明福州后学释费隐通容

般若,梵语,此云智慧。波罗蜜多,梵语,此云彼岸。到义,取到彼岸。般若之义尊重,智慧之义轻薄。今依尊重不翻,故存梵语以立名焉。且般若之义,有其五种:一曰实相,二曰观慧,三曰文字,四曰境界,五曰眷属。言实相般若者,以所证之理,元本真实,当体实相也。观慧般若者,以能证之智,了诸法空,更无障碍,顿契心源也。文字般若者,以能诠教体,称理无遗,非世俗文字不情之具也。境界般若者,以境缘了无好丑,不兴憎爱,了了常如也。眷属般若者,以理与神御,诸所有法,妙契寰中,不悖不背,统为一理也。今观此经,实该五焉。盖所证之理真空,一法不存,如五蕴、六入、十二处、十八界、四谛、十二缘、六度等法,当体全空,元本实相,即实相般若也。如观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴等,即观慧般若。以能一念照见万法,根元顿入无生,即观慧般若也。佛洎菩萨,能所神会,观根逗教,随时阐义,就此一经,文字纵横,作大利益,非世俗不情之具,即文字般若也。如后文,菩提萨埵,依般若故,心无挂碍,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃,则唯四真,无四颠倒,即境界般若也。如后文般若,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,则知般若妙契三德,如环无端,即眷属般若也。解义现后,然般若唯一,随其功能,有此五义,随五义功能之上,建立彼岸。盖不明般若,则无明妄想,名言习气,恐怖颠倒,总言三惑羁縻,皆生死业,望无生死,名为此岸。一明般若,无明即非无明,妄想即非妄想,名言即非名言,恐怖即非恐怖,总言幻灭都尽,慧光浑圆,所谓生灭灭已,寂灭现前,对诸生灭,名为彼岸。到此则名之不得,状亦不得,以随教途流布,与世标准,名之曰心。此心之妙,不可知知,亦难识识,独许悟入。若悟此心,身心一如,心外无余,乃知如来所说一代时教,百千三昧,无量妙门,皆是此心分量。至于博地凡夫,经营产业,作务施为,见色闻声,莫若不是此个消息,但欠一㘞悟而已,故曰此心独许悟入。经者道也,以此经所诠心法,可入大道故。又经者常也,以此经所诠心法,古今不易之常法也。按五重玄义,此经单法为名,实相为体,观照为宗,度苦为用,大乘熟酥为教,相

○昔者桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:敢问公之所读者何言耶?公曰:圣人之言也。曰:圣人在乎?公曰:已死矣。曰:然则公之所读者,古人之糟魄已夫!桓公曰:寡人读书,轮人安得议乎?有说则可,无说则死。轮扁曰:臣也,以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手,应之于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传者死矣,然则君之所读者,古人之糟魄矣夫!

观自在菩萨

观有二义,一者能观观慧,二者所观实相。能所契证,名为自在。以此契证之理,而导众生,即名菩萨。以一切众生,妄知莫返,而起三毒,造种种业,轮回三界,升沉上下,穷劫无有得自在者。唯此菩萨,了诸法空,境智如如,在生死不为生死根绊,在涅槃不为涅槃果缚,乃至凡夫界如,声闻界如,外道界如,魔王界如,此世界如,他世界如,实为大狮子王,无畏自在也。然此教家常途,若在自己分中,无物当情,内不放出,外不放入,心身如墙壁,即入于无生,便乃通身手眼,何生死之根绊,何是非之作障。然则能顿悟自心,承当自己,即名观自在菩萨也。

行深般若波罗蜜多时

行者,乃能契入之智也。深般若者,乃所契入之智理也。时乃能所双忘,智理俱泯之时也。然此般若,何以言深。盖此般若,无形无相,无方无所,无内无外,无边无表。求之于有相,有相无也。求之于无相,无相无也。实为石火电光,无容拟议。直得深之又深,深犹相也。彻之又彻,彻犹名也。非名非相,能使阐提恶性见之,如大火聚,四边莫能入也。能使大乘真子见之,如清凉池,四门皆可入也。是知般若之功大,强名之为深,实有以哉。又般若有五,契一即契五,契五即契一。如环之无端,何乖方之有。然则即行即深,般若即深,般若即行,实为一念一时一际,顿入于无生也。此如枣柏大论,五位法门,八相成道,只在一时一际一刹那,不容第二念第二时作远近也。又如禅宗,拟议则白云万里,思量则黑山鬼窟。直得开口成双橛,无言落二三。默契于此者,可谓行深般若也。

照见五蕴皆空,度一切苦厄。

此释前,以谓此菩萨契入甚深般若,何由致耶。此释云,盖此菩萨,最初便能以观照力,彻见一念之中,生灭五蕴,亦名五阴。蕴即蕴积业行,阴即盖阴真理。由此业行盖阴真理,所以听不出声,见不超色,而入轮回,为大害也。且此五蕴,有一念中五蕴,有实果五蕴。今此照见五蕴皆空,即彻见一念之中,五蕴彻底全空,命根断也。以一念中,见理坚固,即名色蕴。领纳此理,即名受蕴。思惟此理,即名想蕴。迁变此理,即名行蕴。了别此理,即名识蕴。此五蕴者,言虽前后,其实只在一念。以行人二六中时,取舍功夫,不离此念。若离此念,禅门所谓断命根矣。命根若断,报果五蕴,自然得解脱矣。所谓皮之不存,毛将安附。今此菩萨,最初撩着便行,不顾前后得丧,是非取舍,如握一柄金刚剑,以斩一丝綟相似,更无有断不断者。实谓顿契真空,证入无生者矣。然则何业果而不彻,何苦厄而不度。故曰,度一切苦厄。予谓苦厄,即实果五蕴,解在下文。以有实果五蕴,必有三界报苦。报苦虽多,不出八苦。此八苦者,实为危厄哉。如玄沙谓,直如寒潭月影,静夜钟声,随扣击以无亏,触波澜而不散,犹是生死岸头边事。须知到此,犹属生死。则今隐隐取舍之念,非五蕴而何。唯过量大人,如德山临济,不在此限也。

舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。

梵语舍利,此云鹙。盖此尊者,其母目利,如鹙鸟之目,时人借以赞称也。尊者因母得名,故呼为舍利子。此尊者声闻众中智慧第一,以智慧堪入般若,故世尊特召告之。盖声闻人不知固质色蕴如幻不实,将以析色明空,多件去取,而作种种厌离,观三界如牢狱,视色身如桎梏,是以鹿野苑中多有弃身如蔽帚,殆不得已欲入戕之者。世尊当时不敢与伊说破万法本空,盖恐诸子忽生怕怖,退失其心,故渐渐与伊淘汰。经历多年,到此般若会上,根机颇熟,渐相体信,故敢于人天众前特呼告之,以谓汝声闻之人不知万法本空,妄修妄证,妄取涅槃。始不知如是妄修妄证,于真空之理不相应也。且汝观此菩萨行深般若,何曾用许多辛苦安排而得?他只一念彻见五蕴当体全空,而便度脱。既尔,汝当省觉,须知万法皆从缘起,本无实体。汝不知,将谓此坚固色身蕴积有异于真空,其实不异于真空;将谓真空有异于色质,其实真空不异于色质。何也?盖此色空皆从缘起,既皆从缘起,则色空岂有异乎?故曰:色不异空,空不异色。然则色空俱从缘空,则色起二种,在吾心之中,唯是名相,无实体也。如此则目为心经者,有旨哉。又色空皆从缘起,则色空之性无二。性既无二,不须色外觅空,空外厌色。是空是色,是色是空。故曰:色即是空,空即是色。然而不须忻界外为涅槃,厌界内为牢狱。即此业报色蕴,完全大解脱矣。何劳析色而后然哉。问:异之与即,又何辩耶?曰:不异言者,如不识灯明者,将谓灯不是明,明不是灯。有人与伊点曰:灯不异明,明不异灯。由是始会灯元来即是明,明元来即是灯。须知不异之言,启理之初。即是之言,会理之元。此推色蕴先竟,以下推四蕴。盖此色蕴,坚固我执,凡夫犹重。所以执有家财产业,乃至一言相触,怀忿没世者,亦不可胜数。此实色蕴坚执所由过也。问:舍利弗智慧第一,岂复尔耶?曰:告舍利弗,意警凡夫也。曰:若然者,何不亲告凡夫,并告菩萨乎?曰:若告凡夫,凡夫自愚,何能即解。若告菩萨,菩萨已了,而今忽告,则凡下生疑。盖世尊在方等会上,赞褒菩萨,呵叱声闻。今若告之,宁不生疑。有此二缘,故不告也。唯告之声闻,以声闻在上,更有菩萨地位,令其升进在下,超凡夫种类,易竟晓也。且凡夫人因生渴仰,以谓舍利弗尚然未了,况我不勉乎。

受、想、行、识亦复如是。

此以四蕴例推,前之色蕴,亦复缘生也。所言受者,领纳为性,以领顺、违、俱非之三境故,起爱为业。在于顺境,则起爱合;在于违境,则起爱离;在于俱非,未至之境,则爱不合;已至之境,则爱不离。然此性业,皆无实体。若有实体,领纳于顺,终有顺性。遇违境时,理不应起,云何复遇违境而生嗔恨?违顺既尔,俱非可返,则知三境互无体性。既无体性,非空而何?是知受即是空。又能领纳三境,非受而何?是知空即是受。然则空不自空,因受而空;受不自受,因空而受。是知空受二者,互从缘起,此缘又是自心之妙应也。虽然,推此受蕴,亦名相也,自心何由而有哉?所言想蕴者,于境取像为性,施设种种名言为业,以于境上安立分齐,方能随起种种名言。然此性业,亦无实体。若想前境,前境有体,不复想后;既复想后,则知无体;若无有体,非空而何?是知想即是空。又能想像随施名言,非想而何?是知空即是想。然亦空不自空,因想而空;想不自想,因空而想。是知空想,亦互缘起。推此,则自心之中,亦名相也。所言行蕴者,迁流造作为义。刹那无常,念念迁谢。生死死生,如旋火轮,无暂停息。然此亦无实性。若性在内,不应迁外。性若在外,不应迁内。是知内外无得,非空而何?是知行蕴即空。又能炽然迁变,非行而何?是知空即行蕴。然则空行,亦从缘起。在吾自心,空行名相也。所言识蕴者,识有其三:一曰阿赖耶,二曰末那,三曰了境。且从了境,或名色识,乃至法识。随境立名,顺识意故。谓于六境,了别名识。且此三识,其性元虚,互起互灭。犹如交芦,本无可得。既无可得,非空而何?则知识蕴即空。又能了别诸境,非识而何?则知空是即识。以是观之,空识亦从缘起。在我自心,元是梦幻,空识但名相耳。总而言之,受想行识,四即真空,真空即四。故受想行识,亦复如是。意谓舍利,须知五蕴,如是虚幻。何劳肯綮,而妄除蕴哉?问:若不能会缘起性空,将何方便,而诱之哉?曰:但看父母未生前,此身在什么处安立。不许测度计校,作道理解。念兹在兹,久久自然打失鼻孔。

舍利子,是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减。

前推空蕴缘起无体,此当会归自心,始显此经以心为主。盖前空蕴对显,则知蕴属缘生。蕴既属缘,则知空非蕴外。空非蕴外,则此真空亦从缘生。到此自心之中,蕴法不可得也。其真空之法,亦不可得也。盖真空犹名相也,蕴法亦名相也。此二者既属名相,则在我自心之中,本不可得者也。故曰是诸法空相。既尔,则宁非会心耶?问:此心岂不随缘耶?若不随缘,何显此心之妙耶?曰:此心非随非不随,即随即不随,非即非不即,非不即非即。直得离四句,绝百非。口欲言而辞丧,意欲缘而虑亡。扬眉也白云万里,瞬目也鹞过新罗。世尊到此,亦无下口处。但不得已,为说不生不灭,不垢不净,不增不减数言,为注脚耳。须知此四句经,实阐自心体性如此,能不勉乎?以此自心,本无无明生相,本无无明住相,本无无明异相,本无无明灭相。故曰不生不灭,以不生不灭而略异住也。又此自心,本无贪嗔痴,本无杀盗淫,本无五欲生死,本无三界六道,本无邪见外道,本无戒定慧,本无六度万行,本无声闻缘觉,本无诸佛菩萨。总而言之,一切染法不可得,一切净法不可得。故曰不垢不净也。然而此心,又能随应无方,显四圣界,显六凡界。然且此心,在四圣界,不增一毫,在六凡界,不减一毫,实为平等。平等无有高下者,故曰不增不减也。问:此经以心为主,当以心为宗,何以观照为宗?曰:此有二意,不以心为宗。一者遵于古人,不敢擅改,以古人判观照为宗故。如愚意,以实相为体,以自心为宗,以观照为用,以醍醐为教相。曰:心宗照用则且置,如何般若之教为醍醐乎?若是醍醐,应在法华,何为般若称耶?曰:约时般若,约教味是醍醐,以五时之中,有不定教故。且此心宗,万法之源,诸经之主。所谓心也者,总持之大本,万法之洪源,是以不肖判为醍醐。试决诸高明意何如耳。问:心既如此显胜,为何世尊兹不言心,独言空者,其义何在?曰:世尊之意,以一切众生,皆妄认昭昭灵灵为自心者,或执在内在外,在诸六根,如是等处,而强主宰,实为偏着邪谬。今若直说心言,恐就其执,返此妙心,而为妄心,复何益哉?惟后文结归以心,足见意之妙也。故此惟以空言,提醒与人,要人自己领会,物外知归,言先识旨耳。所以经家以心目题,则又知佛之微意也,可不依乎?问:文中谓诸法空相,诸之为言,岂独空蕴之二,不可得乎?曰:有二意故。一者以蕴有五,及所显之空,共言诸耳。二者以空蕴例诸根身,及诸器界,种种不一,皆可互推,故谓之诸。向下显出

是故空中无色,无受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,无眼界乃至无意识界。

此以五蕴、六根、六尘、十二处而显叵得也。盖前推蕴空缘起,次会自心一体,然且会归自心,实由缘起而后至也。故今又显万法缘起,至后结归自心,则见前后意之微也。盖初若不推空蕴,凡夫未免妄执为谬,故必先推空蕴也。次若不会归自心,则恐般若惟空,似有不涉缘之妙,而声闻人依旧坐落无为床上,亦不见得,故次必当会归自心,始见圆妙也。此中若不广显缘生,则恐万法有不尽之疑,故此必广显万法,始见彻底无疑矣。至后结归自心,始乃究竟圆满。以是因缘,所以前后文意有隐显者,端在此耳。此中广显缘生者,先五蕴、六根、六尘、十二处、十八界。此中五蕴,即前所推之蕴,不须重解。问:五蕴前既推竟,此复出之,何故?曰:只借前意以例后耳,故不再解。所言六根者,眼根如蒲萄朵,惟奔于色,且此眼根,本无所有,盖由明暗二尘,于妙圆中,黏湛发见,见精殃色,结色成根,则知眼根除其妄见妄境,此根本无所有,然则此根即是缘起,无复得也。耳根如新卷叶,惟奔于声,且此耳根,本无所有,盖由动静二尘,于妙圆中,黏湛发听,卷听映精,卷声成根,则知耳根除其妄听妄声,此根本无所有,然则此根即是缘起,无复得也。鼻根如双垂瓜,惟奔于香,且此鼻根本无所有,盖由通、塞二尘,于妙圆中黏湛发嗅,嗅精映香,纳香成根,则知鼻根除其妄嗅、妄香,本无所有,然则此根即是缘起,无复得也。舌根如初偃月,惟奔于味,且此舌根本无所有,盖由恬、变二尘,于妙圆中黏湛发尝,尝精殃味,绞味成根,则知此根除其恬变、妄尝,本无所有,然则此根即是缘起,无复得也。身根如腰鼓颡,惟奔于触,且此身根本无所有,盖由离、合二尘,于妙圆中黏湛发觉,觉精映触,搏触成根,则知此根除其离合、妄觉,本无所有,然则此根即是缘起,无复得也。意根如幽室见,惟奔于法,且此意根本无所有,盖由生、灭二尘,于妙圆中黏湛发知,知精映法,揽法成根,则知此根除其生灭、妄知,本无所有,然则此根即是缘起,无复得也。所言色尘,虽有多种,究惟一义。且如佛问阿难:汝观祗陀树林及诸泉池,此即色尘也。彼文广推,不能俱引,今取略自作释,以下例此。且此色尘本无所有,盖由眼识、眼根分别而有,除其眼识、眼根,则此色尘无复有也,此又色尘惟从缘起。所言声尘,虽有多种,究竟一义。且如佛问阿难:汝更听此祗陀林中,食办击鼓,众集撞钟,此即声尘也。且此声尘亦复无有,盖由耳根、耳识分别而有,若无根识,声从何得?是知声尘无复有也,此又声尘亦从缘起。所言香尘,虽亦多种,究归一义。且如佛告阿难:汝又嗅此炉中旃檀。此即香尘也。且此香尘,本无所有,盖因鼻根、鼻识分别而有。若无分别,香无复得。则知香尘惟从缘起。所言味尘,亦复多种。且如世尊告阿难言:汝常二时众中持钵,其间或遇酥、酪、醍醐,名为上味。此即味尘,由根、识有,亦如前例。所言触尘,如告阿难:汝常晨朝以手摩头。此即触尘,亦由根、识所有,并如前例。所言法尘,如世尊言:汝常意中所缘善、恶、无记三性,生成法则。此即法尘,亦如前例,无复有也。所言界者,梵语䭾都,此云界。界是因义,根、境、识三,互为因故。又种族义,根、境、识三,各一种族。又眼等六,种族别故。此十八界,亦复无有。盖此界言,以根、境、识三因为界,一根有三,六三十八,此十八者,究无有体。且根、境、识,自无有体,此三无有,界从奚立?然则此十八界,亦惟缘起。此解取意楞严,令人易解。然不录全文,惟取摘句义者,望人尝脔,以知全鼎耳。或曰:此中与楞严不同。予谓实相同耳。但楞严多种推破,此中直告,文意虽有不同,其旨实为一也。问:此中但直说无有便了,何必以缘生之理而推穷也?曰:若不推缘生,则凡夫之人,何由开解?必应尔也。只如阿难,多闻第一,尚然以多方辩究,况吾侪乎?

无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽,

此显十二因缘,缘觉之道,亦是缘生也。且此十二因缘,有其生起,亦有还灭。言生起者,良由真性之中,一念不觉,真性不明,则曰无明。以不明故,而妄发动,则曰行。以发动故,而有分别,则曰识。以有分别,而有入胎、羯逻蓝、遏蒲昙、蔽尸羯南等,则曰名色。以有名色,渐长六根,则曰六入。以有六入,而便触境,触境即六尘,则曰触。以有触故,而便领纳,领纳违顺俱非之三境,则曰受。以有受故,而起爱心,违境爱常离,顺境爱常合,于俱非未至爱长离,已至爱长合,则曰爱。以有受故,而便执取,则曰取。以有取故,而便有业果相系,则曰有。以有业果,即属众生,则曰生。以有生故,便有老死,则曰老死。此俱以十二资始为因,十二助因为缘,故名曰因缘。且此十二因缘,犹系三世。无明缘行,过去二支因。识缘名色,名色缘六入,乃至触缘受,现在五支果。以有无明之行,必感如是之果。爱缘取,取缘有,现在二支因。以有报果在先,必造如是惑因。生缘老死,未来二支果。以有现在之因,必感未来之果。如是三世轮环,头出头没,真可厌离者也。所以缘觉之人,闻此十二因缘,便欲厌离,而修观行,以断灭之。犹如斩树,先要斩根,根若斩矣,枝叶必不存也。今欲灭此十二因缘,亦复如是。若欲灭根,先灭无明,无明若灭,十二因缘亦复无矣。故曰无明灭则行灭,乃至老死亦复灭矣。此所谓无明尽也,老死亦尽也。因缘既灭,便入有余涅槃,此乃缘觉之道也。然此缘觉之道,实亦无性。盖生起因缘,由还灭而显。还灭因缘,由生起而显。既因互显,俱无体性,则缘觉之道,实由缘起,俱不可得。故曰无无明,乃至无无明尽等。

无苦集灭道,无智亦无得,

此显四谛,声闻及菩萨之道,亦缘起也。且四谛者,苦集属世间因果也,灭道出世间因果也。世间因果者,集是招感性,苦是逼迫性,以贪嗔痴招感报业而逼迫也。此逼迫性,不出八苦,其八苦有无量危厄,真可厌之。唯声闻人,知此苦故,便修戒定慧道,而入寂灭涅槃,此所谓舍世间因果,修出世间因果也。然此二种因果,亦无实性,如缘觉道例之。又菩萨之道,广有无量,总之则万行,略之则六度,约之则智得二言而该之。以有智故,则自利利他,亦谓得矣。然菩萨之道,亦从缘起,若无缘起,行将安施?是知菩萨之道,从缘无可得也,亦如上例。又智之为言属菩萨,得之为言属诸佛,以菩萨属因智故,以诸佛属得果故。然而心佛众生,三无差别,是知诸佛亦为缘起不可得也。须知万法无量,不出圣凡二界,摄该尽矣。故今虽文字作四段显其缘生,推意实有无量,故曰广显缘生,抑可知矣。显生已竟,向下结归。

以无所得故,菩提萨埵依般若波罗蜜多故心无挂碍,无挂碍故无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

此所谓结归自心也。盖前广显缘生,即是性空般若,一无所得,故曰以无所得故。且此故之为言,即有结显意也。下故字仿此。菩萨依此性空般若,圆证自心,了无遗余,故标曰依般若波罗蜜多故,心无挂碍。且此心刹那不住,如大火聚,纤毫不存,如闪电光,无容拟议,居有有坏,居空空败,直得言思道断,心行处灭,更无一物当情,可作障碍。然则心法如是之胜,何恐怖而不除,何颠倒之不远,何梦想之可乱,何涅槃之可得,故标曰无挂碍故,无有恐怖。远离颠倒梦想,究竟涅槃,是亦迳𨓍语哉。且此恐怖,本无有体,由人不了一切境法,而生惶恐畏怖,以有恐怖,便有种种梦想不实,妄取涅槃,其实涅槃何从而可得耶。然此皆凡夫法耳,以凡夫人不了万法惟心,起惑造业,或造世间地狱三途法,或造出世间声闻、缘觉道法,乃至希取大涅槃法,此皆起惑恐怖之所致耳。以正理观之,皆是梦想幻兴幻灭,无有实体。如昔者杯弓幻影,妄惑恐怖,不亦虚诳乎?今此菩萨了证自心,如是梦想悉皆无矣。问:梦想无之则信,何乃涅槃亦复无耶?若无,菩萨何处究竟乎?曰:此又不了自心作是疑也。若了自心,佛之一字尚是名相,何况涅槃乎?尽虚空,遍法界,浑沦一个自己,那容名相于其间耶?不见张拙秀才是个俗人,一悟自心,便云:光明寂照遍河沙,凡圣含灵共一家。一念不生全体现,六根才动被云遮。断除妄想重增病,趣向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍,涅槃生死等空华。依此信去,自然相应也。

三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

此结显诸佛亦依般若性空,而圆证自心也。盖阿耨多罗,虽然果称,亦实自心之别名也。阿云梵语,此翻为无。耨多罗梵语,此翻为上。三云梵语,此翻为正。藐云梵语,此翻为等。菩提梵语,此翻为觉。即此无上正等之觉,便是自心分量。盖万法至心而极,名曰无上。更无邪正等差,名曰正等。无法不了,名曰觉。实觉昏迷之识性,能照万法之重衢。是知三界无别法,惟是一心造。宁不然乎?此又一解。以前广显万法缘起性空,一法不存,惟是一心。若了惟心,便名菩萨。不但菩萨而已,亦即是诸佛。故此结归之文,而以菩萨诸佛结之者,实有以哉。问:此心之中,一法无有,何以有诸佛菩萨哉?曰:此心刹那不住,能有能无,非有非无,无容拟议,何圣凡之可得?今云菩萨诸佛者,以对凡夫而说。除凡夫,诸佛亦不可得,何况菩萨乎?以菩萨不自云菩萨,诸佛不自云诸佛。知此,则诸佛无得也。虽然,此之所论,皆属理具法身,以法身惟从证得。未论果上报身,以报身惟修感得。若执理具法身,拨无报身,是为大谬。慎之慎之。

故知般若波罗蜜多是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦真实不虚。

既云般若,又云咒者,盖咒秘密,不容解说之意,如军中密令,无容外传,是知咒是秘密之义。今云般若是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,须知般若是秘密也。盖由前来推性空般若,会归自心,恐人作疑,将谓般若之外有心,自心之外有般若,则成两个,何通融之。此如来末后极则开示,又一重要关也。意谓不可作此见解,以般若元与法身解脱,联络不断,牵连自在,如𠁼字三点,不纵不横,不并不别,举一即三,言三即一,但不可心思言议可也。故曰般若是大神咒。以咒之为言,不解可也。神之为言,推功有在,说之可也。言其大神,即是法身之德,以法身神而莫测,故曰大神。此以般若即是法身,然不可以言说,但可以默契,故曰般若是大神咒。般若之德,犹如千日能破万惑,亦不可以言说,故曰般若是大明咒。然般若能破万惑,则是解脱之德,且此解脱,非二乘凡夫可上,故名无上,然亦不可以言说,故曰般若是无上咒。然则三德如是明显,而云咒者,正以三德秘密,互为相摄,文虽般若即法身解脱,意实亦有解脱即是般若,法身例此。故此三者,连环自在,直出思议之表,无有一法过之者,实为三世诸佛,共相秘受,故结赞曰般若是无等等咒。既尔,三德圆融之功大,何变易生死,分段生死之有苦哉,真为终古真实之法也。故曰能除一切苦,真实不虚。然则般若与心,又何如哉。

故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰:

揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

此正显能除诸苦真实之功德也。特咒宣者,以出思议表耳。且咒无理路,无义解,不容思量,不许拟议,直得无言可伸,无语可说。正当恁么时,千差路绝,不通凡圣,何苦不除,何业不脱,可谓般若平等中平等之功德也。禅门所谓无味之谈,塞断人口,此虽通理,亦须通义。盖一切经咒,元初皆属梵语,而译师独翻其经,不翻其咒者,以有四义故。一是佛密语,秘密之法,惟佛与佛,乃能知之。二是总持门,一一字句,含多义故,如婆伽婆,具六种义。三是佛蜜印,如王印信,所往无所不通,幽显遵奉,佛佛相传,不移易故。四是不思议力,所加持故,但能密诵,即得灭过。有此四义,所以不翻,此所谓秘密不翻应知。问:此经亦具三分否?曰:有之。观自在菩萨,至度一切苦厄,此属序分,盖因菩萨而序起法门也。告舍利子,洎至般若,是大神咒,是无等等咒,此属正宗分,正以性空会心,与声闻说也。后语咒文,意属流通,盖此流通,非同他经,以他经专劝赞弘持功德为主,独此经惟以密咒为流通者,盖谓此经无相般若,非可文言赞说弘持而尽其意,直于无言无说,无思无解,以默契于言先,领略于物表,是为真弘通般若,真流传正宗,故以密咒宣在经末,实有以也。是以自心现量,只可自悟,非从他得,所以不肖以斫轮为解者,意在此耳。

般若波罗蜜多心经斫轮解(终)