石鼓沙门释智云撰
次疑念序者，非常密表，常不能测，故有疑念。疑为解津，因致无惑，故疑念即为序也，有疑有念故也。而有二者，举众咸疑。弥勒发起之首，故先别举大众，即是所为之众也。初三言疑念者，注意于前境为念，未测其所以为疑。文殊念起等者，虽明三之念，而有存三明。据此所释，则知初次通有疑念，第三唯念无疑，故知念通于三，疑局前二。今从通说，故皆云念，唯除中间疑念。初一疑，后一念并在，犹未发问，后念未无，故知但无中间一矣。后念问已方除，初念答已方断。初一是念是疑，对后唯念非疑，故两言之。释初中经文三句：初一经家标举，次二正是疑念。初一句念也，次一句疑也。所念神变，即总言二土六端，是所念之境，疑之由也。下句以不测其所由然，是以疑也。初双牒标名体，谓内外二物之名也。
下是释其名义。言天心者，依此方所释者，易云：阴阳不测之谓神。又云：神无方也。又云：神妙方物也。孔氏注尚书，合易二文，故云神妙无方也。此方诸释，或取不测，或取无方，并依易之释也。若一往观神之一字，似称叹于变也。今之所言，即依经所释。故本业经释神通(云云)：神名天心，通名不壅。谓即释然真心，用无壅滞，故名神通。今天心四字，正用彼经释神之义。即是以下，是释彼经会此义也。经既云心，故云内慧。即真妙智，宜于妙境。境从于智，故名为慧。此是体也。变是事之显现状貌，故云变。即是用也，即妙体妙用。今以言之，故云神变。此体即用，神即变也。下是引证。不二法，即前妙体也。能作等，即妙用也。记云内外等者，此明表异，须此别释。若通释者，如大宝积经：一切诸法，皆名神变。具如止观第一记。今谓疏文明即体而用，经明即用而体，思之。
上释念竟。下释疑义。初句，正明不测甚疑之所以。下句，结以此故甚惊疑。法王，谓佛证体高妙，体用高广，皆极也。超，是极高出也。盖，是极广遍也。能现之人，体用高广之极，所为之意，横竖无外。以是之故，未极遍者，焉能测度？故得不有其疑。故云兴念至此。至此，谓佛所现之瑞为神变，言是无方极，不可测也。记云：初文因缘，义具四悉。内外异故，见闻欢喜。六瑞外彰，物睹生善。依理变通，遍调一切。法王理极，故无过上。今谓此不可会。此中正应约所疑以论，不应更约所念之境以释。正以不测其所以故。其所以者，谓现此无方之变，密表将迹本二门，开权显实，令物皆得四一四意之益。此是高广之极意，唯佛之所能知。故余位之人，莫测所以，大惊疑矣(云云)。下虽似约教，正以借事比决，释成不测之义。文有七类，递传言之。此亦法尔之常数也。庸，常也。术，谓世间术。数，谓药法、鬼神法、阴阳法。以是能有所为，常人之所不能知也。定，亦世间定也。记，约外道苦行，及得禅定。凡夫，及信者习定。若得出世定者，即为证圣者也。如华严普眼，对普贤而不见，即不知补处等觉位也。同位且犹不知，况知尊极。弥勒不知，理固然矣。次义似约本迹者，权实本迹，释成不知之义也。值佛，谓外亲近供养，知识多也。植善，谓自修福慧，二严多也。此是明其自分，有能知之义也。下是明为物发起，示不知也。此故权实之本迹也。不明观者，可例知，故略也。必欲为者，即边而达中道天然妙理，即神也。双照二谛，即变相也。此观无方，出于常数，故常数必惊疑也(云云)。不释次二文者，易知，故略也。然释者仍多妄也。虽同言疑念，与前有别。前约瑞法，此约能人。念则佛入三昧，疑则未知能决。前疑之人，念则为疑之所由也。佛入定，不知何时起出，故须别求。决疑之人，仍未的知众中谁人当之，故犹疑矣。
次文殊中，文有三念：一明念得其人，次明其人之德定能决断，三结决定请之。堪能之中，法王子者只是。
佛子，义有通别，其最当绍继之人，如世能干文事，故别言之。下亦明其二严高广，定能知也。既定能知，故决须请问之也。
次释大众念中，初明文有二念，若将以下次明第三念之有无，三问答料简通释成前义。初文虽窄具有二义，此文既少亦可但为一而出其二义。次明依下颂文亦有三念，而此中下明此中无欲推等，是释此无之所以也。于中初略标，次述旧广其所以。今问标云欲推补处居先，今将引旧广释其意，承前略标之势，故云先也。正应徴云所以推其居先者，以有三意故也。下是列释，后以总结，此是正义，勿谓非也。以此故，此初无后是弥勒之意，故有先字之义，宜审详之(云云)。次释成中，一问，四释。问中，夫问答盖以昧求于明，不均可然，既均何故尔也？德谓道德，亦功德，谓内外二严如前。位谓同等觉补处位也，谓相次比也，此正发起二人德也。下即四释，问约自行，答中全约为物非为己也。初为机缘故，次为权实故，三为显久近故，四为同体故，为此四意，故明问答并是为物非为己也。初既因缘应具四意，乐在此间不在于彼，乐答亦尔，随世好乐即世界意，宾主得宜能生物善故，为人即能除疑生解，即四意也。权问实答，令权会实，令近达远，慈能与乐，正由同体大慈，为众生故，正由同体妙观，因致常乐之德为名，常与群生之乐故，能答释此二名，并由本观，故当观行义也。
次发问序。既念定得能释之人，故应发问请释。先述自他者，此为发问之由，亦名为意众。略举初后，中间可知，但云等也。众会之心者，皆欲问除所疑也。应知二土虽各有总别，而初一句是问是所问，以何因缘是问，此瑞是所问，问通二土。又总此土六瑞，下一是更别举，为起他土总故。故此初句凡有三总，颂中亦尔。他土庄严者，或云起塔供养是也。今谓总六瑞六事并为庄严也。此土不言者，例彼知也。故后文云见此国界种种殊妙，而不言他土，是互举也。祥云正问为二：前长行略问，次偈颂广问(云云)。今文于次颂中有二：初明散颂来意，后正料。颂文有云：何故众经有长行之与偈颂？答：略明十体五例。从此以下从略。言十体者，龙树十住毗婆沙云：一随国法不同，如震旦序铭之文，天竺有散华贯华之说。二者好乐为异，有乐长行，或乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者，所好不同，我随而不舍。三者取悟非一，或闻长行不了偈颂便悟，或各闻俱迷合听方解，故双明之。四示根有利钝，利者一闻即悟，钝者再说方解。五者欲表诸佛尊重正法殷勤之至，一言之中而覆疏再说也。六者使后人于经生信，寻长行不解，或恐经谬，见后偈同前，方知自惑。七者欲易夺言词，转势说法，其犹将息病人，回换食味。八者义味无尽，长行已扬其一，句偈复显其二。九者表至人内有无碍之智，外有无方之说，故能卷舒自在，散束适缘。十者明众集前后，有长行之与偈，如涅槃经前辨。言五例者：一者广略四句，长行广而偈略，为易时故；或长行略偈广，为解义故；或俱广俱略，为钝根人重说故，及为后来众故。二者有无四句，长行有偈颂无，长行无而偈颂有，俱无俱有。三者合离四句，谓长行合而偈离等可知。四者前后四句，长行明义在前，偈颂明之在后；长行在后，而偈明之在前，俱前俱后。五者质文四句，长行质而偈文，长行文而偈质，俱质俱文。欲以文质相间，使听者心悦。后四例知，乃是易夺言词，转势说法。用前十体及后五例，贯通众部，非直法华到此也。偈有二种：一首卢偈，凡有三十二字，盖是外国安经之法，莫问长行与偈，但具三十二字，便名一首卢也。二结句偈，要以四句满足，然后为偈。莫问四言，乃至七言，必须四句。故涅槃经云：四句为偈，是名世句也。世句者，世间流布，以四句为偈也。世句有二种：一、伽陀，谓孤起偈，亦名不等颂；二、路伽加，谓颂、长行偈也。有人云：外国称祇夜或偈夜，今略彼夜字，直称为偈，此翻为颂也。有云：偈是此方之言，以其明义竭尽，故称为偈。复有说云：凡欲说重颂，有十所由：一者、为利钝两根；二、为前后两众；三、为直曲两乐；四、为难易两解；五、为真俗两随；六、为取舍两分，长行取善，颂文舍恶；七、为标释两别，长行标，颂文释；八、为智辨两殊，长行智无尽，颂中辨无尽；八、解持二异，长行为解法，颂中为持法；十、为说长行偈两别，长行质为乐，说者以悲知故，颂中文为乐，巧者由智足故。颂此十因，利钝与前后、直曲、难易、真俗、取舍，及标释、智辨、解说、长行，与颂六义不同。广略或有无，合离与前后，文质并隐显，是曲直差别，至下文中，一一当显。梵音伽陀，此翻为颂。颂者，美也，歌也。谓颂中文句极美，故讹略丽，故题偈云歌。此祇颂进诠体义，劣于名句，退为所依，不及声文，故于百法，不别建立。然以声上屈曲为体，即名句文，更无别性，不同小乘颂依于文及章。章者，此乃室卢迦三十二字处中颂也。古今诸释，此上两家，为委悉于此宗中。有一释云：偈有二种：一、室路迦，二、结句。初有五相：一、处中句，二、初句，三、后句，四、短句，五、长句。若八字生，名处中句，不长不短故。三十二字，生于四句。如是四句，成室路迦。经论文章，多依此数。(解曰)若八字生至短者，如言诸行至如灭法，此是八字。不越此八字，至十二字，名不长句。不越此八，至前四字，名不短句。若六字以已上，名初句。(解曰)六字以上，直至第七卷成来，名初句。如处世间如莲华六字句，如目净等七字句，列八字处中句，非初句也。三、后句者，二十六字以下生，名后句。(解曰)从二十五字句，有二十四字句，乃至有九字句，皆是后句。若到八字，是处中句，非后句也。四、短句者，若减六字生，名短句。(解曰)如言能作及俱有，有二以前。若依前解，直至能字，皆是短。可依第二解，无二字句，至二来，皆勿短句也。言一字句，有文、有名、有句，三法同起。言谛二字句，言谛三字句，五长句。从二十七字以上，不限多少也。问：今四字为句，应是短，何名处中？答：梵说八字，翻为四也。言三十二字，便是室路迦也。亦结句偈者，要八四句备足，然后为偈，如前。又伽陀谓孤起，路伽谓颂长行，今谓古今无类，难解难领。
今释此，应大为二：初杂料简，后正释文。初应有四：初明偈有之由，二明散颂同异，三明偈之名义，四明差别。今为何等经正须此四？今有所以，未暇到此方由也。且消疏二文。初明颂说之由。初问云何意者，能缘为意，所缘为由，就能以徴，故云何意。次引论释，即十住毗婆沙论。毗婆沙，此云广解，亦云广说，即广说，即广解释十地之义。古有释云：能依为住，所依为地，从能为名，故云十地。亦云即华严十地义也。文又从略，但云毗婆沙也。论有十意，今文略举其六：一随国土者，彼处世俗法尔故。又举此土为类序，即述发作铭之由致。此则由正之别，未即全同体异，类依希耳。若慧净法师一向依之，每至散颂之首，料文皆云初序次颂，盖亦随顺世俗故也。言章句者，金刚云：得闻是经，言说章句，通于散颂。若散则别，谓大小之异；颂则一定，章即句也。论意正以颂为章句也。又表等者，即论第五意也。论云：欲表诸佛尊重正法，殷勤之至，一言之中，而覆疏再说也。六者使后人于经生信，寻长行不解，或恐经误谬，见后偈同前，方知自或。七者欲易夺言词，转势说法故。八示义味无尽故。九者表至人内有无碍之智，外有无方之说故。十者明众集前后，为此故有长行之与偈颂。此文初五即论中前五，第六即论中第十，不欲繁文，故略其中四也。此十即是义与意也，义即因缘也，文中故有偈也。四字总结，谓依此十因缘法，故有颂兴，颂即所生法也。若束明其要者，初二世界也，次二第一义也，五六为人也，七八九三对治也，第十应通四也(云云)。论但通谈，故次第少别也。即是依此四悉要意，故有颂也。且略如此，余广如前，未及会释。而言偈者，梵音具言伽陀，新云伽他，此翻为颂。依此方世典所释，温厚良至德敦之教，有引六义，颂即当其一焉。颂者，容也，美也，美威德之形容也。西晋挚虞文章至释颂。释颂今释教之意者，谓以巧妙言词，为物庄严，快发明于妙道也。故经云：其语巧妙。又云：歌咏诵法言，以此为音乐。即叹美显发至道之体状矣。于此方是美人之德容，于彼方乃美发于妙法也。其偈是此言，谓大义竭尽者非。然有差别，大要有二，或三四矣。二者如经十二分中，有伽陀祇夜，新云伽陁祇焰。伽陀谓孤起颂，亦云不等颂，亦云非重颂。新名为讽诵，祇夜谓重颂，亦云应颂。此二依涅槃经，亦名句也。谓结四句为偈，流布世间也。三者于前二上，更加一首路迦，亦名一轮庐迦。谓数八字为句，四句为偈，名为处中偈也。即三十二字名一偈，不同前后诸偈，故云处中。龙树有此偈论，名为一轮卢迦论，一小卷子藏中有之。如经论中，明其经有若干颂，即是此颂。此即西国数经之数法也。此方无此数法，唯直数字，故云若干万言。下文受持一四句偈，即此流矣。于此类中，仍有其二。一者通途，但于正宗之中，数满三十二字，即是一四句偈，如向所明。二者约别，必取经中一四句偈，而能摄尽一部之中要义，名为一四句偈。非直通途数字，正取要义，如后文释。以此四故，是其差别。此四名者，谓重颂、不重颂、数文颂、数义颂也(云云)。今此颂者，于前三中，即是祇夜颂前长行也。若孤起颂，即如龙女所说。若所余二，即如下文。受持一四句偈，具其二义，如下文释。
下，次入文正释者，初云颂上，此言行者，即是颂也。长句即不得为颂问，是举自前见请答，祈为决其所由。次云请答者，缘长行中略，未有请答，颂中方有，故此云请答，不云颂也。若尔，此乃孤起，非颂长行，应于长行中开，不应于此答。亦有此理，故他人有从前开，亦有不从前者，约文应于前，约义则不必。长行文虽略而义不阙，今正从义，故从此中开也。据何知是问答者？总由最初何故二字，此二字虽别，而实贯通于二土，以后更无问词故也。后文初云愿决众疑，后云为说何等，故是祈请答也。有云初是颂前瑞相，后是颂正兴问者，此于文义非直会也。此与长行即有二例，谓有无、略广也。于后诸文所以例知，初经家提起宣者，明也。此既颂前，何故言与常异，诸并不言？今谓正合有无、略广二义，故科于前。长行科云：初问，后请答。问中有二：长行略问，颂中广问。正以有此意，思之。
初此土中，随文但问四瑞，无智、定二也。则初二句是问，次三行半文有四瑞，正是所问之事也。初二句即长行以何因缘而有此瑞。今初二句虽直似物问，亦兼于所问二事，下方别出所问之四事。初言总者，含有三义，谓问、所问兼他土、所问兼二事，以故云总。如前疏文从略，不复曲辨，不可不知。次四所者，初二句光，次一行半是华，次二句地动，次一行众喜。此次第异者，各有所以，如前略明。以有二义：一为三双次第，二为二义次第。二者，前五是法是因，后一是人是果。有此二义，故次第异(云云)。初言导师者，叹能现瑞之人，即是佛也。通达妙道，复以教导于人，故云尔也。何故者，所以也，即长行云以何因缘也。既言普照，即遍自土三千六趣也。经文六义，义并如前，不复更释。但此文仍有少异于前，旧释非当，故略述破之也。于中，先述旧解；观文以下，次辨非当。初言总问六者，指此瑞二字，是问此六也。旧人意谓从神通下，并属他土故也。长有二者，长即盈也，无即缩也。此名盈缩近，名有无异也。次辨非中初总不然，说法以下次别释破。初约文义以纵旧之解，文谓二文，初二句问中无智定言之故缩，次雨华中剩有二事故盈，义谓道理，不然谓非盈缩也。何义知其不然者，知下释也。别释破中即有二别，而初破非缩中都有四义彰其不然：一据末故，二据答故，三据长行总问故，四据颂中别问故。总此四种道理，故知如彼谓缩无也。言慧性者，说法是智慧性上之用也，入定是住天真之理而照也。末谓四瑞，文略举其二也。本谓智定二也。今既举其四末，即自知具二本不然，体无用用无体也。他不见等者，结贵旧不知，举末显本，起次问答之破也。文殊既以答二，故知弥勒有问，问答既明而得不为瑞耶？次因责求问文，长行总问谓而有此瑞也。尚说他六，况简此二，故即具问也。导师二字正是简间二事，故云别也。下更释其所以，此亦举用即知体，故具问非不问也。宗中先达谓此一释不合文势，今谓此人不知此文之兼含，便作一向之解，尚不能知其一，况二三四？意到此土，四义显非。缩矣下，释非盈之义。初更述旧解盈二之义。此是颂问雨华之中剩有二事，长行中无，故云盈也。意谓风经檀林而过，故地以光力加之故也。都无所表，用之何为？于中有标、释、证、结。初言非盈者，共表成华瑞，故非盈。长风本下，释非盈义。先释香风；华既以下，次释地净。初中三句：初二句，释香华能表加成华瑞；次句，妙华必有异香，非徒色而已矣，香气如檀故也。华直就体，香是华上之用，此二表也。下一句，明所表也。因即华之所表，运即香气之户表，果即华香之所至也。为表于此，故华上而加香风。次释地净，亦有能所。所云因，即华也；趣果，香气远腾也；果，即地净也。文云以是因缘，即是二因缘也。次引证者，功德，因也；庄严，运趣也；佛身所趣，果也。结言二事者，记云功德，法身也，即因果也。今谓正应约能显所，谓香风、地净二也。以表因运至于果，地果则清净，华至故地净，香气无臭秽。表因趣果，获智断二德，二则三矣。二既显一，故盈非矣。
次释他土瑞中，初举示文分齐，以标章门；次伤旧人，总释乖失；后正料释。于伤旧中，先述其解，有标、释、结；后伤愍之，不问三、四等者，颂文虽广，六中但问其四，若为七者，或但问其五也。上有四众修行得道，即是含于三乘，今无此言，故是不问。上初见佛灭度，复见灭后起塔，古今皆分为二，今文但颂灭度后塔起，不颂于前正入，故是不问。涅槃下，释及结，可知。下是伤其失之甚。即下，二也。结文分明，而谓无抑也。妄作道理，都非圣意，是就情也。次下，正料释者，有标、列、释。虽标列六，非即六瑞，以中合佛及法二为一，故剩出结前开后。六文虽非即六瑞，而六瑞在其中矣。如此料节，六既显扬，不同抑没圣意，自须不同顺情。第六文中更云即是者，明此一中即具前二，不同古人，谓不同前也。然此文中并无别问词，直取此古最初二句通贯于此，故并言问。初三行，准如文释。初一是颂总问，次二行是颂别问。别中，初一行一句约人论能所，次二句约法论因果，后一句结是所见。疏云验此等者，指初一颂，且以证成前也。前光瑞中以照东方以下，古人属此，今即属他土之总。今因此文，故更指以为证。次正明颂前正问。上长行问中有总有别：初有二句即总问，今此一行正颂之也；次亦二句即是别问六趣，今此次二行颂之也。然应须知此中总别与前有异。何者？前长行光瑞中及正发问中，总别各有二文，别中即有其六。今此总今为别中之一，乍似难见。准例前后，应于五十颂中大分为二：初一行颂总问，次四十九行颂别问。别中自开为六：初二行颂问六趣。如是前后乃得相应，长行幸有文故。不然，即大分为七：初一颂总，次六颂别。正应尔已非急，要从文省，便合总入别中。所以经文与前异者，正明通别故也。应知别问六中，即长行悉见彼佛国界庄严是也。言皆如金色者，祥云宗：他方虽有七事，同明一道无二。将彼金之一色，显此说一乘也。有云：皆如金色，显可重故。光虽白色，表一乘为本。所照如金，显今一乘可重。或示现诸佛净土之相，令修一乘妙果之因，故如金色。下文殊颂中亦现净土故。或毫虽白，光乃金色。今谓华中既有白赤二色，光中亦不妨有金银二相，即表初入真位坚而净也。准一行禅师大日经疏解阿等四字之义，以阿字见无义，明本无生，表东方金刚部十住位大圆镜智开佛知见。今正表此真位之始，清净坚固，永不退转，故云金色。此义妙会，余并臆度，无所依据，于后当更明之。从六趣众生下，是正消文。趣通人、法、能、所，众生是有情。有云：或所趣果即生死业，惑假者为能趣也，故是人。生死即所趣之处，人虽能趣，必因于法，法即行业也。有云：善业为因，贪等润业为缘。三恶亦尔，恶业为因，贪为缘也。善故好，恶故丑。趣既有六，但言其二，二各有三，故即为六。因二既尔，果二亦然，则因果各有六也。祥云：诸世界是器世间，众生是众生，世间依正为一，双次因果同
次颂见佛说法。所以合此二者，前以开竟，今亦文义省便，故合说也。以顿教人法，形声义便，故合之也。经文四行，初二句叹能说人，次二句所说法，三有三行，并叹能所之体状也。疏文先判定其人法，然后消文。所以知是顿者，四义故：一、在渐前故，二、人，三、法，四、所被，并极胜故也。圣主谓众圣之主，经云众圣中王也。自在无畏，喻如师子，有引中论云：圣有三种：一、外道五通，二、支佛罗汉，三、法身菩萨。佛于三中最大，故称圣主。既为三圣之主，复为六道之师，自在无畏，故称师子。今谓四圣之主，故云圣主。十界之师，故得自在无畏，如师子也。虽顿教亦尔，不通此也。即如等者，类此以显彼，即彼以显此也。次二句即所说顿教结法也。以深以胜，故云微妙第一，亦即类此以显彼也。七处九会，具如彼经。前八全无小乘，第九会中虽有，非正所被，简显而已，故但云教诸菩萨也。此将所被以显能也。显明佛法，令生悟入，此明顿教之利益也。有人云：有三颂半，颂四无碍：初半义也，次一词也，后一辨才无碍也。今谓或即八音声也(云云)。亦先属定，然后消文。有云：准梵魔经云：如来有八种音声：一、极好，谓声清雅，今文云清净是也。二、柔软，今云柔软是也。三、和适，今云令人乐闻是也。四、尊慧，谓不怯弱而辨明也。五、不女声，谓雄朗也。六、不误，谓其声若发，无错谬也。七、深远，今云深妙是。八、不竭，今经略举其四。有云：一、深远，二、柔和，三、分明别，四、悦可，五、善入听者听者之心，六、发听者之心，七、易解，入于闻者，无复厌足(云云)。
次问四众。亦先属定，然后消文。前所见中，但言见众以行。于正问中，总略不显，并不知是何教法。今此文广显，即知定是此教法，故先属定。以此二文，顿渐不言，义自彰矣。信我大师，尽其宗矣。文云明四谛者，以明四谛故，是开声闻乘。言在文分别明者，虽言分明，说释并犹未能明也。记云：苦含因果，即苦集谛。厌老病死，即道谛。说涅槃，即灭谛。亦可为说之言，兼于道谛。涅槃之道，即道谛也。所证之理，即灭谛也。又遭苦总标厌等，是知苦。知苦断集为说，是知灭。知灭故修道。有云：遭苦苦谛，苦必有因。遭苦之言，义兼集谛。中之二句，属于道谛。能厌之心为机感，佛为说涅槃之道。后之一句是灭，得尽苦原际，必证灭理故也。今谓此但各自消任，未会其意，已极迂隐。何谓分明？今谓此但初二句厌苦集为感，次二句是感道应益。谓遭苦厌集，说灭及道，此则四句之文即四谛。又其次第不愆于常，故云在文分明矣。如或未会，更略释之。谓既遭大苦，知苦有因，除恶其因，是厌于集。以此为机，感圣为说无苦集处，谓灭、涅槃及以能无之方，所谓道也。岂非即四及次第分明邪？于次释中，更自彰显。注云云者，意略示也。此则迳易，不俟迂难。以下更约四重简显。初三简非一显是。初类虽遭苦，不厌集，无感说于灭道，故不能尽。即四趣之流，即虽遭大苦，不以为患者也。次类即厌下欣上之流，有漏之善，升而复沉，亦非能感灭道，故不能尽。难陀之事，广如止观第四记，略如前说。次类即以苦欲舍苦，别说邪厌，不能感正，非直不能感灭道，亦更增于苦集，故三并非也。次一即显是也。言依果者，谓苦依身，即异熟果也。即文中老病死也，谓厌苦集也。此中正言厌集，更言老病死者，是厌苦之因，因即集也。若无此遭厌，不能致感。言感说涅槃者，说略应云感说涅槃道也。以厌苦集为机，感说灭道之教，闻能证于灭也。此义于前四义益明他土等者，为显诸佛施权道同故也。次言开中乘者，以言缘觉故也。亦初三句机感，后一句应益。初句现果，次句往因，福之田也。三句有机，总以为感致中利益。疏文初合释初二句，引证及结。三生种福，未见所出，下文或有引证及结。次释第三句，此三句并形对声闻，显中乘义也。胜妙理者，三世不断常，中道之理也。亦是异声闻，横非深也。次大乘中，亦初三句感，后一句应，并形异于前二也。初三谓人、行、志也。疏文具释四句。言志求者，谓立志决定，以求作佛而度众生也，即四弘誓也，当分论无上也。言净道者，清净因果也。简言非者，不同病即药，秽即净，故言非也。此是初教，言同意别，故须此简。次重释者，前二人根有利钝，入门兼细，此并非净能通，不名净道。菩萨修六度行，能除苦集之秽，通至灭谛涅槃之净，形彼显此，故云净道。前约当分，此约形显故也。广释诸教，皆有初入之门，非此中意，故不繁述。
言结前开后者，有云结前生后。结前谓法华前三事，谓六道众生，诸佛出，说本末法轮。以彼显此，佛法华之前亦具三事：所化众生，释迦出世，说华严之本教，三乘之末轮。以三句结上法华前三事，三句生法华后三事。法华前有本末二轮，法华后以去乃至涅槃，皆是收末归本一乘轮也。若不结前生后，则不得明法华二时教也。今当略说者，上是事广而言略，事广谓六道、化主、教门三事也，言略谓偈颂少也。今是事略而言广，事略者，则菩萨起塔一事也，言广谓事多也。盖是对上明广略，次直就后以明广略也。所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对前见广明今说，略说称略也。故前文云及千亿事，如是众多，即是事多。今当略说，所谓言略。今解此文，略须为四：一、明何者前后，二、明何结开，三、明何者开结，四、略辨异。初者，若他所明，即如向初文是(云云)。今文意者，若直约颂文，即结前三开后二也；若约颂问前现瑞之文，即结前四开后二也。次何故者，向他人云若不等是也。今之意者，将略于前三、四，广明后二故也。所以尔者，将明后二邻兼三义故也。何不直云结略开广？此势别。若立此言于常数，故不可言也。三、显文者，疏直点二句以明结开，不言第四一句，或云属前，或言属后，或言两向祥云属后。今观文势，正应属后。文云如是众多，正指千亿事也。疏举其要，故云尔也。言见闻者，如文所明，其二要不出于形、声二事，故云见闻。言若斯者，约略且如前说。千亿事者，指后二事广也。应知若大言之，前二事故略，后含三故是广。若曲尽言之，前后皆有广略，结前二事亦广，且略言之；起后二事其多，亦且略说。此中意广远，未及具述，宜善思之。第三、此中自复为三：述异、辨非、正释。于正释中，先定其实，即正二味，义有兼三，于二同中，亦兼具矣。于问前三中，此应明有二，而义兼三，谓初因缘，后相貌。兼中信解，文不繁而义自具，不同诸释失次第，又无义故，但二即足。此中正义应三，谓何故广故唯菩萨？何故偏约行？广者，含多义故；菩萨者，形行于前，密表后故；行者，以中要故。又菩萨是大，因缘明理，信解明教，六度明行，将于前密表后皆一也，以信解从闻教而生故也。思之。四、略辨异意者，一者、以一为本，以三为摄，末三归一，人情谓然。微彼会文，其文要安在？二者、本明始成，摄明久远，摄久归近，如此颠倒，其理可乎？三者、以前二乘为枝末，结生以下便是会末归本，则鹿苑四含之后便是说法华经，中间诸大乘经摄属何等？若云并属三乘枝末者，何抑扬之谬甚乎？四者、此土法华开权显实，领解、述授二门皆尔。若下所见，是彼法华会者曾有此诸事耶？五者、彼法华之会明诸菩萨广修六度万行，此说法华会中都答如此诸事，其故何耶？略以此五观之，都不附近，谬已甚矣。且尔，未遑委悉。然应须知此他土尽于一化，所谓五时三同。此下二文，味文即含三，义即通四，谓方等、般若、法华、涅槃也。显己同一半，密则含于今，当正显诸佛道同，故须如此。此意岂前之所释？且略如此，于后自明。又说此法华有塔涌云中，远集三变，菩萨涌出，大众惊疑，神力十方通一切佛土，妙音东召，普贤西来，如是等事难章，彼说法华都无其一，岂为类乎？若言略者，当举其要。前明二轮亦是略说，而事状历然，与此土同，岂说法华都不言其事？菩萨行行，诸经共有，岂拟法华向已抑于二味，今复隐没法华？如此抑没，岂谓褒扬？纲领既坏，毛目奚用？达者知之，其谬之甚矣。
第五文中开为三者，他云：初事为二：一总，如文；二别。别中不出三种：一六度次第，二三业利益行，三者六度无万行。初颂上种种因缘，次颂上种种相貌，后门颂上种种信解。何故唯菩萨者，明彼三乘之后唯说一乘，将彼显此三乘之后亦说一乘。既说一乘，则是但教菩萨。凡有三种：前是根本法菩萨，次修种种行是教枝末法轮三乘中菩萨，今谓摄末归本菩萨。次有释云：此文分三：初一颂种种因缘，次十七颂种种相貌，后十三颂种种信解。长行中以外缘内行从凡至圣阶除前后，今颂先依外缘明自行，自行胜劣为前后。相貌即十地，修有次第故，行广大故。信解即见道，以前行非胜故，说乱修故。上二家略要如是。然前行正问之中文虽总略，既问前瑞故应有三，况今文且有三：初一又的言因缘，次二亦即应余二，而文并不言者，今谓一往则谓应尔，熟寻不然之意固深有矣。何者？即更将此三以显前三，明之前三仍即有此三义故也。何者？因缘与总互相显也。故前文释，初约通解，次约别释，今即通收二义。次二亦应通明，皆有次以不次，不必别为属对，别则无可为据。同明六度之行，何以别其信解相貌？又复乖前次第，前深后浅，理亦不然。又此中但明相貌，即知皆有信解，以外即知内故云云。大经四法近因，此六是行，故知前有亲近闻法信解，方有修行。今举修行，则知皆先闻法信解，故信解即属因缘句矣。初言彼土者，万八千也。次句即修行求道之人数也。言恒沙者，正言殑伽，音其矜反，仍须去声，是其神名。何从彼称无热恼池出四大河？此即其一。一由沙多；二、由世人共为福水，入洗罪灭，投死生天；三、经劫坏，名字常定；四、佛多近此，宣说于法；五、众人共委，故多以为喻。初出池四，方四十里，沙以为喻。种种因缘，即指次两番六度。然本业经明十度，一一皆有三缘，故名因缘。诸教不同，故言种种。又地持六度，一一皆九，故云。疏云总者，正以此也。既是总别，此一即足，不必更余。则总是标，下是别显，即兼余之二义，不必别属对也。次言别者，六故，二故。初未此二，故是总；下二对总，任自是别。而有此二者，一者以故所见诸土中，有此二相故。今据其要，但为此二信解在因缘中，此二直相貌矣。此问因见，见因于现，则三皆二相。既然，岂尔徒哉？因有深，以未能究竟，要且有四。二者各有四三意。且初四者，一者乐欲次第故，所宜次第故，去蔽次第故，悟道不定故(云云)。三重二旨，略此四矣。一为破次第故，破六蔽故，具如觉意中说。二者相资成随一，以五助故。三者显道，谓福慧二严，显法身故。以故有初次第六也。次亦三者，一为对治病偏重故，如病服药。二为彰圆摄故，一具一切，如论檀度摄六。余五例然。三密表妙无方故。以此六因缘故，有此二别。而必六者，三乘之体，皆以数故，以谛缘度。今正大乘自他，故明六度。或说十者，或云后四助成前六，或云六通因果，四别在果。经中多为对十地，是约位以明行故也。应知此中菩萨但三，二二乘，一菩萨，并如前三藏也。而但言菩萨者，以二味意，正在弹斥涛汰故也。今一家意，大略如前四意，广如后文达多品所明。然一一度中，皆须五义，方尽其体。谓释名引经出体，约论明同，约当经及会疏释，一一皆尔(云云)。
初檀度中三者，夫檀经论虽广，要唯二三，谓身、命、财及资生、无畏法。今释先约初三以消文，而不尽言下是。次释会次三义。初中先约三舍科文正当消文，次约四句通释前三义。初施财中既非兼要，略知则可不俟繁委。于中初二行及后一行正明舍财，中间一行略明舍意。财中有二：初一切舍，次胜妙舍。初言金银二宝可知。三言珊瑚者，注：赤色石脂似树形。四真珠，即赤真珠。佛地论云：赤虫所出，或体赤色，名赤真珠。五摩尼，如意神珠也。有言既无琉璃，便开珠二。六车𤦲，梵云牟婆洛揭拉婆，青白间色。七码瑙，梵云遏湿摩揭抵婆，此云杵藏，或言胎藏，言其坚实故也。色如码瑙，故从彼名之。以是宝类，故字从玉。或如石类，字或从石。金刚诸珍，有云帝青、大青，如余抄释。三又古音罪人没官，入贱为奴。四婢，女之卑称。五车，舆轮之总名，古音为居。释名曰：车者如居，言行所以居人。今车者舍也，言行者所居如舍。六乘，驾也，谓可乘者。周礼：乘，载也，谓象马之徒。七宝饰辇，挽车人在前引之，古乡丈夫所乘。自汉以后，天子乘之，故今天子皇后所乘之车曰辈。八宝饰舆，舆音通平去。说文：车，舆也。又车无轮曰舆。舆，乘也。皆有作举，非。皆以珍严，故言宝饰。上诸字事物，并广如诸字侄音义中辨。有云：次一颂施成度义。广出七事，非今云意，故不论也。有云：次施杂物。有云：胜妙施也(云云)。四马共引一乘，遂也，所以驰逐也。房星四谓之天驷，古人微之。门，遮也。烂，钩栏也。纵曰槛，横曰楯。栏，木也。华或作华。依此俗释，皇帝与蚩尤战于泽鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝上，有华蘤之形，因作华盖。华，美之盖。据实理释，西域日暑热，人多持盖，以华饰之，名为华盖。轩，安车也。曲辀轓车，以犳物严，名为饰也。有作幰饰布帐，车上御势名幰车。驷马驾旁饰栏楯，上施华盖，张轩严饰以为布施。经文略尔。疏者，所舍之物如是，能舍之人不过二类，即前后两舍之人，是此二也。次所施物，既非常人所有，故是此类方能施也。总东此三：初即依报受用，次二并正报，是前物上能受用之人也。次舍身命，诸经论中广说，不俟繁述。
上约三舍以消文竟。以下是会通檀度具三摄六之义。所以明此义者，此最要故。文明舍三，已具二义，而犹阙一。最急要义，故须释会。于中初对具二以徴阙一。经论皆明檀具三法，谓资生无畏法。文明三舍，只是资生无畏，犹阙于法。今将显具，故此徴也。释之有二：初约让后故以明一，次明当文即具二。宗中有一，先达释云：言舍三与后际等者，谓等觉菩萨，唯最后一分，变易生死在，故名生死后际。若舍此位，即入妙觉，圆常极果，更无变异，故云得不怀常住。舍等觉身，名为舍身。易粗入妙，既称生死，即是舍命。正报既转，依报国土，一切皆舍，即是舍财。既至等觉，亦犹舍之。故此三舍，与后际等。此舍必与慧相应，故名法施。然初住以上皆悉尔。今从极说，故不论之。宗下略。次更一解，附傍向释。初则全同，于后不坏常住下而改足之。下云：今光中所见菩萨，皆能运以圆心，遍舍十界依正，与等觉齐，名为舍身。易粗入妙，即是舍命。正报既转，依报一切皆转，即是舍财。自行证得，能为他，令他同己，故名法施也。到此所以作此释者，准一家意，明法施有三：一谓说法以施，二谓为法而施，三谓即如法而施。言让后者，有云：通指般若文也。以般若遍入诸度，财一一法，皆名法施。故颂云：檀度摄六等。此恐未可。今谓有通有别，今且从别。后智度中，明为人说法，即是说法施。此文云：欢喜布施，愿得此乘。是为法施。如净名云：舍身、命、财，求三坚法。此亦为法施也。此文重释。依胜鬘经，明二事施，即是如法施也。何者？释此有通、别。通者，生死即前际，后际即涅槃。此三事，皆是有为生灭之法。生灭无常，而其体性全，本来寂灭；涅槃常住，更无二别。达此三事，即是三德涅槃，无二无别，故云与后际等。施是因缘，达即无施不施，与本性同，故云等；任法体性，故云法施也，故云与后际等。以作此施为因，致彼常果，故云得不坏；无施不施，全事具理，故即法施。若三事皆空者，彼通明度义，但是一义，今明三义故也。然此三法施，若说法，则通三人；若专为法，即在别教；若如法者，即专圆人，初后皆尔。若别人，地前唯，虽为登地，能即圆人，始终一也。如此释者，疏文不同诸家，今释不同宗中所释。此最为要，不可不作。意以作此施为因，致彼常果，故云得不坏；无施不施，全事是理，故即法施也。如此三施，即摄六度。资生即摄檀，无畏即摄戒、忍，法即摄后三，故即摄于六，乃至万行。余度亦尔。祥云：此中既有六度，但当资生一义。今谓不尔，略如向释。此义最要，诸章疏并所不论。今文虽有传释，都不言及。惜哉！惜哉！
次戒度中，疏释意者，经文直约出家以彰戒度，故疏有此释。正以此故，前不言戒，此不言施。若论圆摄，何所不具？今且从事就文，故约出处以明二度。诣佛问道出家持戒之由也。依此持戒，方名度也。即大经近善知识，闻正法也。此即先具信解，然后发心持戒；不然，乃无益之苦行。六度皆尔，故知非后别明信解。便舍下，次一行正是出家持戒。今谓出家，准例经中应有四句，谓身、心互俱，故为四也。身、心出、不出，虽形、服同，而无志行，经论谓为无惭愧者也；有心出而身不出，体道立志趣向者也，净名劝长者子是矣。俱出、俱不出易知。今此既为道出家，即俱出者也。虽通诸教，今文多在别、圆二也。但心即足，何必俱出？然道虽无方，而藉因缘，此缘最胜，具如大经所明。况此更言诸王，非徒缘胜，亦彰所为之道尊胜可尚故也。疏今引五王经者，略是其类，令识其事、相、状，故今引之。此经唯一小轴。大要而言，明昔有五王，邻国无竞，互为亲友。有一大王，名曰普安，习菩萨行；余之四王，邪见炽盛。安王愍之，呼来共相娱。七日辞还，安王送之，至于半道，问其所志：一、愿春阳之日，游戏原野；一云：愿常作王，种种严饰，人民俱从，道路倾目。一、愿得好妇儿端正，母常在，多有兄弟智双；一云：愿父美食、音乐，共相娱乐。各各说已，回白安王：王何所愿？答：我先说王所愿不长：若乐春游，冬则雕朽；若乐为王，福尽相代；若乐妇儿，一朝疾，受苦无量；若乐父母常在，一旦有事，为他所执。四王又问：愿闻大王所乐。答言：我所乐者，不生不灭，不苦不乐，不饥不渴，不寒不热，存亡自在。四王又问：如此之乐，何处有耶？何处有师？安王答云：吾师号佛，近在祇桓。诸王欢喜，各诣佛所。佛说八苦，王及侍从百千万人，皆得初果。此中正取舍国出家，持戒事同，略以为类。余义未必尽取，更捡彼经。然既出家菩萨，当持三聚净戒，具如本业所明。有云：菩萨戒有三种：一、息一切恶，谓律仪戒；二、修一切善，谓摄善法戒；三、度一切众生，谓度众生戒。此文既是出家，必具受三戒。有云：初戒以止恶为体，后二以行善为体也。不然，并以止善为体。初戒止息不威仪之恶，次止不行善之恶，后止不度人之恶。初得无累果，次得法身果，后令自他得法身果。今谓不然(云云)。经云被法服者，诸释皆云被是散著，于义未当。正应作被，仍去声呼，谓服著有覆系。经本亦多从衣旁作。今谓被字，从来有被去声，即是被带之义。人自不了，或嫌或攻。南山于文字中，最为传雅，着此经音义，犹自嫌疑，未尽善矣。
次明忍中，一往随文。初二句明人，次二句是行。人则心形异也，行则处与行也。疏文初通标忍行之数，应列名，如释中三名是也。闲林以下，次释。初通约义，次别约文。约义总论，具三义也。初言生者，即众生也。安耐有情恼境故，人兽皆有情也。自约其身，固其道志，安此难能故，即苦行忍，即上下二忍之文，兼有此义故也。不为其余，专安第一义道，名为第一义忍，此即乐诵经典之义也。既有有情生忍，岂不有无情法忍？亦有此义，苦行中摄。次重释中，即以为三句，次第别对三忍义也。比丘出家之人，种种安耐去恶迁善故，即苦行次二，与前义同。前约二文三义，今明特三文，即三义故也。新云耐怨害、安受苦、谛察法，此法忍即无生忍也。此三名即今文三，次第亦同，但名异耳。本业经三，与今文同。
次明进中，初二句举人标行，次二句正明行相。疏文所释，即后二句意也。初释上一句，以此之故，故约此处以明进度。次约最后一句，释精进义。仍带上处，以起正明进行义之相状，旁无释精。念念以下，释进实相。佛道并所依境，即此是度所祈之处也。言窊者，如瓜在穴，无所能为，以喻懈惰者不能勤也。怯谓怯弱，不能励志者也。勇释上怯，进释上窊，可知。本有三(云云)。有云：进有三：一、弘誓，出大愿故；二、集善法，自修诸善故；三、利益众生，度一切故。新亦有三：谓被甲，即有势力，恶境不能屈伏；摄善法，谓自利不退；利乐，即饶益无倦。此义于今三中，中间义矣。更有多释，非此中要，不繁述也。应将本三义，对论三义，及今文对辨(云云)。
次释禅度，有云：初明修得果，次明动、静不二。今于中，初二句修前方便，谓去、就也。去谓离散乱境，应兼二、五，五境及五盖也；就谓居静处也。次二句正明修发致益，上句明修，下句利益。次释此禅度中五：初名，次明经说，三、明论解，四、会今经，五、疏文释。初释名，思惟修静，定亦一心。经谓本业有三，谓乱相不起，生诸功德，利益众生。次识论亦三，谓安住、引发、办事。初安住现法乐，旧云现法乐禅，内心寂静故。次引发于六通，旧云出生功德禅，出生四等六通故。后办事饶益于有情，能办利他事，旧云利益众生禅，度诸众生故。若依大论所明，亦有三种，数虽同前，名、义则别。何者？谓世间、出世间、出世间、上上禅也。世间即味禅，出世即净禅，上上即实相。大集名第一义，楞伽名如来禅也。会此经文者，初二句即经、论初也，次二句即经次功德也，次偈赞德自使物钦崇，即经、论利益也。若大经三义，于次释中自见。三、疏文者，正依智论释也。初分二者，一往似如初明修益，次唯妙用，而义并通，故文皆云修也。文中，初一句通标根本之义；离欲以下，别释，显通修义相。初言根本者，四禅也，记云诸教皆修故也。此谓世、出世间，若味若净，通皆从此修习证发，故名根本。
次历别释，显其义相，有三：初寄离欲一句以明四相，次释深修之文，后释神通之句。初中，初且别释；又根本下，次更通释。初言通教者，记云：上别是通教。又下，通约前两教。今谓上句通前两教，非别言也。经云：诸苦所因，贪欲为本。故须通二。次约通者，以是根本，离义又通，故通释世、出世等，总在其中故也。言本离者，此是世间旧法，故言本离。佛不出世，从来有之，即欣厌修也。凡外之类，静[跳-兆+參]相乖，故须离也。背舍是出世间，净禅皆依谛理而修，舍世间也，即通两教。别言兼者，假也。修世、出世间二种禅，定趣中道，故云兼也。离中道爱，即圆初心，即修实相中道，至相似位。若起贪爱，则不入真，故显离也。离义虽别，其言则同，故是通也。然此中意，在三菩萨，不在三藏及二二乘。为此是前二味义通，对以简显也。然此中四句，合于五义，则摄大论三种禅义斯尽。何者？本离即世间，次二教即出世间，别、圆即出世间。上上禅后二，同有中道，故合为一。若欲当言显施，应有四种。第三应谓上，即别也。望前望后，故第四方名上上，所谓圆极。论虽三名，实含四义。今为四释，尽论旨矣。若将此义会前经、论三者，则三菩萨通有三义，则大论文最为丰备。应知论亦依经以立，不谓论加于经。云云之意，有略尔矣。次释深修者，对通显别，故云深也。故文中传传简显。言深修者，总指三后二禅也。于中，初且别约九定，传以明深。又背以下，次通约诸定，传以明深。所以初约九者，九是练禅四定之中义，使且略言之。或云文不次第，应云背舍、八胜、十一切入、九次第定。十一切入，新云十遍处定。余文所明禅定有四，谓观、练、薰、修。此文初三观禅九，次一是练禅。而言等者，等取薰修，则此四种传传为深，具明菩萨修此诸定，故云深修。此诸禅名义，广在余文，非此中要，故不繁述。言禅定者，梵云驮演那，或云禅那，或单云禅，此云静定，或云一心，或云思惟修，或云弃盖，或云功德。藂林新云：驮演那翻为静虑。有人释云：虑是心虑，静此劳虑，故云也。据正释云：静谓寂静，虑谓虑，静而思虑，故云尔也。亦云静去思虑，故云也。初是正义，次是旁义，总不出于因果，广如余文所释。今云禅定，彼此兼举也。此定以下，是释因定发通，有云体用，今云亦即因果也。初释神通下，释五六。此定者，总指上诸定也。通是自在之用，由因自在故也。言诸通者，非独五六，即诸教也。如次所释下，释其五六所以，仍历教明凡夫味禅。有漏无漏，通指内外诸凡夫也。二乘通即三藏通，则三乘同得易知。不言别言分者，登地以上也。圆言初后者，初住妙觉也。体同证一，用故皆六，但有分极之异，六无初后之别。何故？不让形前别故。
次释上上禅。文有三业之义：安禅，心也；合掌，身也；偈赞，口也。即三业供养，此禅由佛得，以此供养报恩德也，亦令物闻同钦慕也。暹云：梵云安檀那，此云合掌。此即梵、汉双举。若尔，此坏疏文，非上上义。古师亦破此义，此人犹固不可。疏文七句：初指三中之上，如前；次是四中后；二、三明无，方其所以；四、引净名，为证诸仪，通谓三业；五、以类，彼是报力，此修禅用，任运相同故；六、约法合；七、总结其义也。可知。
次释慧度名者，梵云般剌枳若播罗蜜多，此云慧到彼岸，亦云慧度无极。慧究竟，略云慧度。若云枳若那，此云智度。若合云智慧度，则般剌枳若那。今此既是第六，正当慧度。以依无相谛理，修习妙慧，能度生死烦恼，达到菩提涅槃彼岸。体用合以为名，故云尔也。本业有三，谓照有、照无、照中道。论中有三，谓加行、根本、后得。又云生空、法空，无分别也。若依本论，则有八义(云云)。今且会两经者，初智深者，即三智具足也。次具足亦尔。由具三达三谛道，自行方备。自具此德，方能化他。但本业就自体，今经就用他。宗中有人会云：本业三智，只是论中根本、后得二智。今经自行是根本，化他是后得。今谓此不顾自宗，强将经以会论，使两经并不及论。大师斥古人，谓论富经贫，此人学此宗，而不思此诫，自招其咎，岂徒抑扬论，亦抑没师宗，同不应尔。今目如前，理既要𨒬，妙会一宗，余非要𨒬，故不用矣(云云)。疏文自他者，问持经在己故是自，为众说法故是化他，二并之慧也。三慧穷三谛理也，先自后他，固当尔矣。言慧穷者，此明智慧一也，谓三慧穷三谛理也。不穷不名深，理本三谛，此理能发三智，理即本也。固谓坚固，体即誓愿，若不广大，则不坚固。体即誓为一切众生，学一切佛法，故名广大。此二即能问能持之体，由智故能问，由志固故能持。结二严者，誓为一切，即福德庄严也，此约自严也，所问亦不过定慧也。大经具二，能问能答，今为难问者，故云能问能持。未深固须问，持说既已，何须更尔？亦是分说，未是究竟，将更造极，故须尔也。
次化他中，初一之体定慧，即三定三慧，皆具足也。次一行半，正明化他，谓说法破魔也。正以定慧具足，即能尔耳。疏文具释三义，经云具足，即均等义，故释皆云等也。等对不等，故历诸不以显等也。凡有四节：初约世间，次约出世，三约三乘，四约三观。又初二约法，第三约人，第四约行。未到邻亚初禅，故新云近分定，虽近未得，故慧多。无色之四，既并名定，味空物，故定多。四禅之中，皆有一心支，故是定，余即属慧，故等。又禅名静虑，即定善也。背舍观禅，故九定并名定故。十遍是定，又能互遍入故。或云前八属慧，后二属定，故等(云云)。人中前二，相望偏故。佛则寂照，照寂无偏等。次约观中，中观遮二边即定，双照即慧，故等。今此既含二味，具有如是诸等之义(云云)。此中应直释定慧，何须约此等法，以明等出之。种种方便，释无量喻。化物之巧方便，能显真实故。真实即所显之法理，何者是种种，何者是方便，何者是真实。诸教以下，释此三也。诸教无量，释种种譬类。助显，释方便。第一义，释所显真实。此义不同后文助显之义，宜善思之勿滥。
次释破魔。破魔即能所也。经直标能所，不出其物。今释具出其二三观能破之方，八等三类所破之物也。言四魔者有二：一谓阴恼等四，二谓四倒。此并界内滞有之物，故总以空观而能破。八者，谓界外二四也。先破无常等四，次破阴恼等四，故云次第(云云)。此等并是着空之物，故为假观能破之也。八之与十，如前释比丘中已明。不出二边中观，双失双在，故能圆破之也。更言一切者，总语其类族也。如杂藏经中，佛说魔军有十，谓：欲忧愁饥渴，爱睡眠怖畏，疑毒及名利，自高轻慢彼。汝等军如是，一切无能破，我智箭定力，椎坏瓶投水。此即收一切也。此且界内天魔，为前三之缘，亦兼明能破之方，谓定慧也。照经论中，明佛入不动三昧，能破一切魔众。今若会之，即定而慧，即具三种观智，故文云定慧具足。今从通说，故云三观。梵云魔罗，此云破坏，谓能破坏佛法及学者也。此是其号，名彼卑夜，此云恶者。旧云波旬，此云极恶者也。他云欣己所得，乐益同行，今谓忘己以利物也。菩萨说法，令人得道，破烦恼魔，得法身显。破于阴魔，得道、法身二事。破于死魔，得不动三昧故。破天魔兵众，即十军也。欲为初首，乃至第十，自高懱人。言击鼓者，即说法也。既降魔已，成正觉道，转正法轮也。据文所释，前是菩萨形声，此是示佛形声，以二事化他，故下文云应以佛身等也。文中引经以释其义，谓此位地能有此因，今即是其义矣。况明从此以上，即有此能，非谓当时所见，要是此位。言梵轮者，谓清净也。谓自证清净之道为物，以净妙音声演说，除物秽浊，证清净道也。净名其轮，本来常清净。此经下文云能转清净法轮，并其义矣。有云即是说法华开权显实，如后文击大法鼓义也。今文云圆及梵音皆通，故未即别也。然经云轮法鼓，释云梵轮，当须会之。鼓即义理，说之为击，依理说教，如击鼓出声。轮略明二义，能摧、能运。能摧或业，运因至果，显成说教之功，故以轮释鼓也。
次释不次第中有四：初示文标章，次问答料问，三所属时味，四正科释。言随见者，因光所见有其二相，向随所说见次第问竟，此随所见不次而问，以无方故偏立随见之名(云云)。次先设疑问，将前次第义足疑更不次为繁，菩萨行要不出六度，一番不逾故为繁也。释中先明二义，次约文结责其不应嫌繁。先二义者，意明机缘不定有此二途，故所现所见有此二相，正以表之于此。准文此言尚过于二，况只明二而以为繁？以通二味四三之义，故云何啻不得顺于恒情也。有云：方等部中具此二行，故以表之。次明二番表拟意者，准理应通二味，而只言方等者，义有通别如次当明，此且一意故云尔也。经云修行，今云部者，然行起于教、说行知教，今释其义故须云尔。教行通诸，何知方等？准上下文及大经次第显彼此问，故知尔也。方等语通，今准大经从别次第云尔。有云：此文应合移于上料简他土菩萨种种修行文下安之，以备属对次不次之文，不合于此方乃明之。今恐不然。何者？前若直分此二章，则正当尔。前既分为三章，故于前不便，故于此中因便言之。思之后更广论，故且云方等。准后既有通别多重，此中亦合说，或传写脱落。此中言不次第，应有三义：一、不如前次第；二、有剩出，如祥有二是也；三、亦更不足之义，如后自见，总三故也。他人从前六度之初，大分三章，从向次第般若度中第二化他以下四偈，名为第二三业利益，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业亦显为貌。初有两偈明圣说法，即口业利益；次有一偈明圣默然，即意业利物；次有一偈处林放光，即身业拔济。更有多悉分别，非今意不复述。今之所明虽有多意，文不过二，故但二文以显多意。然前已约释名体等五意通释于六，今于此中但其文与前有不同者，略会释之，余不复论。初言舍禅者，即第四禅也。若依婆沙，初禅修悲易，次修喜易，三修慈易，四修舍易，故是第四。若依大经，修四三昧，若修大舍位空平等地，他释或第六或第八，丹丘所释初住初地以上，皆同证第一义空理也。今此正当其义，既非余三义，又不同次文，故是舍是自行也。
次悲中经处林者，表依体起用也。拔苦故是悲，悲故即化他也。此直略标，相状不彰，故示在余经也。初具二，次义通四，多在别圆，不能具述，故注(云云)略知有在，不俟繁具。然此明禅与前异者，前约三以明通别二，今约四明自他两。然前后皆具二能，前能神通能赞佛，此能舍能救，同是禅度之体用也。既明其二，亦应具明四定，略举二以明禅，故四是别，禅是通也。
次下，明问精进者。他人从此以下，是第二，六度无方行，颂上种种信解。言无方者，有其三义：一、适缘所宜，前后无二，根性不一，自行不同故也。文即有六：尝者，曾也，诫也，总谓未始系为也。诸论广明睡眠之义，不能繁述。若大教中，但是一切于理不明，于行不勤，身心放任，皆睡眠义。文中出其所行，以彰其义，谓此行也。以九十日常行故，是最精进也。旧云佛立定，此约行成而灭致也。南山中行定，因行致定，此盖因为名。有释贤护经，名为思惟诸佛现前定，此亦因果为名。思惟，即文中念佛是也。总而言之，三业精勤，是其行相。文云经行，似但身业，实兼心语。言林中者，闲静清净处也。广释如止观常行定明。或云如识经往来者，当深依义，勿专依语。前文但举身意，义亦兼于三业。今云未尝等，一句异前，故前可通。此别对修此定，余定皆应精进，独以此定当之，缘有未曾经行之言故也。亦非局定，故云等也。
次明戒中有标相意释，云可解者，意明既举初后，具修十也。十名出自大论：一、不缺，二、不破，三、不穿，四、不杂，五、随道，六、无著，七、智所赞，八、自在，九、随定，十、具足。前六自俗适真，次二掷真入俗，后二在正平等。今意多在别圆，前文直云出家，此中具明持相，即前总此别。然此十戒义，亦摄三聚也。故余文对三谛观，出假利物，即饶益有情也。
次释忍中，此与前者，前直约义具三，此文义稍显。初二句总标，次三句释，后一句结明忍意。上三句如不轻亦是也。疏：言二忍者，忍有其三。今言二者，文二义三中，三句生也。结意一句，即兼义生、法行二也。佛道即第一义，安于此一，不起于二，故即具三。标言力者，阿含明力有六：小儿以啼为力，欲有所索，要必先啼；女人以嗔为力，欲有所索，要必先嗔；国王以憍豪为力；罗汉以精进为力；诸佛以大悲为力；比丘以忍为力。今是出家菩萨，即比丘也。他云：上抑制内情，谓安苦忍，今明他不饶益忍；上别据比丘，今遍通道俗；上标止林泉，今通住山邑。
次更问者，于不次中两番明禅，故云更也。初一行半正明修禅，后二句结明时意。文中约离五盖释者，此乃方便，可谓正修，意明正而离，离而正也。又明依理而离，方便即正修也。如止观中亦明两意，如彼广明。疑云：暂因而见，岂此长时？今谓六十食顷，何为不疑？若顺人情，乃语其始终，谈其诚志，何为不达文意，谬此嫌疑？或云：他云上明修禅得果，今但辨习行因；上辨利智见理，今明钝根凭师；今谓前别约二定以明禅，今直通辨其修习；前约利他，今明自行；前约体用，今约缘正，以彰禅度有此诸义故也。
次施度中言四事者，吉云：一药食，二衣服，三卧具，四园林。有云施文三：初三颂四事，次一颂上妙施，后一颂意乐。旋施事者，饮食、汤药、衣服、卧具。初行初二事，次行第三事，次二行第四事。吉云肉食为肴，菜食总名为膳。此未制断肉，故明菩萨施肉。涅槃四相品去已断肉，至大众问品纯陀持肴膳来者，为其纵哀叹品还家，不闻四相品之制故尔。此人谬妄亦何之甚？大乘网梵楞伽顿制之极，岂尔前来哉？若云约渐说者，楞伽会中岂无二乘？故不应矣。有云：非谷而食者曰肴。肴，𦵔也，应作肴字。食也，啖也，菜之类也，亦云豆实也。膳，具食也。今时美食亦曰珍膳，俗解有膳肉也。今则不然，应为膳字，作膳非也。此释当矣。南山(云云)名衣，如迦叶施佛袈裟直十万金，或其流也。赤谓牛头栴，黑谓紫檀，白谓白檀之属。清净一颂第二上妙施。今从经中通要，并入第四事摄。
次颂结中，他为第三意。乐施有三：一欢喜，二无厌，三善好，即求无上道。今为结成者，总结成前施之意也。初二句结前所施之物，次一句明能施之心，后一句明施之意。与前同异者，他云前施四生，今明供三宝；上具明内外，今但明财施。今谓上明义含于九，今于初文三之中但是财，于次摄三中但是资生，于法三即即无说一也。以此为异同，是施中之所有也。
次释般若，即不次第中第六度也。于中有三：初略消文，次广明意，第三总结。他云：初明说法，即此经一乘妙法以下，常寂灭相。次一观法行，以一切本性不二，即显唯有一乘。第三偈明无所著行，前明显一，今破着也。更有多释，非此正要，故不繁述。其次有云：初后得智，次无分别智，以文中无二，二即分别故。三即加行智，以求道故。经教诏字，并去声呼。教者，议诲也。诏，敕也，告也，道也。又诏，照也。人闇于事，即有所化，以教示之，使照然明了。广如别释。初中虽以三为三科，而即兼明其义，一一皆具二义。既言寂灭，故是不可说，未达此理，故为之说。经文乃释互举一句者，意明义具四句故(云云)。次者，诸法无二如空，故是不可观，未造极故，故须顺显此理，故须照观。亦为显四句义，互举其一。次第三者，初明二义，即释心无所著一句，即不著于二义也。次更结会，即是限前二义故也。经云：以此等结成意也。妙慧即上无著也。亦应具四，并无定故，言虑绝也。并言示般若者，三番共明智度故也。辄观此文，亦似有所表拟：一者三智，谓权实等。二者般若有三：初既云说，即当文字；次既云法性如虚空，正当实相。约能彰所，故云观也。次即观照，修慧显理，故云妙慧求道。既有其三，又言相近，故似有此表矣。思之思之。他云：三行不出说行，行中不二，观无著观。初是圣说，次二圣嘿(云云)。与前异者，上直明能问能持，今即具此三种。今谓前约自他，今亦具二。又上先自次他，今先他后自；上自略他广，今自广他略。又上文广义仍略，但总言故；今文略而义广，具三谛四句，故更宜思之。
上消文竟。次下广明意者，即此般若三行文之意也。以此三行文有特异于前义，又开涉处多古今不同，若不委辨难以通会，故须广分别也。于中四番：初且总已成前方等，次总别拟般若，三泛以别三味，四仍总收却归第二别拟般若。所以尔者，以方等在前，又多通明六度，而有二相不欲但五，故且通以成彼三般若也。次以般若次于方等之后，又通名为般若，文义又甚相应，故别以当其中三也。有以初句总标寂灭，初行无二，次行等。今谓一往然，又似不然。何者？三句各以四字即以当三，意显以初拟于文字，般若通说下二，故以寂灭字入第二行，思之思之。次又对三者，正以义有所涉、文有所会故。何者？古今多以此文皆属法华，今约势数及以文义，以此三文宜当三味。言势数者，以三藏之后而问此事，便问涅槃故。文者，文有三行故。言义者，寂灭之言虽通，然是不生不灭之义，以大破三是生灭法，正是禅行之义故。次明诸法不二空相亦通，而般若多明此义，正是涛汰之义故。次第三义文既言无著妙慧，即文自显，故当法华之义，以此故须约以三昧。第四意者，正由不见座廗，故仍相从却归第二，以此故有此四番也。明四番之意略尔。
更消文者，初成方等，即不次第中第六度也。彼会居先，故且成之。而言或者，不专定也。下皆准知。次通以三拟般若者，准涅槃经二味次第，故言后也。般若多会，略举其一，故言大品三句即文三行之义，清净无著即妙慧也。彼盛明此三，故当之也。次别对三：初方等，义略如前。二皆不可义者，于现见于问并不了故，若明三时理方尽故。文者，文云今见此瑞当说大妙，不为三同焉能会于斯？文者，文云今见此虽三，不𠍴于序正，若文若义一切皆合，何为偏固一隅而废圆通之旨哉？思之思之。
次下明今同者，疏文初标章，次料释。初明即昔日说法华之别序，与今说妙法别序同也。但今则有五，昔但举二意，如文中自释，释瑞疑二序之文。次例二序之文，明余三序有无之义。初中但略示现瑞二土之义，初明昔自土瑞数次第皆同，次明昔他土六亦同，总云一句，约文明以亦同之义可知。次疑念序亦例于今，如前可知，故并不更释也。经文但明菩萨者，三中略举一也，亦或通言者也。他为种种释非经之意，下例二文以明余之有无者，初举有二无，三以转徴起义推以下是。次释会，释会中初约当分但二义足不俟繁文，次明直须说于当其义自足，下俟具述于今(云云)。有云初明义含故略，次明事必须略，不略昔答便成重出，文殊避过阙古全今固其宜也(云云)。今谓但当义足不在今具(云云)。又初明但二义三不须具述，次明直要广述当同不须具述今矣(云云)。若具问答，即具如前弥勒问，如今文殊答也。初明但二义足不在繁文故可知，次明更为欲直显当同即了不繁曲尽于今，故于今同之文略云其二，便明当同之说广明其六。文云若述等者，语势稍异于常异，人多惊疑，此由不依前后文势故也。从前现瑞至尽此长行文，如此体势凡有四处：一者释入定中不言入法华定，故彼文云若明文彰显时众则知，何俟弥勒殷勤文殊靳固。二者其次释问，颂妙慧中云若见座廗即知，此知彼同何事须疑。三者此文，四者释此，次明不说授声闻记，云若说昔授声闻记者，佛从定起更何所论。此其四也。四言微异，势其一矣。若达其一则晓其四，今多疑此一者，良以四并未得。今明释义有顺有反，如此四势皆是反显。言不俟者，明必俟矣。正明若述昔日有某菩萨问答事若当了，则不更待文殊广说今之事，以虽述昔有他问答义有未了，必待文殊广说当同乃了，不如直略于今便说当同，是以不须具述今同之二，直说当同之六，故言不俟费广用也。当同之说有六，故是待广用其词也。今当之说皆是文殊，独言说当为其词用，然问答是述他当同，全语己故言其人也。得此一势前后可知。且向约答故下，次明不同从后次第也。若最初序既非次第，前已明竟故不更论。义可解者，略如向也。古云疑念即具发问，以所因人为答问序。何以知者，上明如今所见古今既同，故今答亦无异，故直标人略其答辞也。又古今无异人，古今是一答，但标其人答可知矣。今谓颂中其广都无此义，故不然。今问既弥勒例，昔问应是德藏菩萨也(云云)。
次释当同，即昔说法华也。今是在定，定起方说，故云当应。结云：具此二义，故不具也。古今不异，故云同；合言，故云今也。文开六章，相去不远，两重牒文，繁而非巧。此皆晚人不达体要，故致如之。今约直依料因，去其牒反，随后释处，牒出知之。此当同中，何故有此六？何故皆言同？何复如此次第？此六者，由也，正也，所致益也，能事异也。所致，用也；益，未来也。事不能然，必有所待，故有由；由既有矣，正事则兴，故有正；正道无方，故寄时以明之。能事虽果，所又致能，非直现功，尽未来际，无始而始。初明因亦无终而终，故尽来际。极妙化之要道，故有此六同。三世皆尔，故皆云同。初中经文，初二句正明其人，有通号、别名。言时者，谓昔佛妙会之时。名妙光者，古今皆言妙者，明久住妙道，自利利人也。但昔别从智，故言先，如今身子智慧第一；今通语功，故云德。又昔亦通能，自他显扬发起，故云光也。后一句举其眷属，如后所释。暹云：因人之文，应从时有菩萨至因妙光菩萨方。所因之相，疏中但至八百弟子。师云：须知此意亦未可改。今谓此恐不尔，此由字在后，故有此惑。此是所因，非即正因。将明因之，必须先举所因，后正明因，颂中委悉。疏深究此意，故取后以名前，故云因人。此极近显，何俟异惑，使后学为疑，他人呼为问答？序但举其人，不出其词，亦以于此文中直通释料名，不别消文。于中，将释先起，初通云云何是也。因人，即对告之人也。下举不同以责同。次下释会，先述旧解，次今正释。初旧约文有三，义但是二：初二明因流通以解因，后一约因序释疑以释因。经意正明因其正说，其乃取释疑流通以解因，弃其正宗对告。所以尔者，都由经文昔言菩萨，今对声闻故也。意谓昔若是对告，今亦应菩萨；今既对声闻，昔固非对告。昔之对告，亦声闻故也。于中，初家先标是非付传，即灭后通经是也。次约二重道理，释成前是非。初约能、不能以释，次约叹、不叹以释。举今对告不能，明昔既能定非；对告正明，固是流通之人。次言莫若等者，有云：指安乐行品因文殊问，广示弘宣方轨。今谓迹门入海土，作弘宣本门。神力中云因文殊等，此其事矣(云云)。
下，次明叹有无，叹文如经可知。以此故言因者，非是对告，定是流通。下次引为例者，有云是前瑶师引注家为例，注云昔因妙光，今因药王，药王不列门徒，妙光序八百弟子者，以显弥勒经求名利之缘，以标文殊凡决疑之寄耳。瑶师许之，故云可尔。但门徒有无，名小不类，今恐不然，瑶是宋朝，注是齐时，故不应尔。或瑶师，或更别是一家，意与瑶师同者，向之所释，但是从义，今更以文例成，既是流通，又有因言，其义特会，故以为例，许言可尔。又言不类者，是流通有因言，会一分义，故许云尔。但于此中，引往昔以证成今，义不全同，故云不类。云何不类？妙光具有二义，药王但有一故也。又往是正，今流通也；今是正，请将正说也。后当全夺，此且从容，故云小矣。下第三家，谓因其释疑，非因对告，仍将今日为类，以释往古，故云文殊。祥云、灯明因妙光说，释迦因文殊说，以文殊引古证今，释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。此释全与今文所引是同也，皆取答问以释因，故并属序义矣。破言不便者，记云：释疑之时，如来在定，定起因机，非因文殊。定起唯云告舍利弗，何得将在定释疑之人，用对起定对告者耶？今谓经亲的云定起，因其正说，而却据为释疑，必然则应云佛因从三昧起，如此颠倒，故云不便。
次下正释，有三：初总破前诸释乖违，昔以下次显正义，疑者以下后破对文之情。初是破前两谬，次是显对告正说，三破情犹执久。初中先总破之，故云不尔下别破。初两家并约流通以释责。云公抗者，释经本为榆扬显明佛意，今特彰灼乖拒圣言，岂为解释之人？次正释中有三：初标，二并因正说同，次举昔今各有三事以释所以同，三结并同责其妄异。初可知。次释中初昔三事并现，即文可寻。明今三事唯初一不在此经，余二并在。言迹门竟者，文虽中周，正譬说之末，举中摄于初后，取意言之，故云迹门竟也。结责之云若为胜此者，古意谓今昔胜劣多异，故不同略。言昔有四意：一能释疑，二能流通，三能为师，四是菩萨。昔之因者有此四能，今对告者则无此四，故昔有者非对告者也。今明同有此三，故同是对告，故此结责。第四一事于次当释，故但明三。
次是第三会释，第四一事兼破情执。于文初述疑执，次正释破。初已未皆须通于二门，言未发者，犹在序故。孱亦齐也，现也，谓齐等分明，故是同也。言隐显者，义含别，别者但约妙光也。隐其先权，显其后实也。如是则一切皆等，何有胜劣而令其同，而反为异哉？次正说中名同者，同名妙也。然经有名有文，今直举其名与今名同，故云尔也。此中通别与无量义有同有异，于别名中一异二同，若于今意四并妙法，若诸所释未殊诸教(云云)。全义云上弥勒下此一段文，应移于最初一佛文末，判属二同之前，若不改移大有所妨，思之易知。今谓此须详其可不，所未暇矣。行后无境，两番六度之后，无复更见其余境界，便见佛入灭起塔之事。言后见者，应云便见，恐字误也。故次文云即见即入，即之与便义正相当也。言此彼者，有云过去灯明为此弥勒所问，他土为彼文殊，既昔即之妙光，故约文殊称灯明佛土为此弥勒所问。他土之瑞既有入灭起塔，尔前必以显实，文殊所引过去之佛既有显实，尔后必知入灭起塔。二土既有并说法华，理应悉现六瑞，经虽阙略，取意言之，显诸佛道同成答者意，故通云彼此六瑞。说经入灭等所引最初之佛，既与所问他土之瑞一同，必知正答斯问，故云此则分明等也(云云)。次时者，约时以显法也。明说时无方，表所说之法妙极故也。不然，虽明虽同，亦何为哉？经约二以显时无方，谓说主听众。言六十小劫者，他云如前论解，故云尔。却约众有三句：初明兴主土时，次明不谓为长，三明身心快适而忘劳倦。此明说者之妙力，听者之妙悟，故致如之。总所说之法妙极，令即会众当闻，获致妙益故也。下文云：佛神力故，谓如半日。此皆长短相即，四句无方，表二门开显妙法不思议也。言佛神力二门皆应尔，即正表开显也。当委出之。疏文略引会同，经虽少异，同是时之无方。颂中略释，此不论也。生师云：岂实然乎？表听法心至故寄时云耳。此意乃寄言以表情，乃言非有。其实纵尔，但表物之情深，未彰法之妙极。以是恐未尽善，略已如向。此中都以妙之一义为其因矣。其余徒繁，皆非正要。后之学者，宜固其宗，勿随流变，荡而忘归也。此中四家所以不同，生吉慈注(云云)。虽各此别，并不知一言蔽诸也。师云云。上五释并出之，并由法妙(云云)。大通佛经八千劫而不谓长短者，盖略也。又此中明得其妙，故即长而短。彼贵文而不悟，故直言长，思之。唱灭同者，明昔之与今同尔也。还是显成妙也。何者？化道始终，皆在于妙。大事出现，始于妙也；今者满足，终于妙也。今明化道妙极，能事斯毕，息用归体，故唱涅槃深妙极明矣。经文有时，有所对众。正唱灭众中，初别举四众，次通明八部。梵，色界主，亦通三界主；魔，欲界主，如前已释。沙门者，具足言室罗末奴，或室罗末那，此言勤息。勤谓修一切善，勤息一切恶故。亦云功劳，谓修道有功劳故。婆罗门云净行，亦净志、静志也。此约天、人各二为四。疏文直释第三、正唱灭句，乃仍有三别：初明昔时唱而寻灭，次明释迦留而仍犹未即，三明虽有即、未少殊，而唱灭大意是齐，故云同也。吉云：有人云：灯明说法华竟，亦说涅槃，但文隐一边，故言不说耳。今明不尔，经言朝说经竟，夜即入灭，故知不说涅槃。又迦叶佛时，虽有涅槃，以人根利，不须说之。灯明亦尔，释迦出于恶世，利根闻法华已悟，故云如法华云八千声闻得受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作。钝根未解，故须更说涅槃。今谓昔二佛有三义，谓时、处、机，皆胜、净、利、益，同悟入，故即入灭。释迦三劣，仍待更成，故唱而未即，然大体同也。次授记者，闻说悟入成因，因有对果，故明授记。生师云：自崖之徒，忽闻佛将泥洹，谓后无圣，便息驾于行道，故记其次作佛也。今谓此消文则可，宗要不可，故不用经。文有二：初标授记，次明正记之相。于中有别名、通方号，惑累斯尽，万德斯备，故云净身。多陀，如义。阿伽度，来义。即如来也。阿罗诃，旧云应供，新直云应。下五字，旧云正遍知，新云正等觉，即十号中初之三也。所以但此三者，他云：此三次第，即人、断、智也。人具智、断，在义略员，故但三也。有云：此三多分，依断、恩、智三德，如次以明，故不说余。今谓净名(云云)具三义，穷劫不尽，此三为最要，经多说之。亦可法身、解脱、般若三德，三身义也。文释直通，明其同义，不别消文。初标同，次举异。徴起昔事以下，释会。先顺释，次反释。明此事至大，一化未言正，应在正说，不在文殊。序中便言文殊推功于佛当说，故不即便言也。言虽在别，记且从通，令众疑而不惊，序义益以明矣(云云)之意，大略尔也。若诸所释，皆云是记补处，接唱而慰众也。有云：弥勒获记，居法华前，德藏及说经之后，既待开方始与，固必应化之声闻也。然古今所记补处，而声闻、菩萨不同者，今昔化仪，岂无小异？今取二乘获记同也(云云)。今谓若尔，今经后文，亦应授弥勒记，非直此经不言，涅槃亦无其事。事虽似如彼意，而非序经之宗要。此经正在开显授声闻记，故今直从此要，不用余义。
下明通经同者，上是述昔正说与今同竟，下是述昔流通利益之事与今同也。并前今同是序，即三分皆同矣，即三分皆妙也。初时节者，诸家皆云前是唱灭，此是正灭。今意但取前唱减，表意已足，正灭非是正意，故相从以入通经时节。而正意只在四字，故云直举四字。而言中夜者，寄在生死中，表法性中道不生不灭，大寂静也。言无余者，通于小大，含多种义，如前已略论竟。前出家成佛，即非生现生，此明非灭现灭，即息用归体也。言灭后者，通指正、像、末三时也。人即能流通者也。持者，通非别也。通三业多方便妙法，久住利益，不速灭没，故名为持，如下法师安乐行也。久近亦时，但前通谈，故言灭后，此别定，故言久近。八十通大为久，小则局近也。或随有缘，或且语正法时也。所化八者，前为人是通，此别明也。八子中，经有所化、能化。是诸以下，即是行成得佛也。八百之一，出其名及德行位，可知。
上别释二文竟。下合释二意。文中直合释二文来意。初牒起标意，下述释之。初疑中，初出疑，如文。此含二义：一时则祖，展转则九。今从展转，故云九世。吉云：弥勒望文殊为十世师也。故举下，是述释文殊具二义，反显弥勒若非对告而受学于彼，故今应问，文殊应答，故当释疑明矣。次密开，亦先明显同，次明密开。举师弟昔今不定者，正为密表释尊示现皆不定，即皆非生非灭而生而灭耳。此双非，非约理也(云云)。潜于时即犹未显，故云密矣。后可信者，由于此矣。此之两意，即迹本二门之枢机。初即决定开显，后则近远可信，故须来矣。思之。
下一问答，又彰弥勒非实，以己皆为物发起故也。今谓此文之来有其二意：一显经力用，二为释疑密表。释疑中应三释疑，戒于名利劝勤笃也。下结会者，令事增明益可信也。二人皆有古今，如文可知。下判答者，于中初正释，后简非显是。初先重标总释来意，后正别消文。初言分明者，决定也。今昔以下释决定义，以此故决定判也。有云：其文虽有四门，不出标释结。初标欲说大法，次再引古证今，谓前释欲说大法，今结欲说大法也。别中四句对四瑞兼于六也。既同说大乘，即表定收无量以入一也。既同是华果，即表定天雨而散佛也。既当定成菩萨，故定众喜也。今当转显，故是定动地也。并言决定，皆分明定尔故也。四并因定故不言，而义兼总矣。不言放光者，光亦依定故不俟言，正应惟忖五句而对瑞者出之(云云)。有云：后一结判，前三何得判？答：准望前文虽成结判，至于释疑酬问言理最明，是以嘉之别彰一答(云云)。下因斥旧为二违文之非，显今顺经文义为三乃可。必为三者，为明此经谈诸佛化道始终皆开会，如后五佛章也。已则谈其初之为异，今则辨其始终异之由，当则彰其要会，必有此三方尽化道，故不可阙。
次偈颂中，经云：于大众中，前后并无有深意(云云)。初标分齐及以有无，即四中但颂后二。于第三中，三但前后，不颂中间。适宜从要，颂文多势，此其一也。适宜从要，如前所明。言时节者，长行广初，一中有三，今颂虽略，即具有三。初行第三，四句即名号，别则二，通则具十，可知。次应言第三三同，且从现文，故云第二。言自鸣自说者，如方便品初文云无问而自说等也。岂非无因？简非形声，不无机感，表极深妙，故云尔也。自古诸瑞，不因于光，而言总颂兼余义，如前已明。生死业报处者，他云：处谓所执，报是业因，所归处故。或处谓道，理善恶因，感善恶果，有是理故。或处谓处，所受善恶之恶所故。释迦光照，皆如金色。日月灯明，二宝色。欲显大乘纯一为重，故唯金色。众德圆满，故种种色互现彰故。具云：吠琉璃有种种色。颇胝迦云：水精亦水玉，或云白珠。智论云：出山石窟中，过千年，冰化为之。今准本业，以琉璃喻十地，摩尼喻等觉，水精喻妙觉，皆寄以明行位功德。今此古今，皆是寄依显正，密表开显一切皆实皆净，具于众德。如前略明，后当更会思之。定云：所以古今光瑞现色不同者，当由感有轻重，轻则颇梨，重则黄金，或表中道光自在故(云云)。
次明见佛同者，即见初成顿教主也。文中初别释自然成句，次通释。又初中先约二道简显释，次直释成真证义。初二道即似真，亦贤圣也。经简贤似以显真圣，故云自然，即任运无功用义故也。此义仍通，故须约教。记云：四教各有真道，一坐任运三十四心，一念相应不加功力，二处妙觉本得自然。有云：藏则树下三十四心断正及习而成，通则树下一念断除残习，别则等觉后心，圆则金刚心后，惑尽智穷理极而成佛也。今谓此中本释自然所解，并未能会初之一义，如文。次三但从初证，皆即惑而解任之自致，不断而尽不成而极，皆任真道而自致，不加功用行，故云自然。故经云不断而入，即其义矣。云云之意略尔，广如成佛玄中可寻。
次料简显成真自然义。问：意则如真，不藉因故。此问也。答中有喻、合、例。喻中四义，合中略明，二例中具明，四义可寻。有云任运七生者，九品之惑润于七生，上上品润二生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下共润一生，下之三品共润一生故也。今谓此中纵有加功，亦是自然，以是真证任道故也。
次更约三身通消经文，以文义相应故。以有成言故，是报身本；净以释，是法身义。此言法身合二，为应之本，非真性本，亦修合于本也。全像为应者，胜劣二应也。经云：应为丈六，紫金耀也。丈六即劣应也。将法约人者，释明是开顿教之义。初言法人者，即说深妙法，故知是彼初被大机说顿教也。次言人法者，上句但言深法，此但言二人，知其必然，故作是释。言精进等者，上通举其人，此更别举其行。前文既有缘觉，此中言一，即知有二，故不言也。言等于四者，若依诸释，只是等前及后四种，今则已举其二，等余四也。记云：应云二行颂六度，但云一者，恐误。又言等四度者，亦恐误。第二行中进、戒二度，第三行中施、忍二度，只应等余禅、慧二耳。今且依文勘会，并恐不尔。初文元无一字，故知具取二行。第二行中虽有精进之言，但是美成持戒，非即拟于二度。第三行中始是举其二度，以等其余，故四非为误也。言颂上六度者，即略举二等，取余四别为一番，拟初大乘教也。次二行即拟上中间二味。长行文窄，又总但通言六度，今此文稍宽，故离对之，以应前诸义势，故云颂上见等，即是颂答此之间也。若依寻常诸释，即总合后三行，共为一番，一六度大乘义也。今若总合三行，明六度义，通对三味，亦非不得。但于诸文义，势不相应，乖于宗体，故不然矣。又此无前长行中显实之意者，未是正意，已略如前所明。
下明颂文阙答之义，有标有释。有云：此恐章安笔误，此中正引灯明他土之瑞，以答弥勒他土之问。其说法华，乃是灯明自土之事，何关他土入灭起塔，而以此为阙答之由？又云：在后答者，后之所引入灭起塔，亦是灯明自土之事，岂得用之答于他土？引自答他，宾主乖越。故知此中不引他土入灭起塔，只是经阙略耳。今谓初问中，二味之后，有此之相；今答中，长行偈颂，并阙答于此也。释所以中，初腾前问今所以，次明引昔答所以。如此问今答昔，皆含自他二土，虽各含二，意只在一，谓今自也。今各以言收二，故恐非他笔误自所设耳。思之！次言追颂者，即前文二十亿菩萨等文是也。追有二义：却退于前，随逐于后，余文取不次第。却退于前名追，今此非不次第，但是随逐，名之为追，无此字亦可矣。有云：或是疏文阙略，应云前一行追颂此土众喜瑞，后半行颂疑念序(云云)。
次颂当同。文有六者，具颂长行六也。初因人云适从者，始也，近也。有作，之石反。虽有此音，直依常呼，甚便无为。如此初据所以称叹者，所说既是妙极之法，对告斯是其人，既能光扬显发，复能通此，诚非易其人，故须极称叹也。所以今佛不叹身子者，略也。广本如海，固当有之。次时节中不思议智者，长行约二以明难思，今此亦二，而初二句正明时节难思，下三句约持明难思也。文先释时，次释持。能令长短之时相作，故是延促并无方智用，故云不思议智。净名不思议品云菩萨能促一劫以为七日，今谓七日，即其义也。有云此但促却而云延者，言势相从耳。今谓应具二义，下文云如是时间经五十小劫，此延也。今谓半日，此即促也。今佛既尔，昔固亦然，不应偏也。此但约应，应由于感，如此应感妙用，悉由得体，即妙法也。故是寄昔时表于今当所说之妙法矣。下是释持文也。然妙光有叹而无付，身子有付而无叹，互举彰其等矣。文云能奉持者，此乃定起叹美之词，非付属。不然，岂未宣而付属？次唱灭同中答上他土等者，有云误也。经引灯明自土入灭，而用酬于他土之问，岂名同？既其不同，宁答所？其意略如前说。今谓其意亦如向所论也。唱灭之中有由最委，即彰二门大事终毕矣。言属累如遗教者，如彼广明多劝勤进离𨓇，并不出此中二意。诸释所引并未会要，今未遑具述。悲泣者，文要二事，谓悲以恋也。如涅槃者，若就前分即如纯陀，哀叹更广即如后分，然亦不出悲哀恋慕二也。又如遗教者，文中两句即彼经文也。得度因缘即已于三宝下种，今劝修熟于当时得解脱也。例如下出其事类，具如成佛经及释也。注云云者，今引彼经说也，亦未及也。
次授记中，无漏实相，即妙道法身也；通达，即智慧究竟报身也；次当作佛，即八相现成应身也。三身具足，自觉觉他，义如是矣。作佛通号，净身即别名。其身清净，犹若莲华，收无量以入一，故云亦度无量众。虽言菩萨，其次正意，为明声闻不然，起发正说宗旨，故不用也。初二行中二义，即二行次第对之。初长行无起塔，理固有之，故此言也。疏文具释二义。释初义中，先约小，次约大。然涅槃有余、无余，今此正是无余，故长行云入无余涅槃。又通小、大，故约二仍为此释。小乘无因，六果智仍存，为有余；灰身灭智，更无余物，为无余。离彼二有，归于一无，名之为入，故如薪尽火灭。大乘亦有二义：自行生死，因尽果亡，二无前后，故如薪尽火灭。若就应化，感尽应亡，能事斯绝，故曰无余。息用归体，名之为入。今谓即当大乘息应，故云尔也。
次释利益，不灭即有此利，故非灭现灭，正以此也，如后广释。此但明是通经之时，非谓弘经致此利益，故长行直云佛灭度后也。次其人中，应知言通意别，恐不同今佛迦叶等也，故下云法华经也。次经言诸仙等者，有云今总指离分段生死，得如意身，通自此向上者为之，故曰诸也。今谓其有二义，得世间禅，有神通力，寿命长远，佛未出世，为极胜美，随顺世间，亦总谓佛教能化之主，所化之众，总名为仙。故大定云：天有多种，轮王是人中天，三界诸天是天中天，初果已上为净天，地住以上第一义天，佛为究竟义天，故云最后天中天也。今谓此极粗浅，谬误若是，况深妙耶？今谓前云天人所奉尊，后文云圣主天中天，此指佛以为也。八中第八，故云最后。后学宜善详之，无为谬妄若是。大经云：大仙今当说。又云：唯愿大仙尊，为我分别说。此别叹能化主也。此中通对一切所化之众以叹主，故云诸仙导师，总指一切希高慕远求度世之流也。言释师子者，举性喻德，兽中之王，威猛无畏，决定自在，能伏一切佛德如是。此二文都有二意：一则明通经利益，二则释疑密开本门。释开合，辨来意，已如前竟。
次结会中，虽懈怠而今亦得成佛，况能精进，显经力用之妙，勉物以勤奉也。次结成等者，谓结成前答，令物仰慕后说也。若尔，长行亦须尔，不然，互有剩阙。今意者，文义分明，固当尔矣，岂有直颂于前文，亦更断今物疑问？文释此二，即有二别。且初长行文四，义兼五六，今既颂前，而但三者，或略或脱。初中应言兼颂说大雨华二义，次二行同是劝诫时众，令其深喜，故是颂也。初行明佛，次行诫时众。初中上二句昔也，下二句今也。助发即发起报，正说正说真实相，光明亦方便。助发二字，通言上二意。实相即真实所发也。诸人总告大众，别即当机结缘也。合掌一心，令形心一也。下二句正显告意。佛当降大法雨，谓开权显实也。满足，求至极大道者也。断疑为护念者，除理同证佛之知见，故是佛所护念，故具颂前四义。义兼五六，亦如前释，在文可解，略如向也。
次约断四伏疑释者，于中有四：初总谈来意，次正约文显其相状，三总结叹二圣之能，四明先释不均有抑扬之过。初三正明应，后一明不应。初者，势数同合如此，况文势又极显明，故不得不为此释。然前难与疑并在其心，故皆云伏，释之与断并皆显也。此通贯下四别，于次正中即有四别，于一一皆先出伏疑，次明释断。又一一疑中皆有由有正，在文易知。言名者，法譬为名，二字即法譬也。实相为体，本有之实物也。一妙因果为宗，显宗显体之物，求道始终即因果也。洽者，遍也。润，湿也。断疑生信为用，文自明矣。如此释者，非直断四伏疑，又显四重要义，一经精要尽于此矣。要有五重，不论教耶？正论所上之要，能诠不在此论以后，经文亦尔。结叹言联翻者，翩飞相继不断绝也，今问答相续至四故也。事即名等也，理谓体也，亦可名通事理，体唯在理，宗用唯事。今论极此物，因会旨故得之于怀，如此之耶，何复以加信为善矣？非二圆极，何以致之？故皆具二。文出大经师子吼品，佛叹师子吼菩萨也。必二而致能者，夫善利他，必由自致。福慧二严，自利圆也。非自利极，焉能善他？今能尔者，固是自二极矣。次明旧为偏失，非直势数不成，亦乃消文不了。此是大师意也。此义以下，丹丘意也。述师解及他释已，理须有此品详，故云尔矣。然上来长行偈颂，只是四章，词旨稠叠，要在明佛当说妙法，当时众已得之。今疏所释，又是一重再演。若能信必然，则是今得之矣。又上总有五序，始自众集，终乎答问。虽各词理深广，意致不逾表发二义。表报当说至妙之道，发起时众希妙之心。今之行人，若能寻此所释，虚希后之正谈，则是得其表发之意矣。又初通序五事，事虽至多，意不过令生信。别序五事虽多，意不逾于生乐。今之学者，能于二正体上，深生信顺愿乐之志，则便得要会于佛。当时广现众瑞，弥勒广陈疑请，文殊广引往答，世尊垂以遗属，岂远乎哉？尽于是矣。后之学者，岂不勉！岂不勉！夫
二者、小中有失。所言罪者，执小乖大(此引二种，古人云云)，故称为罪。所言根者，二义：一者、过去修习小乘，故称为根；二者、用此执小，遂谤大乘，故名为根。言深重者，为释疑故来。若对小乘，遂障于大；三根声闻，亦执小乘，并应障大。何故五千独去，三根住耶？是故释云：五千罪根深重，十方诸佛不能救拔，是故退廗。三根之人，虽执小乘，罪根轻浅，故独住也。及增上慢者，第二、明执小乘有障大之失。此明于小乘内，自有此失，实未得小乘故果，故名为失。又罪根深重者，明过去失。次于过去，障他听说，大乘说现，不闻正法。及增上慢，谓现在失。于现值佛，修习小乘，未得小果，复谓此果以为究竟，不受大法，故名为失。又以此失，简余声闻。诸余声闻，但有执小之失，无有失得，谓得等故。余人在座，五千退廗，未得道谛，谓得道谛，未证灭谛，谓证灭谛，故言未得证也。即释上增上慢义。有如此失，总结上二失也。次有释云下，释起去所由。此自徴云：难得有五人身，中国诸根，值佛出，闻正法难。五千之徒，已具其四，将说妙法，避廗而起去耶？此去之所以者何谓也？今释有二意：一、罪根深重，二、有增上慢等。类，亦辈比类也。罪者，可叹、可责、可怖、可厌之义。若因、若果、可难、可厌者，皆名为罪。若依小乘，此罪者三，谓烦恼等三障(云云)。今依大乘，障有二种：一、烦恼，二、所知。所知障者，随所应障，入大乘圣位。烦恼障者，随其所应障，入三乘圣位(云云)。依大般若，重障有四，谓烦恼、业、异熟法。烦恼，谓十百二十八及随(云云)。业者，依女遮尼乾子经有五(云云)。涅槃熟障者，谓能障圣道。法、异熟果，即三恶趣、八无暇等。其间佛前后后，应云法前法后，难是佛前后不得圣果。法障者，谓于宿世障他化善道。遗法菩萨，于此生中，不得闻法，遗之正法，谓五果中等。依增上二果所摄，罪根深重者，往遗法业，是罪根故，现不闻法，是罪体故，即第四障也。慢，谓轻悔不长，倨傲为义，恃己陵他，高举为相。瑜伽等说，慢有七种：一、慢，二、过慢，三、慢过慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。初慢者，谓于劣计己胜，或于等计己等。过慢者，谓于等计己胜，或于胜计己等。慢、过慢者，谓于等计己胜。我慢者，恃所执我，高举为相。增上慢者，己实少德，谓己多德。卑慢者，谓他多分胜己，计己少劣。邪慢者，己全无德，谓己有德。今增上慢，即是第五。己实少德，谓己多德，得世间异禅定等故。未得谓多得，未证得多谓。得谓有为道，证谓无为灭。此是增上慢相，非全未得而谓得。若尔，便非增上相，乃是邪慢相，故有此烦恼障及前法障二种障力，故不声闻法(云云)。此上两家所释，此文略言尔也。初唯约二，次或二三四下，明今解。唯约三释，谓罪重根深。上慢与旧异者，旧通今别。通者，通大小乘，通于凡圣。别者，唯小乘凡位。所以尔者，正释少中上慢之流故也。此三如何别者，罪通根别，慢又别也。通应因果，别当唯因，又更因中之一物也(云云)。然往随文，谓但是二，故有所释，皆唯约二，以文云及故也。今明罪根为二，并及故为三根。言罪根者，先举其二法深重，显其二功，故重为罪之功，深为根之用。何为罪？谓五浊世。何为根？谓执小也。五浊释其罪障，多是释重浊之甚也。以此全具见修故，即具三障也。如后所释，执翳是其根极甚，故为深。正由浊多故，此极执翳覆蔽也，即极信小不信大也。下释上慢。前通执小乘，此谬执己所得，犹居凡而谬谓为圣。经文有标有释，今举释以释其标。下更释经所释。前他两释，皆对道灭。今对三四者，前通此别，谬谓通真极也。如前引论所释，己实小德，谓己多德，此是增上。以此陵他，故为慢也。结三失者，一总，二别。五障能障大小，执小障于大，上慢又自障于小，总别失于小大二道，故云失也。以释不止之意，正为显成向简遣之意也。去有益无损，住有损无益，妙得其宜，故不止矣。
上已简去。非器下，是显美行者正当机也。先释经喻，文出大论。此等以下，合显法也，谓喻此义也。义同前释门中破光宅义也。次引经证，执小弃大为不默，云慧也，喻其无深智慧也。彼经意者，弃除般若，如舍根本，而习二乘所应行经，如攀附枝叶。此但释所遣去者，反显美于住者真实，堪任器用，能受妙道，复能利他。他既显美住者堪能，又庆于去者无妨，故亦佳矣。佳，善好也。愆亦作𠍴，正作愆，谓过失也。大光者，大明也，即佛慧知见无所不明也。在即不得说，众无此益，故住有二妨，去无二失也。汝今下，是次许也，为令极佛意，故云善也。复更出者，非也。上枝叶下，是释受旨也，谓时众受佛三许之意旨也。唯者，敬诸也，亦敬应也。然者，信顺也。受旨亦是请词，并前故云四也。徒者，虚也，正为有此损益，非无意也。定云：论云：一止表其二相，一表当机乐闻，止其现相，俟其三请，即今文表三周说是也。二止表不乐闻者，结缘之众，俟其起去，即令去。三止为枝叶未去是也(云云)。此正当受旨之文，后更出者，恐晚人加足。
此下，料简，释成前义。问答两番。初会昔两说。初问。言慈悲者，为下二事之本。无则应尔，有不应然。今既遣去，似不仁慈；不住为说，似无慈愍。亦可初无悲愍，次不仁慈。无在如聋哑者，不闻不说也。故如彼二也。若新经中明如聋如盲，谓不闻不见。要而言之，旧取无自利利他故，新且言无自利故。然大乘有自必他，无自故无他矣。尔文约旧说也。增上，强为其作远期得度因缘也。大经云：如人以药涂鼓，众中击之，闻者皆死。人者，佛也。鼓者，法也。毒涂者，无缘大慈悲勋于妙法也。于众击者，为众说者也。死者，破无明惑也。死有远近，即世破者近也，久后破者远也。即喻当机、结缘二众也。如喜根等者，举例示其状也。出诸法无行经。彼明昔佛末法有二比丘：一名喜根，菩萨僧也；二名胜意，声闻僧也。胜意执小，喜根强为其说。胜意不信，大生毁谤，堕于地狱。后还因以悟解，与后不轻义同。不引不轻而引彼经者，下文共知，更欲今知多类故也。如来最大慈悲，何不如彼二，而止遣去，不令闻耶？答中，初总标其有由，次别出其所以。初言各者，昔与今也。释中，初华藏，次喜根。初中，先明彼不须遣，次明今故须遣。言末廗者，若备说彼经，常说无己，亦如此经。下文自从是来，我常在此，教化颂云常在灵鹫山，此则何有末廗？且据结集流通，以说相传，复约五时化仪，以明无中，而不妨于有也。或云记传说所，彼经二本，略本十万颂，亦名百千颂经，即十万也。今八十卷，三分译，一中广二本，偈亦难思，故亦名大不思议经。此经亦尔，大通佛说偈如恒沙，净明德佛则云阿閦婆偈，不轻菩萨则云二十千万亿颂，智度论说云如大海，则今七轴最略本也。今云末者，则七处九会，前八无声闻，最后第九，会初方有，故云末廗。所以尔者，盖表必有顿渐差会二化故也。先顿次渐，此是差也。后明无二，即是会也。具如前文无量义说及解信文，正表必有差二，故在而隔，此中应辨谬解(云云)。次明今者，此正破会之时，故必须遣。此有三意：为显法妙，不可非其人故；为护结缘众，不令伤已闻故；为笃当机之众，令说意故。以此二缘，故须遣去。灭化城，破草庵，并喻开破方便，显真实也。
下释，次结缘意。是俱谤故，强为作因缘；今已为缘，不欲伤失，故须遣也。以慈者，远令得乐故；以悲者，不令谤堕苦故。此是各有其所以也。
次更释前住益之义。问，可知。答中，先正显其义，次引诸例显。初结缘者，已作妙乐之缘，不令更作极苦之因，此则幸令得智断三德大涅槃常乐之果，岂非无极慈悲之利益哉？如上说者，如前待时中及次释不止中释，皆于灭后从私经人得益故也。下引三文，并显结缘益也。疑惑未能信解，不生毁谤，故得世世与师俱生，后以得度。大经记云：是字即八万等也。亦是闻而未能信解，后亦以是得度。次二种，谓信、不信也。例并结缘之流，并意令后以得利益。此意并明无苦得乐之因，明真大慈悲妙道之利益。人多不晓此意，谓犹简忌，何名为妙？当应云：此真妙矣。有妙因者，令其入妙；无其因者，为作因缘。故所被之机有二，谓当、结也。能被之法有两，谓略、广也。亦何有妙于此哉？非宜于此总显三世佛化利益，不出此二意也。若不明此意，非直不晓此经妙音，亦都不晓佛教大宗。若得此意，邪难无所容其惑矣。或曰：略广直为二缘，此文未达其要旨。今对此文，且作是说，何须定执？或曰：声闻有此二类，余二云何？曰：此例易知，何更此惑？下文云：其余众生，千万亿种，皆生疑惑。又引大经及光明，尚通一切，何独三乘？故知此意，普勉一切，令结良缘，以为当机之根本，故岂不思而勉哉？此意最广远，达此意者，方知此经利益之广远，此释之妙绝，岂不思而志之？此前简许之意，极须详审。此二文者，结许之前，略不释受旨，前已释竟。今更于此出者，此盖晚人不达起尽，还依寻常体势，轻尔加足，故不然矣(云云)。前许之文，既不言之，此何言之？受旨之义，已释于前，何须于此更言之？正为受旨之文，承第三许文次便，故疏亦承次便释之，然后料简。以此义故，云此二文，后人辄加足矣。
下，是正广说者，即第三章也。既许既受，故正说也。疏文此中有三：初重举尔料门，次料其文总释其义，三随其料别解。初重举尔者，正是对前二为方便，广是对前略以为名。文为二下，是次料判总释，即有二别：初对前二略科以立二广；上句逗下，次释其义。初中二料各有二义，谓科及意。上二但言诸佛、释迦，今明五佛，故以四广上诸。佛以四广，诸则可会，释迦唯一，将何以广？则以六义以为广也。若尔，则诸佛人法俱广，释迦唯义广矣。正以此故，次约三以释也。并言广权实者，皆谓上权实二智也。今谓不然，若尔，上是略叹，此是广叹，二也。疏乖宗旨，正谓约开显义以论略广，何开称叹二智？故是失宗旨也。易知，故略言之，直云尔耳。
下释略广之所以也。于中复有二：初通释略广二名之所以，次别释广义之所以。初中二各有三，而有略广，对三略以明二广，故名为广也。句逗即是文，二行半故是少，诸佛即是人，以总故是略，开显是经之要义，但二故是略。前言略者，义现于此也，下是对上明三广也。广义现于此矣，此是合明二略广也。在文易知，此义正应于前最初重尔广章之下言之，贯通三周、四章、五佛、六义，统尽正宗之文，何故典列于此？然正约能开显边，对前略以明广故也。又以广文开为三章，于前明之不便，故于正广之初明之，义便故也(云云)。
次下别释广义之所以，于中有四：初列六名，次释六意，三明互均四□。一亦顺即是许，次有诫有许，下亦有简有许。故初一□□，下二各有二文二义，宜善思之。初中先牒其请，为所顺许，亦其由也。次许即有二文，疏释其诫，而有两意：先消此文，令生三慧；次会大经四种善法。初有标章属对，正为令生此三利益，故作此诫。不谛不善，则不能生，但三而非慧也。三慧名通，此即妙也。应以善字贯于二义，谓善、恶、菩念也。次会四者，后经云：有四法能为大般涅槃而作近因，谓亲近善友，听闻正法，思惟其义，如说修行。此其四也。后四此三如何？一总，三别。经云：吾当为汝即诫令于佛所谛等，即是令近善知识也。余名义并周，故云可解。此二并释诫意也。非直能近生三慧，亦即能远为大般涅槃三极果而作近因，以故建首而为斯诫。大经又云：善言离此四法而修苦行，是涅槃因者，无有是处。此意若无正解而修苦行，以名为无益，与彼耶人无异。故下文云：以苦欲舍苦，即其义矣。亦名无因而行者也。此为最要，故先此诫，令生妙解行也。许文易知，故不释也。前请颂□□具足道，今许之云为汝分别解说，即许为其具□□。次释简许者，此明妙道不可妄授其人，犹摩尼宝授由家子，非徒无益，翻致大损。破简去之，具如颂中。文即有二，疏亦具解。仍先标章，次释其二。初释简中，经文有六意：初叙其由，次叙数而退，三释退所以，四明简云去得宜，五叹美现众，六度于退者。疏文具解后五，其由有二，谓远以近。远由三止，近由顺诫。所以牒其时者，正由此(云云)。疏释初有数，有退在文。疏文直释简去之由。众有其□，□为此辈非当其人，故三止不说。今将为当者说，故须□云。言威神者，神力潜遗，如后颂文。即是简非而遗令去，故以名也。前之三止，都为二众：一简，二显。麦三周，即在显数之内。显有二意：一谓令三请，二表三周。今此即含有其二三也(云云)。注者云：朱明启节，荠麦先枯；一实方谈，五千便起。斯译均而物异也。下是释退之由。文有徴、释、结。徴者，所以简令退去者，何耶？释云：有三过故。结云：以有三失以去也。有云：次释起去所以由。九有二义：一者大乘勉哉勉哉，
妙经文句私志记卷第九