际畔者。则明与见。各有疆界。自不相及矣。然既各不相及。则是见精自与明相。尚然不知其所在处。复对何者以分其界限耶。故云畔云何成。而畔义既不可分。则非和之义亦不成矣。不惟明相不可以分。即彼暗相以及通塞。亦复如是。均可例知。非不和也。畔乃田间之埂。犹言界限也。
△二破非合。
又妙见精非和合者(至)及诸群塞亦复如是。
此正破非合。以显非不合也。言不合者。两不相合之谓耳。又此妙明见精。汝谓为非和合者。且此妙明见精。于明暗通塞四法之中。而不与何法相合耶。然非合即离。如函圆盖方。两不相合。方名非合。若谓见精非与明合。则此见精与夫明相。正如牛之二角。两相乖张。又如以耳听。明了不相对。既不相对。则此见精。且犹不知明相所在之处。云何可以甄明分别其合与不合之义耶。既不可甄明分别。则非合之义又不成矣。不唯明相不可甄别。即其暗相及诸通塞亦复如是。均可例知。非不合也。相触犹相对也。此上和合非合。乃属超情章中余义。故无结尾之文。设必欲结之。可准前云。当知如是精觉妙明。非和合非不和合。乃至虚空云何随汝执捉可也。须知显见至此。可谓至极无加。向后呼为如来藏性者。以去带妄之名。更不再目为见精矣。以上就见显真竟。
△二会科明性(二)一总标即妄即真。
阿难汝犹未明一切浮尘(至)迷悟生死了无所得。
此总标四科。以明即妄即真之大意也。即前所谓将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路者。从此始也。此因上来唯就眼根显真见之性。非因非缘。亦非自然。以至和合非和合。虽亦略会。之曰见与见缘。元是菩提妙精明体。此则但明眼中。能缘之见。及所缘之尘。会而归真。至此佛恐当机祇知向见性上识取如来藏性。而不知世出世间一切染净诸法。无非如来藏性。故此融会四科。遍历七大。欲令当机了得法法头头。无一根。无一尘。无一识。无一大。不是如来藏性也。故承上云。阿难汝虽知此见性同别二种之相妄。十番显示之性真。即如来藏性无可疑矣。然犹未明一切世间所有虚浮不实之身根。翳障真心之尘境。此则内而根身。外而器界。众多不一。故言诸幻化相。意谓。诸相虽多。若论幻化。则其一也。以是假托虚伪。徒立空名。故称为幻。无而忽有。毕竟非真。名之为化。正如阳焰空花。干成梦境。所谓野马尘埃虚妄之相也。然此根身器界。幻化诸相。本无所依。但是迷真。忽然而起。则来无所来。故云当处出生。生即无生。本自寂灭。则去无所去。故云随处灭尽。斯正楞伽云。一切法不生。我说刹那义。初生即有灭。不为愚者说。又中论云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。盖彼之无生。即此之灭尽也。然此诸法皆是幻而非真。妄而不实。但徒称为相耳。此上皆明相妄。即本经云。观相元妄。无可指陈也。下则正显性真。以其诸法无性。由依真起。故其为性。皆以妙觉明性。而为其体也。即本经云。观性元真。唯妙觉明也。如是者。指法之词。逆指上来相妄性真之义。乃至者。超略之语。意谓。诸法名数。不能尽言。但取平日所谈诸世间法。略说四科。故云乃至。所谓色受想行识之五阴。眼耳鼻舌身意之六入。六根六尘之十二处。以至根尘识之十八界。如是四科。人皆知其因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。此之四句。今唯详明色阴。余可例知。如五根六尘成十一色法。谓之色阴。须于前世。对此诸法。取着熏种。纳于赖耶识中。所谓因也。至于中有自求父母之时。即父母为境。引发憎爱。所谓缘也。而至暖息识三结而成胎。所谓和合也。此则因缘和合。由是在胎而结五根。出胎而触六尘。名之为生。若究此生。正属幻妄。故曰虚妄有生。然此因缘。本是生灭之法。随前业力。而为修短之限。限尽自当分散。此则因缘别离。由是五根六尘一时俱失。名之为灭。若究此灭。亦是幻妄。故曰虚妄名灭。殊不能知灭从何去。生自何来。又岂能知此生是幻。此灭元妄。若生若灭。皆为幻妄本无实性耶。而所以能现乎。此者则本如来藏性也。盖藏者。隐覆之义。以众生心中隐覆如来。故言如来藏也。即起信之一心也。以一心有二门。一心真如门。二心生灭门。众生顺生死流。故生灭全显。而真如全隐。然生灭无体。而其体全是真如。故佛明此生灭去来。即众生本具之如来藏也。故其为体。随生死而不变不迁。名为常住。然其为用。处迷途而无障无昏。名曰妙明。以本体不动。而妙用周圆也。所以体用一如。则妙万物。而至神性。一切而不异。故言妙真如性。若汝阿难果能亲证此理。设于妙性真常之中。欲更求于去来迷悟生死之事。则亦是幻妄称相。了无真实之可得矣。悟且尚无。何有与迷。况迷悟俱不可得。又何容因缘和合生灭去来于其间哉。
△二别明即妄即真(四)一会五阴即性(二)一总徴。
阿难云何五阴本如来藏妙真如性。
此总徴起。释成五阴。虽幻妄称相。而其性本真也。梵语塞犍陀。此翻为蕴。古翻为阴。蕴以集聚为义。阴乃盖覆之称。合而言之。谓积聚有为。盖覆真性也。五者。谓色受想行识也。盖前佛云。如是乃至云云。以至本如来藏妙真如性。意谓。我所说此等之法。幻妄皆真者。岂无故而然耶。故此一一徴释。以明之也。是以先明阴法言。云何世间之生灭五阴。乃是幻妄称相。我亦说彼为如来藏妙真如性者何耶。故下设喻以明之。
△二别释(五)一色阴即性。
阿难譬如有人以清净目(至)本非因缘非自然性。
此合根尘十一。为一色阴。喻明即如来藏性也。故曰。譬如世间。有此一人。本是好眼。所谓清而无翳。净而无华之目。而观乎晴霁光明之虚空。是则晴虚迥然。别无所有也。其人无故定睛不动。瞪睁其眼。直视虚空。以至发劳。则见于虚空之中。倏有狂华乱起。上下缤纷。且复更有一切飞蝇垂发黑月金星狂乱非华等相之类。盖此色阴之法。应当了知。亦复如彼瞪目。见空华等者。是也。此中譬如有人。此人字。若准本经。前后发明。正喻后文性觉妙明本觉明妙之体也。清净目喻体具正智。晴明空喻体具真理。乃寂而常照。照而常寂之正智真理也。迥无所有。喻理智一如。无法可得。其人无故。不动目睛。喻性觉必明。妄为明觉。则此真心。随缘妄动。而成藏识也。瞪以发劳。喻因明立所。此则依藏识而有见相二分也。则于虚空。喻无同异中也。别见狂华。喻炽然成异也。然此二句。上之虚空。喻藏性本无色心诸法也。下之别见喻见分。狂华喻相分。即前所谓见与见缘也。复有一切狂乱非相。总喻妄心妄境。即吾人内而妄想之心。外而根身之境。即前所谓并所想相也。亦复如是者。正应前之如虚空花本无所有也。此上皆喻从真起妄。下文若空来者等。乃辩妄不实。至是故下。是了妄即真也。后悉仿此。意谓。如是狂华。阿难若是从空而来者。既是从虚空。而钻出来者。亦应还从虚空。而钻入去也。若此华相。既有钻出钻入。则此虚空亦有内外。既有内外。则是实法。即非虚空。果然虚空若有实体。则非虚空。既实非虚。自不容其狂华之相。于中有钻出之生起。有钻入之灭去矣。正如汝阿难之身中。又岂容更有一个阿难。于中钻出生起。钻入灭去耶。此则华不从空来。明矣。若谓此华不从空来。是瞪目而出者。既从目出。至于还时。亦应从目而入。此纵许其有出有入。亦不斥破。然而即此华之为性也。若果从目而出。则此狂华属眼所生。受眼气分。如子必似母。是故当合亦有能见之性。若有见者出去。既能为华。于虚空旋归。自合见能生之眼目。若谓是无见而徒能遮障者则出去。既能障翳其空旋归。自当障翳于眼。又若此华果从目出。则华已出。目当见华时。目应无翳。既然无翳。则便可称清明眼矣。云何必见晴空无华。方号为清明眼耶。是则计从目出者。又不然矣。此上辩妄无实。以华非空来者。喻非无因之自然而生也。非从目出者。喻非因缘和合而有也。以明色阴之幻妄称相。非如如正理。亦非不动真智。但一念妄动而现起也。故结了妄即真云。由是非空来。非目出之。故足知色阴。乃是本无自体之虚。循业伪现之妄。以不自目出。则非因缘。不自空来。则非自然。若尔则是何物而现之耶。是知生即无生。乃非和合之因缘。无生而生。非不和合之自然。以本即是如来藏妙真如性也。
△二受阴即性。
阿难譬如有人手足晏安(至)本非因缘非自然性。
此下开一心法为四阴。而此正明受阴。即如来藏性也。受者。领纳为义。谓对违顺俱非之境。而生苦乐舍之三受也。若分而言之。为前五识。合而言之。总为受阴。然必以前五根。对前五尘。发起前五识。能领纳违顺。离合之境。方为受阴。然不同色阴计内外。此但计实有。今此亦以二处无从。显其虚而非实也。阿难何谓受阴。譬如有人。手足四支。晏然而安静。五体百骸。调和而适悦。恍忽浑如。忘其有生。且尚不觉其有身。而安知其有受耶。以其双舍违顺之性故也。然其人也无缘无故。以二手之掌。于彼虚空。互相摩擦。则于二手之中。虚妄生起。或涩或滑。若冷若热之诸相也。然此受阴。汝当应知。亦复如彼摩空生相者。是也。此人喻藏性。晏安调适。喻不动本体。无故摩空。喻一念妄动。二执俱生。障蔽真空。妄生诸受。故如涩滑冷暖也。以涩喻三途苦受。滑喻人天乐受。冷喻二乘枯受。热喻权乘荣受也。此上皆明从真起妄。下即辩妄无实。故言阿难是诸冷暖涩滑之幻触。不是从虚空里出来。亦不是从手掌内钻出。此正双开二途。以显受阴虚妄是为如是。阿难若谓此诸幻触。从空来者。既能触汝之掌。何不触汝之身乎。且虚空原无分别。亦无选择。不应虚空亦有分别。亦会选择。不去触身。而独来触掌。有此理耶。此则不从空来。明矣。若谓此触是从掌而出者。则孤掌亦可以出。应不待合。然未合时。何无冷热诸相。必待合摩而后出耶。又且既从掌出。而此掌合时。则掌知其触出。于此掌离时。则掌亦应知其触入。掌既知入。知连掌之臂腕骨髓之中。应亦知其此触入时踪迹也。何故不知。若必谬谓。臂腕骨髓之中。实有能觉之心。知其出。而又知其入者。则是自有一物。在身中往来。而自触矣。何必更待掌合。而知其出。方始要此而名为触耶。是则不从掌出。明矣。上乃辩妄无实。下明了妄即真也。是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。亦如前释。
△三想阴即性。
阿难譬如有人谈说酢梅(至)本非因缘非自然性。
此喻明想阴。即如来藏性也。盖想以思想为义。即第六意识。与六尘相应。而成六想。和合积聚。故名想阴。六想者。谓意识着色想色。着声想声。乃至着法想法也。又分别缘虑取像。曰想。皆第六识。亦名融通妄想。故曰阿难何谓想阴。譬如有人。偶尔闻他谈说酢梅之酸味。则其口中便有水出。忽然自思。蹋彼悬崖。则足之心便生酸涩。然此想阴。汝应当知。亦复如彼闻醋梅而口水。思蹋崖而足酸者。是也。此喻一念妄动。而想阴生焉。阿难如是酢梅之说。所引之水。不从梅酢而生。亦非口入而出也。此正双开二途。以明想妄非实也。若谓此水是从梅醋生者。则梅醋应自谈自出。何待人有是说而后口中水出耶。然梅醋既无谈说。则此水必不从梅醋生。明矣。若谓此水是从口入而出者。则闻醋梅者。应合是口。何须更待耳闻醋梅之说。而后口中水出耶。口既未闻是说。则此水必不从口入出者。明矣。若独耳闻是说。故有水者。则此水何不从耳中流出。而转从口中流出者。何耶。以至想蹋悬崖。则于醋梅之说。互相比类而可知也。若曰此之酸涩。不从崖生。不从足入。若崖生者。崖合自想。何待人想。若因足入。足应自想。何待心想。若独心想此酸涩者。何不生于心中。而转生于足中耶。若知此水与彼酸涩二处皆无。则幻妄称相。明矣。此上辩妄无实。下乃了妄即真。是故当知。想阴虚妄。非因缘。非自然。乃如来藏性也。亦例色释可知。
△四行阴即性。
阿难譬如㬥流波浪相续(至)本非因缘非自然性。
此喻明行阴。即如来藏性也。盖行以迁流为义。即是遍行心所之思。以能躯役自心。造善不善等故。即是业行。而于百法之中。摄法最多。故言色摄十一全。受想各当一。七十三行蕴。八王识蕴收。无为无积聚。不向蕴门摄者。是也。虽八识皆有迁流。而末那迁流最胜。以念念不断故。虽八识俱有思。而末那思为最胜。以思量为性故。此阴则当属第七识也。阿难何谓行阴。譬如㬥流之水。千波万浪。昼夜相续。然而前际之波。及后际之浪。各不相逾。互不相越。此明前不待后。后不及前。日夜滔滔。无有间歇。行阴当知亦若㬥流之水者。是也。喻真心妄动。成藏识心海。复为境风鼓动。而成末那。则有微细流注。生住异灭。念念不停。其行阴之状如之。此上正明从真起妄。下即辩妄无实。阿难如是㬥流之性。不是因空而生。亦不因水而有。然亦非是水之本性。此则不即空水矣。亦非离空离水之外有此㬥流。是则不离空水矣。此以空喻真如。水喻藏性。以明行阴不即真如藏性。不离真如藏性也。如是阿难。若谓此之㬥流。是因空而生者。则十方无尽之虚空。应成无尽之㬥流。而世界自然。俱受其飘流而沦溺矣。然此虚空无尽。㬥流有尽。则知非因空生。明矣。此喻真如藏性。常住不动。寂然无尽。以明行阴念念迁变。炽然有尽也。若谓此之㬥流。是因水而有者。则此流性。应非水性。何故以水性为能有之相。流性为所有之相。今应二相显然。明白现在。方可说得因水而有。当如因树有果。而现见能有之树。及所有之果。判然可辩。方是因树而有也。设若以此㬥流之性。谓即是水之性者。是水既以浊流为性。则于澄清之时。自应非水之自性矣。此喻行阴因藏性。随缘现起。非定有一性。亦非定有二性也。若谓此流性。离空离水之外。而另有者。然则虚空原无内外也。且离水之外。亦无㬥流之性也。此又非离于空水矣。此喻离真如藏性之外。别无行阴之可得矣。若知㬥流非生于空水。亦不离于空水。则妄本无因。皆幻妄称相耳。此上辩妄无实。下即了妄即性。故言。是故当知。非因缘。非自然。本即是如来藏性也。亦例色释可知。
△五识阴即性。
阿难譬如有人取频伽瓶(至)本非因缘非自然性。
此喻明识阴。即如来藏性也。盖识以了别为义。虽诸识皆能了别。而此识则通收八海七浪。故称藏识。即受熏持种。舍生趣生。去后来先之主人公也。盖为真如有随缘不变二义。以真如随缘。即为成事无明。而无明体空。即为不变真如。所以非一非异而成此藏识者也。固知识阴属第八识矣。阿难何谓识阴。譬如有人取个频伽鸟形之瓶。塞其两孔。于中盛满虚空。而且擎之千里远行。用此虚空。馈饷他国。盖此识阴当知亦如擎空饷远者。是也。此中人喻善恶业力。瓶喻无明根身。空喻此无明根身之中有不变真如。此总喻真妄和合而成藏识也。塞其两孔者。以真如未随缘时。则具根本后得二智。既随缘成识。即闭塞二智。而转成二障矣。满中擎空千里远行者。此喻业牵识走。轮回三界。于六道四生。无处不往也。用饷他国者。喻舍前阴而趣后阴也。盖识阴之相如之。此上明从真起妄。下即辩妄无实。此下所辩。不言人瓶。但言瓶中之空。非彼方来。非此方入者。此正双开二途。正喻此识之性无去无来之相也。正如上来瓶内之空。阿难若谓此空是从彼方来者。则本瓶中既贮空去。则于彼方。置本瓶之地。应当少此一瓶虚空。如何彼方又不少虚空耶。若然则非彼方持来。明矣。若谓瓶中之空。是此方入者。既然有入则必有出。即今开孔倒瓶。应见空出。今既开孔倒瓶。又不见空出。则又定非此方入者明矣。此瓶中之空。无去无来之相。正喻真如不动本体。虽然随缘。在业识根身之中。曾无生灭去来之可得也。然此瓶中小而有限之空。与瓶外大而无尽之空。本无有二。曾无隔碍。亦无欠余。但能猛力碎却此瓶。则浑然是一广大无尽虚空矣。即如一切众生。断除无明业力。识破有为根身。则于十方诸佛所证真空妙理。敌体相对。无二无别。又何有生佛之差殊哉。若知瓶内之空曾无去来。则瓶外之空亦无欠余。则知真性本无生灭去来矣。而有生灭去来者。乃是无明业力。妄认根身等法。故有和合妄生。和合妄死耳。即此当知。此之识阴。本无生灭去来。而有生灭去来者。不过幻妄称相。其性本是非因缘。非自然。乃如来藏妙真如性也。然在吾人日用之间。一举一动。但生一念。即落五阴。如障隔真性。即是色阴。领纳在心。即是受阴。心缘此理。即是想阴。相续不断。即是行阴。历历分明。即是识阴。此五阴者。举体即是一念。此一念者。举体即是五阴。若依微密观照。照见五阴相空。则聚沫之色即虚。水泡之受何有。阳焰之想非实。芭蕉之行唯空。幻妄之识无住。若然则究竟坚固之体。不离当处矣。
大佛顶首楞严经宝镜疏卷第二