天台沙门法照
诸部(上)
光明定题
光明玄(十)(五)上来举譬，多是义推。依文立名，显然可解。何者？义推疏远，依文亲近。以己情推度，是故言疏；彼义例此，是故言远。用佛口说，是故言亲；即此经文，是故言近。岂可弃亲近而从疏远耶？
拾遗记(中)(七)：然而大师深知三字是法非譬，从兹自立附文、当体二种解释。其中附文含于二义：一、直名理，二、从事用。若当体释，唯从理立。今欲依文，先贬譬释，多是义推，不及依文，显然可解。
光明玄(十)(七)问：旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬。若苟执譬，复害于文。义有二途，应须两存。故前云：义推疏远，依文亲近。若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬。下文云：如深法性，安住其中，即于是典金光明中，而得见我释迦牟尼。又空品云：为钝根故，起大悲心。钝人守指守株，宁知兔月；利人圆解，不须株指。
拾遗记(中)(十三)今释经题，存于二意：一、顺佛语，故依文释；二、对古师，故作譬释。言对古者，因见三师不善用譬，所譬不周，乖违法性，故作譬释，具显法性深广之义而对形之。如此用譬，虽无经据，存之有益，是故二途不偏废一。汝专执譬，则弃亲逐疏；我今双存，则亲疏俱得。
依文立题，约义收机。先达云：究论单法为名，乃的依圣人称唱，虽通利钝取解，实不以被机定题。今取之。
事理二定
光明文句(上)(五)佛常在定，而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪。如来常寂，犹尚乐定，入游法性，出叙经王。
记(一)(十五)初入定者，大觉顿圆，照而常寂。今之入定，盖示轨仪，令人乐定。次叙述者，既入妙定，见法尊贵，即于此定，叙述经王。言叙出者，实未示于出定之相。盖寂不妨照，故云出耳。佛不出定，即说此经，意本彰于寂中有照也。
光明文句(下)(末)问：佛何处入定，此云从三昧起？答：初将说经，佛游甚深法性。今说将竟，故从三昧起。此经首尾皆在法性中说，其文甚明。
记(六)(卅二)问：新经自云：尔时薄伽梵，于日晡时，从三昧起，观察大众，而说颂曰：金光明妙法，最胜诸经王。今之谶本，何故三番赞毕，方云从三昧起耶？苟译者所见不同，其如集经者，梵本编文，安次如何耶？答：梵本不同，岂须和会(云云)。
索隐记：(一)有二义：一者梵本不同，岂须和会？以灭后结集，有窟内窟外之殊。又诸部宗计，取舍不同，故知诸经不无增损，是故梵本安可一概？二者如华严分真菩萨，此根入正受，彼根起出，说妙觉极果，岂不能耶？
新经十卷(义净译，场字函。)
所入之定，为理事耶？若事者，首尾在法性中说。经云：游于无量甚深法性。若理者，理无动静出入之相，及以礼塔等事。曰：即理之事也。皆随物偏好耳。草庵之说云。
信相位次
光明文句(上)(二十)信相者。信家之相，在似道中，别判三十心，圆判铁轮位。下文云：见有一人，似婆罗门，以捊击鼓。鼓是法身，击是机动，似位机兴，知非真击。又真似之位，地地相随，无位不有。如普贤修，普贤行满，位邻尊极。此似则高信相称，似道者未敢判其高下也。记(二)(廿二)初、约名释。信通真似，既言信相，信则非真。似真似信，是其真证前相故也。别教三贤，是似信位。初地已上，方得真信。圆教登住，便得真信。即以十信，名为似信(云云)。二、又真下，明似通上位二：初、明位位有似。已证名真，未证名似。普贤等觉，望极名似，故立贤名。
光句(上)(卅)踊跃者，登位也。欢喜者，信生也。别教释者，信相似位中疑惑去，登欢喜地中信生也。圆教释者，信相铁轮位中疑惑去，入住铜轮位中欢喜也。若作普贤似位释者，下地中疑惑去，十地顶深信坚固，犹若金刚邻真接极而生欢喜也。
记(三)(六)真信解发，入欢喜位，别在初地，圆在初住，并破无明，名疑惑去。此皆内凡而释似位。十地顶者，若不立等觉，即第十地，破上品无明之惑，升于后心，此位名为众伏之顶。金刚喻定，既为最后无明所动，故生欢喜及踊跃也。
光句(中)(六)鼓是法身，击是机智，婆罗门是净行，似是邻真。邻真之人，以似解之净智，和会法身，甘露相应，灭苦生乐。
按大师释信相位次，先示似位在别圆地住之前，次乃以似通上耳。故释欢喜踊跃之文，亦先以似位疑去而入地住也。或问：前释欢喜踊跃，信相已入分真，今释似婆罗门，信相却居似位者何？曰：此乃迷名而不知义。经文显云：信相见有一人似婆罗门。若以婆罗门便是信相，不知是谁见有一人耶？不考经文，妄生戏论。或云前是实行，后是权行；或云悔品似位，是邻极之似；或云经家顺法譬次第，故先寿后忏；或云今似婆罗门，既在梦中见闻科内，则是室中怀疑之时；或云梦人击鼓，事虽寿量之后，表机扣应，理实决疑之前。作是说者，可哀也哉！
三种忏法
光明文句(中)(四)、小乘作法者。如毗尼中，发露与学二十僧行摩那埵(此翻意喜，亦翻折伏贡高，亦名下意，即承事众僧也)，或半月作法，或对首作法，或责心，但令作法成就，不障僧事，即清净也。阿含中亦作相忏，犯欲人作毒蛇口想，此观成时，淫罪即灭。亦有观空忏，只是真空。
记(三)(十四)初、作法。毗尼，此云律。二十僧者，此约忏僧残罪也(云云)。小乘犯夷，亦有忏法，而疏文不引者，以忏已既为学悔，沙弥仍障圣果，故非此中复本清净义也。故荆溪云：小学悔已，障果仍成，重罪未忘。二、阿含下，取相。上明作法，但令三业顺于佛制，法成罪灭，尚是散心，灭罪犹浅。今论取相，属于定心，想成相起，灭罪则深。故蛇口想成，岂唯淫罪得除，亦乃欲心不起。三、亦有下，无生。言观空者，析法明空也。观造罪心，本无主宰，念念无常，无谁能作，无是业报。我见若亡，诸使永寂。此观若成，四趣则除，三界须出。小乘三忏，其相略然。
光明新记(四)(七)：如毗尼中，发露与学者，即约事忏夷也。
神智谓约事忏夷以破四明，今云其妄也。何者？大师发露与学，但是犯后四篇不覆而学悔耳。且四明全依禅门而说，彼既云义如律中广明，但未明忏悔四重法，岂非谓律中作法不忏夷耶？其小乘作法不忏夷者，且从戒藏而说。若论经藏，亦忏夷愆，故引初教为证也。大师明判小乘律无作法忏夷，而经中有文，神智何苦破之？或问：大师据经而照律师？资持记(中四)(下七)：问：有人准初教经，三十僧中忏重，得入僧数者。答：此引伪经，不足为据。又济缘记(四下)(廿二)：二十僧者，倍受加十僧位之极。有云：三十人忏重，出初教经。此乃伪典，不足承用。(文)二文却判为伪者何？曰：辅行(六下)(一)云：文义既正，或是失译。岂以时人未决，便推入伪？大师亲证，位在初依，不应错用。(文)记中小乘无生，既除四趣，出三界，则断惑证果明矣。有云：不能断惑证果，谓文句功能中命伏为断尔。然诸文但明小律作法不灭重罪，不可据此辄判小乘经藏三忏之功。请详妙玄光明疏记自见矣。又谓四明既断作法，不引忏夷，验下取相无生，灭罪断惑，亦但后四篇尔。今问：当文取相显云犯欲作蛇口想，安得取相非忏重？妙玄显云：使犯重人念空，安得无生非忏重耶？
光句(中)(五)大乘中亦有作法：或八百日，虚空藏涂厕是也；或九十日，般舟是也；或四十九日，大悲忏是也；或二十一日，法华是也；或七日，方等是也。灰汤澡豆，净身辛酒，禁口忏愧，勤心旋诵，各有遍数等，皆作法忏摄也。取相忏者，如方等求十二梦王菩萨戒，见华光摩顶，虚空藏中唱声印臂，相起罪灭。虽不正明作法，兼得事用也。无生忏者，如普贤观云：端坐念实相，如日照霜露，观空缘理，无相最上。虽不正作事相，兼上两忏也。
记(三)(十四)行者应知三种忏法，无生是主，二为助缘。故前疏云：灰汁、皂荚，助于清水。若缺妙观，不名大乘，便同外道，无益苦行。须近善师，学忏悔处，及忏悔法，方可行于道场事仪。故于诸事，皆用妙观，照而导之，使作法等，皆顺实理，悉为佛因。有谓道场所修行法，而为事治，须于十乘，先修六法，后方助开。而不思前六，在道场中用。如今明忏，具谈三种，岂舍事行(云云)。又须了知大乘三忏，后一虽可独修不进，则须假前二，前二不可暂离无生。得此意已，方可说行三种忏法。禅门(二)(六)言观相者，但用心行道，功成相现。取此判之，便知罪灭不灭。非谓行道之时，心存事相，而生取着。若如此用心，必定多来魔事。问：摩罗亦能作此等相，云何可别？答曰：实是邪正难别，不可定取。若相现时，良师乃识，事须面决，非文可载。
辅行(二上)(五)魔既即印，印岂坏印？如大论云：有菩萨教人修空，断一切念，后时才起一念有心，便为魔动，即便忆念本所修空，魔为之灭。修空尚尔，况复观之？即法界印。
禅门(二)(六)今但举要明相，不出四种：一、梦中见相；二、行道时闻空中有声，或见异相及诸灵瑞；三、坐中睹见善恶、破惑、破戒等相；四、以内证种种法门，道心开发等为相。此随轻重判之，不可定说。
南岳四安乐行偈(辅行二上十九引)修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净，菩萨学法华。具足二种行，一者有相行，二者无相行，无相安乐行。甚深妙禅定，观察六情根，有相安乐行，此依劝发品。散心诵法华，不入禅三昧，坐立行一心，念法华文字。行若成就者，即见普贤身，
三昧仪(第九，诵经方法)若人本不习坐，但欲诵经忏悔，当于行坐之中久诵经。疲极，可暂敛念消息竟，便即诵经，亦不乖行法，故云不入三昧。但诵持故，见上妙色。
光记(三)(十一)正助二忏，修逐根缘，自有一向修于正道。直登圆住，或内外凡，自有一向修于助道。如南岳立有相安乐行，不入三昧，但诵持故，亦能得见上妙色像。此二随根修入不同，若悟理时，必两舍也。自有正助相兼而修，或先正后助，或先助后正，或同时而修。今之所立，意在同修耳。若于三句都不摄者，则人身牛也。
大乘三忏，虽散出诸经，举一必皆具足。如普贤观诵大乘经，作法也；得见普贤，取相也；观心无心，无生也。光明中七日七夜，朝暮净心，作法也；见弥勒、文殊，取相也；五阴舍空，无生也。诸经皆然。有云大乘三忏备出，唯光明者，非也。上四十九日，指大悲忏者，此指观音忏为大悲尔。若今大悲，但三七日也。然于取相，不可率尔，略引禅门辅行以示之。须知必先作意求灭罪愆，期见好相而修，修时不可悬望好相，恐招魔事故也。但只一心求灭罪障，而修作法，而修无生，功成罪除，其相自现也。窃观禅门谓行道之时，心离相着，则似全不许修忏时心存事相。何故？四明云：口说六根罪时，心存三种忏法。方等专求梦王，阿含专想蛇口，普贤观为我现身，岂非作意求见事相耶？曰：上云不可率尔，正为此也。且以今人修行布施言之，或求佛果，或求世福，先亦须念为求佛果，为求世福。若行施时，心心只在佛果世福，则反成乱想取着，又须离着忘情。犹如磨镜，垢尽明现，岂可磨时，心心在明？虽非心心在明，终是求明磨镜，镜明之处，方验尘销。今取相忏，亦复如是。但阿含中蛇口想者，似如念念心观事相，然亦不可一途而判。有但勤修，任相自现者；有专一相，而相起取验者。机别教殊，岂可一准？
光句(中)(五)作法忏成，违无作罪灭，而性罪不除。如犯杀生，作法忏成，违无作罪去，而偿命犹在，即其义也。取相忏能灭性罪，性罪去，违无作罪亦去。如伐树，枝叶萎，根本未去，续生如故也。观无生忏能灭无明，如覆大地，根枝叶等，悉皆无余。
记(三)(十六)无作罪者，昔受佛戒，由作法发无作体；若毁犯，得违逆罪。今由作法，翻破此罪。言性罪者，即十恶也。不论受与不受，犯之性自是罪。如犯下，论云：斩大草，杀、畜二罪同忏。二种违制之罪俱除，而杀、畜偿命犹存。二、取相。由以定心，想成胜相，熏修力强，能转恶业，是故能灭性、遮二罪(云云)。既对遮性辨于无明，故此无明通界内外，此即通小之相也。
止观(四)(二)性戒者，莫问受与不受，犯即是罪；受与不受，持即是善。若受戒，持生福，犯获罪；不受无福，不受犯无罪。如伐草、害畜罪，同对首忏，二罪俱灭。大论解云：违无作罪同灭耳，而偿命犹在。故知受持之戒，与性戒有异也。
辅行(四上)(四)性戒不受，故无无作。若受戒下，明受得戒，即有无作。故性罪之上，加违无作；出家等戒，无作别生。是故持则功等虚空，破乃随对一支一境，举持劝受，加罪遮违。况犯已法除，复本清净。故云：瞻卜华虽萎，犹胜于余华；破戒诸比丘，犹胜诸外道。如伐草下，略出遮性同异之相。如草、畜俱有违制之罪，非单提、悔二遮俱灭。然于害畜，仍有性愆，故引论解，偿命犹在。问：性罪不灭，何须忏耶？答：既违制已，持心相续，纵果位广偿，为利物因，岂同于违，且沈三趣？
辅行(四上)(十五)：发菩提心者，若直尔灭罪，何必发心？如小乘中，僧别两忏，则翻无始罪境不遍，如灭夷过。小教权文，皆由不发菩提心故。又小乘忏，但名抵债，不为护他，故无偿理。为翻此等发菩提心。(补注十三三：西京楷师云：以无漏力，强排三涂之债，故云抵债也。)
光记(三)(七)然菩萨行，为转先业，作利他缘，乃论无生等三种忏法。声闻自度，纵明忏悔，多在作法求免三涂。
此等作法，能免三涂，菩萨为转先业，作果上利缘。若论忏法之功，实除三障，不必偿也。问：大乘作法，但灭遮罪，不灭性罪耶？曰：诸文且从三忏，一往对论，未可为定。以由六番功能中，此且初番。总而言之，大乘三忏，皆能除三障也。
观心观佛
观经疏(一)此经心观为宗，实相为体。所言佛说观无量寿佛者，佛是所观胜境，举正报以收依果，述化主以包徒众，观虽十六，言佛便周，故云佛说观无量寿佛。
妙宗(上)(七)心观者，经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解，全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛，其体不同。大乘行人，知我一心，具诸佛性，托境修观，佛相乃彰。今观弥陀，依正为缘，熏乎心性，心性所具，极乐依正，由熏发生，心具而生，岂离心性？全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观佛，是故经目，与疏立宗，语虽不同，其义无别。又应须了，若观佛者，必须照心，若专观心，未必托佛，如一行三昧，直观一念，不托他佛，而为所缘。若彼般舟，及此观法，发轸即观，安养依正，而观依正，不离心性，故曰心观。须知此观，不专观心，内外分之，此当外观，以由托彼依正观故，是故经题，称为观佛。若论难易，今须从易。法华玄云：佛法太高，众生太广，初心为难，心佛众生，三无差别，观心则易。今此观法，非但观佛，乃据心观，就下显高，虽修佛观，不名为难。是知今经，心观为宗，意在见佛，故得二说，义匪殊涂(云云)。纵观他境，亦须约心，此经正当约心观佛也。
妙宗(上)(二)若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造，无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知，据乎心性，观彼依正，依正可彰。托彼依正，观于心性，心性易发。妙宗(中)(廿八)今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性。故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。
辅行(二上)(十)所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所见佛，二、西方从因感果佛。今具含二义，共为一境。为顺理故，从初义释。三昧既成，随念即见。见是心性，名心作佛。佛既心作，故见佛时，名见自心。若见自心，即见佛心，以彼佛心是我心故。
北峰曰：窃详四明之文，粤有定境、用观二义。是以定境须观佛者，有三意焉：一者，俯顺物机，宜修外境，令心专注；二者，释迦偏赞彼佛，誓愿摄生故；三者，舍秽取净，易出娑婆。虽依法体在迷，定境属外。若约解悟修观，乃唯心观，称性观佛。故钞云：良由圆解，全异小乘。(止)知我一心具诸佛性等。又云：若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。(文)但唯心之言，善须得意，不可唯局方寸，则十方世界都是一个唯心法界之体。故钞云：托外义成，唯心观立。(文)又云：然是大乘知心作佛，佛即是心。若不然者，观外有佛，境不即心，何名圆宗绝待之观？(文)斯乃托境显性，想彼弥陀了境唯心，心外无佛，故云约心观佛。如斯释义，颇合诸文：一、合经题。又经文但观眉间白毫(云云)。二、合止观。常行三昧中云：念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐，说经三月，常念佛。(二)(四)三、合辅行。科云：先念三十二相，以为观境。(二上)(十纸)四、合不二。门云：外谓托彼依正色心。此之四文，皆定境义也。然约唯心观佛，准观经、止观、辅行等文。故融心解云：经云：诸佛法界身，入众生心想中。是故心想佛时，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛。疏作感应道交释，解入相应释。若无初释，则观非观佛；若无次释，则生、佛体殊；二、释相成，是今观法。(文次义是约心，初义是观佛，故云约心观佛。)又止观云：我所念者，即见佛心。(文二)(四)辅行释云：此正明于境，以修三观中观。文云：我所念等诸句中，所言佛者，皆具二意：一者自心三昧所见佛，二者西方从因感果佛。今具含二义，共为一境。为顺理故，从初义释。(二上)(十)言为顺理故，从初义释者，钞主的据此义。及疏中二释相成，是今观法，此皆用观义也。或问：今立弥陀为境，为真为妄？曰：指要已释。如云：修观行者，外境未忘已来，见有他佛。故起信论云：以依转识故，说为境界。则知过在于我，何关佛耶？(文)又十义书云：故应佛色心，既为行者所观，乃是感应共造。故约感边，亦得是外阴入法也。(六)(四)问：约心观佛，为独观佛，为心佛俱观？若独观佛，正同钞云：观外有佛，境不即心。何名绝待观耶？若心佛俱观，却见心佛淆混。曰：定境专外，万法唯佛，只是观佛。今约用观，唯心法界，佛外无心。终日观佛，便是终日观心。故钞云：然是大乘，知心作佛，佛即是心。既云唯心，全佛是心，佛外无心也。不同昔人，佛为所观，心为能观也。问：钞云：须知依正，同居一心。及节节云：心性等。莫同净觉，揽彼依正，归乎内心修观。曰：今约唯心体具，皆是能观妙观，复是所显法门。故彼依正色心，全是我心，名为同居一念。并约修观、能观、所显说也。问：若观内境，名唯心观。若观外境，应名唯色观。今定境属外，观约唯心，未悉如何？曰：一、显大教唯心体具；二、顺经疏心观为宗。经云：是心作佛。疏云：心观为宗。钞主约此，故立唯心观佛也。若尔，还可名为唯色观，得否？曰：圆观法界，有何不可？故钞云：唯色、唯心也。问：妙宗云：内外分之，此当外观。又云：难易言之，此当观内。何谓也？曰：须知文有三节：初、须知下，定境专外；二、若论下，引三法并难；三、今此下，正定此经约心观佛。如此分之，其义自显。问：内心修观既论拣境，今外境修观还论拣境否？曰：经云：但观眉间白毫。钞云：的示观法相有八万，都想难成，故令但观眉间白毫相，此为要门也。(下云)(四云)随乎行者，或依或正，随观一境，即是拣境。今是观法之要，且取白毫以为的拣。问：十义书、四义，今此观法何义可收？曰：义书：一、约内境修观，二、内外兼修，三、舍内观外，四、初心便修外观。此之四义，并属定境。今此定境属外，正同彼第四义也。今论唯心观佛，自是修观，故有小异，宜须甄之。问：止观中明定境、修观，有两重能、所。今此疏中释题，直约境智修观，但明一重能、所，不说定境者何？曰：经中十六胜境以为定境，属于所观。今大师直约心观为宗，用唯心三谛、三观以论修观，俱属能观。故钞释云：妙谛、妙观悉是能观，阴等诸境皆是所观。(上)(廿八)则十六境皆属阴摄。若得此定境用观之意，两重能、所，其义自明。
安养教主
止观(七)(廿七)无量寿观云：阿弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好。萨遮华严皆云：相为大相海，好为小相海。既言相海，岂局三十二耶？为缘不同，多少在彼。此真实之相，为别圆两道品所摄。
辅行(七下)(十五)无量寿观下，正明别圆法身现相(云云)。
解谤(二十)(八)止观辅行显言，观无量寿八万相好，与华严经藏尘相好，同是别圆道品所成法身真相，对斥藏通，相非奇特，何得辄云定非圆别舍那之像耶。
观经疏(十)(七)：故文云：无量寿佛，身量无边，非是凡夫心力所及，正可取如释迦毫相大小现观。若得三昧，观心成就，方可称彼佛相而观也。
妙宗(下)(十一)：今经明说无量寿佛身量无边，与大论云色像无边，有何异耶？彼云无边，既称尊特，此何独非？况疏专引彼论此文，以证身量无边之义，验今佛身，的是尊特，不须疑也。
经说无边，疏判观心成就，方可观之；若未成就，则不可观，岂常身常相耶？
妙宗(下)(五)今经教相，唯在圆顿。释能观观，是妙三观；释所观境，是妙三身。疏解今文云：观佛法身，约位乃当。圆教七信，正托法性无边色像，尊特观心，使其增长念佛三昧。据何等义，云是生身？
此文不出四义：一、圆教，二、观，三、法身，四、深位。既是圆教妙观，性具法身，七信深位，方能观见，验非安养生身常所见相。若是彼土生身常相，凡小初心，莫不皆见，何俟七信破见思耶？
妙宗(下)(十)若惯习小者，及诸凡夫，依事识故，不于尊特而论明昧。良以此等，虽因临终回向得生，佛顺本习，故且用小，令其证果。既说无常苦空之法，须以生身相好应之。
解谤(二十)(五)以彼经说，阿弥陀佛有三十二相，在须摩提宝堂之内，为比丘说经。此经明说，若欲志心生西方者，当观丈六像在池水上。大本中说，安养国中，佛所浴池，广八万四千里，小本莲华，大如车轮(云云)。解谤(三十)(二)诸经所谈往生之行(止)，故托安养三十二相(此以机教土相，验佛常身，正当丈六三十二也)。
由安养摄受惯习小人及凡夫众，顺习说小附识见相，须现丈六常所见身。
定散二善
佛说无量寿经卷上(有曹魏齐王代嘉平四年天竺沙门康僧凯译)设我得佛，十方众生，志心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。(此即法藏比丘四十八愿中第十八愿文)
又下卷初云：乃至一念志心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。唯除五逆、诽谤正法妙宗。(中廿)(二引)
佛说无量寿经下。愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，专念彼佛，修诸功德，愿生彼国(云云)。中辈者，十方世界诸天人民，虽不能作沙门，大修功德，发无上心，专念彼佛，奉行斋戒(云云)。下辈者，诸天人民，假使不能作诸功德，由发菩提心，十念乃至一念，念彼佛故，愿生彼国。
佛说观无量寿佛经云：下品下生者，或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。此人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念者，应称无量寿佛。如是志心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。
观经疏(十八)：此下三观，观往生人者，有二义：一、为令识三品往生，舍于中、下，修习上品；二、为令识位之上、中、下，即是大本中三品也(云云)。问：大本五逆、谤法不得生，此经逆罪得生？释：有两义(云云)。二者、约行。行有定、散，观佛三昧名定，修余善业说以为散。散善力微，不能除灭五逆，不得往生。大本就此，故言不生。此经明观，故说得生。
妙宗(下)(十六)此中二义：初即杂观。观劣应者，位在中下，令识三品，进修胜观，登于上品。次义即是前观胜应，及修离想，了随机化，在八九信。今令此人，以妙三观，分别九品，即大本三辈，事理穷深，登第十信。既云此下三观，观往生人，有二义，乃是修前观法行者，观于九品往生之相，非是凡小求生之者。读今三辈经文，既转行业(云云)。初、对经双问。逆罪得生，即下品下生文。二、立义双释二(云云)。二者下，约行有定散。大本就此者，指上散善力微也。此经明观者，即观佛三昧。问：若定力得生，下下品云：此人苦逼，不遑念佛。善友告言：若不能念者，应称无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念。此与大本散心十念，理应无别。答：此虽造恶，已曾修观，故使临终，善友劝称十念，定心则成，亦是法行乘急戒缓人也。修观故乘急，造恶故戒缓。由乘急故，得值善友。纵现世不修三昧，亦是宿种今熟，故得往生。所以华开见二大士，说实相法，自非定善，孰至此乎？故十疑论云：临终遇善知识，十念成就者，并是宿善业强，始遇知识等。当知作此解释，方合此中定善之义。若本不修三昧之者，则属前悔，有轻义也。
疑者云：大师既会九品，即大本三辈。且上中二辈，属别圆内外凡位。若非定善，安能入位？然大本一向散善耶？彼经明其六度，且禅定般若，岂是散善？况观经三种净业，疏云：散善思惟，名为净业。岂非亦有散善耶？曰：大本三辈文中，皆名发菩提心，念佛得生，无五逆不生之文。若疏中对拣五逆不生者，正指前二之经文也。况定散名通，通于大本观经，与大乘诸经也。或约三学，或约六度，或约正助，而分定散。今经下品下生，专对大本。约信法拣逆不生，非约三辈对拣也。又疑：定业云何？曰：初中后三心无悔，畅其造罪之心，名为定业。例善业用心修观，三心无散，名为定善。又疑：兴起行经云：佛说酬十种宿业，一一结云：如来众恶皆尽，诸善普备，能度天龙鬼神，帝王人民，皆得无为。虽有如是功德，犹不免于宿债(文)。此应定业，不可忏耶？先德云：一者附小托缘，为利他因。二者寄果诫因，使凡夫不起谤逆也。若云可忏，光明十地菩萨，犹有虎狼之难，何耶？曰：此约单修无生理忏，不修助道。虽许一生超登十地，父母之身不转，故有此难。若其转报，受法性身，必无酬难也。
读教记卷第十九