天台沙门法照
止观(三)
戒体
业疏(三下)：(三)若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也(云云)？若但无作，不能自生。要由作发，以作防非，则短无作，起无所从。二法缘具，作愿方遂。所言作者，身、口方便，造趣营为，名之为作。如陶家轮，动转之初(云云)。言无作者，身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。业疏(三下)：(四)二、陈体状。体谓业体，正是戒法所依本也(云云)。经论所谈善、恶，业者名也。今述作、无作者，业之体也。
业疏(三下)：(九)夫戒体者，何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体，然后依体起用，防遏缘非。今论此法，三宗分别。
济缘记(三下)(十四)：纳是能受心，圣法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成于业。揽法为业，为道基本，故名戒体。戒充正报，心为总主，故云心胸。初受，则心为能纳，法为所纳。受已，则法为能依，心是所依。问：即法是体，法体何分？答：若望未受，但名为法，体是无情。若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为体。是故言法未必是体，言体其必是法。
夫戒体者，南山意谓以志诚心受圣戒法，感圣戒法纳入心中，即是戒体。既是志诚善心感圣戒法，通名称之，即圣法善业为戒体也。如定实法宗云：业即戒体。定假名宗云：业由心起，故胜前计。定圆宗云：成善种子。验知戒体即圣法善业也。
业疏(三下)(九)如萨婆多，二戒同色者。彼宗明法，各有系用。戒体所起，依身、口成。随具辨业，通判为色。业即戒体(云云)。如律明业，天眼所见，善色、恶色(云云)。以斯文证，正明业体是色法也(云云)。然此色体，与中阴同，微细难知。唯天眼见，见有相貌，善恶历然。
此实法宗，作、无作戒，并色为体。南山意谓：实法宗计同色为体者，有二焉：初、依身口起，故属色。文云：戒体所起，依身口成是也。二、天眼能见，故属色。文云：如律明业，天眼所见是也。是知起依身口，故体非心；天眼见之，明知是色矣。或问：律家有宗，明色三种：一、可见有对色，二、不可见有对色，三、不可见无对色。于今作、无作色，何分对耶？曰：十二入中，色尘是可见有对色，法尘是不可见无对色，余五根、五尘是不可见有对色。今作、无作戒体之色，身作戒色，即可见有对；口作戒色，即不可见有对；身口二无作戒色，即不可见无对色。在法入中所收也。故疏引心、伽二论云：身作可见有对色，口作不可见有对色，身口无作俱不可见无对色也。然疑无作戒色，既属法尘，即对意根，云何无对？须知五根、五尘，相对俱色。今虽对意，而意非色，故云无对也。又问：作戒以色为体，还只取身口动作之色耶？若然，何故济缘记云：准知作戒，必取发业，不唯身口动作而已。(文)若取所发之业，自是无作耳。曰：只取身口动作之色，是作戒体；所发之业，自是无作色。若济缘意者，盖明作戒，须能发无作之业，乃名作戒。若不能发，徒然运用，二戒俱无也。彼宗非不明心，但心为远助之缘，非正业体。故云：由心善恶方便动现也，由心使身口成业耳。
业疏：(三下)(九)二、依成实，当宗四分作、无作位体别者。由此宗中分通大乘，业由心起，故胜前计分心成色。色是依报，心是正因，故明作戒色、心为体。是则兼缘显正，相从明体。由作初起，必假色、心；无作后发，异于前缘。故强目之，非色、心耳。考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故约色、心穷出体、性。各以五义求之不得，不知何目强号非二？
此假名宗。作戒以色心为体，无作以非色非心为体。南山意谓空宗分通大乘，业由心起，故胜前计。但由作戒，色心正助，不相舍离，故相从明体，具于色心也。其次非色非心，不出二意：一、所发翻作，故双非。以能发作戒，是于色心，而所发无作，但是色心之业，体异色心故也。二、心业冥昧，故双非。以约分通大乘而说，无作业体，本由心生，而心法冥昧，故约色心，穷之不得。试欲以此业法为色，色须形相方所等业，非此等之色。试欲以此业法为心，心须虑知明暗等业，非此之心。既而冥昧难名，故强名非色非心尔。竹庵断曰：推业本通大乘，考体对作戒，附小宗立名也。或问：空宗依成论妙玄(四)(六)，成论云：色是无教法，不至无色界。(文)无作、无教、无表，但是异名，岂非空宗以色为无作耶？曰：此由杂编之误。济缘记通云：此乃成论诸师牒难有宗之语。谓若以色为无教，则应不至无色界。无教既至彼天，则显非色明矣。(文)言牒难者，谓牒计作难也。
业疏(三下)(十)后约圆教明戒体者，戒是警意之缘也(云云)。欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识，成善种子，此戒体也(云云)。今识前缘，终归大乘，故须域心于处也。故经云：十方佛土，唯有一乘，除佛方便，假名字说。既知此意，当护如命，如浮囊也。
此圆宗不分作无作，并以藏识善种为体。盖约法华开权显实，涅槃扶律谈常，以立圆宗。窃详南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也。或问：此与菩萨戒体，同异云何？曰：既约开显，则业体是同，其持犯有异也。又问：只一戒体，空有两宗，所计各异，何耶？曰：济缘云：此由佛世机悟有殊，致使灭后分宗各计(文)。今以南山正义出之。良由有宗所悟，业依身口，故属于色。空宗所悟，业由色心，故无作翻作，属非色非心也。
禅门(二)(二)第二、明戒体之相者。若萨婆多人，解无作是无表色，不可见无对。若昙无德人，明无作戒是第三聚，非色非心法。诸部既异，虽不可偏执，约小乘教门，终是无作为戒体，其义不差。
止观(四)、(二)、因此性戒，得有无作受得之戒。小乘明义，无作戒即是第三聚。大乘中法鼓经，但明色心，无第三聚。心无尽故，戒亦无尽。若就律仪戒论，无作可解(云云)。
辅行(四上)(四)问：今明衍门，何须小检，而明十种得戒人耶？答：如涅槃中，处处扶律。今此亦尔，小为方便。故知出家菩萨，六和十利，与声闻同；六度四弘，异于小行。若在家菩萨，三归五戒，咸趣菩提。况复梵网八万威仪，七众并资，五道通被，岂容破戒称为佛乘？故以乘戒四句对简(云云)。无作一发，无舍失缘，终讫一形，相续恒起。如初受时，作白已后，入余心者，尚名得戒。故成论云：若人入不善心、无记心、无心，亦名持戒(云云)。小乘下，约大小乘以辨三聚，明无作不同。小乘经论，共立三聚，谓色、心、非色非心。言心无尽等者，意明心性以为戒体。若小乘戒体是第三聚者，且依经部。若有部中，还用色为无作戒体。然大乘中，虽以心性而为戒体，若发无作，亦依身口作戒而发。虽依身口，体必在心。若先小后大，一切转为无尽戒体。若先受大，后方出家，欲在大比丘数，而不失菩萨法者，则更受律仪。但于一切发得身口清净，防非律仪，无作戒体不复发也。故涅槃中，五篇七聚，并是出家菩萨律仪。又若先小后大，则开小夏以成大夏。若先受大，后受律仪，在小则依小，在大则依大。理虽若是方土不同，此土僧徒不简大小。西方不尔，一向永隔。然四依出世，必大小并弘，但随物机缘，通局在彼。
辅行(九上)(十九)戒是有为色法，定是有为心法。命朽之时，形俱无作，戒体虽谢，无作戒业，得得不灭，以随业道至未来故。
妙玄(十)(五)：小乘中云：法身尚其不灭，如均提沙弥忧恼，佛问：汝和尚戒身灭否？答言：不。
释签：(十)(九)彼小乘言不灭者，以无作之业至未来世名为不灭，非常住不灭。
今家所用小乘戒体，两宗所明，皆出圣师，不可偏取。通则只以无作为戒体，别则依有是色，依空双非，不可执诤，如禅门文也。
戒疏(上)(十一)初、戒体者，不起而已。起即性，无作假色(云云)。
璎珞经云：一切凡圣戒，皆以心为体，心无尽故，戒亦无尽。
禅门(二)大乘教门，戒从心起，即以善心为戒体，此义如璎珞说。
签：(四)(廿六)心非色故，戒亦非色故，心无尽，戒亦无尽故，使一切皆摩诃衍。
戒疏(上)(十三)大乘情期极果，凭师一受，远至菩提(云云)。方便求受，其体则兴。若舍菩提愿，若增上烦恼犯十重，其体则废。若无此二缘，至佛乃废。
咸教主曰：夫言体者，当论二种：一者当体，二者所依。今明所发无作体者，乃是宗中所明因行，从因克果，有修有发，附事而明，故须具于当体而辨，未涉所依也。当知戒体，通色通心。盖由禀戒，从三业受，精持无犯，虔重恪诚，方乃发起无作戒体。此体发时，必有能发，必有所发，心为能发，色为所发。以由戒法禀受之时，心不散乱，身则翘勤，口则答对，并由精勤，方乃纳戒在心，方有无作体发。故知若无虔勤之念，不能纳戒在心。若从纳义，戒为能纳，心为所纳；若从发义，心为能发，戒为所发。所发之戒，即是一种圣法善业。此善业者，即无表色，天眼能见，与小乘戒，业体无别。但由大乘圆实教中，诠量此体，与小乘异，乃通二向，从能发属心，从所发属色。止观辅行，以心为体，从能发而言；戒疏论文，以色为体，从所发而说。故知非心则无以发，非色则无以彰。是故诸文，或从心说，或从色说，有兹所以，文方不虚。此色此心，皆属当体，皆属于事。有兴有废，在教在权。并由三师，禀受作为，精持制止，而得此戒，即修治造作之妙行也。五章言之，乃属宗摄。辅行判之，并是明宗，深有所以。如此判已，戒之当体，义有定准，然后方可论其所依。所依者，即理性也。故此事行，大乘诠之，并由理具，方有事用。若无理体，而为所依，行未免邪，事皆成妄。是故圆事，乃即理之事。所修之行，乃全性起修。行从性起，方云诸行无作。事与理即，方云体内之权。行是妙行，权是妙权。此大乘戒，乃全理之事，全性之修，方为妙戒。是故特云不起而已。起即性无作假色者，性之一字，全提理性之所依。起字色字，乃语发戒之当体。当体有二，起字是能发之心，色字是所发之色。由依于性，而发此戒，故云起即性无作假色也。北峰曰：从悟理，约本实说，诸法唯心。从迷情，约教权说，故起业是色。杂编云：夫言体者，有当体，有所依。当体属色，所依属心。其熙钞顶山，不能备引。
问：今性无作假色，与律圆宗戒体同异耶？曰：律据藏识，含藏一切善恶因果染净种子，故以藏识善种子为体。今明性具诸法，故以性色为体。是则善种与性色本同。济缘：问云：假色与下细色何别？(约有宗心论假色并天台假色，以问空宗分通大乘细色也。)答：若彼心论，名体俱别。若对戒疏，名别体同。由心所造善恶业种，微细难知，故名细色。问：四分既明善色恶色天眼所见，那得谈体却云非色？答：彼明细色，义通大乘。此谈非色，正符宗意。(文)
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别教修中。
止观(六)(卅二)初心尚未入十信至回向，若无回向，岂得修中，无修则无证。此中道观，于凡夫人望崖无益。
辅行(六下)(十八)言修中者，亦寄次第实而言之。三观圆修，以二观心修于中道，是故至此即名圆修。故四念处云别向圆修，即此意也。
妙宗(上)(廿七)方便立已，圆观可修。于十向中，即以所显中道佛性，而为能观中道之观。谛观不二，惑智一如，三观圆修，是无作行。
妙玄(三)(十一)十回向始正修中，此中但理不具诸法。
辅行(三上)(十六)十回向中，一一回向各各有十所缘境界。第十向中第十观者，名为无相第一义观，得入初地。
北峰师曰：原此教中诸大菩萨，积劫练行，多门赴机，岂至回向犹观但理？今谓不出二义：一者但中，顺权教也；二者圆中，据实行也。有以教证二道说圆修者，误矣。或问：十向所修无作，与圆无作，同异云何？曰：妙玄云：或从教道，十向无作，断苦集，有道灭。圆教即苦集，是道灭，故二无作即断不同。四教义云：非圆教之无作，即此义也。若尔，十向无作，应断苦集耶？曰：从教则断，从行则不断也。
所观阴境
凡夫境界，有根、尘、识。识谓五识，五意识，第六识。尘谓可见可对色，不可见可对色，不可见不可对色。根谓六根，浮尘外根，胜义内根。经论浩博，故此录示。
大品云：为过一切色相，灭有对色相，不念种种相，入无边空处。过一切色，灭可见有对色；灭有对色，灭不可见有对色；不念种种色相，灭不可见无对色。一切色法，唯十一种，谓五根、尘、法、入少分。少分者，无表色也。
大论二十一、四十一云：三种色者：一、可见有对，二、不可见有对，三、不可见无对。
阿毗昙云：一、可见，谓色是；二、有对有十，谓五根、尘；若云不可见有对，应但云五根、四尘；三、不可见无对，谓法入少分。
大经二十一云：眼见色坏，名为过色。五根尘坏，名过有对。于二种余，及无教坏，名过异相。此之三色，并在色界。欲入无色，故灭此三。(已上四文，并辅行六，上四纸引。)
阿毗昙明三种色：一者可见有对色，即色尘一法，为眼所见，假极微所成，名为有对。二者不可见有对色，谓眼等五根，此胜义根也。声等四尘，此之九法，非眼所见，皆假极微所成。三者不可见无对色，即无表色。唯识宗明第八识变三种色：一唯粗非细，即山河大地等。二亦粗亦细，内身浮尘色，对山河等色即细，比内身中五根即粗。三唯细非粗，即内五根，此即大乘胜义五根，以能造八法不可见有对净色而为体性地。瑜伽论及五蕴论明三种色，谓显色、形色、表色。开显色为十三，谓青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾、空。一显色开形为十，谓长、短、方、圆、粗、细、高、下、若正、不正。开表为八，谓取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。俱舍出无表色者，谓无所表彰也。涅槃出无作色者，谓无所作为也。萨婆多出无教色者，谓无所教示也。(翻译名义第三卷三十八显色篇引)夫言根者，义有二种：一者浮尘外根，二胜义内根。言浮尘者，四大是能造，四微是所造，色香味触四微和合，乃得成根。故楞严云：我今观此浮根，四尘只在我面。资中师云：浮虚不实，昏翳真性，故曰浮尘。此浮尘外根也。言胜义者，即清净四大。洪敏师钞云：此胜义根，虽用能造所造八法为体，是不可见有对色，能照境发识，乃圣人所知之境，其义深远，非同尘境粗浅，故名清净。此是染中说净，非无漏妙明之净。此胜义内根也。(翻译名义第六卷阴界入法篇第五十八引)佛地论(声字函第六卷)大圆镜智(八识)平等性智(七识)妙观察智(六识)成所作智(五识)现量境(定心离分别)比量境(散心分别)
毗婆沙论(道泰译分字函第七卷)云何智法？云何识法？(云云)识即智，智即识，惟长一字。何者？阇那，秦言智；毗阇那，秦言识。长一字者，所谓毗也。为断如是意，欲说差别义故，先说智，次说识。复有说者，此俱是根本法故。增长法中，识为根本；寂灭法中，智为根本。复有说者，俱是元首法故。如说道品法中，谁为元首？所谓智也。生死法中，谁为元首？所谓识也。
瑜伽师地论(弥勒造玄奘译听字函第十五卷)现量者三种，一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界。(释文不录)问：如是现量，谁所有耶？答：略说四种所有，一色根现量，二意受现量，三世间现量，四清净现量。色根现量者，谓五色根所行境界，如先所说现量体相。意受现量者，谓诸意根所行境界，如先所说现量体相。世间现量者，谓即二种，总说为一世间现量。清净现量者，谓诸所有世间现量，亦得名为清净现量。或有清净现量非世间现量，谓出世智，于所行境，有知为有，无知为无，有上知有上，无上知无上，如是等类，名不共世间清净现量。比量者，谓与思择俱，已思应思所有境界。此复五种，一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量。相比量者，谓随所有相状，或由现在，或先所见，推度境界。如见幢故，比知有车；由见烟故，比知有火。如是以王比国，以夫比妻，以角比牛(云云)。体比量者，谓现见彼自体性故，比类彼物，不现见体；或现见彼一分自体，比类余分。如以现在比过去(云云)。业比量者，谓已作用，比业所依。如远见物，无有动摇，鸟居其上，由是等事，比知是杭；若有动摇等事，比知是人；若闻嘶声，比知是马(云云)。法比量者，谓以相邻相属之法，比余相邻相属之法。如属无常，比知有苦(云云)。因果比量者，谓以因果展转相比。如见有行，比至余方；见至余方，比先有行；若见有人，食不平等。如是等类，当知总名因果比量。是名比量。
瑜伽师地论(福字函第六十三卷)一、阿赖耶识；二、转识。阿赖耶是所依，转识是能依。此复七种，所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明镜。复次，诸识皆名心、意识，若就最胜阿赖耶识名心。何以故？由此识能聚集一切法种子故，于一切时缘执受境，缘不可知一类器。末那名意，于一切时执我、我所及我慢等思量为性。余识名识，谓于境界了别为相。如是三种有心位中，心、意、意识于一切时俱有而转。若眼识等转识不起，彼若起时，应知彼增俱有而转。如是或时四识俱转，乃至或时八识俱转。又一意识于一切间分别一境、或二、或多、自境、他境，故说意识不可思议。复次，阿赖耶识无有烦恼而共相应。末那恒与四种任运烦恼相应，于一切时俱起不绝，谓我、我所行、萨迦耶见、我慢、我爱、不共无明。是诸烦恼与善、不善、无记识俱而不相违，其性唯是隐没无记任运而起。当知诸余分别所起，随众缘力差别而转(云云)。
达磨杂集论(安慧菩萨糅。唐。玄奘译第二卷)云何建立识蕴？谓心意识差别。心者，谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能种集诸习气故(云云)。意者，谓一切时缘阿赖识，思度为性，与四烦恼相应，谓我见、我爱、我慢、无明(云云)。识者，谓六识身，眼识乃至意识，了别为性。
摄大乘论释(世亲菩萨造三藏玄奘译孝字函第一卷)三种自性：一依他起自性，二遍计所执自性，三圆成实自性。论曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。又曰：阿陀那识甚微细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。
佛性论(天亲造陈真谛译竭字函第三卷)心者，即六识心。意者，阿陁那识。识者，阿梨耶识。
大乘唯识论(天亲造，陈三藏真谛译，力子函)实无有外尘，似尘识生故。犹如翳眼人，见毛二月等。
大乘中立义，外尘实无所有。若尔，云何见有外尘？为证此义，故言似尘识生故。由识似尘现故，众生于无尘中见尘，为显此识故名斯。譬如眼有病及眼根乱，于无物中识似二月。
楞伽经唯识论(天竺三藏魏国照玄沙门统菩提流支译忠字函)心意与识，及了别等，如是四法，义一名异。此依相应心说，非依不相应心说。心有二种：一者相应心，所谓一切烦恼结使，受想行识，与心相应。以是故言，心意与识，及了别等，义一名异。不相应心者，所谓第一义谛，常住不变，自性清净，心
成唯识论(护法菩提造唐三藏玄奘译则字函)识所变相，虽无量种，而能变识，类别为三。一谓异熟，即第八识，多异熟性故。二谓思量，即第七识，恒审思量故。三谓了境，即前六识，了境相粗故。
摄论释(严字函第一卷)眼根缘外色尘，眼识得生，与眼识同一时共境，有分别意识起。若一眼识生，是时一分别意识生，与眼识共境。此眼识若共二识，或三、四、五共起，是时有一分别意识，与五识共缘境生。
南岳止观(下)(十)问曰：似识妄分别时，为是意识能总分别六尘？为六识各各自分别一尘？答：五识见尘时，各与意识俱时而起。如眼识见似色时，即有一意识俱时分别妄执也，余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘，五识但能得五尘，不生分别妄执。问曰：妄执五尘为实者，为是五意识？为是第六意识？答曰：大乘不明五意识与第六别，但能分别者，悉名意识。
辅行(七下)(廿九)唯识云：言唯识者，唯是一识。复分二种：一者分别，二无分别。分别识者，名为识识。无分别者，名似尘识。一切世间，皆为似尘识之所成。三无性等，色心之法，本来不二。彼既分于二识，例亦分于二色。问：色之与识，如何同异？答：若色心相对，则有色有心。论其体性，则离色无心，离心无色。若色心相即，二则俱二，一则俱一。故圆说者，亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触。何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次，若从末说，一切众生，二种不同。上界多着识，下界多着色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识，皆是一识。识既空已，十界皆空。识若假者，十界皆假。识若中者，十界皆中。专于内心，观一切法。观外十界，即见内心。是故当知，若识若色，皆是唯色。若识若色，皆是唯识。虽说色心，但有二名。论其法体，秪是法性。
辅行(五上)(廿四)又有宗五识及五意识，并第六识，俱能引起受等三心。若依乘论，五识定无起三心义。虽此同异，今初且观诸识为境。问：识阴是王，有宗心王与数同起，如何别于心王修观？答：此但宗计，意则不然。直尔观心，义当观王。
止观(五)(九)然界内外，一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。观阴者，心是也。
辅行(五上)(廿五)然界内下，欲示识心而为观境。先且总揽心为起由，即前所引经论是也。佛告下，重引阿含、大论以证心造。若欲下，双举二譬。世、出世阴，如条、如病；一念识心，如根、如穴、如华。他治病，汤不过一种、两种，灸不过一穴、两穴。若尔，观心即足，何故第四破遍文末，更例观于余阴、界、入？答：欲融诸法，示观境遍，是故下文例余界、入。若示境体，观心即足，以心遍故，摄余法故。又非但心摄一切，亦乃一切摄心，故四念处云：非但唯识，亦乃唯声，唯香、味等。今当下，从广之狭，正示境体。阴、入、界三，并可为境，宽漫难示，故促指的。略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。以由界、入所摄宽多，阴唯有为，有为之中，义兼心、色，故置色存心。心名复含心及心所，今且观心王置于心所，故初观识，余下例之。问：五识、五意识及第六识，并能生于受等三心，何等识心及所生三心，是今观境？答：五识、五意识，定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中，取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境；余之分别，方属今境。此五识及五意识，虽在今境，仍在下文历缘对境中明。
十义书(二)且如止观，去于丈尺，唯取于寸，乃是于事造中，去其所造，取能造以为所观之境，故云伐树得根，灸病得穴。乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴，立所观境，故云先重明境。故扶宗云：以一念识心为境也。
止观(六)(卅七)历余一心三观者，若总无明，心未必是，宜更历余心，或欲心、瞋心、慢心，此等心起，即空、即假、即中，还如总中所说(云云)。前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是，是名观阴界入境破法遍竟。
辅行(六下)(廿四)次历余一心者。以向横竖不二，一心历于诸心，一切诸心无非无明，是故初且总观无明。总既非宜，开总出别，无明心中具诸心故。问：前文但云观于识阴，何故得有欲等心耶？答：一者、诸心不出于识；二者、为对便宜之人，故须兼列。问：贪等即是烦恼所摄，何名观阴？答：虽是烦恼，善恶阴摄，况此但观欲等心王？若尔，与烦恼境有何别耶？答：此是烦恼，非烦恼境。彼由观发昔此过现习生，与下不同，故合在此。其实烦恼非报阴也。虽即属阴，摄阴不尽，是故下文复例余阴。所言历者，谓巡检也。以别望总，故名为余。不出无明，故云一心。次前来下，例余阴入等者。问：应在第七卷末，明十乘竟，例余阴入，皆修十乘，何故于此即例余耶？答：以义便故。从初至此，单约识心，从此已去，乃至离爱，具约五阴，方成法相。故通塞中既检校谛缘，谛缘必须具足五阴，道品念处不可独明一识阴故。正助只是助于道品，下三只是明于观阴次位等耳。故须于此例余阴入，将余阴入共为观境。问：历余一心，与四阴何别？答：有同有异，具如向简。又历余一心，以心对心而论总别；若例余阴，以阴对阴而论粗细。报非报异，法相别故，故须别明。虽复别明，应知同异。阴不出心，心不离阴，阴从能覆，心从能造，造亲覆疏，并心为境。
止观(八)(一)第二观烦恼境者，上阴界入不悟，则非其宜，而观察不已，击动烦恼，贪瞋发作，是时应舍阴入，观于烦恼，前诃五欲，知其过罪，弃盖是舍，平常阴入，观于果报，于中求解，今观发作隆盛，起重贪瞋。
辅行(八上)(一)前观阴入，观于报阴，报阴无记，于彼阴上，求于妙解，故彼阴境，未名烦恼。又前别历一心文中，虽观贪瞋，非今境意，但是现起善恶诸惑，皆阴入摄，是以因阴所起烦恼，皆名阴境。今境必须因观阴发，发重贪等，方名今境。从今观去，正举今境，异阴盖等，故云起重贪瞋。
文句(五)(十七)逼身者，五识也。心者，意识心王也。身为八苦所逼，而心不厌恼也。
记(六)(十三)五识等者。逼，近也。浊在五识，名之为近。以切已故，名为逼身。同时意识，俱受苦境，非初刹那未分别时。又只此五识，体是异熟八苦故也。近岂过此？故此同时，安能厌患？故此心王心所，不能以此意识成观，唯能分别以成三受。三受义成，故云切己。逼甚故切，故一一苦，皆由五识以对于境。次至第六，而重分别，复立苦因，何能生厌？
辅行(五下)(十七)俱舍云：由即六识身，无间灭为意。身者，体也。无间灭时，为意根体。尔时五识，亦依无间灭意以为亲缘，用五色根以为疏缘，而生五识。五识无间分别生时，即名意识。
止观(四)(廿二)前诃五欲，乃是五根对现在五尘发五识。今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去，逆虑未来五尘等法，为心内大障。
辅行(四下)(十四)前所诃欲，对尘发识，非直五识得五欲名，必须同时意识，缘现五尘，起五意识分别想着，起希须心，故名为欲。今此五盖，方云转入意地者，谓前五尘，至入禅时，意地犹染，能覆禅定，故名为盖。前欲一向，对顺情尘，盖通违顺，对定以说。
辅行(五上)(廿四)若依经部，大乘法相等，同时意识，缘现五尘，及落谢尘，法入所收，少分属色，少分属心。今且观心，心即识也。
色心、五阴、十二入、十八界，拣境从宽至狭，指五阴之识，即色心之心，故云识阴者心是也。四明谓总无明心，荆溪谓克示境体，境既定矣，故受之以用观，即提起心之一字，曰一观心是不思议境，而不曰一观识是不思议境者，盖有旨焉。浮尘外根，不能对尘，如盲、聩、𪖵、强、痹是也。能对尘者，胜义根也，未发识故，故名内根。五识者，根尘相对所发之识也。五意识，同时意识，虽二名不同，皆发识之后，分别希须之识也。色心平等，皆是法界，而言唯识者，识外无色，识法界故。若分别之，言唯识者，一有分别识，此指心也；二无分别识，此指色也。只一识外，既别无色，故知若识若色，皆是唯识。例言唯色者，色外无识，色法界故。若分别之，言唯色者，一无分别色，此指色也；二有分别色，此指心也。只一色外，既别无识，故知若识若色，皆是唯色。荆溪云：虽说色心，但有二名，论其法体，只是法性。然心是法界，能造诸法，而色是法界，能造诸法，夫谁曰不然？
读教记卷第十七