拙庵戒度述
君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。灵芝大智律师平日常曰：生弘毗尼，死归安养，能事毕矣。故于赞述本宗之暇，撰十六观经新疏，发挥净土教门。其间拣判纯杂，区别理事，指的心境，决择疑滥，最为精功。庶使乐修之者，即闻即行，不俟穷年积学而后为得，可谓往生之捷径也。凡所引用，自成一家，务存简要，故有芟除繁𤨏之说。而山家宗匠因公法师，以谓越学经宗，灭裂天台时教，形言毁斥，曰辅正解。弥历年所，殆至湮没。适以故人见访，偶得其文，初读之则如可畏，再读之则稍可疑，三读之则甚可笑。君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。辅正非独欺之，而又罔之。三藏经论，天下共之，岂谓律学不可通经，非欺而何？广引法相，横树难词，抑是为非，掩长求短，非罔而何？窃惟辅正扶宗立教，或抑或扬，未易可知。但患末学肤受，传为口实，一唱百和，迟疑两端，净业正因，自兹梗塞，得无惧乎？辄事笔墨而辨㭊之，文成题曰扶新论，庶几扶持新疏之说，不为时所欺罔也。怒臂拒辙，虽亦可谓有心；捧土塞河，实愧不知其量。在理或当，何必求人？览者幸毋以狂简见诮焉。
戊戌中春日戒度于董溪华屿湖足庵序
辅正曰：以由新疏，不受时教，为弊至甚，故先解之。
论曰：且自东汉佛教西来，至于齐、梁，源流浸广，弘阐之人，非一二数，莫不各有师承，递相祖述，故使吾道绵绵不绝。其间修证悟入之者，备存青史，是时未闻天台时教之说，何其盛哉！借使南三北七，尽为所破，其如天台灭后，贤首、慈恩诸师角立，宗派更多，岂不知有天台时教，亦未闻适从。又如西竺圣师天亲、无著，凡有述作，规矩亦别。龙树解般若，但分二道；马鸣释遗教，自为七分。亦应不受天台时教，例斥为非。况复清凉亲从荆溪学天台教，尚乃别立宗途，竞开户牖。新疏且非天台宗派，那得责以天台时教？岂谓天台所立时教不当理乎？大抵在人取舍，安可抑而与之？当知佛法譬如通都大邑，东西南北，随人往来。果如辅正之见，必使天下之人同遵一路而行，其可得乎？若使新疏一依天台时教，何劳别述？只缘自古至今，不分两土，教法纯杂之异，致成一混，唯我新疏乃能知之。而辅正故以不受时教见斥，所谓以己妨人，未知其可也。
新疏云：诸师各尚宗风，后学莫知攸往。今摭取优长，芟除繁𤨏。隋朝远法师、天台智者，皆有章疏，善导亦有玄义。故今所释，择善从之。
辅正曰：我教东渐已来，而大乘经论之学，以其不明时教，邪正无别，则与婆毗迦罗成其伴侣。新疏灭裂吾教，直欲申经以微言奥义，谓之繁𤨏。且如题中佛之一字，有法报应佛、生法佛、胜劣佛，今经为属何佛？又观之一字，有从假入空观、从空入假观、中道第一义观，乃至占察真如、唯识等观，题中观字为属何收？
论曰：天台以五时八教，判释一代群经，南三北七，蔑如无闻，孰敢拟议于其间哉？况复南山作传，称美灵芝，亦乃秉笔推尊。然今新疏所谓芟除繁𤨏者，岂为天台时教而设？斯乃论其制作文体，唯从简当，不事繁冗。如选序云：略其芜秽，集其清英。书序云：芟夷繁乱，翦截浮词。况复荆溪略疏序云：笔在侍人，不无繁广。见者慕之，弊其文多。带义必存，言繁则翦(文)。荆溪乃天台弟子，于师之文，尚容翦削，信是述作之通规，古今之常例。纵使新疏对斥前代，其间自有远师善导，何独党于天台？又复若使不明时教，则与婆毗迦罗成伴侣者，如向所引龙树、马鸣、西竺诸师，以至慈恩、贤首，例皆陷于邪党耶？岂其然乎？复将佛观二字为难者，秪缘辅正不分两土教门之异，遂将此土修证行相，一混而说，所以动转皆成挂碍。今谓假饶说尽五时八教、三身四土、一心三观，乃至无量法门，并是天台建立宗旨，何关新疏之事乎？
新疏云：极乐净土，纯一大乘。众生生者，莫不皆发无上道心，到彼皆得不退。是知二土立教，纯杂不同，则净土诸经，不劳拣判。天台云：此是大乘方等教，摄二藏明义。菩萨收渐顿悟入，此即顿教(云云)。
辅正曰：新疏初谓净土纯是大乘，不劳拣判者，净土虽复纯是大乘，拣判经文，意在此土，行者指其归趣。新疏但准彼土已生之人，不判此土令生之典。既云纯是大乘，则是已拣偏小，那云不劳此语？既当拣判，但有其名，而无其义，天台部教，那可忽之？次引天台菩萨藏摄，未知如何领会？且顿之义，乃有多途(云云)。况菩萨之义，亦有多种(云云)。备引俱舍、婆沙论文(云云)，乃至云将何等心，用何等观，破何等惑，入何等位(云云)。
论曰：新疏所谓净土纯是大乘，岂非拣判经文耶？拣判经文，岂非为此土行者指归趣耶？只缘彼土已生之人纯是大乘，故使此土令生之典不兼偏小。机教一到，安得两分？而云但准已生之人，不判令生之典。新疏显然判云净土纯是大乘，复引天台大乘方等为据，那谓不判令生之典？又复自知新疏纯一大乘之语已是拣判，恐遭人难，仍转计云：此语即当拣判，那云不劳？今谓不劳者，但不同此土大小偏圆，逐一细拣。其如净土之教，一言蔽诸，无非大乘，故云不劳尔。若如辅正必欲拣判者，且如纯谈净土，乃有七经，未审何经是大？何经是小？若纯是大，正同新疏不劳拣判；若兼偏小，反显净土未为圆顿。作此穷逐，不攻自坏。又云次引天台菩萨藏摄，如何领会？乃至云顿义多途，菩萨多种等者，此正所谓欺罔也。当知新疏所立，直申正义，更不余途。据韦提希不历小果，便证无生，故名为顿机。既属顿教，理行果从而可，如何反以俱舍、婆沙小乘位次而相比拟？枘方乖凿，未知其可也。大率辅正恃其强辩，旁若无人，不许他宗，唯尊已学。不分新疏流行于世，无由灭绝。所以铺排法相，堆叠教门，横引异端，虚张难势。欲令新疏儿孙，无所措其手足，望崖而退，不敢讲谈，则使新疏自然陆沉。用心若此，为欺人乎？为欺天乎？新疏云：新千岁之下，必有赏音，岂容私情而掩蔽哉？又云：将何心，用何观，破何惑，入何位者，只缘不辨两土入道之殊，故作此说。当知往生净土之人，多是具缚凡夫之众。如观经云：如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。又云：若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？天台云：生彼土者，未必悉是得道之人。故经云：犯重罪者，临终之时，忏罪念佛，业障便转，即得往生。若但生圣凡夫，何得愿生彼土？故知虽具染惑，亦得生也。(文)四明亦云：不离当念，愿达彼方，庶即下凡，便阶不退。又云：即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。(文)据此经疏以明，则知到彼土已，进修胜道，方论破显。若在此土，已破惑，已入位，何藉求生净土耶？辅正只欲破斥新疏，不知反自公违佛祖。
新疏云：了彼净土，即我自心，非他法也；达彼弥陀，即我自性，非他物也。乃至云：净秽身土，悉是众生自心。只由心体虚融，故使往来无碍；只由心体包遍，故令取舍无妨。
辅正曰：新疏所计，不出心体虚融，心性包遍，于融遍中，而有去来，净土极谈，臻于此也。如此见解，何殊外计？外道尚云含遍国土，又云我遍十方，凝明不动，一切众生，于我心中，自生自死等。新疏之谈，此外道计，相去几何？又小乘中所谈幻化之心，偏于法界，亦奚拣之？虽然，此经大乘了义，观佛三昧，摄受往生，凡夫浅识，三昧未成，苟发斯解，将何用心以别邪正？
论曰：新疏极谈，灼然臻于此也。辅正不有成人之美，但欲成人之恶，引彼相似之言，混此至当之义。且如外道，全是生死妄心，所起邪计，不出因缘及与自然。小乘乃是生灭幻心，体㭊诸法，取证偏空，尚都不闻他佛身土之名，安能信有唯心本性之说？其理悬远，如泰山之与秋毫，安可同年而语？自知不可，作如此难。复转计云：虽然，此经大乘了义等者，须知此说，益见乖疏。何者？此土修行，全运自力，由被观慧研穷妄识，故有发起宿业邪解。若修净业，全假他力，阿弥陀佛誓愿光明，常来摄受，决无魔事。亦由不分两土教法之殊，致兹混滥也。
新疏云：天台疏云：此经心观为宗，此则单就能观为言。远师、善导等，并以观佛三昧为宗，此则通就能所而立。
辅正曰：新疏谓天台单就能观者，读文不周也。下文既云以修心妙观为宗，岂是单就能观耶？盖修心妙观之义，乃约是心作佛，佛于心显，故曰修心。妙观之言，岂非三昧？故知修心妙观与观佛三昧，安可以能所单复拣之？
论曰：凡欲定当是非，评量得失，必据现文。然后文下求义，万无失一。新疏所以拣判两家经宗，乃据现文也。辅正却引下文，约义曲释，欲具能所。今谓下文修心妙观之语，与前心观之说无殊。如愚所见，天台既谈性具，现前一念，具足三千依正身土，生佛因果，小如毫末，大若虚空，举一全收，无非心性，离能观外，无别所观。若其然者，假使天台单就能观，亦自佳矣，何必攀附，须具能所？况今新疏以观佛为宗，一准十疑论文。彼云：凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明，又观彼土七宝庄严，备如十六观经等。疏即结云：今经观佛，斯为明据。祖训若此，那得不遵？
新疏云：以观佛三昧为宗，及引经论成证。又明事理云：理是虚寂之强名，事乃施为之别目。利根达理，一切唯心；钝根永达，专依事行。
辅正曰：新疏以观佛三昧为宗者，此经明佛乃有三品，所谓八尺、丈六、八万相好也。三品之中，为观何品？又三昧之名，如智论总有百八，楞严为首，大品师子奋迅三昧、超越三昧，乃至地持九种三昧。新疏但云观佛三昧而已，未审以何三昧观何佛身？所准十疑论文，如何承用？次明事、理二观，本出占察经中。文云：一者，利根应习真如实观；其钝根者，应当先习唯心识观。真如岂非理？心识岂非事？新疏那云利根理观，则达唯心？
论曰：新疏所立观佛三昧，或八尺，或丈六，或八万。随行者智力浅深，宜观八尺、丈六，则观八尺、丈六；宜观八万，则观八万。所以经中特立三品，正为于此，安可一概定观何品？又复三昧名通，今以观佛而为三昧，则已拣异其余三昧，那云以何三昧观何佛身？准十疑论申明厥旨，非不明白，隐却新疏全文，却问如何展用，公心何在？所引占察经事理二观，难今唯心属理者，将恐述名失旨，试为申之。须知占察所示，若事若理，并据修观以说。直达法界者，名之为理；起心推捡者，名之为事。事理虽殊，无非修观。但约创心发足，以分二别。新疏则不然，乃是通论一切事理，不专在观。且如十六观境，无非彼土依正之相，不遍事理，但随行者观之有异。利根了境唯心，则一切皆理；钝根迷心为境，则一切皆事。此就心境迷了，以分事理。若以今疏对彼占察，是则今之唯识，自可通收彼经二观。南山事抄忏篇论修唯识，亦约投心而分两异。新疏于资持记委引占察经文，示其修相，非不知之。随文用与，岂可雷同？况心识之名通事理，经论盛谈，那见占察乍分二观，例判属事耶？若晓新疏所立反观辅正之难，大无交涉。
新疏云：准知观佛功德难量，乃是却恶之前阵，入道之初门。
辅正曰：新疏自云：圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，即破无明，得无生忍。若将了义中了义之法，以为前阵初门，更以何为究竟法耶？
论曰：新疏特彰观佛三昧，功德超胜，更无过上，独推第一，是故谓之前阵初门。即此便是究竟之法，非谓别有究竟法也。请考新疏，连引诸经观佛为证，方见指归。不究文意，率尔形言。盖缘此语，偶同天台戒疏。彼以三学迭论功用，戒但止恶防非，故曰运善之初章，却恶之前阵。定慧方能破惑，显理始为究竟。料想辅正，错认彼文，故作是说。
新疏云：尝考经文，但出所观之境，不分事理之殊，得非能观之人，根有利钝而趣入乎？
辅正曰：自语相违也。下自释经是心作佛，是心是佛。云心者，即是行者观佛之心，由观佛相，相现心中，乃至云恐谓修成，佛从外得，只由此心当体是佛，故云是心是佛。如此释者，为理为事，为非理事？若云事者、理者，上文自云不分事理，何观所收？况自释云当体是佛，岂非理观耶？日观已下，击心事境，岂非事观耶？况韦提希请教我思惟正受，并属能观，岂但只说一境，更无所归乎？
论曰：辅正恅愺，不观上下文势来历，摘掇一言半句以为难者，实不可也。盖缘古今诸师，将十六观判释有偏。一云：十六妙境，无非理观。一云：据经始末，皆是事相。一云：前后十五是事，第九佛观为理。故总责云：初释遗于中下，次解抑彼上根。后说两分，尤非通论，故有今文之来。意谓一经始末，所谈观境，不可偏判，唯在造修行者利钝如何。利根则境境皆理，钝根则境境皆事。此乃新疏定境立观，能所两分，随人趣入，事理无偏。辅正却将能观之观，而难所观之境，反问为理为事，为非事理。予虽执笔强为分疏，不觉绝倒。
新疏云：是知世出世法，莫非妙理。如法华云：观一切法，空如实相。又云：一切诸法，皆无所有。金刚般若云：一切有为法，如梦幻泡影。普贤观云：一切诸法，即是佛法。净名云：一切诸法，即菩提相。华严云：一切法无生无灭。又云：了知一切法，自性无所有等。若离诸法而谈妙理，即堕偏邪。
辅正曰：引此七文，证于不离诸法而谈妙理。且普贤观及华严初文、净名文，此三文义容不离诸法。其余四文，如引法华观一切法空者，既为引证不离诸法，如何云空然后如实相？又引一切诸法皆无所有者，亦乃离一切有，故云皆无，岂是不离诸法？又引华严了知一切法自性无所有者，亦无其有，方见舍那金刚般若之文，则是体性本空，皆不可得。此之四文，皆言一切诸法空无所有，方是妙理，那云不离诸法而谈妙理耶？
论曰：新疏为恐末世行者，离却世间缘生之法，别求妙理，成断灭见，特引七文，为令生信，莫非即事显理，达妄全真，一切大乘，义归一揆。而辅正但许三文，乃谓其余四文，自是诸法皆空，全无所有，义当于离，那云不离？今谓辅正学天台道，如何作此见解？且如四文所谈，一切法空，非同大虚空无一物，此乃第一义空，法法宛尔，真空不空，妙有不有，将何以为空有之定论乎？若如辅正之说，恰似小乘偏空，又似外道断见，不知其意如何也？
新疏云：一代时教所明观法，略为五例：一、总观诸法，如经云：观一切法空。二、别观自心，如止观还源等。三者、或但观色，如经云：观身实相，观佛亦然等。四、兼观色心，如经云：照见五蕴皆空等。五、观胜境，即如诸经观佛菩萨等。
辅正曰：一云总观诸法者，今问用观之时，为观何法？为观一法？为观诸法？为一诸并观？为观诸为一？若观一法者，为属色耶？心耶？心与第二义同，色与第三义同。若观诸法者，诸法无量，樊然淆乱，行者如何用心等？乃至云由此推之，全无指归也。
论曰：新疏所明观法，乃是通括一代大乘所诠行相，五例收之，罄无不尽。意欲拣辩今经，属第五例，使无混滥。此且示其名相而已，未是的论修观。及至行者造修，或请问良师，或披寻圣教，自当开解。那将正修观法，难今能摄名言？果如所难，反见辅正，心境淆乱，全无指归，不在新疏也。
新疏云：问：今十六观，可名观心否？答：若乃达境唯心，则弥陀身土，孰非心乎？但恐反求本阴，局认点灵，则尽属他经，非今正观也。
辅正曰：所云反求本阴，局认点灵属他经者，他经何尝局认耶？华严云：游心法界如虚空。又云：一切世间，莫不由心。楞严云：心遍十方。又云：妙明元心，心精遍圆，含裹十方。此等经文，岂是局点灵耶？此经亦云：是心作佛是心佛。正与他经谈心体遍，无二无别，何以优观经而劣大藏？
论曰：新疏既立观佛为宗，特彰问答，会同观心，两无妨碍。但今观心，与他经不同。他经乃是此土入道之观，不取外境，复拣余阴、界、入等法，唯观自己一念妄心，岂非局认点灵耶？此是新疏的示行者投心发足之处，用观入理之门，最为紧要。辅正考文不细，却乃连引诸文，而见斥夺。当知所引诸文，若非谈本来平等心体，即是示观成理显之相，何关新疏所立之义乎？况引本经心作心，是会同诸经，一往则是，二往则非。学者讨论，自见臧否。
新疏云：一者，自心三昧佛；二者，西方从因感果佛。诸经观心，则观自心所见佛；今经正观西方从因感果佛等(云云)。
辅正曰：此经自云是心作佛，是心是佛，那云此经观从因感果佛？不准佛言闭眼释义。
论曰：新疏所引古、德二佛，出自辅行。彼文续云：今具二义，共为一境。然此二佛，约理须即，约事须分，其实不二。但今新疏为顺经宗，须观彼佛，故引古、德二佛，区以别矣，庶使行者投心有托。及乎三昧成时，了知佛非心外，即心见佛。故见佛时，名见自心；若见自心，即见佛心。当尔之时，始可与言是心作佛，是心是佛矣。新疏云：建立纤毫不差，所谓不准佛言，闭眼释义，诬人之罪，以罪加之。
新疏云：一者、法性土，二者、应化土。于应化中分三，谓实报土、方便土、同居土。又云：空生大觉中，即法性土；有漏微尘国，即应化土。
辅正曰：此之一文，略有二失：一者、与自引智论相违。既于方便土中引论云：声闻、缘觉出生其中，受法性身。岂法性身居微尘土耶？二者、改易旧说。天台疏中既明四土，与新疏所说无异，何故没却旧名，仍不显用其义，但作法性、应化二土明之，然后开出四土？且新疏既用戒疏四身，何不显用四土等？
论曰：古今章疏，引文用义，出没取舍，其例非一。但与文会，则引用之。适时之巧，无可不可，岂专一隅？新疏明用天台四身者，盖缘戒疏四身之文，与经泯合，故得用之。疏引经云：诸佛如来法界身，即法报也。六十万亿，应身也。或现大身，丈六八尺，乃至凫雁鸳鸯等，化身也。以由名义相当，更改作。次明土中，只缘戒疏无文，所以不用。辅正乃云：戒疏既明四土，新疏何故没却旧名等者，今问戒疏，何处有文明说四土？捡寻不细，反更瞒人。吁！可怪也。良由诸经明土，难可具陈。遂举其要，收束法相，令义易见。故作法性、应化二土明之。除法性外，一切尘刹，皆应化收。然作此说，非无典据。即引首楞严云：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。疏自释云：大觉，即法性土也。微尘国，即应化土也。所谓出没取舍，适时之巧，义见于斯。新疏虽则一期建立，亦有所法。如天台、净名疏，有总明佛国、别明佛国二科。于总明中云：国有事、理。事即应身之域，理即极智所照之境。但以随机应物，说有真、应，故明理、事。乃至云：垂迹，故有应形、应土；显本，故有法身、真国。次别明中，方开四土。文云：诸佛利物，差别之相，无量无边。今略为四：一、染净国，二、有余国，三、果报国，四、常寂光。当知新疏初约法性、应化一往以分，则与天台总明义同。于应化中复分诸土，则与天台别明义同。天台既有等规矩，何不审思而辄破斥？所言与智论相违者，此非新疏相违，乃是辅正之失也。须知声闻、缘觉虽居界外，法性身土无明未破，法性未圆，尽属变易生死方便有余所收。若望究竟法性理土，安得不是微尘土耶？微尘乃喻其多也。辅正不察，见有微尘之言，将同世间秽恶境界，便谓岂法性身居微尘土，一何造次？
新疏云：韦提请云：教我思惟，教我正受。古疏以三福答思惟，十六观答正受。善导云：诸师将三福合思惟，十六观合正受。今谓不然。华严云：说思惟正受，是三昧异名。即知思惟正受，只是请观。
辅正曰：韦提既请思惟正受，佛以福观答之。此盖关节相当，文无盈缩。纵华严有异名之说，在彼译人，用意何关？此经释经，固有引他部者。经义若显，何用相关？今以一义例之。如摄大乘论，有梁唐二译不同。真谛所译，谓之梁摄，乃立第九。真常净识[狀/廾]师所译，谓之唐摄，不立第九，乃云第九是第八异名。若然，且如后世弘梁摄人，见唐摄论，谓之异名，岂谓梁摄但立八识？由此论之新疏，虽依善导所说，未知善导果是耶非耶？吾宗释经，尚以善哉善哉二句相同之言，谓之双叹权实。岂思惟正受，对当显然，不为异释耶？
论曰：新疏所释思惟正受之语，设使不见善导玄义，亦只合作请观释之。何者？凡论修观，必先起心，思惟决择，境观不谬，方入正观。但心境未忘，犹属思惟前方便也。心境一合，观成理显，名为正受。作此释者，盖本经文。疏引地观文云：如此想者，名为粗见极乐国地，即思惟也。若得三昧，见彼国地，了了分明，不可具说，即正受也。故曰：设使不见玄义，亦只合作请观释之。何况玄义，明有此说，若合符节，故得引之，以成今义。只缘韦提连请二句，在文不显，善导恐人异解，特引华严异名释之。况思惟之名，诸文多指正观。如普贤观云：正念思惟一实境界。又云：思惟大乘，心不休废。辅行云：思惟者，正观也。又如诸文，以三学收八正道，则以思惟属慧。新疏为见韦提陈请之后，经文隔绝，将及半纸，方云：欲生彼国，当修三福，则非彰灼。提起前问，双酬所请，是故得作助道释之。此说本于唐朝善导，至今经数百载，玄义见行于世。尔前不闻排斥，今疏乃是承用他义，何苦讳之？所引梁唐二摄立识异名，为今三昧异名例者，今借彼例而反质之。何者？梁摄虽见唐摄，谓九识是八识异名，曾不依用，还立九识辅正，何必抑令新疏须依天台，以三福答思惟耶？又复虽引异名为例，其例不当。何者？自古所谓地分南北，摄有梁唐，正缘立识，或八或九，或真或妄，互相破立，顿同水火。是故唐摄虽谓九是八之异名，梁摄不依宜矣。今来善导为消经文，彼华严恰相宛顺，故得用之，岂与二摄诤竞是同？又引善哉二句为例者，此亦未为通论，但在法华，四大声闻领解法譬二周权实之法，故使智者作双叹释之。余经则不然。智论云：再言之者，善之至也。霅川释金刚经云：再言善哉者，善之极也。又且如何？
新疏云：净土之行，无魔能恼。具列诸师无魔之说。此土入道，则有于魔。净土诸经，并不言魔，即知此法无魔明矣。
辅正曰：所言净土，诸经不言魔者，寡乎闻见。鼓音王经云：阿弥陀佛、应、正遍知，父名月上转轮圣王，尔时魔王名曰无胜。此是佛言净土有魔，新疏返言无魔，佛与新疏何霄壤乎？
论曰：凡欲立言垂训，展拓教门，必先观其大途，不可拘于小节。且彼安养净土，若使有魔，则与五浊恶世何以异耶？所以群经众论不说魔者，正为此辅。正所据鼓音王经言净土有魔者，料想不闻大论弥陀亦有不严净国之说，致兹妄谓。当知彼经正是弥陀现秽之文，那将难今净土？略举一事，较其优劣。彼经明土，乃云十千由旬；此经明身，乃云六十万亿那由他恒河沙由旬。以彼陋劣之土，安能容此长大之身？土天殊验，知彼经现秽明矣。是故孤山、霅川并据大论引彼经云：阿弥陀佛，婆罗门种，母名殊胜妙颜。亦有恶逆弟子，名曰调达。既有女人及恶逆者，岂非弥陀现秽土耶？(文)慈云法师亦尝料简云：鼓音王经佛母殊胜妙颜，是则净土亦有女人等耶？答：佛母恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无女人。其母或转成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母。(文)慈云且据女人一义料简，既指鼓音王经，余可例知。今应例云：魔王恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无魔王。况复天台十疑论中明五不退，第四乃云：外无鬼神魔邪，内无三毒烦恼。(文)荆溪妙乐云：佛国亦有品差不同，既无女人，必无恶道；或时有女人，亦无恶道。如阿閦佛国，虽有女人，而无女事；无量寿国，二种俱无。(文)言二种者，谓女人、恶道也。魔即恶道所收，既云俱无，岂得复有魔耶？佛祖正教，皎如白日，皆云净土无魔，曾不披寻，反责新疏寡于闻见，识者观之，可发一笑。
新疏云：有人云：心若清净，即是自性西方，何必求生他方净土？今谓非无此理，斯乃教中法性理土，而非今经所明净土。然具缚凡夫，未登忍地，假令顿悟自心，孰能恒守清净？法虽高妙，不摄群机，但有虚言，何造入
辅正曰：法华高妙，究竟雄谈，无非妙乘，尽是自性。岂但虚言而不造入，何缘高妙不摄群机？苦哉斯言！谤渎尊典。又谓教中法性理土，非西方净土者，何故药王云：闻是品者，命终即往安乐世界阿弥陀佛所耶？且闻法华生弥陀土，岂非大乘妙典？身土教行，无不包摄，那云西方非法性土？乃至云：天台修心妙观，感四净土为宗，妙尽大乘，摄一切无非西方(云云)。
论曰：凡论身土，自有横竖。即离之殊，无宜一混。斯乃不分而分，分而不分也。究而言之，唯一法性理土尔。然此法性理土，所谓毗卢遮那，遍一切诸法，无非佛法。人人本具，法法圆成。一切大乘，皆作此说。岂唯法华此理，灼然高妙，非是下凡心力所及。经云：唯佛一人居净土，盖为此也。世人多有倚傍圣教，高谈阔论，便谓心净土净，不假起修。新疏所以责云：但有虚言，何由造入？那谓谤经所引药王品闻经往生之语，谓之法性理土者，何太径[彳*廷]乎？若约理言之，无不可者。若约事言之，恐未必然。何者？且法性理土，即常寂光。常寂光中，岂有极乐世界之名，阿弥陀佛之号？当知不分而分，且指同居净土弥陀应身可也。又云：一切无非西方者，此盖不究净土之教，特异常途，遂致作此瞒顸之说。若也一切无非西方，何必韦提俯为末代再三陈请？何必释迦光现土，令韦提希随意拣选？当知新疏如向区别，极有眉目。公心荷法，试为详鉴。
新疏云：陈徐陵云：愿即还人中不高下处托生等。彼乃儒流，不在言责。禅讲宗师，率多此见，皆言后世不失男子出家学道。尝试语曰：汝今已得男子出家，只合更求出离，何乃复求男子再愿出家，略无胜进乎？
辅正曰：新疏出言，不量忧患也。纵有妄人，作此见解，安形纸笔，辄斥他宗。况深禅妙教之人，有德必言，岂可混同，以彰无据。人或闻见，谗渎滋兴，不省由来，责他横逆。彼宗学者，宜刊正之。
论曰：新疏为见儒释之流，虽号学佛，而无超宗越格之见，多滞常情，所以苦口提诱，反为辅正诋诃，乃谓深禅妙教之人，有德必言。今谓若是深禅妙教之人，必不作此见解，作此见解，必非深禅妙教之人。徐陵乃陈朝重臣，愿文行世，后人无识，递相授受，为患非浅。新疏愍此，旁及禅讲，激励胜进，何忧患之有耶？辅正故欲埋没新疏，复令彼宗学者共刊正之，何苦如此！
新疏云：天台疏云：举正报以收依报，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。此约以要包摄前后释也。远师疏云：此经以观佛为主，故偏言之。此据经宗诸观相从释也。今详两释，后义尤长。
辅正曰：理而言之，远疏有失，天台则优；与而为语，言偏意周，彼此俱美。新疏如何弃优取失？且远疏观佛为主，未必显立相从之义；天台举正收依，述主包众，相从之义已在其间。故云：理而言之，远疏有失，天台则优；若与而为语，言偏意周，彼此俱美者。天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意？远师观佛主之言，曷无天台主正包收之道？作此评品，优劣可知。
论曰：北远、天台二疏行世，莫非利物，俱赞净方，其犹当衢置樽，随人斟酌。新疏述作，但与己见参同，于即承用，何分彼此？盖缘新疏以观佛为宗，而况经题偏言观佛，恰与远疏符合，故特取之，此亦何害天台之说？若谓不合舍天台取远疏者，设或承用天台，则应远疏又后兴诤，何穷已耶？今观远疏、天台立义天别，而辅正为见新疏独取远疏，乃作二义攀齐。初曰：理而言之，远疏有失，天台则优。远疏但云观佛为主，故偏举之，未必显立相从之义。天台既云举正收依，述主包众，则相从之义已在其间者，今谓辅正何偏党乎？所言远疏未必显立相从之义谓之失者，且辅正既云天台相从之义已在其间，亦非显立。以此论之，失则俱失。优次曰：若与而为语，言偏意周，彼此俱美。天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意等者。今谓天台主正包收，则通该十六；远师观佛为主，则偏取经宗。并据经疏现文而说，安以义推，却将天台攀齐远疏，反显天台未尽理耶？辅正不为天台作主，却被新疏一语所转，便随他去，天台之意果如是乎？
新疏云：无量寿，亦云无量光，即同居净土摄生教主。观音补处实有寿限，且据凡小莫数，故言无量。辅正曰：今经所谈净土，属生死耶？法性耶？若云生死，新疏上文自云：此经圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，证无生忍。岂有圆顿之机，所生之土属生死耶？属法性土者，今文既云观音补处是生死身，如何不是生死国耶？
论曰：辅正必欲击扬新疏，故作此说。果持此见，何足以为辅正耶？犹恐后学未明，略为点示。当知若了万法唯心，即生死土是法性土，所谓岂离伽耶别求常寂？土既如是，身岂不然？虽云前佛涅槃，后佛补处，佛佛道同，未尝生灭，新疏一笔制作，前后岂有相违？达理者无往不通，执情者触途成碍。
新疏曰：因修获证，得无生忍，位当初住。
辅正曰：据何经论，以无生忍位当初住经中？忍位乃有五名，无生忍位即第四也。又初住位，经中所明，其义不同。华严经明四十位住前，更无地位可论。纵依璎珞住前，更立十信位者，若以五忍前之三忍，破惑证理，浅深相状，格量十信，如何对之等？
论曰：韦提凡夫，一闻妙观，随观修习，即破无明，证无生忍。既破无明，不应证前似位。尚是初心，不应证后妙觉。是故新疏据诸经论所说四十二品无明，竖对四十二位。韦提初破一品无明，位当初住。如华严经云：初发心时，便成正觉。此非初住之明文乎？纵将五忍对当前之三忍，既云伏忍、信忍、顺忍，虽破见思，犹伏无明。第四无生忍位，正破无明，恰与新疏符合。自余位次，出没不同。在彼经论，赴机有异。今疏且据一途而说，不必多啰。
新疏云：乖前境量，名为他观，不正曰邪。虽是佛教大小观法，若非往生净土之观，并是偏邪。
辅正曰：新疏破立，缺于三思。且法华云：十方佛土中，唯有一乘法。又云：已今当说法华第一，如此妙乘，无有过上。不言净土，岂亦偏邪？末代无知，谤毁妙典，招恶果报，由新疏而致也。
论曰，用心不公，辅正为甚。新疏为消经中正观邪观之语，遂乃次第拣辩，先就本经节之。如修日观而地观，见前虽同本经，观法既乖本心，要期尚属他邪，何况余经观法，安得不是他邪。疏文又自释云，非同外道邪见之邪，乃新疏欲令行者心境相当，功不虚弃，专对修行净业一人而说。且如有人依摩诃止观，拣境立阴，观三谛理，正用观时，忽若净土境界现前，岂非邪观。此则就正教中，互分邪正，未尝曾说。法华不言净土属于偏邪，厚诬新疏，毁谤招报，此言何归。
新疏云：为令识位有上、中、下，即是大本三品也。今谓大本三品皆曾发心，可对今经上三品耳，中、下二品则非所对，况复行因与今全别，寻经方知。
辅正曰：天台以今经九品会同大本三辈者，乃约彼此位次高下相同而会，不约发心行因之相以会三品也。
论曰：天台以今九品会彼三辈，必应别有深意。若如辅正，谓约彼此位次高下相同，而会不约发心行因之相者，大无意味。何哉？若谓天台但约位次高下，不约行因发心，则见天台空有会同之名，而无会同之旨。大凡会同，必须彼此泯齐，只缘发心行因有异，故使位次而分高下。若或不约行因发心，安得位次有高下耶？所以新疏止对上三品者，盖由大本经云：愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德。临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国。其中辈者，当发无上菩提之心，专念彼佛，修众善根，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，与诸大众现其人前，即随往生。其下辈者，至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。此是大本三辈发心行因之相。虽则所修行相不同，莫不皆发菩提之心，则与今经上品三辈发心是同，故得新疏只对上品。其如中下二品，乃是彼土二乘人天之众，虽不执真住小，奈何宿习未忘，犹假小法而为开道，并无因中发大道心之语。比类大本三辈，霄壤相隔，所以新疏不许对之。若如辅正之说，犹恐未尽天台之意也。
新疏云：问：彼土纯一大乘，何有小乘声闻？答：此土声闻，则有二种：一者定性，谓沈空滞寂，取灭度者。往生论云：二乘种不生，即此类也。二者不定性，谓中间回心，以至开显，知常获记，虽是声闻，不住小果。净土声闻，即同此类。
辅正曰：中间之言，为在何处？开显之说，为属何经？若指法华者，法华授声闻记已，则法身体显，分身刹土，与物结缘，未尝有言生极乐土。纵药王品有此之言，自属灭后闻法之人，即非开显当机之众。
论曰：新疏立义，坦然明白，何事犹迷？当知中间之言，且就今日施化言之。始自鹿苑之后，直至法华之前，并属中间，安可的指一处开显属何经者？虽三尺童子，知是法华法师，何故反不知之耶？所言法华声闻得记，未尝有生极乐土者，未审此语从何而得？新疏自将此土二种声闻，格量净土声闻，有如回心向大，开显得记之类，尔并无一言直指法华当机。三、人生极乐国，虽欲屈抑新疏，争奈众眼难瞒。
新疏云：大本唯除五逆、诽谤正法，今经逆罪得生者。今解：若据弥陀愿力，岂遮造恶之徒？方便赴机，言乖趣合。彼则显乐邦殊妙，欲进善人；此明净业功深，不遗极恶。
辅正曰：天台所立，根有上下，逆罪多寡，悔不轻重，行有定散，以判二经取舍。新疏则非此也，直以各赴机缘，进善收恶，适有不同耳。今谓新疏云大本但进善人者，且西竺梵本未至此土者，不可得知。若此观经及余诸部未至此土，但见大本拣恶之文者，则令恶人省已绝分。以此照之，新疏粗浅，吾祖判释。假如观经及余诸部未来此土，独见大本拣恶之文，亦必作上诸义解释。况新疏下文，自引观佛三昧为证，逆罪之人，一日一夜，系念观佛，罪障消灭，此与天台所立此经，明观逆罪得生，有何差别？返显若不观佛，则不得生，此与天台散善不生，有何差别？乃至云掩耳偷铃，傍观绝倒，
论曰：新疏特以方便赴机，言乖趣合，以收二经，妙穷佛意，深？经宗，此乃新疏格外之见，则与天台初无干涉。而辅正苦破新疏，良难杜口，试为言之。所言观经诸部，未来但见大本，则令恶人绝分者，是何言欤？只缘二经并列，收拣不同，故此和会，两不相违，安以观经未来为难？借使观经未来，独见大本，新疏亦作此释，当知大本进善，意在收恶，观经？恶，意必进善，二经一致，所谓言乖趣合也。辅正谓假如观经未来，智者亦必作上诸义释者，今谓此说却有相妨。何者？若谓天台所立大本拣恶，乃是下根逆多，悔轻行散，故为所拣；今经收恶，乃是上根逆寡，悔重行定，故为所收。若其然者，果使观经未来，此土但见大本拣恶之文，则应下根逆多，悔轻行散之人，省己绝分，净土之道，何由可阶？以此照之，辅正粗浅，返累天台，复见新疏所引观佛三昧等经，证成逆罪消灭，恐堕负处，却乃攀齐，而又反责。呜呼！掩耳偷铃，傍观绝倒，推与谁耶？余虽不敏，昔忝游学教律，亲承草庵法师提训多矣。绍兴中，法师尝赴西湖秀公之请，主念佛三昧，余获侍焉。法师以余为吾家人，初无疑忌，因乘间请益日：法师辅正解对破灵芝新疏，其间似有不当如是难者，尊意如何？法师颔之良久，笑谓余曰：公岂不闻俗谚所谓相骂无好言，相打无好拳，建立门庭，不得不尔。余遂于言下深领法师之意。及余复宗律部，再以新疏辅正参较，益信法师之说不我欺也。比因华严高座政公启讲新疏，首访余曰：辅正吾固不惑，但患后进迟疑，累欲执笔评之，诚所未暇。子幸闲居无事，能成我之志乎？余念新疏屈而不申，晦而不明，恻隐于心，故非一日。既承其命，欣然是从，即以法师向来告余之意而往求之，无不可者。言词朴陋，义理粗浅，若与辅正争驱并驾，则余岂敢？庶几来学得牕按闲讨论之张本。尔知我罪我，莫非赞述净土，共期西迈焉。
观经扶新论卷终
余顷年游学四明，闻有辅正解者，为破新疏而作也。宗中诸老，尝谓古人有言，何以息诤无辩，姑置之而不理也。虽然，后学之曹，不能无疑。今幸足庵度公，评而论之，其理甚明。使新疏重光，后昆有托，岂曰小补。遂辍己长，仍率同志，命工镂板，以广其传。
淳熙己亥仲冬姚江归云庵(法义)题