(□□□□□□□□固宝积首事笔削，中夏迁居郡西，妙果终其草藁，简异旧说，故云新记。)
永嘉沙门释从义撰
释序品初
初、释总题为二。初、所记题目。言文句者，文句记云：文谓文字，一部始终。(始自序品，终乎赞佛。)故云文即是字，为二所依。(故成唯识论第二卷云也。百法钞云：文者，文身。文无自性，依字假立。若无改转之义，斯乃但名为字。若一字已上，有所改转，诠得差别，即名为句。即由此诠自性差别之时，望于名句，能为所依，故名为文。文体虽即是字，要与二为所依，有改转义，方号为文。若不与二为所依，又无改转之义，但名为字耳。)句谓句逗，义通长短。(长句、短句。)故云名诠自性，句诠差别。(故云亦指成唯识论。百法钞云：名诠自性者，谓诸法自性也。即一切有为、无为，有漏、无漏，色、心、假、实，局附自体，皆名自性。诠此自性，号之为名。即不局一字、二字，但有诠自性者，总说为名。若一字成名，如言眼、耳、鼻、舌，地、水、火、风等。若二字成名，如云胜解、精进等。若三字成名，如云毗耶离等。句诠差别者，即诸法自体之上，有不同之义，名为差别，亦通有漏等。即二字已上，但诠差别者，皆名为句。且二字句诠差别者，如云佛眼。若但云眼，即唯诠眼自性。今既于眼上加佛字，即是诠眼之差别矣。若云有漏眼，即三字成句，诠差别也。□显扬圣教□□□□□□□□□目种种事，令世共知故。又能令意作种种□□由□□□传述故。问：句者何义？答：摄受于名，究竟显了，不现见义故。问：文者何义？答：显发名句，以为义也。)此亦不论色行等体。(百法论等，明声是色蕴，名句文三，是心不相应行蕴所收。然今题目，但谓之文句，故亦不论色行等体也。)今但以句而分其文，云文句。(以长短之句，而分一部始终之文，是故题云文句耳。)古之章疏，或单题疏，或单题章。章谓章藻，(文藻。)亦云章段。分段解释，成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又疏音，即疏通、疏条、疏镂也。(疏通经旨，不出五重大义，故解十六观经。谓之疏者，由此故也。)今并不云，意如上说。(即但以句而分其文，故云文句。何者？以由释题，大义委故。至经文，但粗分章段，题云文句，良由于此。是知玄义与夫文句，部［被］元分，不可参滥。若不尔者，岂可分文复陈大义，谈玄说观，却事消文？故云若相带以说，则彼此无归也。又若取其相成而说，是则玄义及以文句不可条然。诸文中亦指文句名为疏者，即此意也。故净名、涅槃既别行玄义，至于分文，又名为疏，良由于此。故云故但分文句，则大理不彰；唯谈玄旨，则迷于起尽。以由释题不可率尔，题下别释，理非容易。故知全迷玄文大旨，而欲以文句消经；［因蔽］理观深微，而但以事相释义。言弘斯曲者远矣。今且从于部帙元分，故解文句不可参滥。玄义疏通经文大旨，何者？以由文句消释经文。凡至大义，并指玄文名体宗用，三一总别，寄行约教故也。孤山四明不晓斯旨，乃云文句释经，大义非少，而言文句者，盖大师之谦辞耳。今问：五重释题，既大义委悉，而三分消文，何谦辞之有乎？是知四明定别题三字，谓单法将□□□字非谦辞，并皆讹错，世人共迷，望声传习［非］哉)。
次能说师号。天台即所住之山，智者乃隋帝立号，大师是后人所称，盖有大德行，为众所师焉，即王公大人之模范也。说者，悦也，悦所怀也。以灵岳亲承，大苏妙悟，解斯经之大旨，既备于玄义，分经文之句逗，乃在于此中，故是悦所怀而宣说也。而门弟子顶禅师，记诸善言，笔录成文，分为三卷，留赠后贤，共期无量甚深法性，微妙寂灭耳。
次释别文为二：初总指此部品数。此者，指定之辞也。即指定谶师所译，一部四卷，有一十八品也。(沮渠氏，字蒙逊。据北凉姑臧郡时，中天竺国三藏法师昙无罗谶，或云昙摩谶，凉云法丰。六岁出家，日诵万言。初学小乘五明诸论，后遇白头禅师，教以大乘，十日交诤，方悟大旨。遂专大乘，明解咒术，所向皆验，西城呼为大神咒师。来至北凉，译金光明经等。译者，传言也，又易也，变易梵语为华言也。周礼有象胥，传四方之言。东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。说者谓溪世多事北方，又恐佛教初从北天竺来，故使传言翻经，谓之译也。)既指谶师所译品数，则简诸师所翻之本。何者？此经前后，多译不同。初谶师译；次用朝优婆国耶舍崛多，此云称藏，译五卷，更广寿量大辨陀罗尼，成二十品；次梁朝西天竺优禅尼国波罗末陀，此云真谛，译七卷，题云金光明帝王增三身分别品、业障灭品、陀罗尼最净地品、依空满愿品，足前十八品，成二十二品，仍出疏十三卷。次隋朝北天竺揵达国阇那崛多，此云至德，又云佛德，译嘱累品、银主陀罗尼品，足前七卷二十二品，成八卷二十四品。次唐朝义净译十卷，题云金光明最胜王，有三十一品：初序，次寿量，三分别三身，四忏悔，五灭业障，六最净地陀罗尼，七莲华喻赞，八金胜陀罗尼，九重显空性，十依空满愿，十一四天王观察人天，十二四天王护国，十三无染着陀罗尼，十四如意宝珠，十五大辨财天女，十六大吉祥天女，十七大吉祥天女增长财物，十八坚牢地神，十九僧慎尔耶药叉大将，二十正论，二十一善生王，二十二诸天药义护持，二十三授记，二十四除病，二十五长者子流水，二十六舍身，二十七十方菩萨赞叹，二十八妙幢菩萨赞叹，二十九菩提树神赞叹，三十大辨财天女赞叹，三十一付嘱。故嘱累一品，前三师所翻则无，后两师所译则有。孤山云后人妄为嘱累，四明云诸师翻译皆无嘱累者，盖搜寻之不广，致兹臆断耳。
次旧来下叙古今分判，文为二：初叙古师分割，又为二：初正叙，为二：初叙旧来分谶本，又为二：初总叙旧来等者，旧即对新得名。又旧者，古即对今也。谓从旧以来，分剖割截以为三分，而有盈缩进退不同也。次别叙，文为二：初叙江北诸师，言江北者，释签第一解建业云：隋灭陈后，移扬州名额过京江北。此即江北，非河北也。若准释签第十解南三北七云：南是南朝，即京江之南也。北谓北朝，即是河北，非江北也。又文句记解北人云：诸文所指，多是相州北道耳。讫者，止也，毕也。发愿冥助，故云大誓护经。差病救鱼，故云大悲接物。次叙江南诸师者，今家之意，乃以序分入寿量品中，从四佛断疑下，方为正说分。若流通分，则同南师也。
次、叙真谛分新文。此自为三：初、正叙分文。应知真谛及江北诸师所分三分，虽新旧两本品数多少不同，而大意无别也。然真谛新文有二十二品，既将初品为序，而言寿量至舍身十九品为正，后两品为流通者，应云寿量讫流水十九品为正，方显后两品是流通也，即舍身、赞佛两品也。若以寿量至舍身为正，应云二十品为正，后一品为流通也。更请详之。次、真谛下，叙真谛释分文所以然。此但是释正说分之所以也。师果弟因等，引经消之，可解。前师果下，三、叙真谛难江南诸师。前师果弟因既为正者，指江南诸师以寿量下为正说分也。后师弟因果何得为流通者，难江南诸师以四王下十三品为流通分也。师弟因果者，师因弟果也。此从文体语便，故云师弟因果耳，非谓文之倒误也。然则前后师弟因果，元是真谛释正说分所以之文，故举自己所释之义以难南师，不合分我正说之文为流通耳。
次今师下今家破者，然下文中不破。真谛云四王下正论力用者，准例知非，不烦文耳。何者？力用但是忏叹两品，灭恶生善，空品导成，何得将于四王以下流通分为力用耶？于中为二：初总破。诸师人情不知经真，咸谓序分未曾辨别正宗之道，遂剂序品割为序分。又谓流通歇散微末，不得论于师弟因果，遂将四王已下至舍身并属正说分，以谓授记是弟子果，除病是师因故也。今总破其非，故云是义不然矣。
夫段下，次别破。文为三：初约三分互通破。杜者，隔也，塞也。断者，绝也。序本序于正通，序则有三义者，如下文中明叙述序，叙后一十七品，即是序本序于正说流通，故序则有三义也。孤山不晓，辄便斥之，是则下文所明叙述一十七品，乃为孤山之所破矣。问：诸经若无叙下诸品，岂可序分不序正通？答：诸经若无叙下诸品，则以表发序于正通。此经既有叙下诸品，不可斥之。正本正于序通，正亦三义者，由前序于正故，今正于序故。寿量、断疑、忏叹、导成，全是正于序中所叙耳。又复今正说，非但益当机，亦被于求世，则是正于通。故得正说分，亦具于三义。通本通于正序，通亦三义者，流通若不通前正序，是则将何以利有缘？故流通之法，还通正序耳。上中下语皆善故者，下文亦引上中下语，此乃引于法华文也。故法华云：初善、中善、后善。文句释云：初中后善，是序正流通，即时节善也。(彼文明七善，一时节善，乃至第七梵行之相，是无缘慈善也。)法界次第云：善以顺理为义，息倒归真，故云顺理。今此三分，若不互通，则成杜断隔绝，岂能顺于法性之理邪？
又众生下，次约得道不定破。众生得道根性不定等者，上中下语既乃皆善，是故三分皆有利益。如法华文句约于三段示因缘相，即其例也。何可容于序无滋味，流通歇末耶(孤山改滋字作正字)？流通中说师弟因果既无妨碍，序中说正亦何所乖？故流通中说于师弟因果有正宗之意，弥(益也)是督(冬毒切，率也，正作督)励(力制切，劝励也，勉也)，宣行流通不违经意，上中下语皆善故也。如法华中普贤远来劝发请说，如来答以护念等四，此四即是开示悟入，岂非流通有于正说？又此亦是序中四华，岂非流通亦有于序？今经四王品初白佛叹金光明诸经之王，庄严菩萨深妙功德等，既是名体宗用，岂非流通中有于序正乎？以由序及正说只是名体宗用故也。
又法华下，三、引例。文为二：初、正引例。言阿私者，此云无比。法华提婆达多品明释迦过去为世国王，从阿私仙求于妙法。今举仙人以显国王，故是本师释迦之因，持品授于姨母耶输弟子八相应身果记。自昔诸师既皆判之为流通分，而今经流通分中说师弟因果，何所妨故？此有其类例。若判四王品已下为流通分，有师弟因果，则于义无妨碍也。以江南诸师判今经流通，与今家意同，故今委破真谛及江北诸师，不可见谈师弟因果，便判之为正说分也。次、与夺下，破执者。左传云：一与一夺。法华文句云：夫分节经文，悉是人情，兰菊各美，后生不应，是非诤竞，无三益，丧一道。三益者，世界等三悉檀也。一道者，第一义悉檀也。文句记云：兰菊者，章安破计也。佛赴机说，当时称会，后代分节，寄兹显理，固执成诤，进退俱非，纵有异同，彼彼兰菊。仍许得意者，为言纵不全违圣心，终是人之情见，若粗得通用，不须苦诤，恐失四悉之益故也。与者，许与也。夺者，斥夺也。孤山云：真谛夺江南为非，今家与江南为是，在理或当，何必专执耶？
次今从下，明今家判释。文为二：初分判。文为三：初正判。言今从者，今师对古而立也。如法华文句云天台智者分文等。文句记云：天台者，章安对古，故别云也。下去准知。序者下，次释名。文为二：初正释；次经曰下，引证。初云将者，欲也，方将也，将当也。序将有利益者，序其将当有于正说四悉之益也。净名疏云：大圣将欲说法，必先现瑞表发，以为由藉，发起物情，使咸信慕，归宗有在，故名为序。当者，对也，直也。正当机辨道者，正直对于机缘，辨常果忏叹导成之道也。净名疏云：四众睹瑞，悉皆欣仰。大圣知时，赴机设教。时众闻经，咸沾法利，故名正说。流通者，净名疏云：流譬水之下注，通则无滞无壅。如来大慈，平等说法，非止为现在，亦远被正像。末代有缘，使咸沾润，故名流通。问：尔序将有利益者，但是序于正说之利益耳。若自于序中，岂无利益耶？答：今此释名，且从一期次第而说，其实三分非但互相贯通，亦乃各有利益。如法华文句，约种、熟、脱三，历序、正、流通，明得益之相。文句记云：若唯序等，则无阶降过未因果；若唯种等，闻无所从。以种等三，于序等三，所从得益不同故也。且如序中，通序在灭后，别序通过亲。若佛在世，别序五中，节节益异，如说无量义，密得种等三益不同。故睹定见光，觉动蒙华，乃至问答，亦有种等三益可知。故通、别序，佛灭后，被流通人劝持诵说，亦有种等，况正宗耶？法华既尔，今经可知。故今下文，亦乃约因缘教观，但无第三本迹释耳。法华文句，若释他经，但用三意，为未发本显迹故也。筌罤者，筌者，取鱼竹器也；罤者，兔网也。庄子？杂篇？外物第二十六云：筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人，而与之言哉？注云：筌者，鱼笱也，以竹为之。亦从草者，香草可以饵鱼，置于柴木之中，以取鱼也。蹄，兔罝也，亦兔弶也，以之继系兔脚也。文句记云：若言蹄是足者，能诠不成；若言蹄是迹者，其义亦疏。寻迹得兔，义岂然耶？是故应须作此罤字。
次释疑为二：初疑者，惑者见今分文从如是入寿量中，天龙集信相室为序分，遂疑序分合剂序品，以江南及真谛等并以初品为序分，寿量下为正说分，今何得以序分入寿量、正说半品中耶？此由不知寿量上半品是序分，故有此疑耳。
次众经下，例释。文为二：初例。非独今经序分入正，众经亦乃例皆如是。何者？如维摩经初品，但名佛国因果。疏中释云：但此品题，应云序品。言佛国者，从正当名。(以正说分明佛国因果为宗故也。)问：既有序、正，何得用正以标初品？答：此问非也。说用序当名，复应问云：何不用正？今解：不无其例。如摩诃般若初半品是序，从告舍利弗；后半品是正，而用序标品。(以大品经初品名序，故云大品。正说在序品中。)复有何妨？若不许此经序受正说名者，亦应不许彼经正用序标品也。若尔，定应用序标题。答：金光明序、正同品，(以序分及正说分同寿量品。)亦应为妨。此既晚人安品，措意不同，非佛所制，亦非阿难，不足定执。(文句记云：或佛自唱，如梵网经心地品。或结集所置，如大论所述。大品一部，结集之家，本唯三品：一、序，二、魔事，三、嘱累。或译人添足，如罗什于大品三品，以类加之，成九十品，谓人、义、法、事。人如楼耶，义如观空，法如三假，事如魔事。亦如大经纯陀哀叹等。又非译者，但补助译人，即谢公加也。准知诸经，非佛自唱及以集者，并是译人添之耳。)此经虽不标序品为初，而序义宛然。(以上除注外，并是净名疏文。)故今谓之如维摩无序品，序在正说中。以维摩疏分于三分，初从如是讫七言偈，名为序分。而佛国品既从正当名，而前半品属序。故知虽无序品，而序分不妨在正说品中也。涅槃序分入正品中者，若约北本四十卷说，初品名寿命，维摩初品佛国因果既从正当名，涅槃初品寿命岂不然乎？维摩序分既入正品中，涅槃序分岂不然乎？故寿命品如是我闻等，即是序分也。若约南本三十六卷说，初品名序，即严观两师与谢灵运等，于寿命品开之为三：一序，二纯陀，三哀叹。法华文句云：涅槃以纯陀是序，已开常宗。乃至云纯陀序常者，此指纯陀品初启请之文耳。即序分之序，非序品之序也。故知序正同纯陀品。以纯陀品初启请之文，犹属序分。故今谓之涅槃序分入正品中。若准章安涅槃疏中，则以序品名为序分，从纯陀品去名为正说者，此且从文剂品而分耳。若不尔者，如何消于今文及法华文句耶？众经等者，结斥也。诸经序分既皆入正，不以为疑，何独或(应作惑字)此序分入于正宗寿量前半品耶？
斯乃下，次释意者，正释此经序分入正之疑惑也。斯者，此也。言出经者，恐指结集人也。文句记云：若无集家之言，及无佛自唱语，似属译人。以梵文中诸品先足，当知乃是集者所置，信非译人明矣。况今品后云说是如来寿量品时等，岂非结集者乎？言意为者，为字恐误，应作谓字。崭(仕咸切)者，山石高峻之貌，字或作磛。齐(徂奚切)字恐误，应作剂(在诣切)字，分剂也。割者，截也。若法华经则不从于义，但剂序品判为序分，故知分文用与非一，不可指定也。
序有三义下，次解释，文为三：初释序分，文为二：初释序品之名，又为二：初释序，文为三：初标列。序有三义者，标也。一、次绪下，列也。净名疏：问：诸经悉具三序以不？答：有具不具，或二或一，皆为序分也。(或二，如十六观经，但有次绪及发起也。或一，如佛说阿弥陀经，但有次绪也。于次绪中，诸经或五六七，或但三二等。)问：序训不同，何得俱用次序，会通众义？答：字书虽尔，经意含三，共用次序之字，亦应无妨依义不依语也。次绪下，次解释中，初言次绪等者，次者，第也。绪者，说文云：丝专也。专者，物初生之题也。居者，安也。冠者，束也。众说者，诸品也。首亦初也。谓如是等次第，安居一部之初，冠束众说诸品之首，故名次绪也。叙者，次第也，谓叙述下文诸品次第也。方将当益其义，含于正说流通，以下文云叙述序者，叙后一十七品故也。发其信心等者，即是现瑞表彰，发其信乐之心，起其常果之教，故云发起序也。此经三序次第虽尔，若准法华、净名三序，则以发起在于第二。然今文中谓之发起，彼疏之中乃云由序，辞异意同。何者？盖指现瑞以为发起之端由故。又今文中释于三序，若准法华文句及记，乃是从于字义而释。彼文又先释字训云：序者，训庠序也。庠谓安庠，即非匆卒越次故也。学舍、养宫，并非今意(具如大部补注中示)。尔雅云：东西墙谓之序。注云：别内外也。此可借用以释别序，如由别序方异诸经，通序异外亦可兼用。今文虽无，准须合有，故引之耳。彼文又云：以序从正，通名经也。故云妙法莲华经序品。今亦例然。净名疏：问：佛在世时，经初无序，不名经耶？答：别序之前虽无六义，佛说法时已有其事，故得名经也。一段下。三、总结。一段者，始从如是，终至天龙，集信相室也。含者，兼含也。故题为序品者，品字但是相带而来耳。以此三序乃是序分，非但序品故也。
次释品字者，序名在别，品义则通。下去诸品，以通从别，不后更释，故但释别，以置于通。于中为三：初翻名，即中阿含作此翻也。言梵语者，彼中天竺元梵天种，还作梵语及以梵书。此土书法，本无从始，但是大权，随其方土，为之制立，是故仓颉初观鸟迹。具如释签辅行及南山戒疏中辨。品是类下，次释义者，文句记云：释品字义，非品题义。故字义则通，题名则别。品是类义，诸品咸然。此中文句者，且别指序品也。若从通说，一部始终皆是文句。而四明云此中文句皆在经者，意谓此中文句不同题云文句，故知四明不晓此中文句即是题云文句。孤山、四明并至此中方乃解释文句二字，殊乖法华文句记也。言气类者，借喻以显也。气谓气候，类即种类，如阴阳等六气及二十四气之不同，种类之差别也。三、引例者，例谓类例。律者，南山云：梵语毗尼，此翻为律。律者，法也。从教为名，断割重轻，开遮持犯，非法不定，故正翻之。俗有九流，法流其一，故世付法，皆约刑科。道与俗违，刑名乃异。至于处断，必依恒法，故使律字彳傍兼聿，象取茟也。处𠜨决正，非茟不定，即法家之象致，唯律翻之。言篇聚者，篇谓五篇：一、波罗夷(义翻极恶，如人断头，不成比丘。又云无余，此从众法绝分为名)，二、僧残(僧伽者为僧，婆者为初，谓僧前与覆藏羯磨也。尸沙者，残也，谓末后与出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，从境为名也。如人为他所斫，残有咽喉，理须早救也)，三、波逸提(义翻为堕，堕在烧煮覆障地狱也。僧有百二十种，分取三十，因财事生［他］贪慢心，强制舍入僧，名尼萨耆，以尼萨耆翻为舍故。余之九十，单悔别人，若据罪体，同一品忏)，四、提舍尼(义翻向彼悔，从对治境立名也)，五、突吉罗(突者，恶也。吉罗者，作也。若分为二，身名恶作，口名恶说)。聚谓六聚，亦云七聚。言六聚者：一、夷，二、残，三、偷兰遮(义翻为大障善道，亦云大罪，又云粗恶)，四、提，五、提舍尼，六、突吉罗。言七聚者，六如上七恶说，即开吉罗为二，身名恶作，为第六聚，口名恶说，为第七聚。言毗昙者，即阿毗昙，此云无比法，亦云对法。犍度者，此云法聚，以分一部为八聚故：一、业，二、使，三、智，四、定，五、根，六、大，七、见，八、杂。大论：问：八犍度谁造六分？阿毗昙从何处出？答：佛在无失，灭后百年，阿输柯王会诸论师，因生别部。有利根者，尽读三藏，欲解佛经，作八揵度。后诸弟子为后人不能全解，作略毗昙。其初造者，即迦旃延。尔者，词之必然也。故篇聚等，亦如品类也。
次从如是下，释序分之。文为二：初分文。次从次绪之序下，解释。又为二：初释次绪，亦名通序；次释叙述发起，亦名别序。即是束三以为二也。言通别者，通序通诸教，别序别一经；亦可谓之通诸部，别序别一部；又亦可云通序通诸经，别序别一教。又通序名通而体别，别序事别而义通。义通故，通有别序；体别故，别在今经。故知今经通别俱别，别在无量甚深法性常果等故。以如是等不关诸经，方可得名正家之序，正名序家之正。若不尔者，发起徒施。
于中，先释通序，又为二：初、总释，为二：初、明开合不定，又为二：初、正明。旧者，古诸师也。地人者，弘地论人也。五事者：一、如是，二、我闻，三、一时，四、佛住王城等，五、列众同闻。六事者，开佛住王城为二也。或七事，则开我闻为二也。皆言事者，若法相之事，即如是等；若事境，即王城等。若下文中，观解五事，不出附法、托事二观，即附法相之事，及托事境之事也。故义例中，明妙玄托、附二观，但云托事。兴观义，立观心，良由此也。
次此经下，明同闻众不次。言不闻前序者，以信相室在王城中，前序在于耆山故也。故王城东北，出至耆山，有十四五里。言不闻后梦者，以后梦事，亦在耆山说之故也。若据信相，出城至山，亦有无量无边众生，与菩萨俱。是则此众，但闻梦事，不闻前序，及以寿量。亦得是同闻者，同闻寿量也。亦得是非者，不闻前序，及以后梦，故亦得是非同闻也。准例信相，且出至山，与众生俱，亦得云是同闻众，亦得云非同闻众也。同闻众少不次第者，以天龙等，集信相室，虽得同闻寿量果宗，然而不同诸经列众在住处后，是故谓之少不次第也。(亦如圆觉经，于通序婆伽婆后，即明别序入定现相。于现相后，方乃列其菩萨之众。故凡解诸经，须知别序之意。若不尔者，将何以明正宗之旨。故金刚般若楞严圆觉，弥须详审。)
注云云者，令辨同闻不次第意。一者同闻虽不次第，不可谓之无同闻也。二者指于下文自辨此经时处众坐非一，是故不列。三者谶本虽少不次，诸师所翻，或恐有之。故玄义判教中云：难者以不列同闻为疑，胡本尚多，何必止四卷七轴？或其文未度耳。故唐义净译金光明最胜王经，于序品中列陈如等诸比丘众，列无障菩萨等众，列诸天龙八部等众。四者此经又龙菩萨集信相室，闻于寿量，不闻前序及以后梦。且约显露，作此分别。若论秘密，岂可不闻？又复显露虽不闻于前序后梦，义推亦识与闻无异。若不尔者，常果岂不与法性冥，而起忏叹之大用耶？又前序中既乃谓之若有闻者，则能思惟无上微妙甚深之义，何容城山两众永隔？有此等意，故注云云。今略辨之，余俟后德。言云云者，象气之分散，如云在天，非可卒量也。意言下未说者，尚多如云故也。
此之五六下，次述异名不同。文为二：初正述名印定序。三世诸佛经初皆安如是者，应云皆安如是等也。大论云：佛将涅槃，阿难心没忧海。阿泥楼䭾语阿难言：于未来事，若有疑者，及时咨决，何为忧恼如世凡人？阿难即以四事问佛：一问灭后云何修道，二问灭后以谁为师，三问灭后恶口车匿云何共住，四问佛经初安何语。佛告阿难：现在灭后，依念处修道，解脱戒经是汝大师。恶口车匿以梵法治，(自［时］王种轻诸比丘，佛去世后犹不改之，故令作于梵法而治，谓默摈也。又云：梵天治罪之法，别立一坛，令犯法者入此坛中，诸梵并皆不与共语。若心调伏，为说陀那迦旃延经，令离有无，即入初果。乃是三藏双非门也。)经初应安如是我闻：一时，佛在某方国，与其大众，非独我法安如是等，三世诸佛经初皆然。故此亦得名遗嘱序，如来遗言令安着故。又亦名为经前之序，三世诸佛经初皆然。故下谓之亦名经前序，遗嘱令安故。同是此意也。
言印定者，印谓符印，亦是印信。如世文书，得印方乃永为定准。今此亦然。净名疏云：如是等者，亦为印定佛说，非弟子及外道等说也。亦名通序，与诸经同者，以诸经之初，同皆安于如是等也。此且约于名通而说。若论体别，复异诸经，故云通序名通体别也。亦为(去声)通名作本故者，为者，与也。净名疏云：因别名，则名别序，有别言教。若因通名，则有通序，及约行理通别等。因此而有通别两序。问：若以两序从两名立者，立名则前别后通(维摩诘所说四字，别也；经之一字，通也。金光明经别前通后例然)，为序何得前通后别？答：立名之便，应前别后通；为序之便，应前通后别。复次一途，亦前别后通。何者？如现瑞由藉，是说经之前，如是等六事，是如来将入涅槃，方说此语，故知在后。夫经题是总，经文是别。维摩疏中，派总论别，是故因于通别两名，有通别序。良以序本序于正通，故不乖于正说流通也。今文乃揽别为总，故云亦为通名作本。今明通序，故作此说。至下别序，例之可知。孤山四明，释下别序为别名作本，乃云别序异于众经，故立别题，名金光明。而释今文通序，亦为通名作本，乃云金口所谈，皆安如是，故通名经，岂非误耶？亦名经后序，结集者所置者，以佛说经，至入灭后，阿难结集，方乃安于如是等也。言遗嘱者，即临灭时，贻遗善言，嘱付阿难，令安故也。亦名破邪序，对破外道阿塸(乌侯切，亦作欧，又作沤)者，法华文句，别释如是，方云对破外道阿欧。今虽总释如是等五，亦且别从如是两字，对破阿塸。言阿怄者，阿者无也，怄者有也。一切外书，以此为首。以其所计，此二为本。部内所明，不出此二。故佛经初安于如是，对破阿怄。不如不是，故依佛法，离有无见，尔乃得道。故百论云：外曰：汝指何为善法邪？内曰：恶止善作。外曰：汝经有过，初不吉故。我经不尔，初后皆吉。内曰：凡一切法，有于三种，谓自、他、共。以汝吉法，无自等故，故我先破。有无自生，及他共等，故计有无为自他等，名之为恶，故我经先止。若尔，中论具破四句，彼何不破自然？答：计自然者，有无中(如止观中引周弘政明三玄云：易列八卦，是约有明玄。老子虚融，是纳无明玄。庄子自然，是约有无明玄。)亦有自然。有无不摄，且从一途。故中论云：从因缘生，尚自不可，况无因缘？自然易破，故但况之。但四计义通，今且论破外耳。若后三教，破于四计，具如止观，非此可尽。亦名证信序。令闻者不疑者，净名疏：问：何故经初安如是等？答：安如是等，乃为断疑劝信故也。故如是等，正为㢡成佛去世后，见闻之徒，息疑增信，自利利人，功成道就。涅槃疏云：如是者，所传之理。我闻者，能持之人。一时者，会理之时。佛者，禀承之主。住者，所闻之地。众者，亲承之伴。展转相证，劝信非虚，欲使将来顺而不惑。证信不疑，其义若是。
次天台下，今家约四悉判。天台师云：总此六说，都是四悉者，以前六义，元出古师及大论等。如印定序云：三世佛经初，皆安如是等。文在大论。又付法藏传云：三世佛法初，皆安如是等。如通序名，本出古师，故涅槃疏云：旧呼为通序、别序也。如破邪序，文出百论。证信序者，亦出大论。此之六说，既出古师及大论等，故章安举天台师云：不出四悉也。悉是华言，遍也。檀是梵语，施也。佛以四法遍施众生，即华梵并举也。诸佛诸经同者，指印定序及通序也。三世隔别，诸经非一，皆有五六，闻之欢喜，故是世界。经前遗嘱，经后结集，并是为利。将来世人，生其善根，故是为人。(妙玄中简为人生善，是旧是正；断恶，是傍是新。对治破恶，是旧是正；生善，是新是傍云云。)破于邪外，既是破恶，故属对治。证信非虚，顺而不惑，即得悟理，是故乃属第一义也。
旧解下，次别释，文为二：初正释，文为五：初释如是，文为三：初约因缘释，文为二：初叙诸师释，文为四：初旧师解。似泻水分瓶者，涅槃经云：阿难受持十二部经，为人开说，犹如泻水，置之异器。法华文句云：亲承佛旨，如仰完器；传以化人，如泻异瓶。次肇师释。什公四子，生肇、融、睿。僧肇法师，京兆人也(京兆府属雍州)。家贫，佣书为业，遂因缮写，乃历观经史。性好玄微，留心庄、老。尝读老子，乃叹云：美矣！然而栖神冥累之方，未之有也。及见维摩经，乃叹云：始知所归矣！遂师于什公，作物不迁论、不真空论、般若无知论、涅槃无名论，及与诸德注维摩经，故今所引，即注文也。三、真谛释，四、龙树释，文在大论(初生之时，在于树下，后为龙王，接入大海，由斯悟道，故名龙树。又龙树者，华、梵并举也。以梵语那伽曷树那，此云龙猛故也)。次此之下，今家约四悉判。注云云者，判前四解，各据一悉，亦且一往。如法华文句，以肇师解如是为第一义悉檀，故知今判且一往耳。又今所判，成于四悉。若文句记，乃云诸家异释，多在因缘，而第一义尚少，况有约教等邪？
次今作下，约教义释，又为二：初标。次佛如下，释，文为二：初通释。注云云者，通必贯别，别岂异通？故以通望别，而佛如法相说等，须含四教之意也。如下，具引法华文句。次别释，又为二：初正释，文为四：初破邪明正，文为二：初破邪。文乖其理者，阿怄有无邪见之文，乖见之文乖于正理，非有非无也。良以正理不当有无故也。理异其文，反此可知。次文如下，明正。文如其理者，文称理也。理如其文者，理称其文也。以由文理俱离有无之计故也。法华文句云：佛明俗有文字，真无文字。阿难传佛俗谛文字，与佛说不异，故名如。因此俗文会真谛理，故名是。此即三藏经初明如是也。
次今谓下，破异明同。文为二：初破异。二谛各异者，实有为俗，实有灭为真，既不相即，乃成各异也。言理浅者，偏真权理，非中实之深也。摩诃下，次明同。摩诃衍，此云大乘，而通教是大乘初门。幻有为俗，幻有即空为真，二谛不隔，故云相即。问：通教名为大乘初门，为约当教，为通、别、圆？若妙玄之中有此料简，彼文乃约通于别、圆，名为初门。良以摩诃衍门正通实相，傍通真谛故也。今言理深，即是远通别、圆中道。理深既是远通中道，二谛相即，岂可不然？应知此义亦有傍、正，傍义如向，正则名为含中入真之二谛也。法华文句云：佛名即色是空，空即是色，色空、空色，无二无别。空、色不异为如，即事而真为是。阿难传佛文不异为如，能诠即所诠为是。此则通教经初如是也。
三、今谓下，破浅明深。文为二：初、破浅。前明通教既云理深，今明别教言破浅者，以通教是带浅明深，今但破前傍通之浅，故云破浅耳。言同闻者，同闻无生也。言各解者，声闻总相，体法入空；缘觉别相，体法入空；菩萨具修总相、别相。故大本四教云：佛说实相(真谛)，分为三种：若得实相，灭诸烦恼，名声闻乘；若生大悲，发无上意，名为大乘(即菩萨也)；若佛灭后，时世无佛，因远离生智，名辟支佛乘。故同闻无生之法，而分三乘之别，名为同闻各解也。证入优劣者，如大经中三兽渡河之喻也。象喻菩萨，马譬支佛，兔如声闻，河水喻于即空之理。三兽渡河，而象力大，马力次之，兔力最劣。河水虽一，而象、马、兔脚有长短，所以渡河有浅深异。是故三人虽同入空，而声闻人但除正使缘觉侵习，菩萨断正扶习润生，故知入空不无优降。四、明约于利钝。菩萨证有真中以明优劣，恐非文意。唯菩萨下，次、明深者。唯者，独也。别教乃是独菩萨法，所以云尔。法华文句云：佛明生死是有边，涅槃是无边，出有入无，出无入中。阿难传此，与佛说无异为如，从浅至深无非曰是，即别教经初如是也。
四、今谓下，破离明中。文为二：初破离。言离边明中者，约所闻之教而说也。出二谛外有中道者，约所到之理而言也。若谓不然，辞则烦重。文字性离下，次明中者，净名疏云：文字性离者，不在自他四句也。即字是性，性本不有，故云性离也。即是于如者，净名经云：文字性离，则是解脱。今既释如，故须变文，所以谓之即是于如也。故言如者，故今经中初言也。一切法即佛法者，二谛即中道也。法华文句云：佛明生死即涅槃，亦即中道。况复涅槃，宁非中道？真如法界遍一切处，一切诸法无非佛法。阿难传此，与佛说无异，故名为如。如如不动，故名为是。即圆教经初如是也。
初破邪下，次约部教结判。文为二：初约教结判；次此经下，约部结摄。通被根性作种种说，即是被于四种根性说于四教。问：若约四教分文句者，玄义判教，何故在通带别明圆，不言三藏？答：以教对部，则方等部一往对通，既乃带别明圆，宁不兼于三藏？况复藏、通从教虽分，所证理一，故判教属通，不妙三藏也。
三约观心释者，法华文句但有因缘，约教观心无本迹者，以法华文句云若释他经但用三意，为未发迹显本故也。于中为二：初正释。此中不分四教观异者，法华文句云观前悉檀教等诸如是义，并是因缘所生法者，即通观也。因缘即空即假者，别观也。二观为方便得入中道双照二谛者，亦通亦别观也。悉是中道者，非通非别观也。今云观与境冥为如者，能如如于所如，故无异也。境即正观为是者，境既即是理则无非，故云是矣。经言下，次引证。普贤观经、十六观经皆作是言，此四观字必以初三作平声呼，第二第四作去声呼，邪正之言义有通别，四教迭论别则唯圆名正，以凡附文作观多分在圆故也。
次释我闻，为三：初约因缘释，又为三：初旧师释，次真谛释，三论解。大论问曰：云何闻？用耳根闻，用耳识闻，耳意识闻耶？答云：耳根不破，声在可闻处，欲闻忆是事，情尘和合，故耳识生。随耳识能分别种种因缘，得闻声。问：应言耳闻，那云我闻？答：我是耳主，举我摄众缘也。应知耳识，四缘方闻：一根，二境，三空，四作意。根即耳根清净，四大胜义，内根非浮尘，外根四微也。境者，声尘也。空即可闻处也。作意即作心，欲闻忆是事也。情尘意和合者，总举四缘具足，故耳识生也。举我摄众缘，亦是四缘和合也。若是眼识，乃从五缘而生，于四缘上，更加明缘，以眼为根，以色为境，以明为照，以空不碍，以作意发起，由此五缘，眼识乃生。今此耳识，不假明缘，故但四缘也。故知一时是闻持和合，即四缘具足。若一缘有阙，则不和合也。若读法华文句及记，应知此说，亦见彼文，存略差误，具如大部补注中示(云云)。此中所以不约四悉判者，准前可解，故不烦文。若欲判之，应以旧解是世界，真谛是对治，释论因缘和合是为人，阿难与听众述佛遗旨是第一义。若法华文句，乃判释论是世界，今且从一往，故如上判之耳。
师释我下，次约教义释。文为二：初正释，又为二：初开释，即是分闻两字各释。于中为二：初释我。配者，匹对也。四根性人，即是四教根性人也。意令次第匹配对当，释其所以，故注云云。三藏根性，谓有能所及以自他，故云我我。通人体达自他即空，名我无我。别人十住入空无我，十行出假建立于我。圆人达于有我无我二边即中，故云不二。中道是实，即真我义也。次释闻者，文句记云：此中亦用大经四句。然大经显圆，今乃义开，竖约四教，随名便故，不复次第。大经显圆，具如大部补注中示。今顺教意释四闻者，藏人谓有能闻所闻，故云闻闻。通人体达能所即空，名闻不闻。别人入空复能出假，名不闻闻。圆人达于二边即中，是故名为不闻不闻，即不闻于有、不闻于无也。四教法人者，上文释我则单言人，今此释闻则兼于法，即能闻之人、所闻之法也。有此之意，故注云云。若净名疏，乃以通教为不闻闻者，以如梦如幻点空说闻也。以别教为闻不闻者，以所闻自在世谛，死时即闻闻，死而生闻持，随有所闻自在能持也。
有四种不？次合释者，即是合于我闻二字总释之也。阿阇世王忏悔经及付法藏传明三种阿难。又法华文句引正法念经明三种阿难：一、阿难陀，此云欢喜，持小乘藏；二、阿难䟦陀，此云欢喜贤，受持杂藏；三、阿难婆伽，此云欢喜海，持佛藏。又阿含有典藏阿难持菩萨藏，盖指一人具于四德，传持四种之法门耳。妙玄第十章安私录中引经论明四藏云：一、声闻藏，二、杂藏，三、菩萨藏，四、佛藏。释签云：声闻、杂、菩萨、佛，次第以对四教之义，意亦可见。是故今云为四种缘立四种名也。然四种阿难亲承四佛不周者，此约教体明四佛身与教相当，是故四佛各附教体以明其相。何者？三藏既谈苦空生灭，是故丈六八十无常；通教既是大乘初门，正通中道，傍通真谛，是故名为丈六尊特合身佛也。合者，共也。界内分段丈六生身，与夫界外法性尊特共合故也。故法华文句云：若尊特佛与丈六佛共放光者，通义也。孤山云：一身两见，名为合身。四明云：只一佛身，由利钝根见二种状，故云合身。并非义也。别教既谈法门无量，是故但名尊特之身，以尊特身光明相好无边故也。圆教既谈法界实相，是故乃名法身佛也。故法华文句云：三藏教佛，身长丈六，寿八十岁。老比丘像，带比丘像，现尊特身，即通教佛。(下文又引像法决疑经，证通教佛云：或见小［身］。文句记云：通佛云大身小身者，以云带老比丘故。由是明之，带比丘像，即是小身，丈六而已。现尊特身，即是大身，巍々特胜。祖师格言，昭著若此。而四明云：通教丈六尊特合身，不定约相多少分之。意谓合身不须现大，便是尊特。若丈六外有尊特者，炽然待对，中义不成。以此言之，四明灼然错解通教丈六尊特合身之义。今人虽欲扶助四明，如何消通法华文句及记耶？)即别教佛。隐前三相，唯示不可思议如虚空相，即圆教佛。文句记云：若云坐莲华藏，或云三世诸佛皆色究竟，成无上道，并别佛相。乃至云：(为引别佛之文，且略圆佛之说。)别佛既云单论，即是隐前二相，如目连不穷其声等。(四明云：丈六身声，不必待现，名为尊特。今谓不然，故辅行引目莲欲知佛声近远，如来即现清净音［场］。目莲承佛力，去至西方九十九恒河沙佛土，至彼闻声，犹如对面。又引应持菩萨欲量佛身，即自变形高三百三十万里，复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，以至上方［恒］沙世界，永不见于释尊之顶。然后结云：身声既尔，诸相例然。坐莲华台，居色究竟等，并此相也。由是明之，诸文凡说现尊特身，皆是现起身光相好，无量无边。其间乃有全现、分现、一相、二相、至多相等，随文可知，不烦具引。故通教佛丈六尊特，乃是大小共论，谓之合身义耳。所以带比丘像现尊特身，即是于其界内分段丈六小身，现于界外法性尊特高大巍々耳。然须了知五时教主始终之相，莫不皆分段生身。文句记云：实位补处，辅应化佛，示历五味，良由此也。而梵网云：我今卢舍那，方坐莲华台，周巾千华上，复现于释迦者，此明从胜现劣耳，亦是从本现迹也。净名疏云：四度现尊胜者，此明从迹现本耳，亦是从劣现胜也。高丽四教仪云：尔时如来现卢舍那身，说华严者，即此意也。华严既尔，二酥法华现相可知。然则从劣现起，尊胜表彰。虽尔，收光摄相，𢍉劣宛然。是故法华别序放光，即是从于丈六𢍉劣，现于尊特，胜相巍巍。以至佛从三昧而起，必须收光，但是经文略而不说耳。以所表事辨，须［叙］众心入于一实故也。故净名疏：问云：何以得知现尊特身，表说实相？答：法华云：我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。又序中云：今佛放光明，助发实相义。岂非皆是指前别序放光现相表彰之意？而四明云：大乘圆妙，不立生身。又谓：生身丈六𢍉劣，不须现起。尊胜巍々，可不误哉？若谓法华别序不是从劣现胜而为表彰，何故净名疏释别序现相表彰，具明四度现尊胜？又料简问答，指放光说实相为尊持耶？何故法华六瑞是现相序耶？文句云：感则大乘机发，应则圆毫照之，名为胜应。显与净名疏云：四度现尊贵，璎珞严身，皆譬释迦胜应，宛如符契。何谓劣应不现，便是胜乎？以此验知，四明所立法华教主，即劣是胜，不须现者，灼然违于别序现相矣。请有识者，熟读净名疏及法华文句释别序现相之文，自知四明所立之误也。)若隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。乃至云：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经。从劣辨胜，即三而一。(圆佛法身，犹如虚空，不可思议。隐前三佛报应之相，乃是从于最胜而说，非谓弃捐前三报应，于外别求如太虚空，名为圆佛。其实即前三佛报应，是圆法身，犹如虚空，不可思议。故云：隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛也。例如止观明通佛［云］：如来相好，皆如虚空，空中无佛，况复相好？辅行释云：所云空者，相即非相，非谓无相。世滥用之，弥须诫慎。彼文与今通圆虽异，语势大同。若不尔者，文句既云如虚空相即是圆佛，记中那云非谓太虚名为圆佛？故知记中但是遮人于三佛外别求圆佛，所以谓之隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。故须即前三佛报应是圆法身，犹如虚空，不可思议，方是今家之正意也。故下即云：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经，从劣辨胜，即三而一。岂非即从前三教佛报应之劣，而辨圆佛法身之胜名？从劣辨胜，是即三而一。故下诸文皆以佛眼、佛知见等名之为胜，即其意也。以四眼、二智、报应二身是用，佛眼、种智、法身是体。今从四眼、二智、报应之劣，以辨佛眼、种智、法身之胜，是即用论体，名开权显实。故妙玄明今经之体，乃云开垢衣内身，即璎珞长者。然须了知今文从劣辨胜，是即用论体。妙玄开垢衣内身，即璎珞长者，正是即用论体，仍显报应胜劣二用同体相即。何以知之？以内身是体，报应胜劣衣璎是用。既云垢衣内身，即璎珞长者，是同体权实，岂非即用论体，仍显体同相即乎？故知今文与妙玄大意是同，但在文小异耳。是以今文从劣辨胜，即三而一，不可妄作丈六尊特胜劣说之。四明准此，立丈六之劣，是尊持之胜，岂非滥说之甚乎？又复应知，非谓太虚名为圆佛，亦可谓之太虚圆佛。遍同理，太虚乃绝一切色像，圆佛乃具三千世间。虽通此说，前义为正。故即前三报应之劣，是圆法身如空之胜。名从劣辨胜，是即三而一，非谓离前三佛之外，别求圆佛法身如空也。)若得实意，方知四佛体同用殊。(体同用珠，例如法华文句云：体即实相，无有分别。用则立法，差降不同。体同故相即，如玄签所明，开垢衣内身，即璎珞长者。内身者，内体也。体既是内，用岂非外？故义例云：法与报应，一体无差。以至诸文，凡说相即，及非一非异等，莫不皆约体同之义。体同故虽则相即，用异故胜劣不滥。故释签指法性尊特，是约界外得作此说。文句记明法华师弟身俱𢍉劣，是隐尊胜。璎珞寂忍而现，丈六垢衣拙弊。故知衣璎外用须分，安可滥说以劣为胜乎？若不约于体同常即，用异常分，岂可玄签明开垢衣内身，即璎珞长者。文句及记乃云师弟身俱𢍉劣，俱隐寂忍而耐其拙。莫是玄义明开，文句及记明隐明着，开着不同，成天殊之谤乎？然今文云体同用殊者，释签明法华华严二处会主释迦舍那衣璎少殊，内身不别，乃是用异而体同耳。且从用边须分，故云衣璎少殊。其实理体是同，故云内身无别。故文句释始见我身等文，约十义明之。然后结云，缘宜不同，略为十异。种智法界，等无差别。故知华严会主舍那，尊胜璎珞。法华会主释迦，卑劣垢衣。乃是缘宜不同，从用少殊耳。至论实相法身，内体复何差别哉。然此乃约华严法华对论用异理体无别。若文句释信解品中，乃以华严对于鹿苑，明于用异体同之义。故文句云，衣璎有异，人只是一。又云，隐显有殊，何关体别。然则在昔用异体同，须约佛意。良以佛意非适今也。故得华严对于鹿苑，明衣璎有异，人只是一，何关体别也。若跨节开权，唯在法华。故得华严对于法华，明用异体同，如玄签所说也。故体同用异体同，其言虽互，其旨无别。旨虽无别，终不可以体同相即，而滥用异常分。若不尔者，何故谓之体同用殊。)讲华严者，皆云我佛。读唯识者，不许他经。(讲华严者皆云，我经是舍那佛说，遂尊华严为胜。余经是释迦佛说，乃排之为劣。良由不知体同用异。读唯识者，自宗其论，以为臻极。不许他经所说之义，良由迷于法华是佛究竟之谈。故至法华开显，方知华严在于昔日，唯识乃是申通方等耳。)
次此经下，约部结摄。注云云者，令引经文，以示三乘说听之相。故玄义云：方等之教，通于三乘。故新本云：欲生人天，欲得四果，缘觉及佛，皆应忏悔。即此意也。三、约观心释中，言攀上厌下观者，即世间禅中六行观也。凡夫之人，依文行观，佛弟子多修八圣种(受如病，想如［癞］，行如疮，识如刺，无常观识，苦观于受，空观于想，无我观行，名之为八。杂心论云：圣以此为种，圣从彼生，故云圣种)。言六行者，于初禅中，厌离双观。以初禅为厌下苦、粗、障。以觉观动乱，逼恼是心，故名苦；以从觉观生喜乐，故名粗；以觉观翳二禅内净，故名障。二禅异此，名攀上胜、妙、出。以二禅内净安隐，胜于初禅觉观动乱，故名胜；以二禅之喜，因内净而发，故名妙；以若得二禅，即离觉观，故名出。二禅以上，乃至四空，准说可解。欣三厌三，各随用一，展转皆以自地为下。厌自地故，名为厌下；欣上地故，名为攀上。文句记云：佛弟子中，亦有修于六行观者。故今用之。凡约观解，并须顺于佛弟子故。既有欣厌，弥显自他，故是三藏我闻闻。析体两种，从假入空，皆是我无我者，验知前明我我闻闻，乃是三藏实有之假，未可滥作析假入空释之也。故今方明折假入空，即是三藏实有，灭为真体；假入空，即是通教幻有，即空真。既并从假入空，故皆是我无我。别圆二观，如文可解。皆言若作者，随机不定故也。
三、释一时，文为三：初、约因缘释，文为三：初、肇师释。启者，初闻也。运者，合宜也。嘉者，善也。佛化大运，必称物机，故云嘉会也。次、三藏释，文为二：初、正明。若通者，高时也。不及者，下时也。私谓下，次、章安。释出者，恐人不晓高下之言，故为释出。言私谓者，仓颉篇云：不公也。既非大师当众所说，又非亲对大师印述，但是自己于结集时，私安其语耳。师释下，三、今家释者，既言众生感法佛慈，赴教机应之时，故知今文须约因缘而释之。此即法华文句云：若时与道合者，第一义也。肇云：法王启运嘉会之时者，世界也，亦可兼于为人生善。三藏平时不高不下，即对治也。
次亦是下约教义释，文为二：初释时。注云云者，意令释出发真见谛义兼藏通，法眼照世即别教也，佛眼照中即圆教也。故法华文句约教释时亦云见谛等也。而言下次释一者，先斥非，故云斯二非一也。次显是，故云妄断豁悟也。亦应于此注云云字，文无者略，良以妄断豁悟之言义含四教故也。
三、约观心释。注云云者，意令以三配于四教。观心之义，准前约教，释时可解。
四、释化主。文为三：初、约因缘释。文为二：初、引真谛。然外道辈，其类有三，谓一切智、神通、韦陀。今亦不论三种之别，但将佛证一切智异。外道愚痴，邪计无量，二乘自度，不能济他，是故以佛慈悲异之。诸小菩萨用心犹偏，是故以佛平等异之。余人无此者，显佛独有也。观云：尊极名佛，故知亦异诸大菩萨，以诸大菩萨在于因位故也。次、引释论。云佛是第九号者，辅行云：大经解释为十一句，大论合无上士、调御丈夫以为一句，乃至世尊为第十句。涅槃疏云：成论与阿含合无上士与调御丈夫为一号，至世尊十数方满。涅槃与释论开无上士与调御丈夫为二号，至佛则十名已足。总结上德，十号具足，为世所尊，故云世尊。此与辅行今文不同，恐章安误也。佛名为觉者，西云：佛陀旧翻觉者，又释论中翻为知者。对迷名知，对愚称觉，名同对别，并属自觉，即以自觉而觉于他。涅槃疏中引地人云：自觉觉他。章安斥云：复言觉他，此太烦矣(云云)。觉世间者，解苦集也；觉出世间者，解道灭也。净名记云：常即定法，无常只是不定之法。于三学中，如毗尼藏，有心犯重，定为业障，名之为定；余戒不障，名为不定。今谓常无常既尔，数非数恐约真俗而明之也。
天台下，次约教义释，文亦为二：初正释。前明四教我闻不同，故分四佛身相有异；今对三智，是故但明三佛差别。若开三为四，则一切智有丈六佛，属于三藏；依道种智有丈六尊特，虽正属通，亦兼于别，即以尊特两字兼之。而言道种智者，即是通别出假菩萨也。孤山云：文中剩丈六两字，虽或由解，义终不便。今谓非剩，义亦甚真，汝自不晓耳。一切种智有法身佛，属圆可见。知一切法空寂一相，名一切智；知一切法诸道种别，名道种智；一相及诸种行类皆知，名一切种智。若唯约圆明三智者，佛智照空，如二乘所见，名一切智；佛智照假，如菩萨所见，名道种智；佛智照空、假、中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得也。次三佛下，融通。云不得一异者，以若有一异，即乖法体寂灭清净也。非一异而一异者，破性执已，无妨随缘作一异说，无名相中假名相说，良由于此。一文既然，余皆准识，学者知之。
三、约观心释。注云云者，意令以三对四教耳。准三智说，亦应可见。又令辨于中观之体双遮，故无一异；中观之用双照，故亦一异耳。
五、释住处，文为二：初、总释；次、真谛下，别释，文为二：初、释住，文为三：初、约因缘释，文为二：初、引真谛释；次、释论下，今家以释论摄之。今先引文句记明释论四住之义，次明摄于真谛八住之相。初意者，文句记引论云：住者，四仪住世。(论云：行、住、坐、卧也。又云：以怖魔军众，自令弟子欢喜，入种々诸禅定故，在此中住。今家诸文，皆不引此。)复有三种：一者、天住，谓欲天。(论云：六欲天也。)二者、梵住，即色天。(法华文句，亦同此说，恐是存略。何者？以论中明始从初禅，终至非想，皆是梵住故也。)三者、净住，即三果已去。(论中但言圣住，不云净住。又复论中但言：诸佛、支佛、罗汉，名为圣住。于三住中，住圣住法，愍众生故，住王舍城。不言三果已去。记中所引，恐是误也。然净名疏与观经疏明四种住，文同大论。但净名疏偏引四住之因，观经疏中具引四住之因果耳。又复论中既云诸佛、支佛、罗汉，而观经疏言三乘者，以［语］佛是果，菩萨在因，故以菩萨乘显于诸佛耳。记中又解文句云：住三三昧。引论云：入三三昧，即得初果。论中解住，即无此文，亦恐误也。)论又云：布施、持戒、善心为天住，四无量心为梵住。(记中注云：前从果，此从因。论云：慈、悲、喜、舍，名四无量心也。)三三昧为圣住，圣住只是净住耳。(论云：空、无相、无作，是三三昧，名圣住法。圣住之法，佛于中住。故知论中两番释于三住，不出先果次因耳。记中谓之圣住只是净住者，亦恐［说］会其名也。)论又有四住：天、梵、圣、佛。更加佛住，即今文中首楞严是。故今四住收论文尽。(论云：又四种住：天、梵、圣、佛。三住如前说。佛住者，住首楞严等无量三昧、十力、四无所畏、十八不共法等。是知四住但是更加佛住，对前兼举，是故乃云又四种住耳。)若以教收，四教并有前四悉义。(以文句中将四种住对四悉故。)四佛并为第一义天，但前二佛不得云用首楞严耳。问：今释佛住，何以三悉但约欲、色及以三果？(文句中以四仪住世为世界悉，天住、梵住名为人悉，圣住为对治悉。记云但约欲、色及以三果者，准前思之。欲、色之言，亦是存略耳。)能住、所住，俱非佛邪？(然论文明三种住中，两番皆云住圣、住法，佛于中住。但天住、梵住，并不云佛住耳。)答：一、从通以趣别，二、将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城，必摄欲色及以三果。(三果之言，准向思之。)有人斥云：今释住王城，何以引于天梵等住？此人不曾读大智论，此是彼论释住正文。若只以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛邪？故知他人唯许色身依于王城，乃成佛无心所依法。故普贤观明常寂光，是佛住处，岂王城耶？(此斥慈恩基法师也。故慈恩法华玄赞云：住者，游化居处为义。居止在山游化城中，佛依此中游化安处。古人因此，乃云圣天梵佛住等。住名虽同，义意全别。语邃义幽之处，曾不属心；名同理别之文，虚张［授］。据此为未可也。明师钞云：此四名住心安处义，今经言住身居止义。身心不同，是故全别。以此验知，慈恩不曾读于智论。若曾读者，何以分于身心两别？岂可龙树解般若经，住王舍城，不如慈恩？当代大乘师，孰过于龙树？何得斥云名同理别之文，虚张援据耶？若乃但云居止在山游化城中，则成佛住王城山中，身心全无所住之法。是则语邃义幽之处，曾不属心，反成自责矣，何关今家耶？)
次明摄于真谛八住者。应云天住、梵住，摄其天住住禅定，及梵住住四等也。言定住者，恐语倒耳。以欲天中亦论欲定，故得摄之。然真谛云住禅定者，须通色界四禅、无色四定，是故梵住别云四等。故大论云：梵住是四无量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。圣住摄□□□□□□义全同，亦乃摄其五分法□□□□□□解脱。解脱知见，谓无学□□□□□□□解脱智眼，谓自□□□□□□□□□□故灰身则□□□□□□□□□□□□在，则五分得住也。佛□□□□□□□□是住于首楞严耳。又有迹住王城摄□□者。论云：于三住中，住圣、住法、愍众生□□依止住同。既住王城，其身岂不行住坐卧？况复王城乃是三千大千界内。故知论云住于王城，摄于真谛之三住也。
次天台下，约教释者。准前约于三智释佛，意亦可解。但三智约□，而三谛约所依之理耳。又前三佛，文从合说；今此四住，□从开说。准前释于四种，阿难亲承四佛。□□□□□□□道种智有丈六尊特佛，而今论谓之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若单论丈六，则住真谛；若单论尊特，则住中道。□□□□□□□□□□□□尊特二身既合，是故名为双住真中。此是约于真中合说，故与前文道种出假，亦须分别。何者？以由通教出假利根，能见不空，乃是中道。况复别教，或在于假，或在于中，假□□□□道同圆，中则但是教道而已。是故谓□□□□□□□□□俗则摄前依道种智有尊特佛，中则□□□□□□□□□中法身佛住中道，可解。但尊特是中道之用，法身□□□□之体耳。然法华文句释达多品，约四教明相好之本，此类土体与教相当之意耳。若止观对治摄法中，复以藏、通证真如铜，别、圆证中如镜，故知诸文随义非一(云云)。
三、约观心释，准前思之。
次释处，文为二：初释王城，又为二：初约因缘释。大者，广也，多也。释论甚广，今略引之耳。五山者，法华文句云：一名天主穴，二名七叶冗，三名蛇神，四名少独力，五名灵鹫。又下文引真谛云五山(云云)。排者，推也。文句记引西域记云：此城崇山四周，以为外郭，东西长，南北狭，周一百五十里。子城三十里，城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处。
次约观心释，此文稍略。法华文句云：王即心王，舍即五阴。心王造此舍者，析五阴舍空，空为涅槃城。此观既浅，如见土木。(如像法决疑云：或见此处是土沙草木等。)若体五阴舍即空，空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是。此之四德，常为诸佛之所游处。若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂。舍如是涅槃，即是真如实体。文句记云：初立观境。言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所。今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。若折下四观，此示观解异于他经，应如止观。十乘十境，下去皆尔。具如止观，不可即具。孤山云：五阴舍者，境也。心王居之者，观也。四明云：无记性同余四阴为所观，善恶性为能观。今谓若准记云初立观境，若折下四观，则境观能所显矣。然下文明耆山观云常为心王所观，令一切心数同入其中者，此如法华文句云心王心数缘境之义。故能缘是观，所缘是境，具在彼文(云云)。四明云：善恶王数，不离见爱。若直以此心观实相理，如用藕丝悬须弥山，徒增分别，绝念无由。若体此心是性恶者，性恶融通，无法不摄。故达修恶即是性恶，圆妙之观，初心可修。故妙乐云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？而性德之行，须闻性恶者，以知性恶故，则修恶本虚。三观十乘，无惑可破，无理可显。故以性德，召此行也(云云)。今谓不然。文句记云：观阴入界，各具十界，正当妙境。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又境据假边，且存其数。空中尚无，其数安有？然必约假以立空中。一文既然，余皆准此。故辅行云：能了妄念，无一异相(空中寂灭，非但亡于净秽之法，亦乃转于迷染为净)。达此无相，具一切心。三千具足，方能照于一多相即(妙假宛然)。故金錍明性体、性量、性德三义，第三性德，方乃具于一多相即。又辅行云：大虚空中，都无明暗。明暗约色，故有相除。法性大虚，本无善恶。凡夫情谓善恶相除，所以于恶令修止观。达恶无恶，见恶体性，即知体性本无善恶(义准具假，善恶宛然)。法华文句云：明与暗共合，如彼月光。又日出时，暗不向十。方暗常在，无所归趣。明亦如是，与暗共合。生死与道合，道即是生死。佛之所尽已尽，所度已度。又云：灯生暗灭，不可定其前后。虽无前后，暗定是障。记云常在者，只是暗无暗性，举暗是明。迷悟亦尔，理性无殊。因位之明，与无明杂。入分真位，破一分暗。所破之暗，体变为明。岂智明发，仍存先暗，云常在耶。虽云常在，终须破尽。究竟永净，方名常在(云云)。而性德之行，须闻性恶者。以别教中，无性德九，故自他断。专缘理性，而破九界。反显圆教空中之性若明，必具妙假九界之恶(其实三千诸法宛然)。故文句云，若知地具桃李，即识实中有权，解无差即差。若知桃李坚相，即识权中有实，解差即无差。记中于是乃云，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。故知性德恶行，乃是即实之权耳。亦名即理之事无差，即本之末，即体之用。故方便品文句记云，谁知此经，佛以恶行，亦得名为善巧方便。况辅行明妙境十界六道之法，乃是为知性恶法遍，又是妙境所摄之法耳。故知能摄，乃是空中寂灭之性也。而初心用观，虽遮照同时。但由自行，唯在空中。化他妙假，三千赴物。三观一心，自他不二。故自行空中，则第一义中，一法尚不可得，岂有三千耶。世谛化他，尚有无量法，何但三千耶。人不见之，一向谈于性恶之行，不喜空中寂灭亡泯。岂非弃本取末，舍体欣用乎。况达染净，空中自亡。对华说空，空无名字。一尚无一，岂泥性恶。相相宛然，绝念无由，反成自责耳。徒增分别，岂在他人乎。
次释耆山，文亦为二：初约因缘释。翻鹫头者，亦翻头者，亦翻为灵鹫。诸圣仙灵依之住故，名为灵鹫。峰形似鹫，故云鹫头，又是鹫鸟栖之故也。鹫黑色多子。
次约观心释。准法华文句，今此即是别圆二观也。彼文先立观境云：若观色阴，无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。又云：观此灵鹫，无常析观也。观此灵鹫，即空体观也。记云：约山作观，亦先立观境，正当观阴。具如止观第五去文。(大义既指妙玄，观行亦指止观，题云文句，良由于此。)别圆观中，既云山即法性，正因法身，余之二德，准诸文说。所以又约山为观者，山城虽殊，同是依报，是故约之以观正报。又诸观境，不出五阴，今此山等，约阴便故。以诸文中，直云境智，亦应于此，以辨二观同异之相。方便正修，简境及心，并对前二，辨权实等(云云)。托事既尔，附法例然。昔人未晓，妄谓托附，不观五阴，不论简境及心十乘等，灼然违戾文句及记。况空品文句云：应引止观境智，何得不许，以广决略，俾夫行者，即闻即修。故知四明，颇得斯旨。今岂人情，妄生与夺，庶几后德，精详斐然(云云)。心王及一切心数者，若准法华文句云：心数甚多，且约善数有十，谓信、进、念、定、慧、喜、猗、舍、觉、戒。此十数辅心王，改恶从善，革凡成圣(云云)。文取通大地十数，与心王俱起，入善入恶，遍通一切，谓想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定、受。作观悟已，王数皆毕，心心数法不行。故普贤观云：我心自空，罪福无主。故无心无数，名正观成就。自行空中，若显妙假，三千宛然(云云)。
次此经下，明不列同闻众所以。文为二：初正明此经阙同闻众者，谓今经城山文后不列同闻之众也。时有五，处有四者，谓闻法时会有五，而所依处但有四也。耆山闻叙述，是一时也。信相室闻常果，是二时也。梦中闻忏悔，是三时也。觉已与众诣耆山，闻说所梦，是四时也。赞佛品列众至金宝山王佛国闻赞叹，是五时也。以闻说所梦及闻叙述皆在耆山，故所依处但有四也。既众座非一，故城山文后不列同闻众也。次若尔下，释疑。文为二：初立疑者，若言众非一座，不列同闻者，是则阿难在于耆山，亦乃不闻信相室说，又复不闻梦中所说，经初不当称于我闻。次然虽下，释妨。佛更为说者，报恩经云：佛求侍者，阿难许已，仍求四愿：一、不受故衣；二、不受别请；三、诸比丘晨暮二时得见世尊，莫令我尔，须见便见(若读法华文句记，须知此文)；四、二十年中佛所说法，重为我说。佛粗示言端，阿难皆解。又其得佛觉三昧能自通达者，舍利弗问经云：阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。言佛觉者，只是佛加觉力如佛耳。三昧已证，非从佛闻，故云自能通达也。阿难是佛成道夜生，年二十五方为侍者，已前诸经准向两意尚得闻之，况信相室说及梦中之说而不闻耶？
次释叙述、发起两序，名别序。文为二：初通约二义分。文又为二：初总举二义，亦名别序。简异余经者，别序之言，则兼叙述及以发起。单言叙述，但是别序之所摄耳。应知别序望通得名。通序，文通而义通，部含诸教故。亦有义通而意别，别在诸味故。别序，文别而义别，不开他部故。如持钵合盖，事在当经。亦有义别而意通，通诸教故。又通序，文通而义别，随部对教，多少别故。别序，文别而义通，通叙部内教多少故。为欲遍通，通别故尔。二序相对，其名自分。亦为别名作本，如向已示。
次别义为七下，双约二义分文，又为二：初约别序，又为二：初约七别分文，又为二：初分文。次生起者，只是次第复有通、别。通则七义皆具生、起；别则生在于前，谓能生于后也；起则在后，从前起也。佛常在定者，如云那伽常在定(那伽，此云龙，亦云象，其力最大，故以喻之)。群，众也。扣，击也。故示轨仪者，现于入定也。出叙经王者，此经始终皆在定中，至赞佛品树神虔请，如来方乃从三昧起，而今谓之出叙经王，作谓出定，但是定中发言叙述，名为出耳。若准义净译金光明最胜王云：尔时，世尊于日晡时，从定而起，观察大众，而说颂言：金光明妙法，最胜诸经王。是则出定虽异谶本，而叙、述、序皆是佛作，全同今意。余如下辨(云云)。或时下，次约三别分文。言或时者，下文解于寿量品云又一时重解等，孤山、四明皆云大师有时作此分章，又云大师非止一回讲说，故于一时别立名义。今谓若准法华文句解方便品云有时解成就甚深未曾有法，是结自行。权实记云：言有非其听次，别咨决时。今亦例之，或时、一时并非听次，乃是章安别咨决时耳。注云云者，意言三别只是七别之所收耳。又复三别且从大概，故下但依七别消文，其意在此。
言叙述下，次约叙述，又为二：初分文。细作可寻者，以此分剖委细作意，可寻经文，谓所游法性，是果上之三德，闻者能思惟，即是怀疑，以由四佛护持故，则能断疑也。叙忏悔品，言破恶者，坏苦尽业是也；言生善者，所生功德是也。叙赞叹品，生善者，种智功德庄严是也；破恶者，灭除诸苦是也；与无量乐，又是生善也。皆注云云者，令如此对消，更引玄义云：忏品灭恶，非不生善；赞品生善，非不灭恶也。次六行，叙空品破恶中破三障恶者，然此六行，前三行半是破三障，后二行半是举方法能空于恶。注云云者，令如此说，更引玄义云：空品双导也。破三障者，如下所释，八部所护。下注云云者，意令说者揽下消今也。餐字正作䬸，亦作餐，七安切，吞也。仿佛者，正作仿(芳往切)。彿(芳勿、芳味二切)，相似也，不审也。薳(韦委切)，犹远也，谓叙述之意，只可名言相似附近，不得迂阔薳远求之，则于叙述之文，自然分明可见也。注云云者，意在于此。
次料简，文为二：初问，次旧云下答。文为二：初叙他解，文有两番。初番为二：初正叙，言集经者结集人也。次若尔下今家破者，初斥答是结集人言，则但是论非是经也，以经须是佛自亲说及佛印定故也(应引大论五人说经委示其相)。乖经文者，经文既云我今当说，何得谓之结集人耶？以集经之人不得于经初云我今当说故也。或云下次番，又为二：初正叙，次若尔下今家破。玄字与悬字同，应作悬字。若且依玄字说者，玄者通也，谓信相。若能通叙下文一十七品，复有何事更致怀疑乎？
次又非下今家正明，又为二：初问。应云既非信相又非集经者，那忽作序耶？次师云下举南岳意答，又为二：初正答，与金光明最胜王经宛如符契。次释难，又为二：初难。次此无下释，文为三：初正释。此无所妨者，谓佛自唱作于经序无所妨碍也。菩萨尚能安禅合掌，以千万偈赞诸法王，文出法华别序偈中。法华序品菩萨尚能安禅说偈，今经序品如来入定岂不叙述？故大论云：声闻入定则无所说，如来在定亦能说法亦能游行。又云：佛虽常入定，无觉观粗心，有不可思议智慧故亦能说法。是故今经如来入游甚深法性，不妨出言叙述诸品，以至下文舍身品中从座而起礼塔等事皆无妨也。由斯乃显前文谓之入游法性出叙经王，但是如来寂而常照口发于言，名为出叙耳，非谓出定也。文云下。次、引证者。经文既云我今当说，若非如来，岂得称我？故法华云我今亦复如是等，皆是佛自称我也。孤山问云：忏悔是信相说，何得以我说是佛耶？答：信相既对佛说，岂不蒙佛威加？岂不为佛印定？故信相说即佛说也。四明云：梦中金鼓是佛法身，以智扣故，方乃随机说于忏悔。故知金鼓是佛真我，故云我说也。今谓若从所表，当依四明；若约设教，须取孤山(云云)。大品下。三、引例者。大品序品云：尔时世尊出广长舌，遍覆三千大千世界，熙怡微笑。从其舌根出无量光，是一一光化成千叶金色宝华，是诸华上皆有化佛结加趺坐，说六波罗蜜。众生闻者，必得菩提。彼文既称为序，此文岂可是正耶？
释入定为三下，次别依七别之义解释。文为二：初释入定叙述二别，次释寿量初半品怀疑等五别。初文又二：初释入定别，又为二：初分文，次解释。文为三：初释能游之人，又为三：初释是时，文为二：初引真谛释；次明今家释者，知机得道即因缘意，慧眼、法眼、佛眼得道复是约教。于中为三：初总明；次若慧眼下，别释；佛欲下，三、结示。言履历者，法华文句释方便品初从三昧起云履历法缘，记云：履历即是历事对境，法缘即是内缘真理。应知今文乃是定中履历法性，观机授道耳。
次释如来，文为二：初标示，次解释。文为二：初略举三藏，次今家正释。又为二：初正释，次成论下引证。文为三：初引成论，小乘但以真理为实，借小证大，则以实相名为实道。乘即能乘，属报智也。次引大经，文在梵行品中。十一空者，一内空，二外空，三内外空，四有为空，五无为空，六无始空，七性空，八无所有空，九第一义空，十空空，十一大空。就智就行论来等者，仍示经意也。三引释论，文为二：初正引，次今家释成。应知今文释成大论，及前所引成论之文。若准法华文句，明二三如来。云二如来者，成论云：乘如实道来成正觉，故名如来。乘是法如如智，实是法如如境。道是因，觉是果。若单论乘者，如如无所知。单明实者，如如无能知。境智和合，则有因果。照境未穷名因，尽源为果。道觉义成，即是乘如实道，来成正觉，此真身如来也。以如实智，乘如实道，来生王有，示成正觉者，即应身如来也。三如来者，大论云：如法相解，如法相说，故名如来。如者，法如如境，非因非果，而无有异，故名为如。不动而至，故名为来，即法身如来也。法如如智，乘于如如真实之道，来成妙觉。智称如理，从理名如，从智名来，即报身如来也。以如如境智合故，处处示成正觉，即应身如来也。记云：借成论小名，以显圆义也。真身即是法报二身，合明三如来者，但离二为三耳。然今文中，约三谛释大论如来三身，可解。若成论文，既是证于智，照理名如，慈悲等名来。故知法报合明真身，且言于如耳。应身成正觉，且言于来耳。况引大经，就智论来，岂不照理名如耶？
三释游之字，文为二：初正释。夫法性下次释妨，又为二：初据理立妨。次良以下约事答释，又为二：初正释。良者实也。敩(胡教切)者学也。令诸众生食甘雨味亦应言住者，下文解释开甘露门等一行半偈，是明断德。以甘灵是诸天不死之药，食者身安力大体光，譬诸佛断德住大涅槃真常四德也。为众生宣说亦应言出者，验知前文出叙经王，但是口出其言耳，非谓出定也。故法华下次引证者，此乃引因以况于果耳。
次释所游之法，文为二：初释无量甚深法性，又为二：初正释，又为二：初释无量甚深。将者，欲也。体包等者，如法华云：其车高广。文句释云：横周法界之边际，竖彻三谛之源底，故言高广。记云：法界三谛，并非横竖。虽无横竖，法界从遍。言横则便三谛名异，言竖则便不二互显。思之可见。高广与体，兼而举之，故言法界及三谛耳。故辅行云：法即诸法，界谓界分，相不同故。一切诸法，皆以三谛而为界分。言法性者，亦是诸法具三谛性，性亦性分，不可改故。三谛性冥，始终无变。亦可界法性法，即是实相。实相之理，三谛具足。斯皆举一即三之义也。三谛无形，俱不可见。(非三也。)然即假法，可寄事辨。即此假法，即空即中。空中二体，二无二也。(释非三也。)心性不动，假立中名。亡泯三千，假立空称。虽亡而存，假立假号。(而三也。)委辨具如圆通记中。(云云。)
次释法性中，云二乘尽无生智者，十一智中，此是第九第十智也。毗昙云：尽智谓我知苦，乃至我知道。无生智谓我知苦已，不复更知。乃至我知修道已，不复更修。二乘法性浅者，偏真之理也。有限者，但解六道是空耳。是知偏真浅故有限，不见心性三千世间，即空假中法界三谛之深广也。如实智者，即十一智中第十一智也。今即圆教妙觉佛智，名如实智耳。横包竖彻，故言无量甚深者，即前所谓其体高广，体包法界，彻到三谛。故前文云无量甚深，即今法性之高广耳。今之法性，即前高广之体也。不二互显，所以皆言横包竖彻。即一而三，即三而一，非前非后，斯之谓也。故此亦是体与高广，兼而举之，故言法界及三谛耳。此则义当修二性一，一复具三，高广不二，三九离合，具在诸文(云云)。
又无量下，次重释。无量甚深者，前文正释，乃是中道双照二边；今文重释，乃是二边即于中道。是则今文及前正释，总而言之，盖显无量甚深法性一复具三，体用不二耳。无量具三者，三解脱也。甚深具三者，三般若也。无量甚深既各具三，当知法性亦复如是，故法性具三，即三德也。三九相即，不二可知。若不尔者，将何以显佛所游法圆妙难思？于中又二：初正释；次例如下，举例，又为二：初正引例。论有三说：初云一方名广，高远名大，下方及九方名无量；次云下名广，中名大，上名无量；次云缘四方众生心名广，缘四维众生心名大，缘上下方众生心名无量。今此恐引第三文耳，俱与论文回互不同，寻之可见。次准此下，准例释成。
次释诸佛行处者，释迦既尔，诸佛例然。故法华云：唯佛与佛乃能究尽诸法实相，佛智无量甚深故。行处亦无量甚深者，意明佛智以为能游，法性以为所游故也。言行处者，所行之处即法性也。是故下文树神赞云：如来行处净如琉璃，两足世尊行处亦空。故法华云：诸佛智慧甚深无量。岂非今文佛智无量甚深之义？乃能究尽诸法实相。岂非今文行处无量甚深之义？境智相称，是故乃喻函盖相显也。过诸下，三、礼结简。菩萨居未及之地，智之所行未能深广者，明菩萨所行虽是清净，不及诸佛所行清净甚深无量也。故地持云：菩萨得九种禅，乃至正习皆尽故。言清净禅者，此明菩萨所行清净也。自下地去皆有余习者，上明菩萨所行清净，即等觉菩萨也。若不开等觉者，此即第十地也。今明九地已还，故云自余下地皆有余习耳。佛住十地顶，若入此禅过诸菩萨者，此正释经文过诸菩萨所行清净也。引净名证云心净已度诸禅定者，引彼经中叹佛之文，证于今文诸佛行处过诸菩萨也。故知今文乃是先释菩萨所行，次方释于过诸菩萨所行清净耳。大纲虽显，今更消文。地持九种禅者，弥勒菩萨造地持处明九种禅：初名自性禅，次名一切，三名难，四名一切门，五名善入，六名一切行，七名除烦恼，八名此世他世，九名清净禅。于中略说又有十种：一名世间清净净不味不染污禅，乃至第九名离一切见清净净禅，十名烦恼智障断清净净禅。如是菩萨无量禅得大菩提果，菩萨依是得三菩提。净名疏引优婆塞戒经云：九地断见习，十地断爱习。又引地持云：离一切见清净净禅。此据等觉，故今约之以消此文。一家圆断，义转分明。(此文者，指净名经云：断诸邪见，无复余习。)又云：圆教始从初住，终至法云，圆断诸见，犹有习在。等觉入重玄门，千万亿劫重修，凡事见理分明，习气微薄，事等微烟，故名无复余习。又云：圆教补处四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净。故约圆教说补处位悉已清净。若不尔者，净名经中叹菩萨德，何故谓之断诸邪见、有无二边、无复余习？此与今文正习皆尽，不亦同乎？正习既尽，岂非菩萨所行清净乎？通别惑者，通惑谓见思，别惑谓无明。然别惑中虽则总含内外无知及以障中根本无明，今正语其根本无明为别惑耳。良以自行唯在空中，仍由空中转染为净故也。故若通若别，皆有正习，即此意也。言皆尽者，且约分尽也。若尔，清净净禅亦约分净耳。故上文云：菩萨得九种禅也。既云菩萨得之，岂非分净乎？若空品云我断一切诸见、缠等，即究竟尽也。佛住十地顶者，过第十地等觉也。若入此禅者，佛若入此净禅，岂可同于等觉？是故便云过诸菩萨也。净名云等者，净名疏云：言心净者，佛智穷源，无法界惑也。已度诸禅定者，通论禅定，乃通因、果。故大经云：大般涅槃名深禅定窟。岂得叹言心净已度大涅槃耶？今约别义，禅定据因，佛心约果。果出因外，故言已度耳。问：何以得知约别在因？答：大论云：禅者，此翻思惟修。佛心智鉴圆明，岂烦思惟？究竟无学，岂得言修？又翻弃恶，如来纯净之智，何恶可弃？故大经云：有所断者，名有上士；无所断者，名无上士。故思惟等义，皆是约因而言也。故圆教六根清净，即自性禅；初发心住，即一切禅；已究竟离虚妄，显自性清净心。如是乃至清净净禅，破四十一品无明，住无垢地。如来心净，度此禅定，登妙觉果，故言已度。故金光明云：是时如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净。彼疏既引此经为证，故今文句亦引彼经而证也。人不见之，如何消释此一段文？孤山云：通、别各有，正使习气通尽已久。望前总说，故云通、别正习皆尽耳。今谓若准止观云：初信破见，二信至七信破思，八信至十信断习。引华严云：初发心时，正习俱尽，界外未尽，界内尽耳。辅行云：八信至十信习尽者，习通界外尘沙无明。引华严云：初证初住，却望十信，故云界内正习尽也。孤山之意，恐例此说，然亦且符次第之意耳。四明云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今谓此与止观相违，以止观云：八信至十信断习尽故，何得谓之习气至佛，同别习尽耶？四明又解：空品文句，若通若别，究竟尽在于佛。云：若至佛地，不唯别尽，通亦穷边。今谓此说，语自相违。前云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今云：佛地不唯别尽，通亦穷□□□□□□。有人云：通惑正习，圆住前尽；别惑正习，初□□□□□尽者，约竖说也。通别惑累，若正若习，至佛尽者，约横说也。今谓止观所明十信界内正习尽者，且顺教道次第之意耳。以未入初住，犹名教道也。若依圆妙，是则须明六即之义。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观，初住已上分论三观，妙觉即是究竟三观，故知通别不出三惑。三惑谛观，位位既妙，何得前后横竖两分？况辅行云：从初已来，三谛圆修，与次第义，永不相关。此论粗惑，任运断处，与次第齐，是故谓之初信至七信断见思，八信至十信断习耳。故知通别正习皆尽，须约圆妙，不可复以次第之说而为妨也。
次、释叙述。序文为二：初、叙意分文。今更论叙述五重玄义者，此例如文句记云：句句之下，通结妙名；品品之内，咸具体等。以经题是总，经文是别。且揽别为总，既明五重大义，若以总贯别，岂可不然乎？故今叙述五重大义，即是以总而贯别也。揽别为总，符文可知，斯之谓也。故今叙述五重玄义，与前叙下十七品，义归一揆矣。
次解者下随文释义，文为五。初释叙名，文为二。初叙他解，矿(古猛切)者金璞也。次今明下今家与夺属叙名者，即玄义云以金为名，名盖众实之上也(云云)。
次经王下释叙体者，今文既将诸经之王以为叙体，文句记中复云诸经有明法身即是经王，故知王体名义虽异，中道法身理无差别。而世人云王通三谛，体局中道，不亦误乎？经王上已说者，即指玄义释名中明十种三法横竖该罗之义也。又玄义中明帝慧王是也。名体虽分，总别相摄，故诸经王以为叙体，不妨指于玄义释名。若不尔者，上文何故许他人云理乃当然邪？于中为二：初对上总标。然玄义中但明佛所游入法性之理以为经王，今文则是约教分别，教与玄义不可雷同。次三藏下正述，文为二：初叙真谛，又为二：初正叙。三德摄三者，今经三德摄于华严、般若、涅槃三经也。故下即云今经通为八位人，故称经王也。如玄义中亦引真谛云：法身摄华严，报身摄般若，应身摄涅槃。今家斥云：此是彼师明帝王统摄之义。八位人者，即凡夫、二乘及始行菩萨也。孤山云：二乘为二，凡夫开人天，始行分四，谓信、住、行、向也。四明云：二乘为二，人天为一，信、住、行、向、地为五。恐误也。何者？若将十地为始行处者，为纯陀等诸大菩萨说真常佛性也。般若云：法身佛为法身菩萨说法，其听法众非生死人者，佛及菩萨俱是界外法性之身，非同界内分段生死无常迁谢之身也。故净名疏明实报土，引大论云：法性身菩萨说法，其国无有二乘之名。又云：实报土是法身菩萨所居，以其观一实谛，破无明，显法性，得真实果报。而无明未尽，润无漏业，受法性报身。菩萨既尔，如来化此，名他受用法性身佛也。故妙玄引释论云：佛有生身、法身。生身同人法，有寒热病患、马麦乞乳。法性身佛光明无边，色像无边，尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法。听法之众尚非生死身，何况佛邪？又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量，岂可以无常八十年加于法身邪？释签云：般若之中既为菩萨，当知化主必非生死。若非生死，即是常身。(六能之中即是常身，常寿无量也。)佛有二身者，如大品中华积世界普明菩萨欲来此土，彼佛令其问讯释迦少病恼等。论问：何故诸佛问讯而言病恼？答：佛有二身，生身有寒热九恼，法身无病，故问生身，不问法身。(般若既尔，法华准知。故法华中分身侍者及地涌菩萨并妙音东来，并皆问讯少病恼等。故知法华唯除序品宝塔神力嘱累妙音放光现相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便问讯云少病。以从分段生身放尊胜光明，现奇特色相，表彰竟已，收光摄相，［又］是分段丈六生身故也。故妙音品云：佛身𢍉小，菩萨亦然。法华既尔，般若准知。华严方等，亦皆可解。以净名疏四度现相，悉是表彰之意故也。故此胜劣，但约身相而分，意在于此矣云云。)教分二身，为机劣故。(界内之机，形状𢍉劣丈六八尺，不同界外身相尊胜无量无边。)岂以为劣机故暂常？(暂现之言，岂是藏通？故知须约别圆，智与体冥，能起大用，能为界内身相有量及无常等，以明暂现为劣机耳。)即以无常加诬法性，令无常邪？(四明谓即劣是胜，又谓华严法华现尊特是生灭之身，岂非加诬邪？)又妙玄云：法身菩萨进道无定，或从生身进道，或从法身进道。故地涌菩萨云：我等亦自欲得是真净大法。释签云：或从生身者，如他方大士，或从释迦生身佛边闻法进道。(生身之言，岂在藏通？以此而知五时教主始终之相，元是界内分段生身，更何所惑？故妙玄云：释迦住生身，而显一文句。记云：实［佛］补处辅应化佛示历五味等。而四明云：法华教主不是生身，岂非讹谬乎？)或从法身者，如大论云：法身佛为法身菩萨说法。此约界外，得作此说。(请读斯文，何得谓之生身𢍉劣？不用现大，便是尊特。莫是荆溪不知中道感应，即劣是胜，辄指界外为法性尊特乎？)
金光明经文句新记卷第一