石鼓沙门释智云撰
次释迦旃延，应知此名五字，上之二字，即简美其德行；下之三字，即是其姓名。疏文释此，即有二别：初总略释，次别广解。初有六句：前五释其姓名，后一标其德行。初文虽五，义唯四。言文饰者，谓美妙言词，饰显道义，即论义之功。从之以为名，即大文饰也。以义言之，实为最要当也。言扇绳者，其父早亡，母恋其子而不嫁，如绳系扇，故以为名。亦好肩者，从其身形美好，以为名也。言柯罗思胜者，真谛三藏翻也。释云：此是古仙之名，由具可思胜余人故。今是彼种，故以为名。此既从姓为名，非其论德，不应慧数释。此中四名，直标而已，并不释其义。而结云皆从姓为名者，只思胜一是从姓，前则是名，而今此言者，恐此皆字以后，传写误也。即一从姓为名，余三皆直是其名也。古来所释，皆同于此。近代翻译，皆云大迦旃多衍那，此云大剪剃种男，是婆罗门种姓。上古多仙，山中静处，年岁既久，须发稍长，无人为剃。婆罗门法，恶剃发故。一仙有子，兄弟二人，俱来觐父，小者乃为诸仙剃之。诸仙愿护，后成仙道。尔种为此种，皆称剪剔。尊者身者，男子威德特尊，简余此姓，故云大剪剃种男。又古亦有从母姓者，今显是父，故云男子也。古所翻释皆非，今谓翻译有正有义，不妨有众多因缘，得此名也。
增一下一句是。次总标其德行，即是摩诃之义。以最胜最大，故称第一，简显二义在其中矣。义即所诠，教能诠于此二最胜，故云第一。以下即是别广彰其德行之相状也。于中有四：初摄邪见令生正信，次明善巧授以善道，三明能破邪诸杂论，四明能论深义令邪悟入。初中有三：初总标能所之方数，次正彰其相状，三总结信伏。初总标者。师云：即借彼经中迦叶童女比丘破弊宿之文，以类显于旃延论义之相。何以知之？文初云如，最后结云旃延论义之相亦复如是，故知其能。所以借为显者，经既欲美论义第一，其事散在诸经，难可备述。今随取其类，彰于善论，有能回邪信正之美善，故借以类显也。言断见者，谓身灭识去，形神俱尽，无复后世。以不见前后，谓本无今有，有已还无。既无后世，肆情造恶。此是愚情，其过特甚。世间多有此谬，故须委破此方。古来亦有此计，故梁洗休父有神不灭论(云云)。无他世，是标其宗也。因以破之，其方有十。十问是彼邪执，十答是此正破。于中十问，初一直是其立宗，下九即是立义以成其宗，亦名为因，亦名立理。十答，初一破其宗，余九破其因义。于次九中，一一皆先出其义，然后破之。初有六番，皆据道理。后之三番，彼邪无其道理，唯以愚情执固正破，亦直以愚惑之事责之，理极事穷，归心正道。初直言无他世，来言其义，义在次后，故且是宗。师云：初反质答者，如今日月，为自立耶？为他立耶？若为他者，为天为人？只缘天人他故，故有明日。若无他世，应唯今日。若无明日，亦无昨日，以今日即昨之明日也。有云：为字前二去声呼，意云日月普为人天而有之也。欲用之为并例，故先叙其势，使堪凭准。次设并云：为唯此世亦有他世耶？此以一日出没而为一世。若无他世，今日既没，不应更出。既犹更出，则有他世。人之死生亦复如是，舍而还受，汝何言无？今谓初即三字并乎呼，以是反质之故。质，诘定也。次意不同。此两释其文全具于此，未知经文尽未？今犹未能寻会，后生可畏，当能畅之。然初有质，定有难，定中有，皆含三双，难亦须三，皆以日月为本，文甚略也。应诘难云：而今既有明日，故定知不得无他世也。宜善思之。此下有六番，更别立义，成其定无之宗。初据死人不还，故知无此。举世多尔，破中举生以况死也。䭾驻者，如马被控勒，不得自在，以况死后受于恶业苦报所拘，不得自在也。次难纵前而起。答中亦二：初夺厕喻，下界秽恶也。次纵所以纵者，难其嫌疑。疑云：彼既胜力自在，纵不长归，暂一归来，岂不得耶？故有此释。于中，初彼未遑，次此已死。言一日百，且据忉利天说，世亲兄弟愿生兜率，即归相报，是其事矣。弟师子觉一去不归，当初义也。世亲至彼礼弥勒，绕殿一币便归，已经人间三年，当后义也。如彼传中，遑犹暇也。次问者，重罪应死之人，故以煮之，伺求其神出。以若有，则今煮，神宜即出，故伺其出，有出则有。既不见，则无神，以无神故，定无他世，此盖万言矣。神与他世者，神据体，他世就用。神若实有，则能流至他世，其体既无，焉有其功？答中举类以显，眠时神所游往，处处经历，故列子明穆王坐寐而神游上天，故神能出游，而傍人不见，故煮其人以求其神出，焉能得见？此明神无形，不可得作有形求，自尔求其数，非不可谓无也。次问者，前就形外求其神，今即形内以求之，纵即生形以求，且不可得，况挋死形？此最不可，此亦万言也。次答以喻晓，明薪中定有火性，不可以折薪而求之，非也。求火之性，非也。身中定有神，不可以辟身而求之，求神数固不尔矣。此答与前有异。何者？其云于死人以求之不得，应为两责：一者夺之。既称死人，其神已去，焉得更于其中以求其神？此愚特甚，全夺之也。次纵责者，设于生人身中作是以求其神，固亦不可，况于死人以神妙无方，求方极粗，以粗求妙，焉可得乎？以尔求其数非，非谓神为无也。欲以一言为两责之，故直尔矣，宜善思之。次问又更别据一理，亦寓言耳。答中有譬有合，以其不知神为轻妙之物，故以此喻晓之。火喻神也，合可知。此由不达神理，非谓无也。第七问者，向约已死，此就临死，已则不可，临则可见，不故无也。答以喻显，其严无形，反转求之，非其方矣。神识无形，随业缘而去住，岂以翻转有质而致之乎？以汝不识其神体业，故不能致，非谓无也。次问者，上是破其所据邪竟，下直破其愚情固执，以其理穷而情未拔，故随而破拔之也。初云甚久者，将善始合终故也。答者设喻以责之，此中意者，是举智者能舍劣从胜，反显愚者则不能易，世之常道也。后结应同智者，何谓确执，及欲同于愚所不应也。举众者，若我独尔，可为愚非，众人皆尔，何为独非于我？即指其宗徒为众人也。云何者，结责正难破者也。答有譬有合，譬中有三：一明鬼诳二人，二明一人被诳，三明一人不被。二人者，师云邪正两见，今谓依此章意，亦可喻愚智二人也。此中合有四义，谓人、牛、米、草。人能乘人，牛所乘法，即因也。米、草，即果也。鬼为人像，喻其邪师。说断见者，即上云诸人也。语言等者，上是邪人，此喻其说邪法，即向云亦如是说也。前路，即他世也。米、草资于人、牛，即安乐果。谬以邪无为大安乐，故云丰足。何为者，喻其不受前正说。次喻一人被谁，喻于愚人信执邪无，堕恶道也。次一不被，喻于智者能信世、出世间皆不断无，便得道果，永安乐也。次合前三义，诳言无实理也。弃米、草，同于愚者，必堕恶道也。何不弃故，同于智者，求得道果，常安乐也。最后问之意者，如前已众难并不可，而未能从正道，只得任其凡情，故云嗔矣。答：亦举喻以责之，文有五句：初喻其信执断见；次喻其以极方便而成立之；次喻其以此邪执狂，自招于恶果；次句喻其不受今之正劝；最后一句喻其不受正劝之相，谓汝不自我所见故也。此亦苦而责之也。上来十番，破其宗，破其义，破其愚情，总是破断计竟。若其计常，则以内外、粗细二种无常而破之也。乃至四句亦尔。次下是第二，结邪信伏，亦名为利益，亦彰其功能也。折破邪执，广演正义，邪破正显，顺从正道，故即信伏。而赞叹下，明其信伏之相状也。善哉！美于合理妙说，称美其词，词理俱美故也。下结例同，如前略明，可知。
次明善巧教授者，且以简易纯重，极不获已，善巧为尔，明其相状易知。下欲繁文，故注(云云)。
又世界典下，三四两意，今合为一，所谓第三能破邪诸杂论，显尔深道。于中有二：初明异人请论，次明方与其论。初其所以请论者，盖其邪或将破，正机将发故也。出增一阿含经。次明与其论中有二：初明当时未即与论，次明后时方与其论。初时未即与其论者，乃有多意，为轻懱之故，为遏绝之故。其应破邪显正，不在此人处故，正应在彼后时处所人故。以此四意，故且举此出处二人最下之者对之。未与其论，即具前之四意，此盖巧张其势而伏之也。经云：其人既闻思惟已，恐为张托，便云我不堪论。后时已下，明后时方与其论。于中，初明般特，次方旃延。初中三番问答。初所以先问名者，或虽未识其人，而已久知其名，故先问也。而不答者，索无能名，藏其短拙也。次番亦将高张其势，使其望风不觉，仍论其便，故即承此作难。既无巧辨，直现神通，智者尚理，不贵异事，故不信伏。其既无觉，又禅必智，皆具圆德，何为而不能对？然亦有禅智互不备者，故有三种罗汉不同。又非不能对，正为次论作方便也。
次正明旃延论中，初以神通示其形，次正与论。初中，即隐劫彼形，示现己身，作彼身也。次正与论中二：初且诹论成前浅义，次正论后深义。初中，经云：既示形已，而语之曰：汝若言我但有神足，不堪论者，吾当报汝向义。便引喻汝。汝字何等？典曰：梵天人问：丈夫乎？答：丈夫。又问：人乎？答：是人。又问：人亦丈夫，岂非烦重？盲与无目，此义不同。典曰：何名为盲？答：犹如不见今世、后世，生者、灭者，善业、恶业，不如实知，永无所都，称之曰盲。云何无目？答：即是无有如上智眼。世典曰：止！止！如疏。即抑止于前浅，发起于后深也。以其道机时发，故抑前世俗浅杂，纯论出世深净涅槃。于中，先问答，次得道果。初言颇者，纵容许可之词也。以世间皆执实有以为道，故置此问。答中含二：一、且许有；二、更问不依何等法。答：不依五阴法。以五是生死，涅槃非生死，破除方得故也。准如经中，更问五：有缘生？无缘生？答：有缘非无。又问：何缘？答：爱。又问：何者是爱？答：生是。又问：何者是生？答：爱是。生下，明断爱。如疏。前明不依阴法，此明正依此法能得也。八种皆正，故能断邪爱也。经文具足，如前疏文，略举其要，故直尔耳。世典闻已，得果仑终槃，特报诸释，令辨薪而阇维之，为起塔
此前既是因缘四悉意者，师云：初是世界。增一云：为人与外道论，即对治及第一义。断见及世典，各有破邪及得道故也。有云：次述德中，方明四意：初世界；如长含下，对治；律中去，为人；世典下，第一义。今谓初姓名是世界；次十番及善归戒，令彼二徒深生信善，即为人；破世典杂论，即对治；因论深义，令彼得道，即第一义。文甚分明，不须惑也。
次约教者，辨论义法之差会也。初无常等能破，次断常等所破。等者，乃至六十二见也。既是折破，故属初也。次通中亦有能所，能破有异，所破无别。用即空慧，破于见爱，既是体破，故属此教，引净名证，正当此义。次别中亦有能所，并异于前，前之能所，并为所也。前但破俗入空，今加破空显假，又破二边，显会中道，故与前永别。总持即文义等，四辨即法义等，此二即此教论之体也。观机即知病，照假即识药，以药逗病即授药，破断常等即是正授药也。如此深而未融，不同于前后，故是别也。次圆中亦有能所，用妙破粗，无粗不妙，一切皆即，故是圆，圆即是之妙也。
次本迹，先出本体即二严，次本用即二体也。此大经之文，如后观音中所释。夫论义是言词，往复必须二，二必须二严，二严自得体，自方能他故也。若为致迹之由，前本唯一，妙迹为五者，愍物渐引故也。前四此五，互举之也。
观中用观智，如理熟观照于心境。如问：境能显发观智。如答：如是照发久能宜会不二。如往复改邪穷正能息，一切观皆尔，即此妙观论也。此则于己心中性修妙道尽矣。
次释那律初因缘中有四：初略释名，次广释姓，三广释名，四明德行。初中先出梵语，有三不门。次翻此方之言，亦有三异：三略释三名之中一义。言皆梵音等者，略释梵言三异之义，奢切即诳，正亦繁漫也。次略释一义，其中有义有内，在文可知。虽略释一义，即含三，后文自彰，可以意得。次释其姓，此即佛弟，将显佛姓之元由，故此文稍广。然今出家者皆称释子，曾不知其氏族之本起，岂为其子孙？故此释稍广于其余。准南山佛谱，先明种族，后明姓氏。西方贵族有其四依，谓刹帝利、婆罗门、毗舍、首陀。佛即刹种，于中自复有五，谓瞿昙、甘蔗、释迦、舍夷、日种，如彼广释。今此文具有二义：初且辨其种族，即解刹帝利也；十二游下，次是释其姓氏，即释瞿昙等也。初中大释，要明其得之元由及此远近元由。劫初世界始成，物情日就浇醨，互相贪夺，立以主缘，远号刹帝利焉。故佛谱云：刹帝利，唐言田地主。以初多有诤讼，立以主理，故此名焉。言大水等者，即此贤劫成初之相状也。具如长含及小大二劫章中所明。光音即第二禅天也。言众共生中等者，众生多义，此其一也。言贪则男女等者，佛谱云：有贪食者，具男女根，如是展转，便为夫妇，遂如胎生。楼炭云：自然粳米，朝刈暮熟。中阿含云：米长四寸，人竞预取。如是相教，预取之处，后更不生。祐律师云：浇风既动，则淳源斯；精灵通感，则逆击为逆。窃寻两汉之日，东莱加袒，而海鱼潜泳；合浦增贼，而玑蚪还移。以近万古，有逾荷契。不生粳米，未足异疑。长含云：尔时众生，既见粳米不生，故各怀惶恼，互对田宅，以为疆畔。遂有自藏己米，盗他田谷。由是事起，无能决者。义立一人，号平等主，赏善罚恶，共供给之。时有一人，容质瑰伟，咸严肃物，众所言伏，便共请知。彼既受已，遂有主名焉。楼炭云：众人皆言，为我作长，号之日王。以法取祖，故名刹利，谓即田地主也。今云民主，从王为号。佛谱云：初民主号曰大人也。此前叙其种族元由竟。民主有子以下，叙其继绪长远。于中，初明金轮继代，次明铁轮相承，后总结其数量。依佛谱云：今从初举数，凡八万四千二百五十三王，后至菩萨。初从民主，迄至善思，凡三十三王，粟散而已。自后有十转轮圣王，种族八万四千二百一十，非复圣王。加以宗主十轮，数则同矣。据谱此说，其中有圣有凡，不得并云金轮圣帝。依楼炭经，则云皆圣。南山据其宗主，不论种族，今且通据经也。谱中直罗云当铁轮位，只不言四世为铁轮。又数中不明三十三粟散及十宗主圣王，故但八万四千二百一十王也。上明元由，极长远矣。是释刹利明种族竟。
自下是次释其姓氏。其姓有五，如前所列。此文正释其二而兼于四，余非正要，故略不释。即有二别：初释瞿昙兼有甘蔗、舍夷之义，次释释迦。初有二义：一、从师令，二、从师法。因此二以得此一姓也。言事婆罗门者，然瞿昙是刹利姓，此言未知所从，故佛谱同引此经云：昔者菩萨阿僧祇劫初为国王，父母早丧，让位求道，师姓瞿昙，因从代焉。故恐非婆罗门也。言汝当等者，此二句似互举令，令去王服改王姓，体着己服从己姓，故是互也。既从人号，故是初从师所令以得此姓等。住甘蔗园，是明住此园中修道，从所住处故，复受此名以为姓焉。故此一句即兼释此甘蔗姓之义矣。故佛谱云：菩萨往于甘蔗园中游止修道，因园令氏，又名甘蔗。故佛本行赞云甘蔗之𧜟者是也。贼盗以下，是第二缘，明后又从师咒法以得姓也。故佛谱云：于时菩萨于园念道，以宿业故，为贼所得，贯在木上，流血于地。大仙瞿昙天眼清净，菩萨绝制，后佛无由从山飞来，哀敛死尸，取土中血，以泥团之，着器中，还于所止，以神咒力，满足十月，左变为男，右变为女，瞿昙姓氏，遂复兴焉。言瞿昙，此言等者，此翻名释义，纯是精一无杂，淑是善美之称，此表最贵胜也。盖古来有此翻也，而略不释其义。佛谱云：星名也。如此方张氏，因星之姓，自古相传。言瞿昙者，此云泥土也，但是译人取语轻重。今问梵僧，言瞿荼者，泥土也；求昙者，星名也。故知因星得姓，定非泥土。言亦名等者，明异名也。虽翻为贵姓，亦但是义称叹而已，亦非正翻，又不释其义。佛谱云：如四分律云佛舍夷种，亦云舍夷国，未审此名。南山博达犹云未审，余孰能知？宗中有先辈辄妄释云：夷，平也，静也，体性寂静也。今谓此人不晓此是梵言，便作此方训释，何昧之甚！即此又是兼释舍夷之姓也。仁贤等者，定其久近。准佛谱，此劫即是拘留孙佛，唐译云舍离损坏蕴如来。今云当宝者，应是旧译不同故也。即左右男女以后托生之时节也，但不知所出经典。若㝵等者，既云劫初，故知其然，此明大瞿昙得性也。
以上是初正释瞿昙，兼余二义已竟。此下即当次释释迦姓也。于中有三：初通明得之元由；今净以下，别明今之所承；乃是以下，结叹之也。既由来姓瞿昙氏，何因缘故，今姓释迦？故此明其由致，有二因缘，谓即因德、因林，以得故也。佛谱引长阿含云：过去有王，名曰懿摩。南山云：即第十轮王，去菩萨身一百世四千之名。圣教或小不同，经律异耳。被猜等者，猜，疑也。以是第二夫人所生，为嫡母猜忌，谗其父王，令出之也。佛谱云：摈斥四子，令远出国。奉王命已，到北雪山，住直林中。四方遐广，菜果滋茂。顿贺数年，归德如市，郁为强国。父思往召，辞过不还。父王三叹：我子有能，因名释种。此从德也。下明因处。佛谱引弥沙塞云：住有一树林，又名为释。今据梵音，呼直为释。天竺诸事，一物多名，此又因林而命氏矣。又云：若准别传，彼土有树，名曰释迦，根干茂盛。善相者云：必出国主，因移四子，立国命氏。虽非经教，聊附异闻。此即明从二缘以得此姓也。上正释二姓，义兼余二，即四义竟。而不释日种者，非此中要。又出处少，故略不论。故佛谱云：言日种者，四分律云：父姓名为日也。南山云：未详其缘，故略不论。又云：统明五异，同宗一氏，随事流变，故有斯分。然释迦一姓，群籍多明，自余出没，任缘而举。故祐律师云：仰惟锭光授记，表号释迦，玄荷宣契，故托释种。名兆于未形之前，迹字于既生之后，照灼天人，联绵旷劫，其为原也。
遽矣哉！自下别明今佛之所承袭。准佛谱叙佛七世祖，第七世祖名大善生；第六名懿师摩，经云乌婆摩罗；第五名忧罗陀，亦泪婆罗；第四高祖名瞿罗，亦尼求罗；第三曾祖名尼浮罗；第二世祖名师子颊；第一世父名净饭王。准此，应云生师子颊，恐即字误也。又应云生四饭，而云三者，亦恐误也。故佛谱云：菩萨祖师子颊王有四子，名净饭，二名白饭，名斛饭，四名甘露饭。即是四字也。言二字等者，佛谱云：净饭王有二子，长名悉达，次名难陀。白饭王有二子，长名调达，次名阿难。斛饭王有二子，长名摩诃男，次名阿那律。甘露饭王有二子一女，长名婆沙，次名䟦提，女名甘露味。即是各有二子。今正释那律，故但举其堂弟二也。乃是等者，总结叹其高贵，而能损之以从道也。二是罗云之从叔，文略从字。故周公等，举类以况显。周公摄政后，成王封其子伯禽为鲁公，将赴其任，而公诫之，使其勿于大臣卿士而致轻慢，故此言也。言在史记言成王，余文多云今王也，正应尔。握吐之事易知，不烦述。礼贤等者，我礼并于寻常贤善之人尚尔，况其高达有胜位者耶？令其于朝逆思恭谨，无慢匆也。言彼直于世贤尚尔，况于出世妙圣，而不能极尽心形而从之乎？以彰那律虽甚富贵，而能顿舍以从于佛道也。
上是第二、广释其姓竟。自下是第三、重广释其名也。有元先辈皆云：此文不次，应移于前，略名下安之。今谓此见其一，未知其二。今直依文次第，至后当见其意。于中初释无贫，义兼无猎；后释如意。初中释大要，由施稗食致于宝兔，长时元立故致斯名。此食虽小，由心重境胜故也。由此施感非是猎得，故云无猎，故即兼显其义。下释如意义者，此似无别因还只前业，但前且通明过去，今此别约现在，亦互现耳。文有三意：初明内虚而实，次明外出而入，后明池喜自宛。以此三义故名如意。古今诸释多用此义，以通出处最善美故。
次有二缘，明其德行。已知姓名如前，而未知其德行之要，故略明之。初明能自致胜天眼，次因能令他得于道眼。初中五句：初明丧肉眼，次念修天眼，三奉以修得，四有大见用，五为佛称叹。初明丧者，由精进不睡眠。所以不睡者，由懈怠睡眠，不听法，为佛所呵责。故增一阿含云：佛在给孤园，为众说法，其人独睡。佛以偈喻之云：咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类。问曰：汝畏王贼，而去出家耶？答曰：不也。为厌生老病死，故求出家。佛言：既然，佛躬说法，而眼睡耶？那律即起白佛：自今以往，形融烂体，终不佛前睡眠。因达晓不眠，眼根便失。佛言：眼以眠为食，乃至意以法为食。涅槃以不放逸食，劝令寝息。答云：不敢违愿。所以佛令修于天眼，随佛乃教修初禅净色，入欲界色半头而发，若佛则全头而发，故云半头也。据此则有三：初只常人所见，次半全，故有三别，且就小教说也。此据现在勤修，复为宿缘，如净名疏中所说也。引净名者，彰其分量也。次引结，叹最胜也。次令他中，此固是既失之后，未得之所，有如此事，自虽未得天眼，而因令他得道眼也。上来姓名德行四义竟。若四要者，师云：初是世界，仁贤劫下为人，那律下对治，佛广下胜义。今谓初释名姓即世界，以本有最胜，起物乐欲故。次重释名，极为生善，故是为人。为此欲于姓后重广释之，不可移于前也。自治睡眠即对治，令他得道即第一义。从此四要因缘，故有此名行也。
约教者，明天眼因果之法差会也。于中两重：初约发，次约修。所以并言发者，意取成体起用，故通名发。凡外亦得此用，但依世间有漏禅定也。无漏事禅，如前略明，皆依谛理故也。无漏慧是诸善根本，故发者行即空之慧也。次别中历位始修，通前及后也，故有此五。此中本论天眼，何为具论五眼？或云兼明，或云相从而来，或二因而明之，宜更思之。实德圆妙无方，故皆即也。约修以显得用差别，散善即未得禅定，此即清净肉眼。依空修者，修一即修二。次第者，如向明也。不次第者，但一心三观，即一切能见所见悉皆具足，故圆也。若正辨修相，广如余说，非此所论。今此若发若修，皆即不次第开会绝待之眼意矣。
次本迹中，有本中有体用，迹中甚略，意明引物令会于圆本也。
观中善心，未细求理，故肉眼不言慧眼者。师云：阙耳。应云：观因缘，定心即天眼，空心即慧眼。此盖传写脱落，应非本阙也。虽作如是，此分别既圆，妙观了心，即善即定，即空假中，不得一向随文作解。有如是意，故注(云云)。
次释宾那中，此章虽难，从来所释虽多，都不可会。今观文义，虽有名行，都是释名，不例前诸体势。今准文中三结，即此一音之名，从三义以得：初从世间立名，次从出世以得，三总二义以得名。初一从父母，次二宜就其自身，亦即从其德行也。于中为二：先翻名，次释义。初翻者，即此一言，望下所释，即含三义：一者即是宿中之一名故，二者直是房舍栖宿之名故，三者通是一切星宿乾象之名故也。虽此三义，同是一音，初虽通于秀音，不毋从别。文中注者，盖后人之意，见因非本尔。释初义中，言房星者，即天驷星也。故尔雅云：天驷房。郭注云：龙为天驷，谓东方七宿之中第四星也。不敢以为己有，推功归本以名焉。言生身者，父母所生之身，对次所为，得法身故也。又是以下，释第二义也。以是道机时熟，不期而会，故致同宿。诸家皆云：在僧房中，有差比丘，与之同宿。今此稍异，故当别有所出也。言见法身者，五分法身也。如修得对前生身非法，故名法身。次下释第三义即，即通释成前二义也。何者？前明父母求一星而得之，今明其身能通达于一切；前明其身从星宿而生，今明其心能通达一切星象，故文云从解以得名也。于中三意：初明天王侍奉；此比丘下释侍奉之由，由其通达于一切天文，有遇通于彼，故敬奉之。又此即三罗汉中无疑大阿罗汉，内具十智，外能通达世间一切事象，内外文明期备，故敬奉之。后引佛赞证成，星即五星，宿即二十八宿，日月即两曜，此则洞三光洞于掌中，岂从一星而已哉？请观从解之言句，更固其房字之义，思之思之。此就因缘四要意者，从来所释未能通会，故不更述。今谓向明三义释，即具四义：初一即世界，次中具二义，初至在地而坐，此善更无以加，故即为人；中夜闻法得道，即第一义。第三义中既博通无疑，天王仕奉佛所悦可，孰谓不然？对治明矣。四意甚明不须惑乱，以此四义故此名焉。次约教者，即辨同佛宿法之差会也。即专前三义中第二一义，以最安故。初者，此佛以此真谛为永宿之处，今能此修而会此理，即同宿也。根尘即十二处中，举中摄于初后，则蕴界在其中矣。折义可知。下既云栖真，上即俗也。二即生死涅槃也。通中所不殊，前能为异耳。别中能所并异于前，初即分别知有十界，阴界入房舍次第三观，即得次第见于三佛，同宿圆中即见三谛，房舍亦圆见三佛，故皆言一切，此即此教绝粗义矣。本迹中非此本无以垂此迹，为令同归妙本，故示此迹。而言诸者，向之四也，即令同归后之一也。观中化佛即劣应缘，事中偈会非期非文，故名为化。报者，即他受用，亦名胜应，十行以上通有此义，以是假故。即中者，一切法皆如实相故。言法佛者，总妙境妙智如如不异，故名法也。所以依此四者，更欲寄观显前约教义也。得此观释教中四义，盖明注(云云)者，意略如是。
释憍梵。初因缘中，先释名，次德行。初中，先翻，次释。翻、释旧皆同此。新云笈房钵底，此云牛相。总取呞、迹二状，有似于牛，故云相也。迹谓足跟，以牛蹄故。又迹谓踪迹，即相状也，故云牛相也。初、后从现相得名中，一、从往因受称。释中，但释其二，不释其迹。言未夷者，夷，平也，灭也。故秦有夷刑，谓诛灭其宗族也。文又不释其往为牛之因。诸释皆云：过去曾作比丘，从他粟田边过，因摘一茶，观其生熟，数颗堕地。后五百世，作牛傧之。今虽值佛得道，足早似牛，食后犹呞，因以为名。此则出家始给，皆为此名，岂徒尔哉？固有深以，于后自显。昔五百下，是彰其德行。于中，初依教总标，次释出其义意。初中，有因有果，及引美证。五百一雁及王，三人可知。次果报中，四人可知。言阿耆达王者，四分律云：毗兰若婆罗门请。盖圣教所出，不同彼人。当时从佛闻法欢喜，遂请佛及僧，三月安居。佛时受请，彼人为魔所或，虽请佛、僧，都不供养。有别国贩马之人，驱五百马，近佛住家，亦九十日。时诸比丘乞食不得，往马人所乞食。其人灭其马料，日施比丘马麦五升，世尊一斗。阿难使人磨作[(古/(舉-與))*色]饭奉佛，诸比丘各煮麦而食，故云皆敢马麦。然者，岂佛修因不如憍梵？百缘经云：如来过去作五百婆罗门主，见迦叶佛众人供养，发如是言：如是好食，宜供养我。此沙门等，应与马麦。故致斯报。净名云：善恶之业不败。云斯言信矣。次引佛叹以为证也。以下释者，今师释其意也。所以释者，向云福因所感，且是一意。次引证文云：乐与不乐，义虽即有二，此要自未可能知，故须释之。明有四意，仍有两重：初言乐欲，义通二边，皆以宿缘感应之义矣。有如此义，而居天上，非徒尔耳，故注(云云)。次重释者，初直释前治义，后更别会第一义也。缘前治义，直标未言其义，故重释之，明其所以也。人但肉眼，故不知其有德，以故笑之，笑之故得罪人。不欲令人得罪，故不居人。复将令天以悟道，故居彼天也。言结集千罗汉等者，大论云：初将结集，而共议言：谁能结集毗尼法藏？阿泥庐豆曰：憍梵波提，柔软和雅，准心寂定，常乐闲居。此人至能也。迦叶即是下座比丘(付法传云：失利婆提比丘也)。汝至天上尸利沙园，语波提言：大迦叶等，今皆会阎浮提，僧有大事，可疾下来。于是比丘飞空至彼，具陈上事。其人闻之，心融疑怪，而问之曰：佛入灭耶？答云：实尔。又问：我和尚舍利弗，今在何处？答云：先已灭度。波提而言：和尚大师皆已灭，我住此亦何所为？不复更能下阎浮提。作是语，八禅定中，踊在虚空，现诸神变，自心出火，而烧其身，中出水，四道流下，至迦叶所，说是偈言：憍梵波提稽首礼，妙众第一大德僧，闻佛灭度我随去，如大象去象子随。今文与论小不同者，或取意引用，或复异出，斯皆得体之用。今总因用识体，故亦第一义意。上来名行，具于四义，文自释竟。下约教者，辨此法门之差会也。差即有四，会即无三，有善有恶，故是此教，即俗谛也。故玄义云：实有为俗，即其义矣。而言示者，显示也。谓教门中显示此义，非谓本迹，亦非体用，幸无谬滥通者，并非定实。故玄义云：幻有为俗是也。内即三善三恶也，外即变易因果恶也。能治正智因果，顺于正道，即是善也。一色一香，莫非中道，内外善恶，皆不二也。此经之义可知。次本迹者，即本住牛王第一义天，迹示此事，引物因归本也。四无畏者，一切智无畏，说障道无畏，尽苦道无畏，漏尽无畏。大般若云：一自言我是正等觉，二相称自言我已永尽诸漏，三为诸弟子说障道法，四为诸弟子说尽苦道。经中广释其义。略述之者，谓若沙门，若婆罗门，若天魔梵，若余众生，无能依法立难，言非正觉，漏不永尽，非障道法，非尽苦道。由是我得安隐，住无怖畏，正师师子吼，转妙梵轮，其余一切，无能如法转者。此新旧译，大同小异。今明本住牛王法门，自得无所畏，复能令一切得无所畏，如彼牛王，故名牛王。安住圣主者，盖取下经云：圣主天中天之义也。如牛王成上无畏，第一义天成上圣主。意云：住四无畏，如彼丈夫牛王，圣主天中王，即安住第一义也。有人云：王字下脱一居字。今谓以上安住字贯之，故不应更有。次观中，此取下文大车白牛之义也。事有二义：一无偏，二速疾。能修中观，一切皆即，故是无偏速疾牛王之观也。能至斯道，彼之本迹，岂远乎哉？思而悉之。
释离婆多。初因缘中，先翻名，次释义，后引证。初翻彼方有二，此言四别。言虽有四，义只是三，初二同一义故。又克实论，只是二矣。初二从父母，次二从德行。初二中室宿宜为正，即二十八中北方星名也。次下释其义者，具释前四，文只有三。初二义同，释合之也。所以因星而随本者，父母及子，皆从本故。务本道生，故不速也。新云颉丽伐多，此云室星。室星，此即北方星也。祀之得子，因以为名。次释假和合，论云：如人适远，独宿室亭，有鬼担尸，来着其前。复有一鬼，随后而生，嗔骂前鬼，云是我尸。前鬼复言：本是我物，我自担来。二鬼各以一手争之。前鬼语云：可问此人。后鬼即问：是谁死人？谁担将来？其人思惟：此二鬼各有大力，实虚语，俱不免死。我今不应妄答。便语之言：前鬼将来。后鬼大嗔，拔其手足，著于地上。前鬼愧而取尸补之，手足支体，举身皆易。二鬼共食其身已，拭口分首而去。次释常作声者，前但心疑非真己有，故假和合。此彰于口求决其心，故常作声。论明其人夜疑达晓，寻路而去，到一佛塔。凡见众僧，不论余事，但问己身为有为无。时诸比丘悉问之言：汝何人耶？答云：我亦不知是人非人。即为众僧具说上事。言易度等者，论云：众皆云：此人自知无我，易可化度。即语之言：汝身本来恒自无我，但以四大和合聚集，如汝本身，与今无异。乃度为沙门，断烦恼尽，得阿罗汉。今文要略，故但注(云云)。增一等者，此是佛叹美其德行，今引以证成前义也。此则是其前所证得之道也。既能如前证入，宁复更有能到乱哉？则所证之道，所离之惑也。此中四意者，初父母世界也。次依实语感物补者，为人也。常作以下，因破得道，即治义也，分明无惑。次约教者，即约此法辨差会也。此专约前德行论也。初事理能所立不即，故云非我所有。次并即，故本非有。别中佛界虽真，亦待缘生，故十向十地，方是此界。故论云：论法实相中，无我无作。我既尔，岂得定执？故皆非己有。圆中我者，己也。此五阴果，从无明生，故非己有。彻底即空，故非他有。能如是了，无有二相，即实相故。下文云：观一切法空如实。此义亦即兼观上，宁其所以彰能也。如此外无复法，即此绝妙本中，此中即下文有此名也。此定能具三智，洞达三光，故此名也。迹示此名，宁以志本，令物同归也。观中观，念修也。见十方，证相也。念一佛三身，即见一切三身，故云多也。具如止观所明。此即般舟三昧修证之相状也。此定有三名，后文当说，明有意故注(云云)。所以约教专从德行，本观仍约此名者，各随义便，欲总收尽其名行之义故也。
释毕陵。初因缘中，初翻名释义，后彰其德行。初即有二。于释义中，复自有二：初明习性，次明习相。性即就内心，相约外口。婆罗门于四姓中最为高贵，故云从梵口生。其余三类，渐从下生。况或当时才觉高远，益为憍慢。习性既积，难可顿尽，故虽道极，余势仍存。气即体性也。次其相者，恒河之神非聊尔者，今为此言而不敢违，其可真矣。所以作此言者，大论云其宿命力，见彼河神曾为己家之婢故也。略举此一，余例可知。故有引经云：佛在世时，其人降佛以下一切比丘，皆称卿汝，乃至骂恒水神。佛因诫之：自今以后，勿作卿汝之言。以向尊者忆佛语故，遂便改之。此无习相明矣。新云毕蔺陀筏蹉，此云余习，义不殊前。次德行者，此明节操高远，卓绝不群，可谓丈夫之志矣，故是其人之德行也。中四意者，从来不同。今谓初释直是世间，即世界也。次德行中，即具三意。何者？见闻此行，孰不景慕，即为人也。不顾形尔，能励怯弱之徒，即对治也。非致胜体焉。此异能故，即第一义矣。次约教者，分别慢法之粗妙，以彰此经之义也。前二所同能异可知，后二亦所同能异。言高下者，慢以衿高陵下为义，故此义亦尔也。即约十界传以论之，先须辨此高下，然后会入无高下也。有人云：既分别高下，则尊卑有度，故是治慢之义。谬矣。圆中即真妙性中之德也。故大经云：无我法中有真我也。此取我慢义也。次本迹中，本住四八梵声，明其内外二种德也。一即具四故也。迹示二事，即前性相二习是也。示此粗迹，意令同归妙本故也。观中粗软，即善恶也。通内外权实。今观此二，同出一心，体要不二，故皆第一义也。此言出于大经第十八阇王叹佛文也。经意稍远，故注(云云)。前释示教相中，略已会释，可知。
释薄𤘽罗初因缘中，初释名，年一百下次明德行。初翻虽有三别，只是二义，疏但释初，以是正要，故新云薄矩罗，此云善容也。次二只是状大之义，易如不释。次德行中，初别明其身寿两胜，次通明其存亡少欲知足，后引圣说证成。初中先通明其两果，次别明其两因，三别释成一因之义。年一百六十通明其身寿之胜，无病别明其身，无夭别明其命，有五不死别释上无夭。有引付法藏云：最后生婆罗门家，其母早亡，其父再娶，拘罗年幼就母索饼，后母嫉妒提之掷置熬上，虽甚焦热不能烧害，父从外来即便抱下，后时煮肉又从母索，母大嗔怒掷于釜沸之中，父不得即便呼之，于釜中应，父乃抱出其身如故，后随母向河边，母便投之掷河水中，值一大鱼寻吞食之，有捕得此鱼者持向市卖，其父时见随买归家，以刀破腹，其在鱼腹之中唱言：愿父安庠勿令伤我。父开鱼肠抱之而出，此即五也。在长而出家，年一百六十，从生至老乃至无复身热头痛，果必有因故。此下别释其两因也。初不夭因可知。次无病因，有人云：此文应移于前，无夭文下安之，正是释无病故，余是释无夭故也。今且依文。言施药者，付法藏云：毗婆尸佛入涅槃后，有一比丘头痛患甚，拘罗时作贫人见之，便持一呵梨勒欢喜奉施，比丘服之痛即除愈。以施药故，九十一劫天上人中受福快乐未曾有病。能持一下别释，向别明不夭之因，以向明持一不杀戒能得如是果报，未知其持相状如何？如不能然，则不能致如是果报。言能持一戒等者，经云：𤘽罗具受五戒而持有缓急，某于不杀一戒偏为增上，无论利害毕令奉持，余之四戒若逢难事或为利益，但是开缘则容宽舍，皆为庄严不杀戒故。虽持一戒其状如是，故获报难。虽五犯派尔，故报优劣。注云云者，意略如向，广如五戒经一卷中所明，又大经疏释优婆塞众中明也，未及通会知之。次下是通明其存亡少欲知足之德行也。于中初明生存少欲知足，次明灭后少欲知足，无所希求是少欲，趣以存身是知足，乃至以下灭后之二行也。所以飞出者，正表少足之德故也。能如是者，是其平生德行之势力故，守护神灵之警发故，经中具有王及群臣称叹，是真少欲知足者也。以下引叹证成文中三德，即前所明三段义也。此中四意者，初即世界，次两因果即为人，能坚持戒即对治存亡德行，并第一义后证成前也。以此四缘有其名行也。次约教者，分别其德行粗妙无方，正显此之意也。如前所明即初意也。六根离尘皆是去喧就静之义，即边而中前三皆即是圆开会之义，此经意也。本大寂定即大涅槃，深禅定窟即秘密藏，三必具四德，如其迹身具四功德，示此迹者令物同此之本也。文略亦应知，前具如长寿等四也。观中言中道等者，心性圆通故即中道，中道无漏故即空等，修此三观即修四也。即空故净，无秽累故，即假故我，用自在故，即中故常乐，不为二边所迁迫故，即此经中妙德观也。
释狗絺罗。初因缘中，初名，次行。名但翻，不释其义，义自现于他人。云摩诃俱慧秘罗，此云大膝，膝盖大故。准后本迹释中，有此义也。其有此相，异于常人，故以为名，盖宜表其定慧两行之大也。言舍利弗者，举甥以显舅，起后义也。其父，又大论师也。由来以下，彰其德行。先正明，后引证。初中，初明能博通世间，次明能悟出世之道。初中，先明博学，次明志成。二文各有由、正，古人有激通，即此义也。初由文下，注云云者，如前身子中明也。十八大经，未见其名，此方大数，只其半矣。言梵志者，语其即是婆罗门种也，即是身子之舅，又是国师之子也。世学之操既尔，出世之操怀，固当更銧，故才闻一言，便即悟入，信矣。学讫以下，是明能悟出世之道也。于中亦有由、正，由求其甥，畅世本怀，遂致见佛，悟出世之道。迳往者，直疾也。以其愤慢之积，故疾往也。意在破佛，收夺其甥，不意己身，仍即为佛弟子。言不得一法者，意谓以其情见，谓一切法，皆无所有，拟将此势破佛，故先依是念，然后发言，此似空见外道也。不忍是其言，忍即以下，是今释其义也。安者，存立义也。破令无可存立也。然何有以摄于他佛，闻即反质也。谓汝依如是知见，为是所安，为复不是，此即两向语之。其以聪明，加又疾利，遂即自知堕两负处。下是其自念，显成堕二之义。初即自语相违，次则还成于所，何更有能？有先辈云：准如论中所明，虽心作是知，而言犹未即伏，仍更念之。忍处则着，众人皆知；不忍处微，众人难觉。使答佛云：我见亦不忍。佛云：若尔，汝与众人同，将何以破他？即伏悟也。复言身子者，一明身子悟极之由，二美其人德行能自见道，复令能他悟极也。下引证者，此美证极以后利他德也，前是自行德也。四辨，即法、义、词、乐说也。新云四无碍解也。消其文者，即体用也。言其由者，博通世间，深达出世也。通言其体，即福慧也。别语其要，只是智也。克其胜，即无疑解脱罗汉也。后引南天王者，盖是宗其道德故也。不以高胜，焉知斯人德行高大？信矣。此中四要者，初是世界，次立志学成为人，次与佛论一言往复堕二负处，但头见道对治第一义明矣。思之，幸无谬妄。下约教者，彰其利他德行之通别也，显此经义也。四韦名义，如后文说。通四韦陀，能伏三外，达于三藏，能伏二种罗汉，故是初教之中最大者也。无所得者，若理能说所说，皆不可得也。名即十界法上名也，义即十界名下之所以也。略举其二，亦应更云：词即十界语言音声也，乐说即随十界语言音而为说也。于一实相，分别名义等四，一切辨也。或于实相非权实中，分别权实，一切辨也。融即无方，故圆教也。本中三密即口密，三轮即口轮。密取一多不测，轮取能旋转摧碾，展转无穷不思议。总叹上二，心口不能及也。次本迹中，初约语业以明本，次约心业以明本。又初约用，次约体。又初约利他，次约自行。又初是德，下是行。德即四辨，果地功德，定慧是行。行中之要，不过定慧。要中之胜，不过于大。此二大义，即前上之义胜。膝脚以表于行，二则表于定慧。加有大相，即表定慧之要胜。故持有此相，异于众人以立名，不徒然矣。以前名德别，今至然此中，名亦成德，通以表于本地德行故也。迹示此者，寄迹以显本，令物修此大行故也。举体摄用，但言定慧，即摄上四辨也。又上语业，只是四中乐说辨也。然乐说是说前三，故一即具四也，文极简要故也。观中专约名行以论观也。此中约二行，故但言空假。又取庄严之义，复言以严心。此不即思议空假，即大定大慧。以此为能严其心，即真心。真心即法身，即是所严也。即修以显性，自他在其中矣。注云云者，意略示也。
释难陀初因缘中，文虽甚略，具有名、行二义。初名中言亦云者，此人不定，故云亦也。准古诸释，皆直或言牧，今亦尔。翻言善等者，据此梵言，以无善义，故诸家皆直云欢喜。又下云欣乐，亦无善义，故知只是欢喜。此义前后多出，可例知，故不复释。然此两名，其义是同，应知通自他也。近有释云：本是牧牛之人，因问佛放牛事，佛答十一事，知佛具一切智，遂获罗汉果，甚极聪明，音声绝妙。准大论云：频婆娑罗王请佛及僧三月安居，敕牧牛人令近处住，日送乳酪，终竟三月，王甚悦之，令甚见佛，因乃发心出家，成无学果。净饭王下，是彰其德行，如非，宁当此令？故是人直依此文，意仍难见。吉云：或言犹是释种，有十万人出家，此为其一，性最轻薄，而甚聪明，音声绝妙。据此，则非牧牛之人。又旧更有一释，直云即是十万之一，又与佛弟相次而列，故定是释中一也。次有师等言：此但异出，应非正也。此中具有四意：初翻两名，正当世界选令出家，意在光显佛德，除物轻慢，因皆得道。三意分别，四意具足，不须异或有此名行，故列其人。次约教者，正明此经此法义也。圆言住者，住无喜名，盖义也。例别至高位方见中道尚喜，况圆极位初心即见中道而不欢喜，同其然矣。若昔即前三欢喜，于今开显唯一绝喜，故后三周领解，皆云踊跃欢喜，即登住以上位人故也。次本迹中，皆应各具三谛体用，而文本唯中体，迹唯一用，盖互举耳。亦可久住三谛圆道，迹示前四，令物同归也。思之思之。观中约似真二位，以此二中皆有喜义，略言其二具足，应明六即可以例思。次释孙陀，初因缘中亦先姓名，次德行。初中应知此名从简显立，孙陀是其妇，此正释难陀而举其妇者，此有二义：一为简前同名，二为显其德行。于后自释，以此二义举其妇也。于中先释孙陀，次释难陀。初中二名互相成显，义现于后可知。
次释难陀中二：初翻指如前者，向欢喜欣乐二也。前直翻而不释，今明应具二义：一是极多好爱之义，从其心也；二者他见而生，从其身也。从此心形二义，故名欢喜。义现于文，不须别异。种姓以下，略举四事，释向第二义也。一种姓，二生时，三形量，四容仪。以四事并异于常，令见闻者皆生欢喜，即是从他得名，故是释上第二义自现于后。种姓亦指前者，即刹利种姓，瞿昙释迦是也。其是佛亲弟，爱道所生，故指前也。次生时者，十二游经云：佛四月八日明星出时生，身长一丈六尺。佛弟难陀四月九日生，身长一丈五尺四寸。今言四指者，对经应言短六寸也。言挺特者，挺是类拔，特者独也，言其容貌超拔独出也。如此四事，谁有见闻而不欢喜？此前是释其名竟，自下是次明其德行大略，有二：初明能令极邪之人望形以归宗，次明能断极爱欲恶悟清净道。初弥沙塞，即五分律也。言裸形者，即无惭外道，邪中最弊者也。妇即以下，第二意也。有人云：书此下文，应移纵上释名文后，今谓此都不识文意，自说说人固为不可，此明其人能破极重欲恶清净道，以此彰其德行，如何迷乱而作是见？今欲令知此文大要，应为文之起尽。大要有三：初明所治之重欲，次明能治之净道，三结明两意。初文应有四句：初一标，次三辨相，佛与以下彰其相状，最后一句结成其意。初中正由境胜故其情重。次相状中大略有五：初明暂出迎佛将妇为期。言涂行者，涂道路也，是泥涂之字，古来借用为途路字，故今亦然。次白佛下恐𠍴期故不肯出家，出家是离爱敬，乖其妄情故不肯也。言阎浮王者，佛当金轮王王四天下，罗云铁轮王阎浮提，既并出家，位次当之，故此言也。佛逼以下来不获已，形服虽变斯情全切。逃走而埽曰者，佛将游天堂，遂嫌其妻爱彼天女，奉愿生彼天。五、佛初游地狱，方知苦本悟其净道。言游天堂地狱者，文甚略。准经所明，佛初将其游于香山，山有果树，树下有雌猕猴，无一目，被火烧竟，佛问：此何如？孙陀利答：何得以此为比？又即将其游忉利天，令其游观至欢喜园及交合园，见诸天女种种音乐，有一处天女无夫，问之，天答云：佛弟难陀持戒生此，当为我夫。佛即问之：天女何如孙陀利？答：如以孙陀利比瞎弥猴。佛言：汝今持戒，当生此天。既还，慕彼天宫而修梵行。佛寻将之游诸地狱，见诸地狱皆悉治人，有处无人，因问狱卒。答言：佛弟难陀，为生天故，修行梵行，暂居天上，不久还来此中受苦。难陀闻已，泪下如雨。佛即归逝多林中，广说治相，因而发心。为解脱故，修持梵行，复得罗汉。广如入胎经中。其事略尔，故注(云云)。此上五重，初四明其深着受欲之相，是欢喜第一义也，即是所除也。第五一番，是明能治道之相状也。最下一句，是结成者，正为显其能治极所爱境，故以标之于首也。上来随释，其文略尔。若要意者，诸释不同，今不能会，亦不能更述。初释名姓，即世界。次却善生，归心出家，即为人。能破极重欲恶，悟清净道，即治义。二四意，其明无异或矣。次约教者，正明此经喜受法之义。约净名经，取其能破喜爱之义。初即破俗会真。次明即真。三约次第圆中，一即一切，谓俗即真，非俗非真，而真俗也。一一皆尔，故是圆妙义矣。本观既指前文，义状亦如前释，思之。
释富楼那初因缘中二：先名后行。名中有二：先翻名，次释义。翻中子之一字，即是此方言也。有释云：王舍城中婆罗门种。据下释义，即父母也。释中三义：初单从父，次单从母，三则两从。初中满是意遂，愿是希求，三因缘故，希求称遂，故以名也。初是外相，即于江边祈求而值此相，表其所求必遂故也。次是内瑞，三正所求事遂。所言请者，即上三也。次从母者，母因所诵以得名，其是此女所生，故云尔也。次下是明其从二尊所得名也。单从父则言满愿子，单从母则言慈子，既云满慈子，故是两从得也。古释并极于此。近代释云：梵云布剌拏梅呾利曳尼弗呾罗，满是其名，慈是母性，母性甚慈，今取母姓，此满尊者是慈女之子，或满及慈俱是母号，名满慈子。观此所出梵名，其止备旧讹略也。释义有二：初即从父从母以得名，次全从母以得名。得前一义而𨷂于二，虽言名满，不言满之所因，故义未全备也。是人以下是明其得行，于中有三：初叹其智慧，次叹其忍辱，后总美众德。初有三句：初一叹其体，次二句叹其用。初内外即四韦三藏无疑者也。此又是其名中一义，故言复也。下两句者，因向内有此智解之体，而外有此说用，向通言内外，此应别论内也。诸经中多有事。次复引此文者，向通此别，通谓半满，别唯满也。语通意别，可善思之。次忍辱行欲还本者，不知本是何国。若他人云王城婆罗门子，不应更言本国。有引增一云：其成道已，欲还本国利益人。亦不言其本国之名。弊字有二意，应从入声。离毒器者，大患为身，故其然矣。次下经云：佛言：若能如是，乃得利益，可还本国。法是行忍满者，此又名中之一义也。七车以下，是总美其众德行也。既言一切梵行，人顶奉故，是尽备众德行明矣。大利益者，最大莫过于道也。如前已明向三德行，初为人说无所贪希，即无贪；次即无嗔；三为大智所赞，即无痴也。上来只是释其名行，引而申之，即具四意：初随世间父母希求，遂意欢喜，即世界义。次行中三，即次第三意：为人说法，令生信善，即教授；善知识故，即为人行忍；自他无嗔，即对治；总美众德，得大利益，即第一义。又此四番皆称满者，初是世间满，次是生善满，次是治恶，复是证道满。又初一显从其父母意愿满，次三显其自身德行满。他云满是其名，义现于此，而彼不知，故不言之也。即有此四因缘，故名满矣。次约教者，简显此经满愿之法义也，即约四也。四中一一皆具二义，谓愿与满因、满果。释与经文，更互举耳。上二文显，下二文略。直谈其果，即为化他。依真照俗，分别一切成就之时，名法眼具足。为显三德，观于三道，道变为德，名住秘藏，即皆愿满义也。前三皆即第四义者，此经意矣。次本迹者，此经第四意也。本言久满者，久住秘密藏中也。此明自实得也。何者是其文者，如下文佛自述成者是也。亦恐犹是其中间也。在后自见迹者，为令未得住者同己住故，垂此近迹，即如经云为大因缘，安置诸子义也。言知识者，此取其自德行，谓说法第一，为物教授，故偏得此名，不取其母名。知识之义，善须知其由来，勿谬言矣。此迹远近，亦如后文所明，非唯一世而已。次约观者，此经第四，为明两因最要之意也。言止观者，彼文先引大品所说知识有三，谓佛、菩萨、罗汉是善知识，六度、道品是善知识，法性、实际是善知识。此是三体：初是外护，次是同行，三是教授。此是三名也。三人能以威光覆育故，即外护度品；二是行法，随顺修行故，即同行；性际谛理，诸佛所师，境能发智故，即教授。此是明三义也。此三次第，即是人、行、理三。此是三向之异名，故云人、行、理也。又言等者，彼又于一一各更开三，以显圆通之义。又明一一皆具四悉，以明前之由致，合三十六番善知识义，故云等也。广如彼文，不可具载。能此修者，彼满德行之道，岂远乎哉？又若得此意，华严善知识义，亦固非远。六即之义，知之
释须菩提，亦先名，次行。名中，先翻，次释。释中，明因于空瑞而生，故以名空。言吉者，表儿德行之善美，故是吉也。依正俱吉者，依即表空境，正中即表空智。依正之美，义尽于此，故言俱吉。为彰此义，故曰空生。旧有释云：翻不异此释。初与此同。次云：舍卫国有长者，名阿拘留，无子，祈请天神得之。后长大，请佛还家，因随佛向祇园，便作比丘。新云苏补底，此云善现，其尔而不释其义。今若会者，初生空瑞相现故也。又空瑞相即表善也，现即生也，可知。常修以下，明其德行。行亦有三：初明常修空则以利物，次明常处空以护物，三明常观空以悟物。初二句即。空即是理，顺理之行，故名善业。常自修此，令他顺得现益。以由最胜，故令植者即得现报。言善吉者，善业、善吉，并是其名，并是从其德行，故此两以言之。善是自体，即上善业也。吉是利功，即下现报也。体用自他合论，故云善吉。下明护物行者，初明常处闲野，次明意之所宗，次明心所住定，次明口所宣说，次总明四仪护物。前四是护法，第五为护人。大经云：是人住虚地，凡欲入城，要先观人。若有于己生嫌，则止不行，乃至极饥，犹不行乞。其故然者，若于福田生嫌心者，堕于地狱，不令物遭此苦，故不行也。乃至住坐卧者亦尔。以下明常观空以悟物，物即道也。大论云：佛在忉利，夏安居竟，下阎浮提，四众人天，一切皆集，庄严未有。时须菩提端居石室，作是思惟：佛常说言，若以智力，观佛法身，见佛中最。又思惟言：今此大众，虽复殊特，皆归无常，势不长久，一切诸法，空无有实。作是观时，即得道证。于时大会，皆欲先见如来，礼拜供养。时有莲华色比丘尼，便自化身，作转轮王，七宝千子，导从而至。众咸避之，因先见佛，便复本形，头面礼足。佛言：非汝先礼，唯须菩提最先礼耳。以须菩提观诸法空，先见法身，得真供养。今文云率土者，举天下也。儒典云：率土之宾，莫非王民。辐凑，即聚趣会，一切尽集，如车有三十六辐，共凑一毂也。初总观一切空，次是别观，即五蕴、六根、三科，一切尽矣。以一切皆无常无我，故皆非佛，即经诸相非相，即见如来义也。悟即证得空无理智也。最后见佛来，将此既因缘其四意者，如前所明，名一行三，即是四意次第，示无离乱，可知之。次约教辨通显别，正明此经空生之法义也。并言空智生，以其名因空而生，表其因观空境而生智故也。前二但言色者，略耳，实通于一切法。别中初是因有空而生，次是因空空而生智，三是空二边而生，文且依单次第故。第三但言俗次第，令三有空而生三智，故并是空生。第四即者，如下文观一切法皆无所有，及释十八空之义也。而今等者，而正显此经义也。此中所明，即绝妙空生也。即一空一切空，一智一切智，一生一切生也。本是又修证得圆妙法身，故言本住等也。迹示四种，乃至绝待令物同会妙色。观心者，自心法身即心之真性，真性无性，绝四离百，故四并非。能作是观，即见自真法身。如彼所观，根境一切皆非是佛，即得真见法身。权实虽殊，义势同也。
释阿难初因缘中，文有八段，义则有，谓十欢喜。十者，初父母欢喜，次世人见喜，三四众，四五百，五如来，六其自，七天龙，八大众，九入灭，十灭后。其中四文，虽不结名，义皆是也。准望罗云国，固其宜矣。有始有率，其唯圣人，故始终十义，皆名欢喜。最后一文，是总成前十义也，其义信矣。今准前后，大要为二：初一释名，次九其德行。有云佛灭度下，方是述德，此乖文义。何者？则明佛在之时，其人并德也。文者，如最后引证，具说始终，何独灭后，固其不可。初一名中，先翻次释。翻中具足，应言阿难陀，白饭之子，达多之弟。彼一名含此二义，有阿字，故云无染。欢喜之义，虽兼于自，正在从他。无染之名，一向从己。于中释虽有多义，并正释欢喜之义，而无染之义，兼现其中，于后自见。初释母中，一是伯父喜，二是父母喜，各有二义。伯喜二者，子成觉道故，弟又生儿故。父母喜亦二者，王兄之子成觉道，自又生儿，岂直欢喜，岂直一而已哉！故亦呼为重喜，是其义矣。伯之甚喜，对二极忧。忧者，一失大宝之位，二同丧其重。今言异者，希望也。轮有其四，此最其上，即生王四天下也。以初生时瑞相，及以相者，言其在家，即当此位，故为此望。霸字且就方言者，此方典籍，言有三皇、五帝、三王、五霸。得一者皇，通道者帝，尚德者王，兵强者霸。霸者，抱也，言其兵最强盛。推抱诸侯以奉王者，即诸侯中最雄胜者也。今此言者，盖泛尔举之为势数也，盖取兴王宗庙社稷之义也。何者？佛教所明，约处有四，约人有五。四即四天下，五即四轮及粟散。金刚王四，银三、铜二、铁一，天下谓阎浮提，粟散一处而已。古来皇王皆粟散，而既无轮以伏物，直散禄以收人心，故名之。今既七宝具足，威伏四天下，莫不从宾，彼霸王依希，故云尔也。易云：天地之天德四生，圣人之大宝四位。既然，得不甚忧恼耶？魔以嫉妒恼佛不得，其情不已，故恼父母，以令望位，令重更最，此苦更甚于前，故斯哭叹。相者名言生时兆迹，具如佛谱引诸经说，未能具述。对前大忧，故此有大欢喜。言举国者，皆己父母、宗亲、臣民、朝野，莫不感庆故也。总因前二事希奇故也。言从父母者，如前释也。作此结者，简异于以是明德行故也。旧有释云：喜有三义：一者、形容端正，见之欢喜；二者、佛得道夜生，谓欢喜时生，故名欢喜；三者、发愿，愿名欢喜。友道林云博闻，又云无染，义在于后。此三义者，初义如次，次欤义如前，第三一义，此文阙也。准净名疏三义，父母、人见、本愿。本愿有二，谓佛因时及其宿世也。博闻属其德行，即经所云阿难多闻士，亦如次后说也。古来更有释云：宿贮因缘名标，起愿之时，初生更得，道得之夜，面如满月，眼类青莲华，能令见者悦神，复使父王庆集，具斯等义，故称欢喜。今谓此释且具三义，与向三义同也。新云阿难陀，此云庆喜。世尊成道，内外感庆，当喜时生，故名庆喜。此准三中之一也，可知。从此以下，并是彰其德行。初通明一切见者，皆生欢喜，端正是其由也，即向三中初一义也。略举一人，以显极喜爱之相。其女人因有呵欲之偈，非此中意，故不述也。次是第二，别明四众见闻，其所为事，皆生欢喜。所为之事，略举三事，谓言语、将语及身四仪，此即形、声二也。然者，宿福故业现，作雅便故致如之也。之次第三，别明能令五百欢喜。言四月八日等，准佛谱引十二游经云：调达四月七日食时生，佛四月八日明星出时生，佛弟难陀四月九日生，阿难四月十日生，身长一丈五尺三寸。与此不同，应是圣教异出，无可会通。所求侍者时节，及在阿难等，并在大经三十六卷。言请为者，请为侍者也。佛并不受者，意在阿难也。所以在者，本愿故，才器当故。诸人既知奉顺佛意，故共劝请之。其能顺从，称适众意，故皆欢喜。下是第四、如来欢喜。有二因缘，故如来喜：一、美其能护物心；二、叹其堪能持法，以是故喜；三、愿佛言以下是也。必有利益于物，应须出入自在。约其自在，约其自说利于物也。言胜过去等者，叹体器堪能。言过去侍者，应是胜过去诸佛侍，应不约其身也。思之！思之！有标，有释，有结。释中，先释过去，次释阿难。此盖聪明能知几之德矣。易云：颜氏之子，鹿不二过。以鹿故，犹有一过，但约其自身。今能知极圣之意，岂同年哉？此中两意：初云众人心，次知佛心。尚能知几，况其显著而不能耶？专在其人，意在此矣。此下是第五、明其欢喜德。前叹其能受，此叹其能持。前能受有二：一、堪受作佛侍者；二、堪受佛所说法。今此能持有二：一、能持佛食器；二、能持佛所说之法。初是荷持，次是诵持，文分明也。初是自福德力，次是智慧聪明总持之力也。此二并是难而能之。下文云：深自庆幸，获大善利，是故自欢喜矣。四、天奉钵，文现阿含。此下是第六、明天人龙神欢喜。欢喜之由，由无染故。此文即兼释于无染之义。故他人云：其人是初果具足修，或见天龙等女不起染心，故云无染。染体未尽，于此难而能无，观念力盛，虽有如无，故能令其欢喜。下是德中第七能令一切皆生欢喜。于中大要有三：初明结集形器皆当大众欢喜，次明入灭平等利益四处欢喜，三明灭后坟塔令人恋慕供养欢喜。初者，大众选能能请集经藏，以其形器深当其任，故众欢喜。偈赞谓赞其形面目形状要，次赞其心能受能持所说教海水也。次入灭平等利益，其将入涅槃往阇王，会王昼寝，留言门者而便毗舍离，王寻梦盖茎折而自惊觉，门人即以白王，王严四兵至恒河侧，请任其界入灭离车，又请去留俱怨故河中而入涅槃，为欲分身故入此定。此四最是佛法盛所住处，故留与之。如此平等利益，故皆欢喜。次灭后慕德供养欢喜，此王虽异世不相见，借甚盛德故此欢喜。供养谓俱奉宝赞叹。叹中，初美盛德申供养意，次叹心口能持能传，为佛叹美人天爱敬。此三并前六即成九义，并德行义矣。最后引经总证成前九义。言知时者，识机宜也。明物辨法，体状也。此二精辨故皆无疑。不妄，能持也。多闻，能受也。广达遍通，义理也。总上三事故堪奉持，更无如者故为第一，以此故总证前义矣。此中束十为四要者，初未出家，因父以立名，即世界。次三一切人见悦，四众皆喜，同佛成同生，即为人。能受能持无染，此三对治。佛灭后，三事皆处中，体利用平等，并即第一义。住此四要之义，故名欢喜。次约教是辨差会，正显此经欢喜之名义也。即约四名以显四教，此则前之十义，既并名欢喜，直是初教义也。贤是能胜之义，望前拙此巧，故正当此教。典是王职，此教深广，苟馆于前，故当于此。海是深广，总会百川，皆同一味，圆融无二，即名自显，不俟更别三权一实。若至此中，三即是一，如前我闻中释本迹，此经第一义也。非生非灭，非善非恶，即是法身，犹如虚空。依此身境，具大智慧，如彼大云，能持大雨。能持能受，含此是本之体用，受持十方一切佛法，故是大也。所以作此释者，如前十义，更不出于境之与智，故今取要，直明约此二摄前义，尽从此本二垂于迹二，寄迹显其本，令物同也(云云)。迹为等者，为末令得，故示四喜，后会不二也。观中并与似真相应，故皆欢喜，即如下文一念随喜，即近似叹喜也。三周领解，皆云叹喜，即真喜也。通而言之，义通六也。注(云云)者，有意略尔。
释罗睺罗初因缘中，数上与向阿难亦略相似，亦有十义：初一约其往因现果，直是释名；次九直寄其现名之义，彰其德行，故是略同。但此德行之义，稍难得意，其犹晓毒为药，达非即是，因当不易，宜善详之，不得造次。初名有二因缘。初缘有云：耶输宿世使儿塞穴，六日鼠死，此罪余报，六年妊娠。子即今之罗云，以其教而塞，故处治六年，此是业报，致此覆鄣故也。净名疏云：因缘经明宿世塞鼠穴，令得此报也。又不着等者，净名疏引大论云：其昔曾为王期着仙人，王着乐，遂忘六日，方忆出着仙人，六日在外悒悒，故六年处胎。今文云六日，说于二六。由是缘者，即前二缘，总名覆障也。旧来所释，皆同于是。新云罗云，此云报由，而不释义，亦与旧释同。古释亦名宫生，净名疏云：太子将出家，指其妃而语言：却后六年，汝当生男。耶输因觉有娠，遂共疑云：在宫何因有娠？后以诸事证验，方知真是太子宫之所生，故名宫生。此文欲显十障之义，故没此名，而义在其中矣。次下九义，是寄名义，彰其德行，虽以覆障为名，意正在于显发，语近意远，良在兹矣。初二显其父德，次一显其母德，第四以下尽文，并彰其父德也。且初二显父德者，即自有二。初中复有二意：初明其父孝顺德，以能承顺其祖之意，即至孝之德，覆障于不孝，又显异世孝故。不孝即绝嗣，故有子孝也。以道德之力，不同世间，而致其子。此遮不顺不异，而显能顺能异之德也。正意在此，而更言六年者，缘前名中六日之义未明，故寄此便言之也。文出杂宝藏经。次一是密显其父能舍世间恩爱覆障之德也。此明志好出世清净之道，舍弃世间秽浊之法。有人云：修罗之下，能字之上，必须更足。修罗之字，本既略也。复有人言：真谛所释不当。佛言以下，今家附彼文释障义，非全用彼意也。今谓并不尔，但能了出其义即足，何必更烦其父？此一段文，全用彼为正义，岂得谓为不当？故并不可。于中初明名同，有标有释。言本名等者，应云本是修罗之名，即罗睺阿修罗也。此云障月，或云执日。次下是释也。彼神能以手执障日月，故以为名。此翻下，正显此名及义。初翻次此义，罗睺罗亦应言障月。佛言下，是释其义，有二能所。初明二障。言如月者，光明清凉，能多利益故也，此所障也。此儿以下，是释能障也，谓令有恩爱故也。以下，明二舍也。初句所舍，次句能舍，非正一世，显德大矣。结言覆障者，正言能舍弃如是厚重覆障，举所显能。不然，就显其巧高大。次一显其母德者，势一如前文。复有密显母贞洁之德，去疑谤也。文复有二重，皆先出其覆障，后显出其盛德。言小差者，杂宝藏云：其人言：我与耶输进止共游，未曾有过。因此证故，众疑虽未全除，且稍轻可知，故云小也。言宝女者，应非轮王七中之女宝，以彼将受圣王位时，一日之中相次而至，不应此一先来久住，但是太子福德所招，取贵胜女名为宝也。既疑未息，请待后来取验。既产之后，请以此事试验，将投先誓，誓已而投，不有此障，焉显此贞洁之德？故知覆障是显其德明矣。次更一事者，将显其德尽善尽美矣。奉佛等者，大论文也。当奉佛时，变五百罗汉与佛不殊，罗云幼稚违食，直至佛所。以此故能息谤下，第四义。此文乃含三义。若依此现文，是显佛父能令离覆障，以能出家离世俗故，故结云出家失位。若依未曾有经，即显其祖及父母德。以彼经明其母初不肯放，祖王令极，晓喻令放，此即显其祖也。佛化作人，空中声告，因悟宿善而放舍，此则彰其父母德也。具此三义，然正因佛，故为父德。言金轮者，准南山佛谱，皆云罗云应铁轮位，此及净名疏，皆云金轮，当是圣教不同，各随所出而用。神宝即轮王七宝也：一、金轮宝，二、象宝，三、马宝，四、女宝，五、摩尼珠宝，六、主藏臣宝，七、主兵臣宝。此七人间珍贵之极，故皆云宝。言神者，妙也。以其力用微妙无方，世所莫测，故名为神。然其体状力用，广如大经所说。又更有相似七宝，未及具述。言佛索等者，未曾有经云：佛在给孤独园，告语目连，往迦毗罗，慰喻耶输。太子罗睺，年已九岁，母子恩爱，欢乐暂时。一旦云已永相离别，可放罗睺，令作沙弥。子若得道，先度于母。目连奉命，到迦毗城。耶输闻之，将儿上高楼，阁闭门关。目连神力，飞上高楼，具述佛言。耶输闻已，深恨佛无慈悲，极词不肯。父王闻已，甚怪其愚述，遂令波阇往深晓喻，意亦不肯，谓佛无恩义，绝于踪嗣。时佛即遣化人空中告曰：释迦如来为菩萨时，从买华奉定光佛。汝立誓言：世世所生，愿为夫妻、国城、男女，乃至己身，随君施之，誓无吝惜。汝今何故爱惜其子，不施出家？耶输闻之，豁然开悟，忆识本愿，捉罗云持付目连。经与此文不同，即律文也。以此异故，故梁僧祐佛谱会云：祐专律之与经，事缘砚异，良以对情不同，故两存其说矣。虽有此异，同是密彰佛父大慈，为除世间果报之乐，与其作出世乐果之因缘也。此下两番结有无，密彰同为其除虚妄之业，诫令其作真实之业也。所以此两番者，先举其所，次明除也。正为此故，初结，后无结也。大论云：其年幼稚，未知慎口，人来问佛在不？其即答之：在言不在，不在言在。使人不得见闻之益，故言喜多等也。如此障他，正是曰连妄之业，举所断能，密发如来为其障断，令修真实之业也。由是以下，正是如来诫悔为其障也。于中有标、有正、有结。正正中有事、有言。事中至于三者，虽有三作，意在三覆，显其妄事极恶，或亦表于佛法无闻、思、修三种益也。有引大论令罗云覆，非佛足跳，亦不言三覆。疏云：三不知所出。今谓应别有所出结者，今当是劝勿妄，是诫之矣。有人云：此翻之意，以其因妄语，故自障也，而名为覆障。文虽不结，意甚成就。今谓此都不晓文意，不晓覆障之义，故致如是。此前言障他，正明自覆障于己道。此文正明为其除障，名为覆障，岂妄释耶？幸思之之下，第八番。此一番说统綩后，是十义中之宗要也。前七于此并是覆障非道，蔽于道故；此一亦是覆障依道，断绝于前诸非道故。文有五句：初起请，次正示，三释劝，四结奉遂，五结名也。初不获是请之由，次问佛是正。所以不获者，如前妄语业障故，虽教实语，实语未具足故，以虽勤不获，以故起请。佛答令说法者，此正教其实语，令具足也。前虽实语，事中实耳；前虽诫妄，事中正耳。今并依谛理，始是真实止作之语耳。此三摄一切法，说此三即说一切，亦即破一切妄，故具足义也。说是门者，释劝也。门是因义要义，既是能得因要，故须说也。若欲等者，劝必须说也。次明奉从而克遂者。如何而能得者，此经下文明依三法致大安乐，今此且从通途上具三要：一、慈悲故，二、无我所故，三、为报佛恩故。无我即智慧慈悲，报即福德能成，智断故能得道，此遍一切信至要矣。结是为者，义含两重能所，今是道边论能所也。前七至此悉皆断绝，是其密能，故云覆障。此言道者，故是无学极果真谛智也。次三义者，即向第八体上之功用也。而有二者，或言无因果二也，或言尽智无生智也。亦可前约行，即或业也。次约愿，结业既尽，纵有宿愿亦不能生，以此教中无愿生故，以其先世有重誓愿故也。由一得道即无此二，故是体上之力用也。即是能除行愿两种，故言覆障。以是故全为一义，思之思之。最后一义障却无余，显其无住；障其智灭，显慈悲；障其自德，显其利他；障其孤思，令其报恩也。含此多意，故注(云云)。四大罗汉如前略明。师云：准宝云经第七佛记，十六罗汉令持佛法，至后佛出方得入灭，宾头罗云是其数劫，而不云迦叶，广在彼经。今准唐玄奘三藏所译大阿罗汉提法住记，广明佛敕十六圣者名字眷属住处及利益事，广如彼说，未及具述。此中虽举四人，意在罗云一也。上来十义总称覆障者，蔽塞断绝是覆障义，隐密莫知是覆障义，皆以冥密感发十种道义，蔽塞断绝十种非道之行，故十皆名覆障。正以此圣以密为其行宗，下文密行唯佛能知，从此得名，故云覆障。今辨其始终，故有此十。彼所以能尔者，以本深重大誓愿故，如前阿难亦以本愿得名。此固尔，何故不名密行者？密行名别，为显通义故也。有释：前二十人皆论名行，唯此一人唯论名义，不论德行，意以覆障之义并非德行故也。此固非造次之所知，能知能达非道为道，固非易也哉！岂有佛子而无德行？约教本迹，文复奈何？经云密行第一，岂得云无？经云唯佛能知之，信固不然矣。以毒为药，独耆婆行，人于非道通达佛道，以覆障为彰显，岂不然耶？则初一往业障他现报，彼障密彰，善恶因果悉定不败亡矣。第二密彰其父能行孝道，障于不孝，又彰异俗所行，障于世俗毁谤过之行孝也。第三密彰其父障能清净道德，能绝世间恩爱，障结修会出世道德。第四密彰其母奇特贞洁之德，无复纤瑕之过，此前彰父母世间之德。第五密彰佛父大慈之力，为其障除现身果报之乐，而作出世胜乐之因。第六、第七密彰如来大悲之力，为其障除现造口业虚妄极重过失。第八以下，密彰如来大慈悲力，令其绝除世间生死之苦，与其出世涅槃之乐。又密彰佛为其障除孤思之义，显令守护以报佛恩。如此十义，无不是其密行，岂都不言其一，孤负亦何甚哉！良以全未晓于覆障之义故尔。应知文有十一，名亦有十，就所唯三，就意唯四。三者，总也，父母也，佛大慈悲也。四即四，悉于前出之，一一皆有遮显之义。此中明要意者，记云：往世今世及祖喜并世界，诸能破边多是为人，诸所破边多是对治，后得道是第一义。今谓初一世界，世间故，总故，本故。第二三四五，彰父母德，佛大慈力，令其出家善美之甚，是故为人。第六七二，专为除妄业恶故，一向对治。第八以下，义既并得道体用，虽义兼对治，形前并属第一义耳。义理次第，并无乖𠦬，故不得谓不然也。又密彰此四，故以名也。释此章文极繁，未及备削。次约教者，分别益妙，以显此经密彰法之义也。据此所释，则前覆障之义可知。若不如前所释，如此四障文何？若依从来所释，此四障字，皆应于住字下安之。四字之上，皆须更置除字。初二言谛，后二言智者，当互举耳。然道谛以戒定慧三为体，则是通之义，随义便也。三智谓一切等，亦真俗中，亦空假中也。三破五者，应俗中共破无明，俗破尘沙迷事粗无明也，中破微细障理者也。
明本迹者，虽已会圆，乃此一世迹而已矣。其以久得，故论其本。本住何法而垂此迹，有久近文，但略明其法，不言时节。本住三智而垂十迹，文有五句，初一明本体，次四明本用，迹在其中矣。中即一切种智，此是绝待之中，本之体也。此亦约迹以知也。此是标本体也。障塞二边以下，是明本用，文有四句，初一是标，下三是释。此一句是释体，又是标用。何者？谓非生死，非涅槃，此是释上体相。若言能二，即是用义。即此一句，即体即用。此用之即二义，即是显中之即属二。障塞是覆障，二边是所塞，下之二义是也。下释有三，虽三只是二边之义，仍寄前来十义以显此三。八种即前初八是也。皆言谓生死能障，使不得入涅槃。此释非直此文不可会，前来诸义更不可会也。今谓八种是能障之法，涅槃是所障也。八能即道种智，常在世间，利乐众生，不同二乘住于涅槃，故言为障。此则密彰蔽塞二义在其中矣。一种即能法也，谓真智也，即前九十二文合为一，谓第九也。生死即所障也，谓本能以真智断除一切生死而得自在，不同凡夫乐着被拘不得自在，故名为障。此亦遮、显二义在中矣。次第三义，一种是能法，非障以下是所拘。且一能者，或见双非便以为中，今谓不然，此谓用体，非谓体体，正谓真俗二智而双用之，以持法久住，不同其余声闻故，而不为世累得自在故，不同凡夫，故是双用，即第十文也。下明所中，先简异前二。生死即第九，涅槃即前八，涅槃谓有余也。障无余即是正显所物。且迹者，谓敕之令且住世守护佛法，待后佛出未即灭身，故云障无余也。但前是相待，此明相即，思之思之，此只遮、显二义在中矣。如前体用时节久近者，上文亦为过去诸佛而作，长子固非近，又唯佛能知之，故可知矣。此文不言迹，何者是耶？皆从八种以下是明其迹，虽作此标不明其义，实未可会。又亦有乖前数处文义，今谓前来数中有体有用然后明迹，今此直寄迹中十义以彰本用，即此本用便显迹义，即一释二义齐彰，简便之美何复加乎？
观中言例前者，君远近求前，无此类例，只指向约教中圆智是矣。观智之义，有通有别，今从通义，故可例知。只修一心三观，能显三智之德，障蔽五住之过，能所皆通，须知六义。若能如是，十种密用，亦岂远哉。
次释结章。如是总指向之略列二十一也。众所知识，总彰其德也。等者，等取余广。不列之者，大数万二千者也。文中为显其德，义通于广，故以等字置于上也。众是能知识者，罗汉等是所知识。文但解知识两字，不释能知之人，以众则大多胜等三类之人，上解大字义中已释，故此不复更言。诸家皆于此中引本论释，谓一者人王天王众所知识，二者声闻菩萨佛圣众所知识。近有人云：初解贵贱大众所知识，后解大小圣众所知识。此是众所知识义竟。知识二字，为同为异？如有二义，相状云何？文中释之，具有二义。同者，二字成文，只有一义。下释其两重差别，谓闻见及形心也。初即自他，次即唯自，就内外粗细，此是其异也。如前一家引论，初众解知义，次众便明解识义，此即知浅而识深之异也。故彼不更别解知识之义。有云：知其内德，识其外形。又远众则知，近众则识。有知而不识等四句。此之三释，初则知深而识浅，次则知粗而识细，第三四句，还应约前二上明之，义可知矣。此中既是因缘，亦应具四，释并不言。今谓文中二重四义，即是不俟远求，名最浅近。世间，法世界也。既闻其名，复更亲见圣人之形，即生信敬，即为人。见其形容，即知有德无过，如身子见頞鞞，即便叹伏，故即对治。圣者之心，任于真道，故即胜义。四意明矣。不约教者，随其四种机缘知识，即为四别。此义前后多出，可例知，故略之也。本迹者，只为其德圆备，堪能为物作善知识，故为凡圣大人之所知识，故须此释，宜善思之。言满字者，克体圆也。本是自证实得，故为满。迹是为物，故云半。然本迹皆通四五，文从省互，故此言之，令知此意。本注(云云)观行如前，略已引释。要而言之，若能妙达一心三谛，如此知见，穷理尽性，即是真善知识矣。此则自他尽于是矣，尚能为他地前，况其余教者耶？
下释少识众，文为二：初标章示文，次释章释文。初即僧中第二类也。下是释前二，即有二别：初释科章立此名义。于中，初对前章别释此章之名，次约体用通释两章之意。初据何义呼为少识？由对前故，前有六章，其四名义最显，故依此呼为多。今但此二，形前之多，故呼为少。既但有此二，则阙余四，何故但言不叹德？文阙余四，而但言不叹德者，最正要也。今谓只此一言，即摄四义。何者？类中言大名中，首举无生及余六等，结文自彰，故并四有叹德之义。一言摄四，其义明矣。为显此义，故此言之。以此故，前为多，此为小矣。若形前多，此立少名，何不形此，前名无学，此名有学众耶？一往亦有此义，故旧来亦有数家同立此名。然名义不足称叹，非解释之雅致，故所不用。前初分章处，略已明竟。
上是明两章相形以立。下是约体用通释，辨两章立名之意。于中，初明自体则无二；次明利用故有二；后结劝，明其体用无方，不可定执其名，失其本体。初有二句。上句正明其体无方。夫绝交者，必先交而后论绝。谓始则志同声合，曾无间然，谓之为交。后因有故，而致间弃，谓之为绝。以此故，世有绝交之作。然圣人唯道是位，凡人唯情是位。此则未始有其交，亦何所论其绝而言绝交？然此有二意：一谓性同而修异。性同故言交，修异故言绝。明此同异，故言绝交。故儒家云：性相近，习相违。此言近矣。二者直言圣人修得之体，与凡未修得者，本来不同，故言绝交。非谓先交而后绝，而名为绝交。又虽通含二义，意正在于第二义矣。此明圣非数量多少，数量凡，故有二也。此明二众并皆是圣，德体咸均。何以知其然者？同禀权实，又同开显，与佛弟佛子，同类同记，同时作佛，岂为聊尔者哉？故其均等明矣。既体德并均，用固齐矣。体用既并均等，故不可语其多小。
特以以下，释其多小二名之所从主，即以此二义之所致矣。高约自行，远就化他。自行上求作佛，故言高。利他下化众生，尽未来际，故言远也。特者，但也。以者，为也。引者，谓主世之者，即是人也。又言以者，用也。正谓但为如此一类偏好之人，故用多识之言而引致之，故列于前。又别为次一类之人，用少识之言而引致之，故列于次。即是文中不言多识故也。藏名，故不列名。隐德，故不叹德。退让，故在后列。此则多少之名，自生于彼，非圣之体实，故结云随顺等也。若干，谓向二也。不可等者，执名失实，故不可矣。庄子云：圣人无名。彼尚犹然，况于此哉？言迹本者，权实也。体，用也。名，实也。亦久近也。此意正明体德皆备，而用名偏直。依二名，则有释扬，丧通圆道，达其无方，乃可为尽矣。诸释虽为种种题目，修非圆明之道，未尽善矣。此明若要意者，随顺世间，故有若干，适其性世界也。既称其姓，各能发生宿善，即为人也。各能改其不善，即对治也。因悟平等之体，即第一义矣。
上是通论立章意竟，下是别消其文。文有位数，即有二别。初约位中不约因缘者，后品释题中具以明之，不欲繁文，故此不约之也。于中有二：初直略释两句之文，次因广明五句之义。此初四类中，一一皆须三义，谓体、义、位。今文中，初一但出体，次三但明位，并不释其义，盖互略矣。中阿含云：有长者问佛：福田有几？佛言：学人有十八，无学有九。学十八者，信行、法行、信解、见得、身证、家家、一种子向、初果初果向、二果二果向、三果三果向。及五那含，谓中生、行、不行、上流。九无学者，谓思、进、退、不退、不动、住、护、慧俱。俱舍云：谓退、护、住、思、死、不退、慧俱。不坏法人，此即体已。然诸家所释，无学则同，谓第四果。若释学人有二：一云三果为学人；二以七种为学人，谓三果、四向。若言三果，别在真圣；若言七种，通于贤位。今约彼经，故作此释。通收一切中道有此二种人，故云尔也。然此并约能学之人，若约所学之法者，即戒定慧是其体也。但习有未有极，故云学无学矣。此前所释即兼体位二义，君其名义如后释品中说。通中有二重并约地者，以此教正约十地明其位故也。所以二重释者，师云：初约二乘，后约菩萨。又前约三乘共位，后约独菩萨位。且第六名为离欲地，只与那含果齐，第七已办方是无学人。有人释云：此约十地对十度义，至第六地般若成就，即与阿罗汉齐，故名无学。今恐不然，以此共十地无对十度之义，或恐五六二字传写并误，应为六七字也。若那含人到彼即证，则以向摄果，余意未详。第九名菩萨，第十名为佛，依名二义自彰，不俟更释。他云：七地以前有功用为学，八地以上无功用为无学。此别义也。若今圆义，初住已上即无功用也。具未具者，两教总在等妙二位矣。
阿含以下，自明前二句，仍即含有余三句，具成五句之义。于中有四：初约余经明第三句，次例经说显第四句，三对前四明第五句，四五句历于四教以彰其二十句。此明经文二义，势数任运有此诸义，故初引经问。言学不者，若学乃是学人，那称无学？若不学者，何故常随于师？佛答意者，明其有学而异于学。只此一答，答其两问，仍即简异两单，故即成第三句。有人云：谓学果上所应行法，如慧解脱人更修灭受想定，俱解脱人只入超越等诸无漏禅。今谓文云不作恶住于善，此明智断也。圆即是无学，任运而行，辅佛利物，以报佛恩，故名为学。非谓修习名之为学，故是无学而学也。若尔等者，此即例经明等四句，有标、释、结，易知。次下对前显第五句，前四并圣位开出，前有贤位，既非圣中之四，任运成第五句。第三从经第二无学中出，第四从经学中开出，第五对前四圣，故即显出。不约四教具二十句，只何义而不备？具在诸释，可以例知，未暇文具应知。若至此经，都唯一妙之五句，勿专随文作差别解。
次本迹。本言法身者，简于非法之生身也。大简于小，半对于满。士者，事也。世俗谓承事于上故也。今以大道为其自他之事故也。儒家又云：士者，明也。别是非，知义理，谓之为士。一者，数之始。十者，数之终。闻始知终，谓之为士。故士家字，从十从一。今此诸人，都一切因，即知极果，故言大士。满字，即开会半之满，勿作待对之解。以是自行实得故，众生应以垂迹之由故也。言双树枯荣二种，及以中间。初以庄严四枯，次还以四枯庄严四荣，然后庄严中间。非枯无以显荣，故先枯。非荣无以斥枯，故次辨荣。非枯荣无以显中间，故双非枯荣。枯即无常等，破世妄计常等。荣谓出世常等，破出世无常等。中间谓非常非无常等，表会中道。佛事极于此，此则从满施半，开半显满，大事满足，故言庄严双树也。
观中向虽有五句，但是义势，今观且约文，故但二也。不缘二边者，一切悉中无复有边，何所可缘？此言任中无边故是无，能是皆任故是学，言此境观故学无学。经从言便故先学，今从义便故先无学。上三番是消位义文竟。此下是释数文，但约观门兼明本迹。前释前后皆尔，以事数是易知，故不繁文，如前亦以略明。于中，初正约观以明数，次寄观以明其本迹。初中，先初标所依二法为本，次正明二千。言色心者，即二法也。有人言：色心者，色即是心，以心遍故，心外无色，故不二也。此言未知其所从来。今谓一切世间中但有名与色，故举以彰数之本要，谓观此色心二法各具十界十如。经云：唯佛与佛乃能究尽诸法相性等。诸法即色心界如也。究尽即观也。经从极说，故云佛究尽。今言初修，故言观也。十界一一皆有十如，十界即百如也。一一如中，皆具十界百如，即有千界。观色既尔，观心亦然，即二千法。故云互举即二千也。此是妙人之数，此法即妙法。能如此了，即妙观也。言迹本者，即人法也。明此二千人本，皆住此二千妙法门中。迹示二千人数，故言二千人。举迹人数，即以彰其本法，故云举迹等也。中间故字，应在举字之上。疑误于下，思之思之。迹即等者，此中本约观释，仍寄以明本。今结会以明迹观时解，亦是其本迹之义也。故此云也。疏本或作迹，即准后释。尼众数中，正应作亦即。此即自家身心数法之妙义矣。
次释尼众。所以先僧次尼者，古人有多料简，今略明之，已如前，此不能更述。今先破旧科之非，然后正释。初中，先别破两非，后双彰是以显非。初中，先破大小，次破多少。初例前。大以此为小名，闻嘉祥作此名也。言不用者，无文背义。前僧既大小之义不成，此固不可，故不用，如前已明。或例以为多小，是亦不可。前初有六文，并是多义，故后可以义例；今前无其文，后无义可以为例，故云义亦不可，下文并有大声名故也。通彰今意，责前两非。然前僧既有二，立以二名；今尼亦有二，众既不许，他将何以为题目？今即释之，故云但是等也。一化以此二人为主师也。但直依文自足，不须更别强生题目，故云何须等也。
次正释中，此二先后者，先旧释云：俗则母妻之异，道则生后之别，从此为其次第。初翻两名下，一、此中虽无，取下文也。先旧皆同此翻，而并未见释义，未知本名为复出后，若出家后，义并易知。若新云摩诃钵逻阇钵底，此云大生主，此本是梵王名，言一切众生皆从彼生，从彼乞得，因以为名。旧来取语未切，故致有斯异，正名应或未当，于义无所不通，此即佛姨母也。母佛即摩诃耶，此云大术，亦云大幻，即住大幻术法门，有大妙用，具如华严法界品中所明，即是善财善知识中之一人也。憍昙弥者，新云告答摩，亦乔答摩，此应是性，即前瞿昙是也。故经中外人唤佛，多以此言，故是性也。此中明四要者，爱是乐欲，即是世界；能令他爱，即为人；众生治物，除物非道，使悟正道，即治义二也。本中言智度等者，皆谓此中但明本而不明迹，今谓千佛下，即迹也。经云：一切众导师，无不由是主。故二智为诸佛父母，今既迹能生佛，正由本住智度，即实智也。应知要是即权之实，实外无法，但为显母义，故言实智耳。由本住此法门，故迹为千佛之母，为千佛母出华严，养育导师出净名。准华严云：住大幻法故，能为千佛母。那云智度？智度从法，大幻从譬，又亦体用也。然爱道非佛母，何得以此释？虽非所生，而是所养，通具有此德，故于大术是亲姊妹，于佛是姨。又是养育于佛，发起女人出家，为一化尼众之主。非有此体，焉有此能？非有此本，岂有此迹？故须以为释也。观中，初文易知，后言通自他者，皆依于此，皆为于此，皆即于此，宜善思之。此即是其本所修观行，而今若能如是修者，即其人矣。数中阙二释者，以易知故。前多识亦已略释，必欲更者，数是世间之法，既唱其胜主，必有眷属，不知多小，赴物示闻，故唱其数，即世界也。闻已信顺，即为人也。无轻疑心，即对治也。因会无数，即第一义。此故易知也。教义例上可知。观中，初正明六千，后结彰本观。六根一一皆即三谛不思议境，如理而照，即是三观。观成无复三惑秽理，故即清净。具六千功德，广如后文。既表其本，即是分极二清净也。此既表其本法，六千人即是其迹。此即本迹义，例如前文。亦是等者，明是观行义也。虽彼此凡圣之殊一，至于观道，其致则一。欲寄一释，彰其两义，使文义不繁而自会，故作此释。向约真位分极，此应通三，以约修德论故。
次释耶输。初因缘中有四：初释首标子之意，次正释名，温良以下彰其德行，十二游下会通异说。初为显母德故标于首，子既圣哲，若是知母固非凡常，故是显母德也。名中但翻而不释其义，初就姿容以得名，次兼形德以立称，无翻以含义多，故旧诸释皆云名声，即此名闻同也。新云耶戈达罗，此云特举，形容美丽近远闻知，生育罗睺天人赞咏，故特举举美称也。相传释云是乾闼婆女，彼生儿为乐，神生女为玉，如此与佛为玉女也。若是玉女何得有子？又佛出家后特举父母，欲得将还明非玉女。下明德行，具四德行，礼敬皆等故得为妻。妻者齐也，以德礼皆等故也。中和为温，善实为良，敬上曰恭，克己曰俭，四德既同礼敬亦等，故云齐也。下因以斥旧人命章之告，以之义之呼为大小有无，固并不可也。
次下，会异。有举异问，次抑会，三、引证。定是，可知。有说佛有三子：一、善星，二、优婆摩那，三、罗睺，即三夫人之所生也。此中举其一也。初是世界，次德行，是为人异说，皆为除疑，即对治。但有三意，胜义即属本也。亦可初标显母，明母子俱圣，即第一义矣。不约教者，可以前后比知，故略也。
本中有简、有显、有由，由中还引净名者，以夫妻同有爱敬之义，故皆以妙法为所爱也。本住此为所爱，迹以为他所爱也。言佛妻者，果中说因，佛子之义亦尔。经云：佛未出家时，生生八王子等。若就义者，妻是妙定，佛是妙慧，定慧齐等，故是佛妻。后言愿者，非但本住，亦是由本誓愿故也。所以愿为妻者，为令得真法喜，离世俗喜爱故也。
观中具明三妻之义，三观观三谛，生三法喜，即三皆是妻义。欲明即一而有三之义，故具明三也。又欲寄通以显别也。又明唯有一子之义，故以耶输表俗。若能一心修此观者，即得三种法喜。于此经意，又即妙法喜也。
上当分下，是总释也。前用四义随分别消释竟，此下更复总彰其要。此既总论，于前文意固不易得。记云：自下合明本迹观心，于中先明来意，次正释。初又二：初总，次别。初二句总明。所以共明本观二者，以因缘不可合释，约教理应互通，今欲主伴共论本迹观心便故(云云)。
显善权下别来意。初句明本迹来意，次句明观心来意。权中之最故名为喜，无一圣者不顺机缘故云曲巧，无一心所不成妙观故云精微。随机故曲，诱进故巧，无杂故精，理极故微。有云：第二总明本迹观心中为三：初结前生后，次立章来意，三夫以下正释。今于此两科释并所未会，今于此中大分为二别：初标来意，次正辨相。初标意即有二别：初二句是标此章，下二句是明来意。初举前别，下标今总，当分即是别也。如无生头陀智慧神通等，约此以论互不相通，故是别也。所以别者，为其名别正消文也。故更总论者，通论上之二也。通论同一本迹、同一观行故也。上一一人皆作四释，今何故但言本观？明二即具明四，将明四只是二，故举其宗要以言之也。何者？前三只是本迹故也。何以明之？前所以中，明前三义，只是本迹。对事本迹，作本迹观，名为观心。故知四要只二，明二即是明其四也。即如文中，对种种机感，示种种迹应，此则感应因缘之义明矣。具历五时半满等，以明利益，即约教之义，其自彰矣。故总论本迹，即具论前二义明矣。不得此意，种种异释，于文未消，于意未显，虽复种种亦矣。以为次下两句，正显来意。所以更总论者，意在斯矣。以此反显前别两义，未巧未精故也。上句本迹意，下句观心意。为显前诸圣者，迹用之至能也，彰其观行之妙极也。权是迹用，善是其用之极能，曲巧显其善能之义。有缘斯应，故言曲。无不蒙益，故言巧。易云：曲成方物而不遗。斯言近矣。观能穷理尽性，故言精。极其妙致，故言微。为此义故，更总论之也。来意如是，何不待三众末，通有二义出之(云云)。应知善巧局，局彼果用故。观微则通，通彼此故。出之
从夫以下，是次正辨曲巧精微之相状也。既明前之由义，其文即有二别。初中先科，于中为三：先叙乘迹总论利物之道，次今且下明主伴同坏他方，三以此下总结三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞严本也，示现迹也。称适者，明垂迹之意。靡所者，明垂迹相。更有云，初又为三：初从论本定难思随机事广，次今且下指陈一伐申迹化之功，三以此下结束始终归功本定。初文者，本高迹广难以备书，但可通途抑正而已，故云靡所不为等也。今观此两科释，意无承蹑，文未能通，并所未会。今明初本迹中文有三别：初明置远而从近，次正约近明其状，三以此下结示善巧之相状。如是初文亦即是广略，文既言近，近是对远之名，故呼为远近，应知其体也。言夫等者，将通言其本迹体用高广，故言夫也。翻名释义前已数论，种种示现正通明其力用也。要不出于形声，即前善权也。称适等，别明其能遍，即前曲巧也。又种种者，通明能应也。称适等，对感以明应也。上是通明其迹用广远。今且等者，标示今之所论，且从近略以论也。举彼广远，意在今此。且论略近，故合呼为且。迷从近故，不得割断。虽随文消，都无意趣。大经及首楞严三昧经，明一切示现化用，皆从此定。此定名性定，亦名佛住处。如前所明诸经论中，皆明此定居一切定之首。丹丘释云：有通有别，通则入真分得，别则第十地中更修百千三昧，方得此定。此亦别圆之义。今此正从圆道以说，即法界体用也。文已开显，住其妙体而起用也。所言广远者，住此定中，则能十方三世十界三密不思议化，故是远也。今且此云一世声闻形声之事，故言近也。既彼广远，宁可具论？故且置之。论此近说，呼为直者，不亦宜乎？
托迹以下，先从且逐近下，是次主伴他方。于中为六：初主伴降神，次若三十二下明师资诞质，三若皇下明共禀世道，四若法下明能所生熟，五共辅下更熟未熟，六闻法华明主伴功毕。初文二：初主，次伴。次文谓师资。第三亦二：师示禀世道资受邪化。第四亦二：初知所化尚生，次鉴所化机熟。第五亦二，谓方等、般若。第六亦二：初正明功毕，次法王下重述半满以显他功云云。更有人云：此文为二：初正明迹化汲引之义，次主将下事遂归功全发迹。初又二：初示外，次若所化下示内。今谓此下，是第二正论善权曲巧之相状也。于中为三：初明善能资成如来八种教化，法王以下明其善能庄严三德涅槃，主将以下三总结叹显美举事证验。此三并是明其迹用善巧之相状也。且初八者，初三即是赞如来八相之中初之三相也，次五即示赞成如来五时之化。又初三赞形化也，次五赞声化也。此八即赞成如来八相之中四相义，亦即兼于五，谓托胎、出王家、转法轮，若不成道则不能转，故出家中义兼成道，故即五也。若更庄严三德，亦即兼于六相。若具足论，亦何事而不备？直从略说，故云且从近论，意在此矣。夫为正主必假于伴，犹君之侍臣以成美政。此中虽皆举佛意显声闻，以正此论声闻本迹，非论佛本迹，故人多迷此，要只举主显伴、举所显能也。后学宜善思之。
言托迹者，此指佛示现处胎之事状也。后者，示正公君也，又又后也。言德位亚次于王，即是母也。准佛谱引经，此具三相：初兴念相，二入胎相，三住胎相。文广不可文具。法身菩萨，正指诸声闻人，既住楞严，故是法身本也。其中亦有古佛，从多且言菩萨。准普曜经，明如来将降阎浮，有九十九亿诸天，与菩萨共议，下生人间。又有从他化以下，生于人间，其数无量。又有色界诸天，为受道故，下生人间，而作仙人，亦其类也。言散影等者，譬垂迹示现托生，同住一本，而示迹不同，如一月而影现百川也。言三十二瑞者，或言生时有三十二瑞应。据佛谱中，生瑞无此事数，故后文云：生时瑞应，三十有四。今瑞只是相，佛身三十二相，紫磨金色，故言金姿。姿，容质也。故佛谱云：太子身黄金色，三十二相。即其证矣。诞者，大也，生也。言胎质成满，而出生也。诸大士者，士义已如前释，还是前法身菩萨之异名也。空室，须菩提雨宝，先云富那，有云未详所出，寄辨即身子通梦，谓富楼那。或可雨宝，指那律空器。而满百味，谓极珍味，故云宝。此总表其德相也。有云此中已明出生，而诸瑞事，并是托胎之事，应移于前托胎文下安之。次第三相。不存四天下之处，故言舍国。弃金轮王位，故指王。逾城等，即出家学道也。逾学之事，广如瑞应等经，此不繁述。应知学道通于邪正，正中有修有得，思之。言从师者，意道师也，业谓邪道事业也，才艺即儒术也，如此方六艺之流也。才谓能也，艺中最长加以才也。道儒并达，故曰兼通。即如身子十六究尽典籍，然后进习于道，即其事也。宗者，即彼诸宗不同，谓三、四、六等也。各以固执，故名为宗。匠即师也，师中胜者为匠。既自通达，复能训成，彼宗复进，故云宗匠，亦如身子是也。先同末异，将夺先与。老氏云：将欲取之，必先与之。亦其流也。次第四相。此即鹿苑最初五人时也。诸大士，即余能化权人也。缘未熟，即所化实人也。示不受权同实也。分庭以下两句，不受之事状也。分庭且各据其道法而行抗礼，未有肯伏从于正化为弟子之礼也。抗是高举，未肯卑下从顺之义。易中约进退等释者，彼兼明有悔之义，不独招不得全用于彼，正谓当须各行也。崇我道真，如前迦叶虽见闻于正道，而未即信证故。全生如乳，对所显能故也。下第五相。此通指四含教也。所实既熟，则权能示，为受悟速疾，故举两事喻之。上事易解，如池中二种莲华，才遇日月，则便开发。下两句合结，可知。下举四人，具在前文。次第六相，即方等时，文有标、释、结，双标两缘。以此时中，小大并说，而复以大斥小，故作此双标也。次释出方等法相状，观此释中，但释熟句度义，亦自可知故也。方等教中，虽通有呵斥，而净名最切，此即指彼不思议品，声闻闻之，大有耻慕之心，引此经下文，正当彼之义也。法味渐浓，如转等也。次第七相，初标彼时大乘，则通指后三教也，简异前对三藏也。初历以下，明此时中所说之差别也。此正明上大乘体，谓一切法皆大乘故也。此明不共般若下，是既明共也，思之。初句总指凡圣因果，含即通指三乘，挍即别明兼正。大即菩萨正也，小即二乘也，是所兼也。出内取与，即自他利彼归己。共即通，别即别，偏则通，别圆可知。此并当时被加，承命化他，名为己有。下明转味之义，可知。此义具如信解品中所明，不俟此繁。次下是第八相，文有四意：初二句，明成圆因，且论自行；次二句，明成妙果，及以化他；次两句，成上圆因；后两句，成次妙果成。言会天性者，谓显真遗体，故会天性。天性定故，父子义成。昔结大缘，名为真体，得受记莂，父子义成。定昔二万佛所，方乃堪为记莂，孤调涅槃，故云独灭。尚无一人独灭，岂留多人？复有人云：论语云：父子之道，天性也。今以昔结大缘，大道相开，谓之天性。是结缘子，名为父子。如世父子，天性相开，而于中途忘失大意，乐着小法，则违限于天性。今晓示之，名之为会。故下文云：我昔曾于乃至随我受学等。天性既会，则父子名疑，谓之为定。言不令等者，谓下至不令一人独得小法之灭度也。今观此两释，会之与定，只是一义。若尔，此经只明过去结缘，更无余义，此固不可。又既无别义，初结缘时，说何等法得成结缘？既无余法，还只是说结缘法者，恐无此道理，全失此经宗要，不可令人取会。或曰：经亲言文，于何故隐蔽？若尔，但言定父子会经文义已竟，经无天性之言，何须加之以会？若必加之以显义，则令经无别义，过已如何？今谓此都由随逐世典，一言不思议，此中正要故致此。既不得要，虽多散释，只以何为？今谓此中五意：初一句明理一，次一句明人一，三二句明行一，四二句明教一，后二句引证。总成前四一，起明三要。何者？天性是天然大体，一切法中同有此理。故大经云：一切诸法中，悉有安乐性。物所不知，今总为其显之，故云会也。会即一同也。一切众生同有此性，与佛不异，故云子。唯佛知之，常以此化，故言父。物并不知，今显示之，故云定父子也。定即决了无二，即一义也。文云：今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子。文云：我本立誓愿，一切如我，今已满足，一切众即子。我欲令即父，今已满足，即并决定了也。如此决定，何但二万？佛所结缘，总指一切，方是此经之意。幸勿拘局，失于妙旨，思之思之。授记莂，使慕果行因，付大乘，令其广运一切，此并是行。开会诸行，同入此行，故是行一。次二句教一，文义自显，不俟更言。此四并令一切四，以成此四，故四皆云一。如此四一，文义分明，又与下文诸佛章中一，次第不别。欲言不是，其可得乎？最后一文结前后者，结证前同一妙义也。如来灭度，即大涅槃。大对于小，于小即二乘，乃至不令一人独得二乘灭度，况复多人？故大经云：安置诸子秘密藏中，然后我亦自住其中。此即皆令入妙，成前四一义也。皆令得大涅槃，即起后三德义矣。
上来八相，彰美其人垂迹善巧，赞成如来教化已竟。从此以下，结束前五，即是善巧庄严三德大涅槃义。此直从前八中后五法轮之上起也。重显成前五时之时之要义也。于中有三：初标大意，次正辨相状，主将以下，后结叹广引证成。初要意者，总显此诸圣者，善能辅成如来大事之利益也。大事在后当释。
次正辨中，即有三别：初半即二乘九部之法，谓能破之方。繁芿，陈宿之草，喻于无始生死委积也。此所破世间妄计常乐等四倒也。此上能成四枯，谓四方各一枯树，喻无常等四，即所成也。枯荣合论始为双，今正言枯而言双者，似剩双字。言利益者，免三界生死苦，得二乘涅槃乐也。此指前酪也。次即方等、般若二时教也。半满有通别，可思而破也。独善亦前独得灭度之义，即四枯也，即所破也。菩萨即出假位，四荣即四方各一茂树，以喻出假智，利益前二种不同独善之圣人也。后用即法华，即开绝诸半之满。此中亦有能所破，能成佛于二间入灭，表住三德。涅槃秘密藏中，施化之异，本在三德，从苦名为四枯，于今开之，即皆成解脱结业，本无缚故。荣即般若，闇或即明，解众德之本故。报身即法身，无非实相故。如此无累不尽，无德不备，无理不彰，故名三德大涅槃。一即三名秘，三即一名密，无德不摄，名之为藏，故言佛等。利益之道，尽极于此，故言究竟。此前若八若三，并诸圣者，从本垂迹，善权曲巧，辅佐成佛，化利之事，相状略如是也。
下，是总结叹广证成也。于中，初约迹，次就本。诸佛唯有此二，皆于此经宣示显说，故是教门之宗。极称为妙者，良在兹矣。初中者，二句标三事，引释显成前三。故身子显前将功毕，圣主显前主功毕。文云显前愿满，如来不久释前不久，二万灯明总成前迹，起后约本，略属对竟。身子、目连入灭之事，恐繁不述，并法华后、大经前。而大经云能庄严者，正显此经故也。增一经云：目连入城乞食，为执杖梵志所打，极困。知宿业报，不以神力攘之。既甚顿弊，遂辞身子而入涅槃。身子仍之，往辞佛先入。佛问：何不住寿一劫？答：不忍见佛入灭。又苦曾闻说三世诸佛上足弟子皆先入灭，今我亦尔，愿佛见听。寻还本村而取灭度。此意皆表大事终毕故也。言赎命，谓说涅般竟而入灭也。宗中诸释皆云：大经扶律显常，譬于赎命之宝，能今佛法久住世间故也。经云：如人七宝不出外用，名之为灭。是人所云云，藏积此物为未来事。所谓谷贵，贼来侵国，值遇恶王，为用赎命，道路涩难，财难得时，乃当出用。如来秘藏，亦复如是，为未来世诸恶比丘，畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃，读诵世典，不敬佛经，为欲灭除如是诸恶，令得远离邪命利养，如来则为演说是经。若是经典秘密之藏，灭不现时，当知尔时尔时，佛法则灭。复有释云：大经扶律显常，律譬能赎之宝，令于常住慧命，久住世间，而无有友。故大经云：如前所引，此之两释，并未能会于此要，固非易得。今诫略而言之，仰观经文，应有二义。且命二者，一谓如来法身智慧之命，二谓佛法寿命。宝者亦二，谓大涅槃教，广明佛性，法身慧命，常住不灭，广明法善律仪，遮诸非法，此是能赎二种之宝重也。赎亦有二，若说此经，广明佛性，广破无常，明佛常住，此则赎佛法身智慧命也。广明律仪，破诸邪恶之法，能令末代舍非从善，佛久住不速灭者，是赎佛法之寿命也。故云毗尼藏者，佛法寿命等，即其义也。此即两赎之义明矣。如前所引大经，即具有此二义，此其要也。克而言之，只是一教，具此二能，只是说大经竟，即便入灭是也。此岂不其要易，后学有心眼者，宜试详之。言不久者，虽不定知，固应非远，故云不久。无量义四十余年未显实，留支法界性论八年说法华经，据此固佛非远。已满足者，显前大愿满也。正明开显一切，皆与佛体本同，皆当作佛，正取此义，故云满足。若如前释，定父子义，不称此文如来不久等意，释成前赎命之义。唱灭等者，明迹门事异故也。次二万者，修前显实竟，起后发本也。经云：佛说是法华，令众欢喜已，寻即于是日，告于天人，乃至当入于涅槃。初举二万，三时皆同，后明最后一佛如此，例二万皆然，故云尔也。大经云：迦叶佛时，所有众生，贪欲微薄，智慧滋多，诸菩萨等，有大威德，世界清净，一切众生，悉知如来不毕竟灭，常住不变，虽有是典，不须演说。既云不说涅槃，即彰法华化道究竟，义通二门，故是成前起后。须本迹者，明一化大事，尽于此经也。三句，初一双标师弟，次二句引经证释，在文易见。
以此以下，第三，结示善巧事状如是也。以此者，总指前八与三也。法身，即楞严本也。俯影，垂迹也。随缘，起感也。迹临者，遍一切有缘处。学无学，总前比丘两众也。作男，只即上二僧众也。作女，即次二尼众也。道，即上僧尼也。俗，即上二清信士女也。准义，士女二众，合次二道众后。今文在后杂众中列，文虽在后，义恒相次，故经常呼为声闻四众，正叹此经声闻四众不？今旁取余经，固不相应，后学必宜思而慎之。首楞等者，举前广远。方便等者，结前从权近巧之事。从近以论相状，略如是也。注(云云)者，有意如向所明也。
次总明观中，文二：初明来意，次正明观。前初已明，此更明者，前是对别明意总，今此对前已得果用以明末代初心，与上所以中明亦何以异？后通论一部，此别约声闻众以论，应善明之，无得混尔。言法身所为者，并是已得法身起用，即前本迹也。若不明修观行如前妙用，即于行人无所利益。下举二事喻之，初喻自无功德之利，次喻已无智慧之益，为此故须更明观也。
然心数下，正明观也。有人云：人之有心，岂离心数？故附佛化仪，以显扶能成益矣。至于安心识境，尤所来论，应善用前多知识众明数观中意而通之。于此中为三：初明王数相扶，以彰观道；次作此观下，寄五味阶降，分悟入浅深；三、至醍醐下，明观极情忘，结成益相。今未能曲，分具直依。文为二：初约善心论主伴，次约通心论主伴。初中有五：初拟外主伴，以标观法主伴之数；次依标数以列名；三、此十下，明观主伴功能与外同；四、信数以下，明内外人法相属对；五、十数以下，拟迹以明观道之终毕。初中者，通从别，亦如前文置远从近也。言数多者，将明从别，故先通标；甚多以多，故且从要。依大乘五蕴论时，心数有五十一，摄为六位：一、遍行五，二、别境五，三、善位十一，四、烦恼有六，五、随烦恼有二十六，不定有六。此即五十一，故言甚多。此即所去之通也。且约善数，即从别也，即六类之中第三，故云善数。善数有十，如次所列。此数不离于王，即观法主伴之义也。如弟子等者，对外明内，以释此中用十意也。以经论多，但约此十人，明能辅主首不过此十，此十摄一切弟子。今拟此明观行，此十若转，一切皆转，成于妙道，故但约此十也。新十一者，谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行、舍、不害。次列十数名者，师云：并依旧译。新云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，后四字结。初言信者，与旧名义同。不放逸者，名异义同。轻安者，谓轻利安适，堪任为性，旧名为喜，喜悦安快，亦名异义同。舍，名义并同。惭愧即猗觉，名义俱异。二根谓无贪嗔，旧云定慧，名义亦别，而道理大同，以无此二，定慧方成。不害谓无损恼，故旧云戒，名异义同，对旧名进，名义大同。其名义全不同，译人意别，不须和会。今此贵在从名入观，故善王善数，共导诸恶，以成妙善。今准大乘五蕴论，列善十一者，谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行、舍、不害，此十一也。今谓此新旧有四不同：一、数不同，应大小教异故；二、名异义同，译人时节异故；三者、名义全不同，或由教本，或译人故；四、与通数之中名参杂故，应别所出故。今此从小教，又是圆教，故言十也。论自释云：信谓于业果谛实等，深正符顺，心净为性。业谓移等三业，果谓四果，谛谓四谛，实谓三宝。于如是等，极相契顺，亦名清净，及希求义，与意所依为业。惭者，谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为性，防息恶行所依为业。愧者，谓他增上，于所作罪，羞耻为性。业如惭说。无贪，谓贪对治，定深厌患，无著为性，恶行不起所依为业。无嗔，谓嗔对治，以慈为性。业如无贪所说。无痴，谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四谛，广谓十二缘起，于彼加行，是正知义。业亦如无贪说。精进，谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性，圆成就善性为业。轻安，谓粗重对治，身心调畅，堪能为性，谓能弃舍十不善行余障为业。不放逸，谓放逸对治，谓贪嗔痴，乃以懈怠，名为放逸。依前三善根，及以精进四法，对治彼故，是不放逸世间所依为业。舍者，谓依如是无贪无嗔，乃至精进，获得心平等性，心正真性，心无功用性。业如不放说。不害者，谓对治，以悲为性，是无嗔心不损恼为业。此十名体业因，论中稍广，今略述下尔。
第三意，准前可知。
下，是第四、明人法相属，寄外主伴，以彰行之主伴也。十中一一皆先属对，次释所以。初正以眼故对之，又转释眼居诸根之首，又主于东，即是诸方之始。以类显于信，是诸数之初，入佛法之首，故云道元德母，故以当之。即其事迹，从此数入道也，故以此迹彰其此德也。头陀是最精进之行，故以当之。念者，正由忆持，明记不忘，方能持律，故以当之。师以会于不放逸也。定是体，通是用，举体摄用，故以当此。二皆即名而义自彰，云皆可解也。喜对释义易见，师以会于轻安。猗数对者，皆以会于惭义，恐不相应，正应会于轻安。何者？七觉分中，旧云除觉分，新译名为轻安。义者，论云：身子心调畅，堪能为性，谓弃十不善行，除障为业。此文云：离恶得善，放苦得乐。义全同也。猗是畅适决美之义，与释惭义都不相关，宜审详之。舍义如前，此中直取舍有住定之义，即是其义，故以当之。觉者，意取言语，从觉观生故也。皆以会于愧义，未知其义。戒与前律何以异者，戒前通此别，专在密故也。皆以此会于不害，义可通矣。大略如是，未可曲会。
此下是第五、类前外化主伴以明观道之功。终毕，谓主妙善成一体三宝也，即三德也。深入善法，即妙善如前入秘密藏义也。文有五句：初一、总标所成圆满；次三句、别释出；后一句、总结类外化之事义也，可知。次下第二、约通心数以明观也，将遍收尽一切诸法故也。亦取外化主伴之义相对以明，于中亦五：初、对前别以标通数；次、列名；三、属对其人；四、明外内之通别；作此观下，五、明观道之利益。一一皆对外事以以观也。初标者，此十遍通一切，故言大地一一皆与心王俱起，有王则必有所，有所则必王，一多亦尔。虽小教两论不同，今从其一，故云俱起。入善恶，正明通义。次列十名，此中受、想、思、触、忆五，即前五蕴论中初遍行五也；此中欲、念、定、慧、解五，即蕴论中次明别境五也。初五所以名遍行者，论自称云：此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。所以名别境者，此五一一于差别境展转决定，性不相离，是中有一必有一切，故此二五并是通义，故今总取名通心数也。应知此中新旧三异：一、旧为二，今合为一；二、不次第，如前三者，名有同异，谓忆新名作意，解脱新云胜解。今欲彰于通义，故合为一。既合显通，故不同于三类次第，于次属对中又为别次第也。一名虽异而义不别，一名相似而义全别，于后自见。此十名义，论中具释。
今于次属对中，随略明之。于属对中，亦如前先，皆属及释成也。初想者，论云：谓能增胜取诸境相智。增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。此即想蕴。对其人者，正由想力故也。欲者，谓于可爱乐事，希望为性。谓见闻等事，是显乐希求之义。能与精进所依为业。对其人言，无世间欲者，如前妻财等，总是世所欲，而欲能弃之，固无也。头陀苦行，求涅槃故，是欲无为也。此是真妙欲也。触者，谓三和合，分别为性。谓眼、色、识，如是等。此诸和合，心心法生，故名为触。与受所依为业。对其人者下，先释触义。略举根境，涉入略识。为明论义，故且言二。其人义当于此，故以对之。慧者，谓即于彼，释法为性。谓于诸法，自相共相，由慧简择，得决定故，断疑为业。于诸法中，得决定数，其人正有此能，故以当之。念者，谓于惯习事中，心不忘失，明记为性。与不散乱所依为业。以对其人，义如前释。思者，谓于功德过失，及以俱非，令心造作意业为性，能[(擴-厂+尸)-黃+圭]善不善心，为对其人，其义可知。简异彼离，应言密行。文云实者，恐抄写误。解脱者，新云胜解，谓于决定境界，如所了知印可为性。此名与旧，虽有少同，义则全别。对其人者，与旧名义，正相当故，解空最胜故也。忆者，新云作意，谓能令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义。任持举缘之事为业，对其人先修致天眼，义正当故。三摩提者，新云三摩地，此云等持，谓不高下平等，持其心也。旧亦名正定，与等持等同。此更有二名，义相近者，不能具述。论云：谓于所观事，心一境性，谓五蕴等，及无常苦等。心一境者，是事注义。与智所依为业，由心定故，如实了知。旧亦云正定。对此人者，义已如前。受者，即此受蕴，谓识之领纳也。受有三种：乐受者，谓此灭时，有和合欲；苦者，谓此生时，有乖欲；不苦不乐，谓无二欲，谓无和合及乖离。对其人者，以多闻领持，正当其义也。上略属对之义如是。
十人以下，第四明其人法通别。于中有二：初明人通别，次明观法通别。初有总标、别对、结意。初各备者，标其自本故为引等，标其迹为化。次别中举初后二，中间可知。一职即所主宰，谓一一别法门也。次观法中有二：初一句总例同前，三一一下别例。前通别可知。次例前别，亦略举二，余例可知。随宜以下，例前第三总结意也。随宜者，宜何等境界也。心王心数且言其十法，心即一切心王数也。六共政者，政治也，谓修治也，亦击破也，此中即止观也。宗音有三：一切音，二舌冬反，三去声。呼正应从第二音，其义如前。人皆作切音，未全正实，即如故手异端、政城野战，音义同也。应知此中并不明其观相者，此义遍在上下，可以统取其意，不欲繁文故不更言。何者？此经正观即妙行也，妙行必依妙境而起，若识妙境，心王即为正观，心所即为妙境，由妙境能发妙观，如心所辅成于心王，于一王所若转，一切王所皆然，故言王所共攻诸心而作佛事。佛事即成佛之事，心所即一切众生也，政之即心王正观也。开，示也，佛事即佛知见也。经云：为令一切众生开示佛之知见，即其义矣。此意善须知之。作此观下，是第五例前外化之事毕，明由观之利益修也。前外事中，明利益有五味三德。今约观中，向已明三德，今更约五味，即横竖之异，二俱尽矣。所以先后不同者，盖互观之异致均也。于中有二：初例明五味，次例明功毕。应知此中五味，约行非约教也。言作此观者，即妙观也。如向略明此中五味，但束为四，及以二位。二位即似真也。初一似位，次三即真位也。真中无三，故为三也。然此三义，即真位中三观成三，智转深三。或为破例前义，立此三名，不应还作寻常之解，亦如前文一体三宝之义。今此只是一真体，上义分此三也。二苏合者，生熟虽异，同名为苏，且取同边合之，以或但有三故。次例明功毕者，外内利益，极于此故也。初标，次释。释中正释反显。正中三句：初句明王数同成一妙境智，即如论云：智及智处，皆名般若也。次引证，心即王，法即所，无与不住，皆明空也。所依于王，王自性空，所亦何有，故无主也。即是等结成正观，即如前唯一妙境智故也。此即前观行精微也。以下反显亦三句，在文易见，引经借事，例显观也。诸粗未尽，不成一妙，反显己皆尽，故同一妙。佛知见注(云云)者，有意略如是也。上来大论二义，即具明其四义，如前略已明意。
上来约声闻众论其二义，则后二众可以例知，故不引言。前云靡所不为，则三众皆住楞严，故大经疏明五十四众皆住首楞严定，则一一皆能三种本迹。既明其一，后二可以例知，故不俟言。又前明本迹略有二种，谓久远及以适得，具如前文所明。声闻既尔，后二亦然。今明本迹即具此二，后二亦然。又明观法不出心王、心所，下二亦然。随约其一，即显其三，可以意得，不在繁文。
上来总别并是释声闻众竟，下是释菩萨众。于中，初泛对显来意，次正科释。初引论问意者，菩萨二种，谓出与在。若出家菩萨，即在比丘二众中摄；若在家菩萨，即在俗二众中摄。而今既已列四众竟，何须更复别列菩萨？此以大教对小作问，以小教初不列菩萨故也。答中，初句此则不须别列，次句此则说别列，第三句正酬其问，以此故须别列。此是论中料简大品之意，泛尔引之，未是此中正意，故诸家所释亦不引用。旧有云：且如发心求佛之言，亦通故也。又有释云：所以列菩萨众者，凡有三义：一者、为证阿难闻经可信，谓其若共小乘之人闻大乘法，未足可信，今共大人同闻，故可信也；二者、为显佛位最尊胜故；三者、为显是大乘经，声闻经初无菩萨故。今谓此亦通途诸大乘意，未是今经之意。今之意者，正明所开所会差别之类数也。非直开会声闻，亦并开会诸菩萨等，故次明之，乃是此经之正意矣。义现于后约教中。
次正科释，即有二别：先科，次释。初科六章，与前声闻多识，名数并同，体则为异，虽异而同，皆一妙故，应知四句无方。又初释类中，具约四释。初因缘中有三：初标章示文，次具出梵言，三正解释。初言类者，气言其体，即声气也。类语其同，即流辈也。知六句克实只三，如前比丘中说出之。即如同声相应，同气相求之义，上比丘中略已明也。对于前后，彰是此一之气类也。前合三义，谓简去三，显于三也。谓简小显大，简尼显僧，简俗以显道也。亦如前已明。此中亦具三义，一简俗故名菩萨，二简二乘故名摩诃萨，即兼简于声闻之类故。即亦具三义，为此三义，故标类也。
向来略释标气类竟。次具出梵言。于中，初具出彼言，次明现文从略。什师略之，人嫌繁略之，所以二字所略者也。略人应不独于什师，且就此文以说。若通而言，只应云译者也。言二字者，实略三字，以二字音同，以字从音，故云二也。此中略具多少，更有异说，恐繁非要，故不能述。此方所好不同，随顺方情，故略之尔。次正释者，然大论释此甚广，今文撮要极略，况诸经论不同，古今诸释多异。今先述诸释，次略明要，三、正消疏文。初者，有菩萨翻为觉士。觉有四义：一、应觉，二、正觉，三、觉。分四：令觉。初一断德，次二智德，后一恩德。士有二训：一、训事，二、训治。谓觉事而治化，故曰觉士。广如别释。摩诃萨翻为大觉士。十地论解大义有三：一、愿，二、行，三者、利益。菩萨起愿，普及法界，不同二乘求自度故。行大者，无行而不行，一切难行皆修行故。利益大者，菩萨愿深行远，所有施作为尽众生界故。由是三义，故名摩诃。位者，真谛云：十行以下曰菩萨，杂二乘心故；十向以上名摩诃萨，舍二乘心故。又七地以下是菩萨行，杂道故；八地以上名摩诃萨行，不杂道故。文似脱误。前是智慧行，后是慈行；前是自利行，后是利他行；前异凡夫行，后异二乘行；非凡夫行，非二乘行，是菩萨行也。又有释云：道是无上正遍知果道也。萨埵云众生，为求果道故，名求道众生。旧云道士，以后邪外盗窃，不欲为降避之，故言众生。又小乘道劣，从教为名；中乘小胜，从义立名；大乘为胜，从果德立名。又初二非是中道，故不为其道称；复是中道，故其道名摩诃。言大，依十地论，大有三义，谓愿、行、度生，与前义同，即大众生也。又二乘但一名，菩萨二名者，二乘但能超凡故，大士德逾凡圣故；凡夫不求道，二乘但求小道故。摄大乘论疏三义释之：具般若，具大悲故；具定慧，具方便慧故；具智慧，具福德故。故立此二名也。此即内得中道正观，故依德立中道之名也。新云：菩提，觉义，智所求果；萨埵，有情义，悲所度生。依弘誓语，故名菩萨。又觉所求果有情，是自身求三菩提之有情者，故名菩萨。或菩提是所求萨埵者，勇猛义。不惮时处，求大菩提，有志有能，故名菩萨摩诃大也。今此菩萨，位居八地已上，为间前小及二乘位，故言摩诃埵。依论大义有七，如后大乘中释。上明诸释，各有依据，同异可知。佛地论曰：谓诸萨埵求菩提故。此通三乘。为简取小故，须复说摩诃言。又缘菩提萨埵为境，故名菩萨。具足自利利他大愿，求大菩提，利有情故。又萨埵者，是勇猛义。精进勇猛，求大菩提，故名菩萨。此通诸位。今取地上诸大菩萨，是故复说摩诃萨言。今谓论此三释最好，一一皆有大义。初为简小故，次为显自体故，三简下显上位故。次第二固应尔。论中又更别释大义云：于此赞说菩萨德中，显诸菩萨有三大事，名摩诃萨。一者数大，以无量故。二得大，谓住大乘游乘等。三者业大，谓能息众生诸苦恼故。利乐有情，是菩萨业(云云)。
今略明其要者，先菩萨，次摩诃，三合明二。于此三中各有三义。所以然者，以经论及人师有此诸义故也。且初三者，初军从所为名，谓求所度故。第二能所合为名，谓所求之法、能求之人故。第三亦从能所为名，但以于能上加勇猛故。大士必所为，所为必自他有。初所必有其能者故有，次能必锐意自他之事方遂故有三，故初有此三义。次大有三义者，如前两家引地论明愿行利益三种大义是也。大义固多，此三要也。三合前二明三义者，如前两家各有三义合释于二是也。依不空神变经亦合释有三义，应具述之。既各有文义，亦并为要，故略述之。
次正消者，疏文有三，谓合翻、合释、合结。翻中有三：后一古今不易，前二不同。初一有二，谓道也、觉也。古翻为道，亦翻为觉，新专云觉。菩萨有四：旧云众生，亦云士；新云有情，今此云心。且初二者，道是诸法真实之理，能通一切，为物所依所行也；觉者，智也，能知一切，无所不了达也。或谓各得一义，未是圆通，义恐不然。何者？举所摄能称所，无不圆备，不应偏固。或曰：梵云末伽，此翻为道；梵云菩萨提，此翻为觉。今言菩提何得道？虽然，其义便，故其宜矣。或曰：若为觉者，与佛何别？此甚别也。具云佛驮，此云觉者；若云菩提，此直云觉。此则人法不同。今正从法，不关于人，故云尔也。是则二义并当，可无不矣。次言四者，今观虽四名不同，莫非一义，所谓人也。何者？如文所释，只是语其能求之人及所度者，故并是人，一义明矣。旧云众生，新嫌义滥，故为有情虽简，而显义未彰，与经中所释相违，故近译证契。大乘经注云：萨埵，此云众生，亦云有情。经中具有问答，释众生之义，故义并宜，不应偏执。若言士者，酬义如前。今谓即以自求觉道士，故云士也。又士者，明也，能辨达万事之始终也。今此且尔，了达万法事理之始末也。此名义最雅，便世不通用，惜哉！今此所言心者，此是虑知之心，非谓精要坚实心。应知此心具有自他二义，自行以智慧为心，利他以慈悲为心，故心最要。虽非正翻，义最要当，前三莫不皆由于此，尽其实矣。故此四释，并是人之义矣。摩诃大论翻有三义，今此直言其大，以是正义故，又能即余二义故也。上是离翻其名，下即是次合释其义，而有二重，即自他也。应知各具三义，以自他皆具三义故。此诸人等皆求，即能求之人，求即萨埵及心一分义也。度博大道，即所求境，即觉道，亦无上觉道，即佛果也。以广博释大，即摩诃中一分义也。道正是所求大下之物，此前总览三义，彰自行上求佛道也。下一句总览三义，明化他即下化众生也。谓此诸人等，又能以此大道成就利益一切众生。此中亦即具三义，可知。下总结者，正从此二义，故云尔也。正是此等体类，故是明其气类也。宗中有云：此释于三义中，但具初一，阙余二义。今谓虽言具一，一亦不成。何者？初一并所，今并言能，如何为初一？此人亦都未晓初一之义。今谓何但具一，即具三义。何者？三义只是自他。如向所明，自求为他，即初义；自求大道之人，即第二义；既求大道，又大利人，非勇猛者，焉能致之？故即第三义。一即具三，何但初一？况复一又不成，亦何但具一三，乃具三三耳。何者？三大不出自他之义。既明自他各具三义，故即摄彼大三三释。二中三双，谓二智、福、慧，并不出于自他。前既约自他，故一切皆摄尽矣。三三九种，一言蔽之，岂直一而已哉？思之！思之！此既因缘，应明四意，诸并不释。亦可总为自他，即世界；自求大道，即第一义；为人先须生善灭恶，即四意也。
次约教中四：初举通标别，次列其别名，三随名解释，四总结也。言多种者，谓四五也。列虽但四，义即兼五，而言偏者，不同余文，余文偏即通指三教。今此意者，偏者别也。此教三人修行，不同对此通义，故古人亦呼此名之为三乘别教，即其义也。委释此四名义，如四教中，非此论也。次释四义，兼明五味。初中，初一引大论，次三并引大品，以经但明三种，不复更明藏义。论释彼经，引初以对显后三义，故迦旃延子即发智论主名也。彼论广明此菩萨修六度行相及满时节，大论在后，欲以衍门斥之，故先具引之也。此欲以下，是今总明彼之意也。血者，总喻世间邪恶人法也。乳者，总喻世间善人法也。大经云：凡夫如杂血乳也。此菩萨自断惑，六度万行都是有漏善法，意正在于此也。此既不同二乘，又异于后，正以此义之故，独受偏别之名，故为初教也。其六度满相者，论中甚广，今略指其人者。如尸毗王，割尽身肉，以救一鸽，而无恼恨者，檀满之类也。如须陀王，实语而就，死无怯惧者，尸罗满之类也。如羼提仙人，在于林中，为歌利王，割截身体，而无嗔恨者，忍辱满也。如好施太子，抒海求珠，施于一切，以得为期，而不懈废，感天助者，精进满也。如螺髻仙人，得第四禅，入出息断，坐于树下，有鸟巢其髻，而养子定起，恐其母惊不来，逐劫入定，待其子飞去，方起禅满也。如劬嫔大臣，为息诤故，分阎浮提而为七分，城邑聚落，一切悉使均等，无复诤竞，名般若满。此并事度，非得理也。次通中，言与相应者，此云一切智，即入空智，谓了一切法，皆悉即空，与空理相应也。意云：从乳入略者，合有漏善，成无漏事，即理故也。次别中，即从出假名发心也。依空理体，而起利用，谓净土化主也。又引净名者，有云：证道同圆，故不思议教，故受哥屈。今谓从空出假，为酪成生。次明依正称悉，已证中道，而复受表教，非顿初心，不能即证，引生令熟，正意于此，故结云生熟。次圆中，发心即真发，谓初住以上，此是圆闻圆证之人也。以此三文相次而说，故是后为前前也。故下文下引三文者，有人云：此为释疑故也。疑云：志求作佛，理应一实，岂有多途？故引释之。既闻已除，故应有多种释疑明矣。今谓前云多种，次列，次约论。约经释之，明约论既说如是，故知是有多种明矣。故知昔教有此四别，而三是权，一则是实，此是相待之义，未明绝待。此下连引三文，正显此经开显唯一绝待，无复余三，不得速其旨首而强作异释，固为未可。菩萨前三，权也。闻是法，绝待妙法也。疑除者，信知无三，唯一圆妙同证入也。又云者，向是约教，此是约行，下文名为因也。此文且有三义，与向者同。又向是明权人即实人，此明权行即实行。次引大经例显，即明权理即实理，教在其中，即通明四一义也。此亦有三，与向义同，以权未实，故有希望。总结云四者，且对标列及释，故通略论有其四种，如向所别三文，即无四矣。
次本迹者，虽复皆圆而复有远近，故约此释。于中初通明本迹高广，次拂近明本久远。初中即有二别：先明本高，总标难测即不思议也。下别约两位明难测义，其中有补处故云等觉，或有古佛故云法王。次引事验，且彰等觉故云邻佛。而不证法王者，后释名中自显所引华严，或云经无此文，或云此据旧经不得言无，今谓既云出旧何不引来？若必旧有新不应无，二并未了待当披捡。然义可通文非急要，如此故是本高义也。明迹广者，三业无方以辅化也。三昧心也，散影身也，下是口也，即三密辅赞也。诸经论中盛明其事，岂此能言？故云不可言辨。所以以下明垂迹意。所以垂迹者，正为引权人令入实也。物得入实则迹化息矣。有法譬合璞者，玉未理也。理竟无复槌玷谓之为停，义亦通全未理也。为受用具谓之为器，今此通言不必在玉，以言槌玷故也。通言一切可以锻炼琢磨成谓器具者也。总喻四味机缘调炼成一味也。言化息者，迹用极也。然其下拂近以彰远也。前但通明高广未彰久近，今此即明之也。初正明其本久极，即前或齐法王也。岂是今日拂于近迹，非二时也。顿渐重结二时皆近迹也。言顿渐者，昔日抗行今开会之，同不二也。此之一言义通今昔，皆作一解失之甚矣。旧学且犹迷之，况于他宗后学，宜深致意。
观中具有三义，即大道心也。中边三谛圆观，观境周遍，故名大。以此为因，通至大极果，故名为能通也。五住即是尘劳，又即是心识之法，令人处处受生，故名众生。妙因果成，无复五住因果，故云破也。此即妙道气类之观也。须知六即，故注(云云)。
妙经文句私志记卷第六