石鼓沙门释智云撰
次释城山，即释的出说经处所也。对前住字，即是所住；于前住义四中，即当世界；于前本迹义中，即当迹住；于迹住中，即当所住；于所住中，即当于别，谓即说此妙经之处故也。说既有处，决可信从，既信则令归宗有在，的出其处也。上来四事，或以简易，或以表法，故并从通。此下二事，既异于前，故的出其别也。于此处中，有城有山，准净名疏，即是通别方所。嘉祥同此诸经，多举其二。所以处中必多举其二者，古有释云：为成信故，委曲题之。又明喧静兼化，故双举也。若例善见婆娑，即是为化远近二人故；若准真谛三藏所解，即是为化出家二众故。更有余家释云：为悲智二事故，为道体道缘故，为自利利他故，为成无住之道故。今谓亦可为表福慧故，亦表双照真俗二境故。总此十义，故举二以明处。通论此十，义无不可。别论要在第一第三，并为成信，以是修信序故。亦应不出四悉之意，可以思之。论云：序分成就者，示现二义成就：一者示现一切法门中最胜故，二者示现自在功德成就故。如王舍城，胜余一切城舍故；耆阇崛山，胜余一切诸山故。嘉祥云：一者以此城山俱胜余城山，共表此经胜于余经故；二者偏举王城为喻，如王于世得自在，喻此经是诸经之王，以一乘摄诸乘而归之故也。慈恩亦有二释：初明此经胜，合王城胜；以此经自在，合耆山自在。次明此城山俱胜，共显此经胜。今谓此两家共释论意，初家先通后别，次家先别后通。然初家既俱胜，何不俱自在？准其意以寻论之，则论文约法，有通有别；举经来帖，但有通而无别。若以法从事，既通表胜，亦应通表自在；既别以城表自在，亦应更别以山表胜。则通为胜，通是自在；别以山表胜，城表自在也。以此观之，不如次家从通别释。次家既明通是显胜，即表通是自在，故略不言自在通也。然此两家，虽此广释，而终未能令人无惑。何者？若住此处，直说此经，可作此释。此处说经甚多，具如诸经之首。智论释大品经，同此处说，亦广明彼经胜，故于胜处说。十地论中明彼处说亦尔。如是所说，未闻通会，安能令人无深惑哉？或曰：既并圣论，正须深信，何为更惑？今谓圣贤之言，言固有由，宜求其以，安得封文而不求其旨趣？故大涅槃云：虽我所说，亦须捡校，况复四依？故知理有未通，于佛亦不须生疑，况复余人？故疑为解津，其义允矣。若其不惑，当大惑矣。今谓大经有三种语，大论有四悉，禅经有四随。盖随世间时宜，有生善灭恶悟道之益，故圣贤当分，各各偏赞。若约道理始终，求其通会，则有所未通矣。故不得不惑，不得不求其通。然释此经，特宜就其道理通会，不可例于自余。故今但约教以简，以会则无所不通，不可以世间通处，而能定其差别优劣。故今所以不用论释，他人既无约教本迹之解，故不得不用论解，故亦不得不用仍有妨。此义特要，余亦可例，宜善思之。或曰：余经多于主处之后，广叹二事。德用此经，最应称叹，而文无者，何耶？或谓但应是略，或谓非纯净胜，故不叹也。今恐意并不然。何者？余经粗妙相形，故须叹；此经妙绝无方，故不须叹。以绝不须故不叹，非谓未纯而不叹。且略如此，后当更论。若尔，未绝之经，尽应称叹，而亦仍有不叹者何？此亦更有由矣。非直抑引末学推行，亦为发明正宣宗致。即如华严，正明法界依正，故盛称叹。于斯佛地，正谈果地人法，故亦极美此二。略举此二，余可准知。余不尽然，故略之也。又若融绝故不者，则应一切不须，何故列众仍复称叹？此义不例。何者？主处但通，众兼显别。众要有四，如下所明。通论所被同闻之人，四众皆同一妙；别论发起影响，则有权实浅深不同。欲明此之别义，故须更此称叹。主处既其不尔，故不为例。若尔，诸经诸众，皆应尽叹，亦有不叹者何？此直是略，理实并宜有矣。又可例知，故略之也。上来诸意，亦并为要，不可不知，故略明之。疏文正释二事，先释王城。初因缘中，先更对辨方言，然后正释。
初言天竺者，西方五处之都名也。古译云天竺，或云天笃，亦云身毒，亦云贤豆，并是传译方言不同故也。自唐以来，皆云印度，以为正音，而世相从，多云天竺，故今云尔。译为此方之言，古今又亦不同，近代翻名为月。言五印度国者，即是五月国也。西域传云：印度，唐言为月。月有多名，斯其一称。此即西方呼月，亦名印度故也。传中释云：言诸群生轮回不息，无明长夜，莫有司晨，其犹白日既阴，宵烛斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明？苟缘斯致，因而譬月，良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临，故斯称矣。下正翻译，如文。准西域传，梵云曷罗阇姞利呬城，唐言王舍城也。义并如后所释。下明国者，余国国之与城，皆同一名，如毗耶离舍卫国等。此王城名与国之名不同，经但言城，未知何国，故明之也。初言无刑等者，劫初以来，并无杀罚之法，至阿阇世王，为截指刑，后自齿指痛，复除此刑。有人称云：言此国法不行刑戮，其有犯死罪者，送置寒林之中。以是无杀害法，故名不害国也。盖以此是地之中心，一切轮王十善化世，诸佛法王以大慈悲如法化世，并居此处，故以致于斯矣。乃至更有其余异名，莫不皆从于此，正为法王至仁出处之先兆也。次翻译者，此又是一别义。仁王经中直云：昔有王名天罗，而无摩竭提。言当是别有所出。言驳足者，仁王经中说也。上略释疏文竟。更有释云：摩伽，此云甘露；陀，此云处，名为甘露处国。上古诸天与阿修罗共钻海水，以出甘露，安置此国，故以名焉。亦名善胜国，又名星处国。近代释云：且就本音，古今所出，总有其四别。初两如今疏文，余二亦名摩竭陀，或墨竭提，并是梵音变转，故有斯异。而其意义，大略不殊，而亦有其四别。或云：摩者，不也；竭提，至也。言其国将谋兵勇，邻敌不能侵至故也。有云：摩者，遍也；竭提，聪慧也。言聪慧人遍其国内故也。有云：摩者，大也；竭提，体也。谓五印度中，此国最大，统摄诸国，故名大体。又有释云：摩者，无也；竭提，害也。义同前释，名为不害国也。以正通含此诸义，故存其本音，而不翻译。而古今多用不害为释，故今文用之。其国名义如是，其城即是此国之城故也。西域传云：梵云矩奢揭罗补罗城，唐言上茅城。摩竭提国之正中，先古君王所都之处，多出胜上吉祥茅草，因以为名。崇山四周，以为外郭，西通峡径，北辟山门，东西长，南北狭，周一百五十里，内宫子城三十里。此城北门行一里余，至迦兰陀竹园林。园西南行五六里，南山之阴，大竹林中有石室，是大迦叶最初结集法藏之处。竹林园北二百余步，至迦兰陀池。池西北二三里余，至曷罗阇姞利呬城，唐言王舍城也。案如传说，则此王城似在上茅城之西北，而不明其相者远近，计亦不为远矣。此则当佛说经之时，具有两城，而王正都王舍，从其现居处说，故云王舍城也。外郭虽同，内城全别，古来传说未悉两城不分，今传记历然，不应犹指上茅以为王舍城也。次下，正释其城名义。向来翻名，显所属国及辨同异。虽尔，既是国城，无非王舍，有何因缘而此一城独名王舍？其有由然，今此明之，故名因缘释也。文中略引两缘，义仍成四：初明多王创共造立舍城于其地故；次明人民慕其王德，共排其家为王舍故；三明诸王共立舍城，于中共治天下故；四明其王得道故，赦诸王于其城地故。以此四种因缘，余城不然，故此一城独名王舍。中间一缘则别，初一后二，共一因缘，约义总别，及为四悉，故成三也。此四当分，又皆各有缘由，且初何故得有多王共造城舍于此处？文中具明此之缘由，在文可寻，不繁更述。鬼神共辅之者，现虽失道，为有道者所废，而其宿世福力犹盛，故致然矣。亦以宿有道缘故，即受化而悟入，既以得道，体以无二，故和同于胜地，共造舍城，递为宰治，以此故有多王共造城舍于此地，以是多王创初造立故，因以为名也。此文与仁王经经略此广，兼有同异，当是别出，故其然也。恨生来下，释上大啼哭意。先许施会，未遂乃心，故云乖信。君子守信，不欺于心，斯乃大权善巧之化物矣。言四非常偈者，即四无常偈也。仁王经云：时普明王既得放归，遂请百法师讲般若竟。其第一法师为王说偈云：劫烧终讫，乾坤洞然。须弥臣海，都为灰扬。天龙福尽，于中雕丧。二仪尚尔，国有何常？生老病死，轮转无际。事与愿违，忧悲为害。欲深祸重，疮疣无外。三界皆苦，国有何赖？有本自无，因缘成诸。盛者必衰，实者必虚。众生蠢蠢，都如幻居。声响俱空，国土亦如。识神无形，假乘四蛇。无明保养，以为乐车。形无常主，神无常家。形神尚离，岂有国耶？此即无常、苦、空、无我，各有二偈，如文次第可知。别论虽四通，皆为无常之义，故云四非常偈也。所以更复说此偈者，今于国城妻子勿复恋着故也。注(云云)者，言其偈文在经，今后出之，即如向也。言得空平为初地者，真空无二，故平等。如大经明其始创修，故即初地，通即见地，别即欢喜，圆即初住。然复当时正闻般若，义既通三，未知何等。若直闻四非常，多修共地；若先已闻说深般若，然后闻四非常，则正、助、合、明、别、圆修矣。而诸论中有明无常等四义，虽通于深极，如向经文，恐未极深，故或仍是通修，然即初修真道矣。
次明别是一缘，亦有由致，可知。此即呼民屋舍并为王舍故也。次又意者，此是却牒初缘中事。前但总取多王共造舍城于其地，此中牒来，正取以欲共治天下，故共于中造立城舍，故得别为一义。文中虽略，义须必尔，不然此文无用。第四意者，尔雅云：赦，舍也。谓君王放舍于有罪者故也。即是驳足放赦于诸王，诸王被其放舍王、放赦王，俱于其城之内，故名王舍城也。如前所明，此义固其有矣，而言借音等者，字义虽殊，音声是同，那云借音？只此事之中含有二义，若为赦字，亦失屋舍之义。又不可云借字，正应云字义虽殊，音声是同，只此一字含于二义故也。而今作此赦者，意明正由先赦然后造舍，即合作此赦字而兼屋舍之义，即是以本兼末。而今作此舍字，却是以末兼本，故云借也。若尔，但是借字，亦非借音，恐文长于音字。然上四义，即是四悉之意。初直总明世间多王和合，共造其舍城，未论其余义意，此但是世间之义，即世界意。次明福德王无致烧不烧，此是义德，克己勉物，当为福善，正当为人，文极分明，无宜到乱，以为对治。次明立舍于中治国，既云治国，即对治义，不释自明。文中牒来具足，应云立舍于其地，递知国事，以治人民也。多应脱落，文虽不备，其义必然。不尔，文不殊前，更牒将来，有何所以，故其然矣。次明得道修空平等，舍世间情，即修至胜实理故，即第一义也。故知四义，即是四悉因缘，名为王舍城也。
结示出大论等者，智论总有三解，后学多不能知，须略出之。初云有人言，是摩伽陀王有子，一头两面四臂，以为不祥，王即裂其身首，弃之旷野，罗刹女鬼，合而养之，后大成人，力并诸国，王有天下，取诸国王万八千人，置五山中，以大力势，治阎浮提，阎浮提人，因名此山为王舍城。次云复有人言，摩伽陀王先所住城，城中失火，一烧一作，如是至七，国人疲役，王大忧怖，集诸智人，问其意故，有言宜应易处，王即更求住处，见此五山，周币如城，即作宫殿，于中止住，以是故名王舍城。次云又往古世时，此国有王，名曰婆薮，心厌世法，出家作仙，而言天祠中杀生啖肉，得生天上，生身陷入地，其子名曰广车，副位为王，后亦厌世，思惟我父先王出家，生入地中，若治天下，复作大罪，我今当何自处，即闻空中告言，汝若行见希有之处，汝当于中作舍而住，后因畋猎，至五山中，见其处所希有，忆先所告，即舍本城，于中作舍居住，从是以后，次第止住，是王元起造立，故名王舍。此即论中三因缘也。论文稍广，今略撮之，初亦直从世间多王造立为名，世界意同，次明王自避火而作宫舍，于其如城山内而住，故名王舍城，此与今文次缘，仍有少异，而同是明有福之地，为人意同，次是王作舍城于胜地，亦是为人兼对治意，仍阙第一义也。
言诸经者，应是仁王楞伽，如记中引。记云与今文同，还是三悉之意。有引真谛三藏，依律毗婆沙云：昔有轮王出世，相承居住此五山中，故名此处以为王舍。又引律婆沙云：昔四天王共钻乳海，觅得甘露未分，于此五山起舍守之，七日已后，方乃分之，是故名为王舍。此之二缘，虽人天殊，而王是同，故并得为王舍，亦阙第一义意。依西域传，止明一缘。谓初频婆娑罗都在上茅宫城，编户之家频遭火害，一家纵逸，四邻罗灾，不安其居，众庶嗟怨。王曰：我以不德，人庶遭患，修何德业，可以攘之？群臣白言：大王德化，黎庶不谨，请制严科，以惩后犯。若更有犯，迁之寒林。寒林者，弃尸之所，俗谓不祥之地。人从游往，便同弃尸。彼既耻居，当自摄谨。王遂其言，以施严令。乃先宫内自失火灾。王曰：我其迁矣。乃命大子监摄国事，自迁搴林。吠舍厘王闻住于山野，举军来伐。边侯奏闻，王遂建城而居。以王先舍于此，故称为王舍焉。传明因缘，总只如此。有人直依此义，谓余以为妄作。今谓若直如此之事，极近如前所出诸经论说，并为妄作。圣贤且妄，其孰定为真乎？如传所明，义当世界对治意矣。然此异说，若无出世义理及以悟道，并为三悉。取收若有，则具四意。虽有多种因缘，终无出于四悉意矣。若得此意，无惑异说。注(云云)者，有意并已如向所明也。次约教者，如向且明此城得名所以，至于差别粗妙之义，殊所未分，故须约教。于中先引彼经四见不同，即是四教机缘见不同也。初句以福慧劣，故见如是。此与净名身子所见是同，故即藏义。次是通机，福慧稍胜故也。次见虽是诸佛智，即自他所游行处，望后犹疏，故是别义。次见不思议者，皆即妙法故也。境界者，此妙法即是诸佛眼智所知所见之会入故。真实者，此所知所见之道，即是究竟法性故。此见既其无常方故，即圆机见也。例知等者，例彼以知此也。如向所引彼经，明彼会众，见彼沙罗林处四种不同。如是例彼以知此义，则四机缘于此王舍城处四见不同，相状亦如彼也。次又例所显能，依正相称，能所皆四故也。彼此皆尔。问：如此四见，与四五义，同异云何？答：义亦相当，应更寻净名疏结。为约教者，如向四教不同，且是城法差别如是。若于今经，须知权实粗妙，待绝可以准知，故略不明。本观两释，指彼说者，随其义便，不欲繁文故也。
次释山者，正释的说经之处也。准西域传，从上茅宫城东北行十四五里至于此山，而不明与王城相去远近，准计亦应可知。其山顶东西长，南北狭，其南崖下即是说此法华经处，有塔存焉。疏释初因缘中，亦先翻，次释。先翻有三别也：初一古翻此经，下文皆言此名；次一大论；后一余经。然狼迹应是异名，非是翻也。并言鹫者，鹫即鹫鸟，未知是何，故引释之。王雎，鸟名，亦名雎鸠，字体正应从且，作隹，作鸟俱得。文引诗者，以明王雎即雎鸠也。故诗云：关关雎鸠，在河之洲。关是鸣声，非关名也。梁武帝道鹫鸟即王雎，王雎即是诗中所咏雎鸠之鸟故也。然又未知此雎鸽鸟复似何等，故又引雅明之，谓似鸱鸟故也。或云：所引梁武但明异释，引雅方是今文正释。今谓雅中不论鹫鸟，何复论似鸱乎？谬矣！正如前解。或云：言似鸱者，文误，宜言似鹰。今谓此言亦恐误矣。何者？雅云：雎鸠，王雎也。郭璞注云：雕之类也，江西呼之为鹗，好在山，江鸟食鱼。如是更无似鸱。以鹰之言，正云似雕可也。雅中有鵀鸱，鹈鸱，郭注云：今鹈鸱也，头似鹰而白。雅又有鸟名鸉，白鷢，郭注云：似鹰，尾上白也。此等虽有似鹰之言，而并非释雎鸠之状，故恐皆为谬矣。丹丘学徒有高法师，学兼内外，当时拟着藏经音训，于彼别作正妙、两妙本音义，于此释云：先儒旧解此鸟，多有不同。或云：鹫即雎鸠，雎鸠即鸱也。又云：大小似鸱，而其目深，目上骨露，幽洲人谓之为鹫。杨雄、许慎皆言白鷢是也。郑玄云：似鹰而尾上白。吕恍云：鸉即白鷢，白鷢即王雎，王雎即是鹫也。今从吕解为得。今观此师所释，正依陆机毛诗草木疏解。据草木疏，梁释为得，文云似鸱，亦不相违。盖是先儒注雅不同中有此说，文略从本，直云雅矣。问：若王雎只是鸉者，雅中何故两出？答：草木疏中不会，高师亦直因之。若必然者，只是异名重出，雅中亦往往有其类也。南山云：其鸟西戎多之，如雕，首黄，其形极大，衔羊而飞，西人悉之。上来翻名，相状略尔。未知山以何因缘而得此名？下正释其由致，而但释上二，不释狼迹之缘。盖非正翻，故略不释，义亦可知。总有三缘，初二是大论释，后一兼出余经。初言山、峰等者，此言似于通、别。世云其上四峰，峰似非山，不言峰而言山，将别名通故也。大论云：以是山顶似鹫，人见其似，因即名之为鹫头山。此亦似别名通，而未全显。西域传翻名为鹫峰，此则正从别以为名，故此释为当矣。峰其似者，元其自尔，非人所为。镜中法华俨师杂记录云：有中天竺三藏释迦达多，此云能授。开元二十六年，至会稽法华寺，当时从其咨决疏疑，因而以授数事，云并出三藏经律，未度此方。云释迦逾城出家，六年苦行，魔王常伺其便，令便破坏，而未能得。及将成道，入河洗浴，魔即使其河岸高峻，令佛不能得上。佛令树神低枝，攀以得上。魔见佛上，将欲着衣裳，令佛不得着，赤身不得入城，仍令冻死，便化为大鹫鸟，飞下撮佛衣裳将去。佛以神力，令鸟下不得飞，魔即弃此化身而去。鸟身乃成大山，山形似鹫，因名灵鹫山也。出魔阿僧祇部中优那经。经本未度，此方未有。若依此说，其峰以鹫，有由然矣。既云具出圣经，亦是随缘不同，何必不然？故智论中每释一义，仍述多说不同，皆数数言，或有人言，故知事不可一。既有此记，聊述异闻。次者，此明后以其鸟居其山头，世人因以名之故也。论云王舍城南，今云山南，然以城林俱在山南故也。上之二缘，是依智论释前翻为鹫头山义已竟。下第三缘，是用智论释佛偏住鹫头山义，正释前翻灵鹫山之因缘也。今释此文，仍略为两：先述，亦文外异解。灵鹫之义者，玄应师云：旧译云鹫头，或云灵鹫者，一义也。人言：灵，仙灵也。案梵本无其灵义，依别记云：此鸟有灵，知人死活。人欲死时，则群翔彼家，待其送林，则飞下而食。以能悬知，故号灵鹫。今谓此则灵还属鹫，故云一义。然此山至胜，自非此之灵禽，焉能居之？固其然矣。此义正为今释之本，故略述之。
次正明今文释者，灵谓圣灵，如此文中所列者也。鹫即鹫鸟，如前文中两释者也。既是此诸圣灵所居，又以似栖鹫鸟，灵一鹫二，总因之以为名，名之为灵鹫山，故云既是等也。说者言旨虽不至于此，意并如之，今依众意释之，其略如此。然恐此释于义犹有未通，于文或亦未允，辄试更为一释，学者幸清洋焉。文中先出三事之人，次总结明三事之义。准诸经及智论，明诸佛、菩萨、罗汉、辟支佛、诸仙、诸神，总此六种圣贤神灵之人，常居其山。文中略举其四，既是此诸圣灵之人所居，通论即总有其智用及体，亦即心行身也，故云既是等也。所以然者，既皆并是圣贤之人，故皆即有心慧灵通，行用无方，所依身体，故必具此三事。不然，岂并同居如此名山？何故然者，灵是玄通之总，心慧亦然故；鹫是迅猛之鸟，圣贤行用亦然故；山是二事所依，身体亦然故也。此又即是本迹之义，非内住彼灵鹫山本，不能外住此灵鹫山迹。非此外迹，无以显彼内本。是以但观此迹，即智从彼本垂，亦知垂住此迹之意。不然，岂此山常名灵鹫，圣贤常皆居之者哉？以是故不得守其现文，局其远旨。不然，此文虽消前后，亦虽通会，正以前后有其义类，故文直云，而不出其三事。古贤每贵推其义类，今之学者，曾不统其前后，推其类例，便失其宗，幸请思之。次更通明五山者，并出大论。此有三意：一为显成灵山最胜圣贤之所偏住，以是论释其胜偏住之文故也。二为明此灵山即是五中之一故。三为前明立舍于五山中，不知其五是何故也。四名亦当各有因缘，论中不出，知其来旨则已，不俟曲求其事。次问起由，可知。答中本相还现者，以是圣贤化物要方，感应因缘，固当尔矣。以是证知向本迹义，益其明矣。所言神通人者，五通诸仙，或诸大圣垂迹，或上界诸天也。并据劫初佛未出时故也。
上来既释因缘，须明四悉意者，皆谓翻名及次三义，次第以为四悉，谓名字异，方言不同，见者欣悦，能啖藏恶圣灵住处，故即四也。今谓次三稍可，世界恐未。何者？四悉本是释其所以，翻名都未有义，此方释者之事，何开于经？况此全是大论之文，论先翻名，然后问答以释其义，岂可以论直翻一名，便为解释世界义耶？一切皆尔，不独于此。又释第三事中，三事仍通于前，又非全是第一义也。又前城中，亦于释义之中，自有四意，此又不例。此固难当，幸审详之。今且辄于释义之中，三缘自为四意。初之二缘，准论直以世人见其山头似栖鹫鸟，因以为名，以示有余义。此直世间从其事状为名，世界正谈法之相状故也。西域传云：旧译此名，并多讹略，正梵音云姞栗陀罗矩吒山，唐言鹫峰，亦名鹫台山也。接北山之阳，孤标时起，既栖鹫鸟，又类高台，因以为名。此亦世界意耳。第三缘中，既量圣贤所居胜处，最是吉祥之地，固即生善灭恶悟道之所，则三悉之意，理自分明。文云总有三事，正在于此。何者？灵智植众德本，鹫用伏物除惑，山体所依之道，岂非即是三悉之意明文？故虽三缘，而即四意明矣。从此四悉因缘，故名鹫头灵鹫山也。
次约教者，分别差会，以显此经之义故也。而云例如城义说者，如前释城，约教中引决疑经，于城所见，既有四相不同，于山固亦即有四相之异，异相既不殊前，粗妙待绝，固亦不别于彼，故直例于前说。问：若如所明，说此经处即常寂光，土主即法身，然经中明土有变净，后秽妙音，将来有诫主处秽劣，如此则处尚非同居净土，主尚非胜应之身，故有释云，此经处有净秽，主有优劣，而云主处皆妙，其义安在？答：若如所论，则此经极是粗权，尚未逮于余经，何谓开权显实，名为极妙？已今当说，最为第一。若必所说之法，纯一无杂，所被之机，何得更有其二？机教既其并妙，主处何得更粗？当知皆是人情，非妙宗旨。今谓此经所被之机，皆大长者之子，无复佣作贱人；所说之法，纯一佛乘，无复二三之别；能说之主，即释迦牟尼，名毗卢遮；所住之处，即其佛住处，名常寂光。如是若机若教，若主若处，一切悉皆微妙无方，故名为妙，称为第一。此并妙教，自明不同，人情封揣，幸善思之，无为减损，且略如此。若得此意，异说无惑，余有未尽，在后当更明之。
次此宜约本迹释于城山。文并无者，皆谓阙略而更别为义释。今谓从前释住以来，并悉不明远近本迹，但明体用。以玄义中广明本迹土妙，则远近处义准彼可解，故此不论。用必有体，故须明之。于体用中别明仍阙，以后观释文中即具其义，故文虽似阙而义乃不无，则文不繁而理仍自彰，可谓作之工矣。既然，故直随文，不俟更别明其本迹之义也。
次约观心释者，即令自家城山之法成妙故也。于中，先约城中，初且明境，即是正明自心舍城之法，必王识阴能造者也。五舍可知所造者也。能造之主，故称为王；所造假者所栖，故称为舍。即是过去心王，造此现在五阴之舍。故经云：心如工𦘕师，造种种五阴。即其义矣。所言造之主者，如世王舍，虽是臣民共造，非即王手自为。王是总统之主，故从主以为名。阴舍亦尔，虽通余阴共造，心王总为其主，托事从主为言，故云心王造也。舍之与城，宽狭虽殊，所依是同。但言造舍，即知造城，故略不言城也。若欲言者，处界亦可以当其义，可以类取，亦略不言。此即自家旧造王舍城义，为令观慧所观之境。次明观者，即是修饰向之城舍令妙故也。向之城舍，其体难思愚拙，心王构之，致成朽弊。若不修饰，恐畏无量，故须以新观慧而修饰之。仍记前约教以明四观，将明修饰仍有巧拙不同，举粗以彰于绝故也。于一一中，皆有所修所成，结同初藏。修中所言折者，观此五阴色心，缘生无常、苦、空、无我，破灭令无所有故也。以灭无所有故，五阴舍为空，以此空处永为安隐栖托之所，故为涅槃城也。所修言舍，所成言城，盖互举耳。既是折灭，事观故浅，所观处广，即与经中初机所见义同，故云如见草木。此是结观，同于教也。下三例知。次通修者，悬达色心能所生法皆如幻化，幻化本自非实，故得即空，以此即空之处永为栖托，体伪即真，异前折拙，故云巧。所睹之处稍为精胜，即同经中第二机见，故云如见宝也。次别修者，谓先折体色心入空，非空出假，非二入中，因是观故，能灭有舍致空，次灭空舍致假，后灭二舍致中，五阴并常，亦并乐我净也。此是总相、别相，可知。文中略引大经，义兼假中，并有常等之义故也。四即大般涅槃，四德诸佛常所游止大般涅槃故也。如此修成，所睹深广，即同经中第三机见故也。次圆修中言法性者，若寻常释，于此不会，今依自宗余文所释，谓即中道辄则不变故也。谓若观达一切色心之法，皆即中道常乐我净，不同前别，次第灭色，方乃获得故也。前文云：上来悉是中道，其义同也。此句出仁王经，有总有别可知。既即中道常乐我净，故一切众生所有城舍，即是涅槃。城即毕竟空寂，舍不可更待灭已方是空，此并形前灭空方乃故也。故下文云：诸法从本来，常自寂灭相。其义明矣。两句并是净名文也。亦宜更将此之两句，却成初句，互相成显可知。亦可前别明四德，此圆即明三德。初观五阴法性即法身，次涅槃即解脱，次毕竟空即般若，亦有此义，思之。中道即是自性涅槃，故即真如法体。如是观行，所观精极，即同经中第四机见故也。上来四观，前三偏权粗，后一圆实妙。此观虽妙，仍通于余经。然世间极廉城舍，尚即是妙，况复出世三教，而非即耶？当知此经所明观者，若世出世，若三若一，并皆微妙无方，无粗无妙，不可思议，强名为妙，斯谓此经独绝之观。此对自家今日至巧心王，修饰昔来所有一切愚拙所造城舍，悉即同成妙城舍也。六即之义，宜善思之。注(云云)者，意略如是。
次山观者，即令自家灵鹫山法同成于妙故也。亦先辨山法，然后明观妙无知，即解色阴为山之义，非直无知故为色，亦以为二所依，如色为四心之所依故也。下二可例，故略不释。识阴最是识别有知，故为灵。三阴摄法最多，业用最强，故为鹫也。此即自家灵鹫山山法，还只五阴之法，重说何耶？然所观法不出三科，五阴更为最要，以是故诸经论并多明之，故今随事名殊，义皆不异。佛说亦尔，若于随处得悟，皆至绝妙之道故也。次明四观，意并如前。初之折体二观，亦并如前可知。次合明别圆两观，观前三法，成一涅槃三德因果。初观灵为了因慧严者，即是观识阴也。识阴所以然者，以即智性玄通故也。所以即智性者，分别之体，本自虚融，迷之故为滞着，以能妙达，故其即也。既即玄鉴，便能显出本有果体，故为了因。即是智慧显发，不同福德资成，故为慧庄严也。次观鹫为缘因福严者，即观受想行也。此之三阴所以然者，以即聚集，如彼鹫鸟故也。所以能聚集者，以所随王心王，既为玄鉴，洞朗万虚，则受想行一切心所，皆悉相从，同为一类妙善故也。即能资助心王慧行，显成果体，既是善行资成，非慧照了故也。次观山为正因法身所严者，即观色阴也。色阴所以然者，正以色阴是身不动，为彼心王心所所依所成故也。既彼福慧两因，为能显能严色身因，当即为正因法身所显所严之物。文中正以不动两字为释，其义对前两因两行，是能是动，色是正体不动，故即为法身正因所依所严。法性即法身，约未显说，故且言性。此一次第，与前二文仍不同者，只是互举并得，无在结者。如是三法，是即名为秘密之藏，依文即智慧福德法性，依经即是般若解脱法身，在修为三因，在果为三德，不纵不横，微妙无方，名为秘密，摄持万德，名之为藏，故云三法名等。此是究竟无过之地，发心自他所期之处，故云自住其中，亦用度人。次引文证，所引仍略具足，应引四句，初三有总有别，终前自住其中，后一证亦用度人，寻之可知。结二观者，两教虽同有此三观，别人地前偏修方便十向，后心登地方能如是圆修，圆人发心毕竟二不别，从初至后圆修圆证始终皆圆，不欲繁文取其同边，故合说也。注(云云)者，令辨同异及显今经之意，同异略如向明。今文意者，如向约文虽则但三，义开还成四别，第四圆观即是今意，但名仍通，要顺知其义异，谓会绝偏粗圆妙故也。此则自家所有灵鹫山法悉为绝妙，与前他妙更无异矣。但知有六则为尽善，如此观解信为妙矣。然此既是观解，而云自住其中用度人者，此即寄前他圣本迹之义，以显自家观成体用，又即寄此自家观成体用，显前他家本迹之义。何者？佛居灵山本迹之义正尔，而前文未说，今托此义以显观成体用，即此行人观成体用，即是佛之本迹若已，今当体用本迹更无别异，体用本迹既尔久远，本迹亦然，并不出于三事故也。故前三处本迹之义，于此一时顿显，欲其久简而义自备，故于此中而作斯说。前文指在后说，正即此矣。可谓一言蔽诸，作之至工者也。
次释中字。何故不但言山，而更言中？因当有以文中略明此意，即当因缘释也。佛名正觉，以觉中道所致，故常好也。何以知其然者？即如经中所明，上生天上，下降人间，及入涅槃，若时若处，诸所为事，多并言中，皆为表于中道故也。今亦即为表说中道之法，故言中矣。言中天者，第四兜率天也。大经云：兜率陁天，欲界中胜。在下天者，其心放逸；在上天者，诸根闇钝。是故名胜。有引大智论云：此天根利结薄，一生补处，常住其中。下三天结深心乱，上二天结厚根钝，所以不住。有人释云：此天乐少，易可厌成，故菩萨处中，劝化易故。上界欣禅既重，下界戚行极深，故不住也。此上经论及人释，并是中义，而不言中。又直约正报根行以释，不约依报处所。而丹丘大经疏中释云：以梵足之，此天处中。今谓以梵足之，上下各三，故云处中。但不知何以独取梵天足之？然小乘中多说初禅梵王为三千主，大乘多说初禅梵王为小千主，统于欲界。此则直就所统欲界六天，及彼能统梵王以说，故得为七为中义也。或当如此，余义未详。将欲下生人中，成佛教化，先生天上中处，为欲统于上下无偏，又为机缘胜故，故处此中天也。以世间皆共尊贵于天，闻从上来，皆生尊重，顺从所化故也。然上并是处中之义，故云中也。言中日者，即是下生时也。日正中时，下降母胎，如瑞应说。以日正中所照无漏，表菩萨以正慧入胎，不同凡夫而生爱恚故也。言中国者，即迦毗罗国，是大千界阎浮提地之中心，故言中也。亦如瑞应所说，前言摩伽陀，今复言此者，同是中天竺，相去不远故也。既为大千之主，须居中胜之地，又表均统四方不偏，故居中国。中夜灭者，具如此经及大经说，此意乃多。略而言之，表佛本住中道大寂灭乐，今诸未证恒受生死大苦，而于其中长夜睡眠不觉知者，生惊觉故也。言皆为表中道者，此有总别。别而言之，知向随文所释者是；通而言之，皆表自住中道，令诸众生同会其中故也。上是泛约诸经，下是正显今经之意。既量说时处中，故是表说中道之法。此中道法，即是妙法，所以前本名为正法。既言正法，岂非中道？问：若此经言中，即表说中道。余经亦言中，所表有何？表有别？答：此经纯说中，必须言中表。余经不纯说，言不言俱得。问：中即只是妙，言妙即知中。中妙既不殊，何须更中言？答：若论相待妙，不必更言中。为明会绝妙，是故更言中。问：妙名为有待，是故更言中。中亦待于边，何能成绝妙？答：若真单言中，此中容有待。今妙复言中，此中故成绝也。中既释因缘，亦当有四悉意。初明佛既自觉于中道，欲令世间未觉者觉，同皆好之，故言佛好中道，即世界意。既生天人中胜善处，欲令物修胜善之行，故是为人中灭。既为惊觉昏迷，故即对治说中，令悟妙道，即第一义。始终通别，合明四意。以是四种因缘，故言中也。既说中道，妙教对绝，其余偏并，即约教义。内住秘密藏中，外居山中说教，即本迹义。能观色心诸法之性，无有二相，犹如虚空，即中观也。此义皆可例知，故并略不言矣。
次释同闻众者，即释第六事也。此第六事，文既最长，意亦兼广。近代诸家，于此皆作章门总解，后方随文别释。于今一家，直明正要。或已于前总显，或随释文便出。余非急要，略而不论。故于此中，无别玄解。而后生晚学，未达逵迳，多于异或。今须更略明之，使无惑诸异说。然诸家虽广，不出于二，总明来意。科判料简，虽明此二，于今意有不同。今亦不能更述其异，直对其释。聊附一家之意，以广于略，或可详诸。初明此章意者，正要在于证信。次而申之，通有四意。如前所明，以通从别。此众之来，即具四矣。今更总览前后诸意以广之者，聊为十意。一者为明诸佛道同，三世诸佛，经初皆有同闻众故。二者为明所被机缘故。三者正为证成阿难所传，决可信故。四者为显佛德尊高，如诸天众绕释梵故。五者经初三宝，此即显示僧宝最吉祥故。六者为令一切广生恭敬供养故。七者为令一切乐听法者，益其精勤，无厌足故。八者为破懈怠，得少为足，不乐精勤听习者故。九者为破一切多自憍慢，不生恭敬信向者故。十者为明至道无方，令甚克勤听习，速悟入故。众之来意，虽复多含，得此十意，则要无不在。诸家难广，终不出于此矣。智论及余论中，并有文义，恐繁不能且引，然亦今出四悉之意。如前对诸师明置立通序六事，总有四意，以总从别故。今虽广而终不出于四，故文不复更释，良以于此即令末代生信，获此利益故。十只是广于前略，在文可会。又并通于诸教，于今即是第五绝圆之十意也。又兼久圆为本，为总示，为近迹十矣。又若于心妙体达之，具一切法，即空假中一切心法，皆成妙慧，即自家心众，并成妙心众矣。又作此观，功成道熟，当得见佛，闻此妙法，即得引为同闻之众，具十利矣。上来略对诸家明来意竟。若其他义，并于入文释中自有，随以显之，不繁先述。然若统得一家因缘等四释，及后释发起等四众之意，于此文中，虽诸家种种之释，尚未有能均其意者，况有能越其致者耶？后学宜善思之，无或异矣。
文中初科三章者，近代诸家多无同此意者，唯嘉祥同判为三，而第三章名凡夫众，如后所明。言多尔者，明于余经所列次第同也。然余经中亦有先列菩萨，次列声闻，后列杂众，即如华严第九会初罗摩伽经、大五浊经等是也。然虽有此两体不同，如后次第者少，如此次第者众，故云多尔。然诸经既有两体不同，何故次第偏多如此？旧云以下，释此意也。此旧未见所出，不知其谁，虽是旧他，义既有当，即用为正。言事义者，事即形迹证用也，义即心志所好尚也，亦直即是外形内心也。意道有此事义两种，所以故其列三次第尔也。然则何者是其事义？缘何次第而即如此？下释出之。先释事中，初云形迹等者，标出其由也。形迹标其事也，亲疏标其由也。形谓形服，迹即所为，亲疏证信赊切也。意谓随其形体及以所为，有近有远及非近远，则于证信之义，有赊有切及非赊切，所以三众次第如是，故云事者等也。标二即知其三，故略不言非矣。形迹通三，亲疏非别，如释可知。次下释三：初释声闻近切先列之义。形出俗网，身出家也。迹近如来，为侍奉也。以既出家为内弟子，故须恒为亲近侍奉，以故形迹为近。以此近故，终所传经，特为可信，故证信之义，最为胜切。以此故，次佛之后，而先列之。此即声闻先列之义如是，故云尔也。次释杂众赊远居后之义。翻前可知。杂中多类，略举初后，故云天人也。次释菩萨非二居中之义。菩萨普现色身，或出或处，故形不检节。随方适化，迮近迮远，故迹无定处。以此体用无方，故形迹之事，为非远非近，即于证信之义，为非赊非切，以故不同于俗，亦异于道。以此不同异故，正在前后赊切之间，故列以于中也。即是菩萨形迹之事，证信之义，并皆中适，故于中列以表之也。欲明菩萨居中，则能前后中适，如世时之与子仲，皆在其两间，接趣前后故也。中对前后仲季孟，事义兼举，故双云尔。
次释义中，例前亦应标六义者，随其所尚之道胜劣，以此三众所尚于道，有胜有劣，中适不同，随以表之，故作如此次第以列之矣。例前可知，故略其标，直释其义。声闻等者，欣谓喜乐，即好尚也。涅槃，所尚之道也。既小乘人，本求出离生死，故偏尚于涅槃。天人既是处世之人，故偏好于生死。虽各偏尚，涅槃为胜，故先列以表之。生死为劣，故后列以为表。菩萨本体，大道之上，无所偏尚，故不欣不着，直依中道以修，庶几冥乎宗极，故居中以求。宗以中尚而无偏，宜列于中以表之，故在两盈间也。以此好尚胜劣中适之故，所以列三次第然矣。此之两意，初既约证信，即就利他。次既约好尚，即就自行。事义之旨，复现于此。次举论同，即智论也。解大品经题中，皆置释言，故云释论。然大品略无杂众，但先列声闻，次列菩萨。论解其义，大略与向所明事义意同，即是此师傍展论意，故云尔也。以不乖论，故用之矣。
上是述他释竟，下是会同己义。谓此一家，释此三众次第之意，似己一家。四释之中，初次两释义也。事意既为证利末代机缘，故当因缘。既即当因缘，亦当有四。既总称事，事是世间之法，故即世界别论。亲生信强，故即为人。疏生信劣，即是对治。非亲非疏，即第一义。总别合论，故即四意。或以非亲非疏理体，为第一义。能亲能疏事用，即为世间。正以证生信善为宗，故为人居先，对治居后。菩萨体用兼备，故第一义在于中间。故三复即此四意也。二释亦各可矣。初义为胜，宜更思之。义似教者，三所好尚之道，既当三谛之义，故即近于四教义也。何者？若欣涅槃，总当藏通两教，及别信住。从假入空，断证同故。人天总指，杂众泛论。次第义当别教十行，以从空出假，乐入生死教化故。菩萨即当别十回向，以上圆教始终，以皆依中求宗极故。若于今意，意仍即绝，尚中极之意，大略只可如此。若更别广，恐不相近，徒繁文耳。并言似者，明非全故也。他本以此两义，共释三众次第之意，非谓以事释其所以，以义辨其浅深。尚无此两，况更各四，及五时待绝之意。从今道理观之，与今两义，依俙相近，非谓全同，故云似也。注(云云)者，有意略如向也。
次本迹中，先约经明前后二众非实即发其迹，次正显其两本。又初是破古迷其本迹，次是正显其本迹也。初约此经破发初迹可知，约金光明经破发杂众之迹，故彼经明诸天八部并皆即大萨埵，义如彼释。彼经尚尔，况复此经？故皆非实。既然，何有如前所表之义？释云皆迹所引等故也。本常中道即非生死非涅槃，常住中道第一义定之体，故大经云第一义空不见生死涅槃也。既并本常中体皆能迹用引于二边，故经云第一义智能见生死涅槃，故知声闻不独涅槃，天人不独生死。二众既尔，菩萨之义自不俟论，以显迹用引摄之故，故作如此次第，本皆中道平等无二，何有如是亲疏初中后之异哉？或闻此说大惊怪曰：若尔，举众皆是大权，何更有其所化？答：斯乃一部之幽开，知之者鲜矣。能斯疑质，不亦快哉！然其致既幽，释之匪易，辄傍宗旨，聊试言之。然本迹者，权实之异称也，乃有多方，此中即当远近，而复有二：一者即，二者各。今此正当各矣。且初远者，过者久远也。如此诸众或久已修圆极，岂直本是菩萨，亦乃有是往古之佛，互为主伴利用无方，此义可知，不俟繁述。次论近者，即约今此会也。昔未开显之时并是实所，及今开显同入圆妙尽是菩萨，岂有斯异？故文云：所化众生，皆是菩萨也。为欲引摄末代，异类同归，故于经后序中，仍存旧异，正为彰其自行，并己同入一实之本，为物而垂摄异之迹。若于当时，则初为权能，次为实所；若于灭后，则二俱权能，末代机缘，为其实所。是则本迹之义宛然，能所之义斯在，岂当复以为惊怪哉？若不为此释者，殊闇众圣体用之深远，不知于己思义之厚博，不能深起于信向，不尽位置之本怀，略有如此之失，以故不可直作寻常之释，而不为此之解也。然其余经，既未开显，权实自定，则无斯意，故于余释，阙本迹义，正以此矣。若得此意，岂直此中无壅，一部本迹之义，尽大通矣。何但此经，有无之义，皆可销矣。不然，触多留滞，且略如此，于后更详。问：声闻之义，则可然矣，菩萨众其岂然乎？答：三乘八部，皆有权实，何为不然？故一部序正流通，并明三乘四众，八部疑清为说，领解与记，其义明矣。后文自显，不须此惑。问：既为明其本迹，直依一十五众名之，则本迹之义更彰，而必束之为三者何？答：然则但得当分本迹之义，而失三类本迹之义，又不能遍会法经所列不同，是故今束为三，随文四释，则通别两义斯得，诸经无所不会，如是方可尽于位置之意。况直尔一途之解，两种本迹之义并无，欲以揄扬斯经之众者，陋之甚矣。有明智者，固请思之。
次明观者，正令自家成前三众之义故也。假是世间生死之法，若修此观，正是翻破生死，以向涅槃故也。空是真谛涅槃之法，若修此观，正是翻破涅槃，以入生死教化故也。中道正观，是于二边双亡双照，体用无方，故修此观，存亡平等，正是翻破前后两偏，故即无复前后矣。然此三名及以次第，正依本业经说，但彼历别克位定时，今则不然，虽借彼名，用此经义，以此开显一切权故，人多随名而不思义，宜善思之思之。注(云云)者，意正令修中道妙观，即会前明圆教本迹之义故也。
上来约四以，四以释三众次第意竟。若依佛地论，明先列声闻，凡八义：一、为显亲闻，后不谤故；二、为摄不定性，回心入大故；三、为除尊贵慢，非究竟故；四、为常随佛故；五、形仪同故；六、令内眷属舍欲故；七、令菩萨敬故；八、令众生信故。今谓此之八义，第二、第六稍异，余之六义，不出今文，形出迹近，证信为亲之一意也。又回心入大之意，乃密摄引末代之辞，彼经显并未有此义，多是方等部故。例如净名，折伏摄受为用之意，故并通诸，未可别属，故长两意，余并不出于前。直而言之，为治两悉所摄，曲而申之，得是三悉之义，犹阙第一义矣。在文可寻，况后之三意全无？故知论文虽广，意犹未备，况又余之众之意，亦自未显。更寻论文，
上来已释三众，多作如此次第意竟。复有如前所出，虽具列三，而不作此次第，意复如何？古人释云：依其内德，从胜至劣，以为次第故也。此亦用智论意。故论云：若从上数，应先菩萨，以菩萨次佛故也。今谓亦可表第一义谛最胜之法，佛居其极，菩萨居其分，声闻居偏真，杂众居偏俗，并是约其自内所居之道，胜劣递相邻次，故作此列表之。或当如此，此亦就于世间，有此胜劣次第，欲令末代慕胜，以鄙劣同归于不二故也。此直就其内德，不就外事，故为如此次第。此即余经列三次第，其意略尔。问：于列三中，既有如上两番次第之义，如是亦应更有先列杂众，次列声闻，后列菩萨以不？答：未见经文，诸无此释，似若无其义矣。后见多闻天王那吒太子经，果有如此势也。然统论同闻之众，要不出于此三。而诸经初，所列不同，或单或复，或具足有，或复全无。以此而推，应有八体：一者单列声闻，即如金刚经等；二者单列菩萨，即如华严中间会等；三者有列声闻菩萨，即如大品经等；四者有列菩萨杂众，即如华严初会本业经等；五者具列三众，如前所明者也；六者有全不列于三，即如四卷光明胜鬘普贤观等。既有如上六解不同，例亦应有第七单列杂众，第八但列声闻及杂众也。此即单三复三具足，全无各一，故成八体。寻经既狭，且见前六，未见后二，理例固当有矣。所以如此参差者，智论云：小乘经初无菩萨，大乘经初有声闻。意以大能兼小故也。若尔，如金刚经可得谓为小乘，华严何故不兼列小？金光明等何故三并不列？他谓论言未了，今谓不然，自是人不深究论旨，非为论言不了。何者？若小乘经，一向定无此菩萨；若大乘经，但除华严，前之八会不列声闻，以始成顿说，小非所被，本业直论大乘五十二位，亦不被于小故。余之七句，虽或旁兼余意，要而言之，特是其略而已。何以知者？如金刚经，魏本流通分中具有菩萨故；光明新本，列众更为多故。略举此二，余可知矣。又据智论，大中必兼，正以于此。以是而言，只是从略，亦以明矣。又亦从多，故除华严本业，况复第九会中具足列矣。嘉祥谓金光明经并不列者，以释迦于时独在灵山三昧正受，未有众集，故无同闻信相感梦，明旦方与大众来至佛所，此为谬之甚矣。何者？未集以前，已有说经，既全无众，为谁以说？故为谬释。但言其略，一可蔽诸，徒自曲繁，终为谬妄，未为通矣。然虽有此诸体不同，诸经亦多具列其三，以此三众摄众显义，一切周备故也。但于三中仍有两种次第不同，其意如前，略已明矣。然佛具有三乘之化，仁王经中列声闻，后即列缘觉。又佛通化十方，仁王及余经中亦有列他方众，况此普会妙典而无此二众者，何耶？然独觉出无佛世，缘觉出于佛世，闻法与声闻同，故远法师名为缘觉。声闻经下文云及发声闻、辟支佛心，故知不无。但既同于声闻，略不别列，如后疏文，自有料简。又后诸经别列缘觉众者甚少，唯仁王经有，盖以时宜欲的引摄末代，此分机缘故也。若他方众，准下经文，同当有之，但于终信之义非为要切，故亦略之。故余经中多分因召而集，别序中明，不在通序中列，意在于此。仁王余经有者，亦为敦励末学，故于通序中列。大略且尔，宜更详之。或曰：既然，经中何故不言声开众，而言比丘？答：比丘即是声闻，何须此惑？若尔，下文菩萨比丘独声闻；若尔，下文亦云真是声闻，何尝不通菩萨？然声闻通于四众，比丘则别余三。经从别列，故言比丘；今从总类，故云声闻。后之杂众，其义亦尔，在后当显。上来宜于此中明者，略已如向。余更有须论者，在后杂众文初，故不繁于此也。若得此意，诸家意释，所以无惑。
先僧次尼者，准佛地论，亦有八义：一者男女尊卑故，二者入道前后故，三者师弟之位故，四者传法能不故，五者结集进退故，六者同住得不故，七者其数多少故，八者德叹有无故。此之八义亦多，只是三悉，意亦通于余经。若于涅槃，则后二义不通，以数多于僧，叹德亦甚，故亦且从多分说也。旧为大小名闻等者，谓初是有大声名，远闻一切，如云名称普闻，故是大也。次是无大声名，所闻不远，故名为小。若如此意，名闻并属于己。若云有大声名，为他所闻，则名在于己，闻属他人。今依破意，且依前释。旧人所以作此名者，其见前有大比丘言，又有叹德，次无此二，故作此名。今不许者，虽自约义，作是名之，而乖于文，从而夺之，故云虽然等也。以此故，今直依文判。何者？初文既云众所知识故是多，后无此言故是少。直依文，文义两得，何为乖文，致于两失？或曰：初文有大比丘，又云众所知识，次文则无。是则各据文义，何谓无据？况复多少，大小其一，何为是非？然则大小小虽有可依，名闻以何为据？大小义虽可会，名闻义乃全乖。何者？知识在彼，名闻由己，由己则己自大小，何关于他？在彼则彼自云云，于我何为？预文意不在于己，而从己判，斯故贬抑，何谓称扬？故文无据，义不可会，定无惑矣。
后释文处，义更自明。嘉祥名为显名密行众，净师呼为无学有学众，慈恩名为有名高德、无名大德众。然初云显名，殊涉凡俗；次云有无，未足称叹。彼言高大华曲，非为直实。总以不直依文，致斯未善；若直依文，理斯尽矣。又此多小，即自成其次第，故不俟更别。论多知识，文列六章者，准论通明。此众成就，有其四种：一数，二行，三摄功德，四威仪如法住。数成就者，谓大众无数故。行成就者，自复有四：一者诸声闻修小乘行，二者诸菩萨修大乘行，三者诸菩萨权宜不定行，四者诸出家者威仪一定行。摄功德成就者，谓诸叹德是也。威仪如法住者，四众围绕供养等是也。净法师云：按数则言多，行则言位，德则言果，威仪言业。一十五众，一一皆具此之四义。其间显密，有举不举耳。慈恩云：十五众中，合为三类：菩萨、声闻，具四成就；其学、无学及比丘尼具三成就，不叹德故；余天等众但具其二，无行、无德。故论说众成就中合有四义，不言一一皆具四种。今谓准如新金光明及涅槃等经，列一一众皆有数亿叹德及结威仪例。今文虽略，义乃不无。论主正通取诸经之意，文义兼谈，未心即如科节其文。若必以定其文，威仪之文乃总在后，岂可前各别索？故知文义兼矣。若尔，则净师文义通谈，其为近矣；慈恩从文别说，其为疏矣。然论既非克体科文，则于解释犹为未便，况威仪住文自属别序，故今不用。今此初开六章克尽其文，菩萨章中亦具此六，余众文略则不具此。若以义求，及准仁王光明大经之体，则一一众皆可具此六矣。故知此六从义仍通，况此六章？若直从文，亦可大为三双。何者？与俱类数连故，位、德总别叹故，列、结同在名故。故知从文起尽，可大为三双；从义简便，故即为六只。菩萨文中亦尔，故三与六义并通遍。思之！思之！
初释其类。诸家皆呼为通号别名，而今呼为类者，谓般比流类也。而有二义：一者比丘对于余辈，此等自是一类出家丈夫者故；二者大字以比丘名通，今此所与是何等类？谓即其大者也，是故呼之为类。含此两义，文中直约后义以释，正以大字之义，同是高大志操之人故也。易云：同声相应，同气相求。即斯义矣。次举事显。谓譬如群聚方所，贵贱皆各有其班辈故也。今谓易之方以类聚，物以群分，吉凶生矣。方谓灵识之徒，各以术数同者，共相一处，不相糅杂，即如同声相应等也。文子云：兽同足者相从游，鸟同翼者相从翔。彼注云：方以类聚也。故云方以类聚。物谓无灵识者，但各是其一物而已，亦各随其所宜，共以一处，如云水流湿、火热烧等。文子云：橘抽有乡，蕉苇有藂。彼注云：物以群分。故云物以群分。若其群聚得所则吉，不则其凶，故云吉凶生矣。彼明天地之间，万物自然之数尔也。今略借此言为类，故云群方。此中意道，譬如群分方聚之物，随其贵贱，皆各有其次类，不相浑杂。此亦法尔，故须其然，不可以不然矣。班次，辈类之义也。次合可知。此意即明并是至高至大之类者也，具如次释大中所明。所以必此类者，若非此类，无前本迹等义，及如后明，故先但列如之，良有以矣。
次正释文。文有五字，义有四别。初一通能所，次三唯是所。文中次第释之。初释与义。此经言与，大品言共。与即兼并，共及共义亦尔。又即同也。此言谁与？若佛地论，名所被机，义当佛与。若大智论，举人令信，及为同闻证信之义，即阿难与。只一与言，含此两义。义虽含两，其实相即。若大经中，的言佛与，此别有深旨。盖以最后，欲总于初，密显诸比丘之本，皆同发心，同修行，同证道果，同化此诸机缘，故的别言佛与。何以知然？以与是同义故。自非其道皆类，焉得达言与于佛同？故文云：为欲显发如来方便密教，为不断绝种种说法等，并是发起之众，故其本皆同也。不然，何独别置此言？余经不然，故不可别语此经。下文自广发显，故亦不须此别。大经疏中，有此意矣。阿难在中，又叹德故，佛与义也。释论等者，论中直举七一，以释大品经中言共之义。经不言与，论无以共义释，则文正应云与者共义释。论举七一解共净，若大经疏中，并直云尔。今文作此说者，恐是传写误也。以一释共者，一是不异之义，不异即是同共之义故也。而举七者，辨示所同之法分齐故也。是则以共释与，以一释共，以七释于所同之法。须菩思之！
次列七名。准论次第，处在时上，余文所引，并与论同。此中在下，或从言便，或从其义，先其时故也。又论中心在于上，今亦移在下者，亦依义次故尔。论中或且趣尔，或别有意，或传异也。论中直列不释，此文亦然，说之多有不同。今且准望余文以释，初二只是同得见佛闻法之时处也，次三次第即是同于戒定慧也，后二只是同证涅槃理，同离于结业也，亦可即是同智断，亦得是同涅槃因果也。又此七者，初二可知，次五亦可即是五分法身，道即解脱知见，以能通达一切故也。或可见即知见，道即慧也，以慧通达，故名为道。此七皆一，故名七一。一于此七，亦名一七，是同义。谓即阿难当时非直同诸比丘，众人又皆同此七法，即是人法假实，一切皆同，故名为与。为此故论纠撮前后，一处说之，良有以也。不然，不足为同闻众。若然，何但比丘独得一名，尽所列众及预会者，皆得云一此七，以皆得法，并名同闻之众故也。文且在别，义无不通，但言一此七者，摄义已尽，无出于此，其义可知。是则若一此七，则一一切法矣。况更历教本迹，观心横竖自他法界，义意无纤遗矣。思之思之。然次既云约教，此中即当因缘亦宜，即有四意，说之有异。今谓处所即世界，时宜即为人。本业经云：戒除形非，定无心乱，慧悟想虚。则中三对治，治道脱固，即第一义也。故同此七，即是同此四义，故曰与也。
次即约教分别差会，正显此经之七一也。于中，初约四教以辨差，次就今昔以明会。初约四教，一一皆具前之七一。初三藏中言一七者，以初最劣，当分论也。时处并随昔日，同感劣应，见闻时处，可以意得，不可别说。次同得无作律仪戒，同得九次第定心，同得无漏知见，同得涅槃道，同证有余解脱。七种皆同，故言七一。此并依大师丹丘余文所释也。通言二七者，师云：分利钝故，利兼别圆，应云三七。且通总说，同为一例。今辄谓胜能兼劣，通兼三藏。故大经疏释大义中，约通教云：通达折体法门，故云多。此次文云：遍知生灭，即无生灭，故言多。故知只是体兼于折，故言二七一也。别言无量七者，遍通前后，即四七一。一十六门，皆有七一，故为无量。圆一七者，一切皆同一实，况更会绝，则无复三一权实诸七之异，故但一也。即同感妙应之时，同在妙依之处。此二如前所明，同三聚净戒，同得楞严定心，同得一切种智知见，同证大直无上道，同得一切解脱。同此七种，故名为一。盖妙之义，二种在其中矣。
若未以下，此一段文，初云未发迹，后言若显一，皆谓初明体用本迹，后约权实开显，恐此义无从，前后无例，谁以取会？今且以为约于今昔分别，以向明四种具不具义及显也。后文有此例矣。于中，初正辨，次约经论以成。初中，昔今即有二别。初明昔中，先正标，次因释。标者，如前四种，若于昔教，但是初之两七义也。若未等者，总指法华以前之教，以昔日教并是未开发显故也。以未发显故，但正是此两七一。所以然者，如上四种，义虽通亘，若既未开发，能引之人同于所引，所引既是权小，名为声闻，正在藏通两教、别圆教中无此名字，是故于昔经初所与声闻，但是前之两教七一，不具后之七一也。
直明以下，谓将开显会同，仍先更明其异。此亦难见具有同异，故文中几定本或作机，寻诸古本多作几字，今时行本多作机字，未知孰是。说者疑之尚希，何更有能通会？今谓多是传写说误，非是释昔，亦非起今，且以名为因缘释，谓同向明昔两，便释两教七一之同异也。今准大经疏，具约四教对辨，今欲但略明其初二，则后二义可以例知，故云直明两意。两意只是两教义也。谓且直明初之两教七一之义，仍有同异，几同几异？此则以为几字稍可，但仍脱少，仍似不次，下正明之，即是四同而三异也。所以如此同异者，正以四种并是其所，谓所历、所依、所受、所离，此所分齐并更无别，故四不得不同；三种并是其能，能定、能见、能通，即有巧拙之别，故三不得不异，故有四同而三异也。大经疏中明五同二异，故彼文云：体法智慧即色见空，非色灭见，此见不同；摩诃衍道非彼溢陋，此道不同，故二不同。彼文约所定心，故五同；今文约能定心，故三异。各有其理，故不相违。以此异少同多，故通兼具二七一也。皆谓此文是约两教当分以明同异，今谓当分恐乖向之文义，故直约相对辨，不就当分。且略如是，宜更详之。若至等者，是约今也。谓若至于今，法华会开显以后，一切同入圆教。既同会入圆实，能引所引并是圆教。声闻列于经初，为同闻众，名通今昔，权实合论，即具四义。故知于昔但是前二七一，于今具四七一，其义明矣。前言若未，今言若至，至对于未，意明已也。此已既言三一，前未应言迹本；前既直言末迹，此应直言显一。非但差互不同，亦乃单复之别。意者，欲明能引所引开未两义，而不繁文故也。然若深得前明三众本迹之意，此中义意亦可知矣。
次经论演说成者，即是此经及此论也。如前所明能所四种，声闻非直义立，亦乃经论并有其说。于中先引论，次演说成，即兼于经。初引论中四者，论释声闻得授记中，先解声闻有其四种，谓决定、上慢、退心、应化。此四即是定性、不定性，小中未得谓得，大中示迹，权引入也。于此经文，并具有之，故论依此立名，易知不述。论明于前四中，佛与后二授记，初二未熟，佛不与记，菩萨与化，方便令其发心故也。次演会成意也。如前言住果者，论无此名，盖欲以一收于论中定不两名，兼显在昔之义，故此名之。言折体等者，以两虽有定不之殊，并皆同取果证故也。余教不然，故属此两，理固然矣。开应化者，别圆俱得法身体用，故俱有应化之名，但得位有高下，故成两教之别。开佛道者，论无此名，即是依经以佛道声等也。此是会入圆妙真位之人，即能随机渐顿之化，故有次不次矣。此与应化异者，应化言旧圣，佛道语新入。又应化明能引，佛道是所引。又应化通今昔，佛道专约今。又应化明权用，佛道明实用。其义可知。有此四异，故为两出。论中何故无此名者，正明权能所引，堪记未堪记不论。已开记者，故不论也。今为通成前义，故加之矣。此之三双，初双即前所开所引，次双即前垂迹能引，后双即前已开会入圆实。引论及经，开拓三双，意在于此，是约经论演成之义也。增上慢人，既被简遣，非所非能，未堪开会，故所不论。又复若开定性，亦即摄得此人。他谓定性永无回心之义，何预于此而为所会？若可回会，何名定性？此殊不了教门权实抑扬之意，故致斯惑。昔教抑挫，可作此说。至于此会，义殊不然。利者即会得记，钝者他时处得，具如下文所明涅槃八六等说。况复经文所明三乘四众八部，预此会者，闻一句偈，一念随喜，皆与记莂。况如大经所明，闻毁不信，于未来世，亦得作佛。则增上慢人，已闻略说有过一句一偈，而无不信毁呰佛，又悬总与记。上慢之人尚尔，况实得者？不信不得，无有是处。故知无不开会，无不得益，无不得记。论中为简钝迟，及总显利，即得别记，故云未不。既言未不，非永不矣。况论自云菩萨与记，今其发心，岂是永不？以此宁得以昔抑挫之意，难今开会之义？则是于经于论，俱为不了，以至于此。宜善详之，无自枉损。
声闻义等者，总结责世人之所释也。结然结示前之所释。如前所释，若横若竖，四五本迹，深广莫测，故曰浩然。云何等者，责也。世人都不知有如前之义，但见经初有列声闻，便作一向灰灭之释，殊失深远之旨，故此责之。注(云云)者，意总如向之所明也。如上所明，已具三释，并是他圣之法，己一自家之法，而犹尚未正由妙观，方乃能之。文中仍略，盖以前后有之，可以准知故也。然既特为要行，后学或难统会，宜须约略明之。而说多有不同，今未能会，且傍宗以言之。然观既在会绝之后，必须约于圆妙，不在其余。若总明者，观心即空、即假、即中，则一切心法，无不皆即同于一妙也。若别历七以明观者，一时一处之观，与前时处妙观，更无别异，不俟更论。余之五事，亦以三观融之，无不同矣。何者？观心即空，故同止持戒；即假，故同作持戒；即中，故同中道自性无作戒。又即空，故同出世定心；即假，故同世间定心；即中，故同出世间上上首楞严定心。又即空故，同真智见。即假故，同俗智见。即中故，同中道一切种智见。又即空故，同真谛道。即假故，同俗谛道。即中故，同中谛道。又即空故，同生死脱。即假故，同涅槃脱。即中故，同一切解脱。是则一心三观，能令一切心法，皆即同入此七妙法。同此七妙，即与一切妙法皆皆。又即一切心法，皆成一切妙法。何但自心同于妙法，亦即外与一切圣贤之人皆同。以皆同得如是一妙观道故也。故本业经，佛告文殊普贤，及诸大众言，如此三观法界，诸佛自性清净道，一切菩萨所修明观法，沙门等当学。故知此三观法，无法不在，无所不妙。无有圣贤之人，而不由之以成。是则三观之道，信为陶师。治一切人法之神方，莫不以之而精极矣。至圣极言以称美，洋洋盈乎十方。而味者不觉其大，或及是非于其间，可悲不亦深乎。能高尚者高尚，卑劣者卑劣。若斯人者，亦焉能觉知，而不是非圆其宜矣。亦奚怪哉。
次释大义。所与大者，意略，如前文释。初因缘中，先依智论别释，次约义以通演。初引论翻者。大品云：摩诃比丘。论云：摩诃，秦言或大，或多，或胜。此即西梵一言含此三义。今经依此方言，略从初一，故但云大。疏文亦略，故直云尔。次引论释三义。论释初大义中，自复有三。故论云：一切众中上故，一切障碍断故，天王等大人所恭敬故，是故名大。此即德大、断大、敬大，故名为大。今文虽略，中间断大，而义在其中矣。器量尊重，谓体度弘厚，即道德大。以德大故，为众中上。具上二大，故为大人恭敬。次释胜义。论中依列次第，次即释多。今仍次先释胜，余文亦多。如此依义，次便故也。论云：九十六种，疏本不定，或五或六。然就经中，亦自不定。华严言六，涅槃言五。或依九十六道经，小乘是其数内。华严以大斥小，故六并名外；涅槃对外存小，故但言五。准近代说，西方外道自有九十六种，未开小乘九十六经。皆云疑伪，并不信用。若依旧解，五、六并是；若依近释，六是五非。六未见其定说，不知孰是。今此既依论释，但且依论云，亦不须改为五。言升出者，谓超过彼，能破伏之故也。次释多中。论中但有约数明多，无有遍知之言。应是论中或余论文更有此释，其义相开，故以含说。即是知多数，故名多也。以此诸义，故名大、多、胜也。
上是依论别释三义，下是今师约义通演。今论三中，一一各具三义，此以论中互举别释。势含通义，正宜尽论势数，便随举其即具于三，又令三义并大并胜并多，理无偏缺，其固然矣。又复亦兼为论立三义名，以显因果之三，对破三种外人，故作三名名之。如是方尽论旨，非徒尔矣，须审详之。有大道者，即证极理体也。大用，即神通无方也。大知之义如前，胜多各三，义亦如是。既只此三，如何取别？大取广博义，胜取高出义，知取通达义，又即横竖及具足也。就体只是一三，随义故有三三，而其恒相即矣。下结明三念处，对于三种外道，以释向通演论之意，意正在于此也。性即单以观慧，观于缘假，破于性实，证果名为慧解脱矣。一切智外，亦是单修慧修之名，有漏而狭，无漏广博，故大之也。共即定慧，事理兼修，证得名心解脱，亦名俱解脱也。亦以无漏功高，故能胜彼有漏下矣。缘者，定慧之上，加以通遍习一切内外教门，即是更复缘彼外事，以为资助。果时定慧具足，遍能通达内外诸事，无所不知，名为无疑解脱。通慧辨才，倍过于彼，故多之矣。四韦陀者，彼方外典安乐行中，自释西方外道，此三最大。佛于三藏教中，立三念处，令成三种大阿罗汉，敌破彼三外宗。今演论中三义，正为显于此也。止观及记广释，此中不在繁悉。以此三三九义，故名大、多、胜也。有人于此广引大经六义释大，于文不消，于义不要，都为冗长。后学宜善知之。此既因缘四悉意者，皆谓大即世界，多即为人、对治，胜即第一义以也。虽作此配，不明其义。今辄更为一释：大即世界、为人，以大居初，总包体相，又为天王、大人所恭敬故；胜即对治，论云能破九十六种外道故；知即第一义，遍知二谛、三谛一切法故。疏文移论次第，或在于此。故今且依疏论次第以对四意。如是故三，又即是此四意。若历前通作，亦可准知。嘉祥广述诸家释大义已，更直依此经解。谓此文六段：初一标章，下五是释。谓数、位、德、名、知、识，此五皆大故也。此师缘见智论以数释多，便以多为大义，仍例以余五释。以后诸家傍此义更复广说，不能具述。今谓直尔散谈，一往观之，无不尽美。若无始要终，明其指归，则未有远致，可谓未尽善矣。至如前来所释三三九义，会入圆妙，成大涅槃，即三法身、三解脱、三般若、不纵不横秘密之藏。以此观之，岂与诸家之释同年语其远近哉？后学宜善详而演之。
次约教者，正显此经大等三义故也。初指前为藏者，依论及约三念三脱，对三外道，并在初教，故是三藏。通中言大力罗汉者，藏中无疑者也。以道巧胜于彼，故又为彼大人所敬，此教所叹，总当第七已办地也。遍知等者，内能遍达体拆二种法门，外能遍达一切世间典籍故也。胜者，体法四门，事理融通，胜出不融故也。别中体法大力，准前可知。恒沙佛法，即喻无量佛法。四教一十六门，一一门中，从因至果，故是无限法也。言二乘人者，通教二乘人也。若约叹无学德，皆即十地之位，其实亦胜三乘，何但言二？或是且略言之，或是传写误也。圆中言诸大菩萨者，若取无学，则别三贤，名大菩萨。若十地者，则别等觉以前，并名诸大菩萨。约略如此，曲在余文。法界之法无量，故不可量，而能如量而知故也。胜出别教四门一切诸菩萨也。如此三义妙极，故是圆矣。圆对前三即偏，偏圆之名既立，兼妙之义可知。若共若独，亦可知矣。则是此经大多胜义。
次明本迹，竖论向圆三义得用之远近也。于中初明久得圆妙三义以显本，次约示为五时三义以明迹，后总结迹以会本。初明何者是其本中大义，言此诸大德者，总指一万二千人也。此句仍总贯于本三迹五之义也。久为等者，正释大义，久为如此大人之所咨嗟，明其道德大本久矣。如下富那领解中说，尔雅咨训谋议，非此中意。雅中又云：咨嗟，嗟叹也。正当今意，谓其体用深广，自利利人，并称诸佛之怀，遂为诸佛咨嗟叹美之也。故净名云：诸佛咨嗟等也。正用彼经之言，及此经下文佛所称叹，及大论中大人叹敬等意故也。论中就其近迹，且云世间大人所重，故云天王之所恭敬。今则明其远本，则为至极大人称美，故云诸佛之所咨嗟。自非其道极大极久，孰致于此？固其然矣。幢以表胜，此定能胜于敌，如彼胜幢，故以为名。又帝释有幢，能摧怨敌，修罗见之，自然退败。此定亦尔，能胜一切邪魔众敌，故名之云。次释本多，若非先成种智之本，焉能有此遍知之迹？固其冥矣。非本无以垂迹，非迹无以显本，迹中既具此三，故知本久具此三也。次约示为五时三义利物，明其迹也。此用大经之文，及下信解品意，佛化既有五时之别，示迹辅化，故有此五不同，具如信解品中委释。于此五中，一一皆有由正。由中约譬，全是大经之名。正中约法之名，渐有其异，义意无别。准望后文，并可以意消息。初言辅佛行化者，辅，佐助也。如世国主，须有辅弼，佐助为治故也。此句虽别，仍通以下，皆为助化故也。言爱见者，即世间也。通论外道，虽多不同，并不出于爱见，以其具足利钝两使故也。或可爱即别指一切魔罗，见即别指一切外道，其义亦通。即如此方，儒道亦其流矣。儒多贪着，道多执见。准大论释，此二能障定慧故也。欲为除其爱见，令其出世，宜先同事，为其师支，故示为此世中三义。准例此句，应云示为乳中三义。恐人不会其法，故不以譬言也。乳者，即上爱见之人也。大经云：凡夫如乳。以其味中，最初全生未变，譬于渐机。最初未变全生，故如之也。酪是次味稍浓，譬三藏教，凡变为圣，如乳变为酪也。方等弹斥，耻小慕大，其味又更渐浓，故譬生苏第三味也。般若涛汰，渐以通畅，机缘更胜，故第四味。醍醐味中之极，利用无比，法华教中之最，体用无方，改喻之也。结者，如此五种三义，渐极于实，皆是权近利物之迹。而其本实三义，甚大久矣。何以知之？一者据文，即如后经自说。二者据义，自非久住斯本，安能有斯远近？三者例主，主伴相固，主既极久，辅佐固非近矣。以故知其然也。本三既已大久，迹五固非一世，具如下文九十亿佛所五时教化者也。虽非一世，终亦不出于此之五，故但明此五迹，即知久近皆尔。如是三义，可谓至妙者矣。纵云得之已三，教世犹非其实，况直此七，适得并是权迹，非益而何？如前方尽其旨，即是此经大等三义为妙第二意矣。注(云云)者，略已如向，广如后文。次约观者，今已大多胜法成妙故也。体虽难本妙，得用律缘，缘中之要，妙观在矣。文中两重，初约三观以明三，次直中观以明三。空为大者，既即空虚，无限量也。假为多者，差别数量，皆为限故。中为胜者，升出二边，最兼一故。直约中明者，向约三以明三，今欲即一以具三，亦即前三为此之三，在文可见。心性即实性，实性即无性也。故下文云：知法常无性，观一切法皆无所有。大经第一义空，并其义矣。此实无性，遍一切处，故广博如空，名为大也。此即直观中境体性尔矣。中境虽尔，造之必资常照，了之无二，方乃能会，故云双遮等也。寂灭海者，即前心性广博也。体性虽即寂灭无二，相用不妨恒二，即亡而存，故后双照二谛。以双照故，无不弥纶含容，一即真心，一切假心，双举二心，显上多所含容，以明多义故也。或可真就假有，边说直空，无一切故，一不定一，故即一切，心故为多。能作此观，自心一切，益大多胜，即为妙矣。善知其六，勿𠎝上人，反为兼下者也。
次释比丘者，即向大等三德之人也。然比丘之言，犹复梵语，于此是何名义？文正明此，古今不同，仍有四节：初引肇师翻，次出什师释，三述智论解，四约义通释。初但翻名，次三释义。又初两番有四义，次两释，但三义并在文可寻。何不先述论释，却以人师为初？正欲形前两家未正，为今正释之本故也。初云秦言者，肇什二师，并当伪秦姚兴之时，正统即东晋司马安帝之时也。言乞食者，即乞士也。但述其翻四名，不出其释义者，当是义与后同故也。应取什师翻，肇师释，何故颠倒？当是随其出处如此。更捡净名注中天竺等者，述其结释经中，仍存本音之意，即以此方无此兼含之名，敌对以翻，故云无可以等。诸存本音之意，皆类此焉。近代皆云梵音，正云苾刍，由具五义，所以不翻，谓怖魔、乞士、持戒、净命、破恶也。即开肇师四中，初一为二，故成其五。谓既出家已，乞食自济，故名乞士。既受得戒，所起三业，以无贪欲为依，不依贪邪活命，故名净命。此以总别有殊，故开以为二也。若依智论，离邪合于乞士，故肇师但为四也。故知并是梵语，语多含，故不可翻。古有直翻为除馑士，谓能自他去于五欲饥乏，故受斯称。此则兼得破恶、乞士两意，犹阙余义，故不可翻明矣。或云苾刍草名，有其五义，喻佛弟子，亦有五义。此盖旁义，非其正以，不能繁述，
次引付师释者，即释前之四义，仍束为三，欲约次第故也。何故最初名净乞食？释之意者，谓以初始出离妻子恩爱之家，道果未获，身犹有待，既乍者离，不宜更反从家取给，又不可以邪求取济，故当且以乞食自资于色身，离食欲染清净，以活于报命，是故最初名为净命乞食。始既形已出离人中恩爱之家，终须更心出离三界之宅，何以能出？必须破烦恼持戒自守，方乃能致，故次为破烦恼能持戒。由具上来出于形心两种之家，所以天魔怖惧恐畏，出其境界，即是魔因以生怖惧，是故最后名为怖魔。以此始终次第之故，具此四义，名为比丘。此师专约始终次第，竖释四义，初名比丘因净乞食以得，次因破恶持戒得，后因怖魔得，三时合论，故有四义名也。合后通释，正以于此。
次依论释，但明三义。于中先述论释三，后释经但一。初中有标、释、结。初标三者，此虽举论，与论仍有三异：一者数异，论中有五故；二者名异，论中一名破烦恼故；三者次第异，不同此次。故论云：云何名比丘？比丘名乞士，又名破烦恼，又是出家人之名，又是自誓受戒者之名，又名为怖魔。此即论中数名次第尔也。故此所标，与论成有三异。古今释者，或多用三，或复用四。如前二师四名，即是论中之四，但无出家之一名也。近代所释，但是离四为五，亦并无有论中出家之一。今家处处但依三者，先达虽不释会，而不可以不释，故今辄以会之。何者？以论出家之一，即是总名，而无别体，只是余之四义，义并是出家之事故也。于四别中，持戒之义，又是破恶中摄，无戒则破恶之义未备足故。故克实论是三要摄，论中总别曲明，故有其五。今从正要，故唯取三。又以因果相当，位叹总会，从权入实，成大涅槃三德秘藏，故一家特以此三为要。诸家但随当文所有，不从要会之旨，故非所取。于后自见，不俟多述。恶与烦恼，其意是一，义有少异。何者？烦恼在心，恶通身以，亦是本末之意。论别言其本，今通语本末。又欲类立其名，简便烦恼，并以二字，故呼为破。结破或并以依论，别便其名也。然三亦无定次，故释处处次第不同，并得无在，故虽三异于论，义乃无乖。于次释三义中，亦不全依论文，虽有少异，大异旨不别，今直略随现释，不能更具论文。初释怖魔意，以魔是世间贪爱之主，但欲自他常在有漏生死之中，而出家者皆为自他出离生死，故即乖其情意，以力制乖令顺，非直不能，反为所制，以故忧惧增甚。此则自出令他，能令魔怖，又反制之，即是怖魔。总此之义，故出家者名怖魔也。言五系者，谓以五尸系其五处也。或云死人、狗、蛇、鼠、猪等，止观第五记中捡之，以表五种不净观也。或云五处被系，谓头、手、足也。然此可有二义：若初出家，精诚之感，三宝之力，彼不善心，故致如之；若寻常释，直言初出家时，魔宫震动，智论直云是人初出家时，魔作是言，是人必得入涅槃故；若后得圣果者，自有神力，即如鞠多圣者降之是也。文中既云后能化他，即当从后义说，义实兼于初也。次破恶中，论云能破烦恼名比丘，今既呼为破恶，应云能破三业十种不善，故名破恶。而文但云七者，或是与论互举，论既约心，今举身口，即且约戒故也。或可七即十字，以字相滥，传写易误。又以人见身口之言不达，文句已圆，略其意字，便改十字为七，以就身口之义，似由然矣。若得十字，义正周足，易解了故。
次释乞士。俗有士农工商，名为四民之业。但言三者，亦恐传说误也。在俗以此四事取资，并顺王化之道，故云如法。不许之者，四既俗法，在家则可，于出乃不。出本为道，须异于俗，故不许也。既异不许，形命有待，何以取给？唯乞是资，自利利人，故复名为乞士。若依论中，不依四邪，清求活命，故名乞士。乞是造求之名，士是异常之称。凡出家者，造求资给，异俗为道，为破憍慢，为福利物。有斯意义，都异寻常求索，故名为士。如世之士，是异众庶之称故也。五孝中第四，五义中第二，十人中当第，二十五中当第。训者，事也，明也。闻一知十，故字从十一也。今闻一具一切因果，尚非十界，岂直天地始终义邪(云云)？问：既引论标，何不直依论释？答：既引论标，则于论释之意自显。处欲旁通异出，故用余文助释前后，此例多矣。次释经中但举一义。如向所释，既有三义，何故彼之两经，但举破恶一义，名为比丘？释之如文。净名疏云：破恶为正，余乃助成。何者？持戒即破身口恶业，怖魔即破爱恶，乞士即破憍慢之恶。是则经中略举正要故也。次下即自通约初后，释三义也。由前什师竖释，初中后位各定。次约论释，或初或后。为此故今明此三义，并通初后，则横竖具足。所以然者，以出家者，初后皆有三事，同名比丘故也。于中，初标义通，次辨通相，三结通名，四文意别。标言应通初后者，略已如向。次辨义通初后之相。此中又不依前次第辨者，为翻前约次第之义故也。又明正助本末次第，如前明也。一一皆约三学以论，在文可寻。又一一文，皆应有徴释结略。但次二无因有发，故云因作。以发无作，故云如初白等。无作即是异作，任运而能故也。未戒之前，于一切境，任运恒起于恶。既至受已，则于一切境上，誓尽防止，故能任运翻昔一切无作恶业。恶业虽多，不出身口七支。定道共戒，准常可解。意地贪嗔，对前身三口四，明意三也。能伏烦恼者，亦是意地，对前举三，总言一切九十八矣。亦称等者，结责什师，专约后心故也。如向道理，则知初心亦能，不独于后。何得次第定言后心，方乃能破？虽是伏而未破，既能不起，毕以之破，故亦即名为破。次释初能怖魔，义可准知。乞士言离邪命者，谓离非法邪求，以活身命故也。如前四种，于僧并为邪命。若依智论，即离四邪，谓仰下方维，四口食也。仰观天文，俯植地利，通使四方，咒术占算。如论释，于出家者，并非正净，故须离也。又依余说，更有五邪，谓一者为利养故，改常威仪，诈现异相。二者说己功德。三者高声现威。四者说己所得利养，激动令施。五者为求利故，强占他之吉凶。并邪非法，须离乞以自活，为正为净故也。非直持戒离邪，外从他求饮食，又复内研自心，求于定慧法喜禅悦之饮食也。嘉祥云：上从如来乞法以资神，下从俗人求食以资身，故名乞士。此犹并从外他以求，未明内从自己，况复乞法？不独此人未为，尽当皆是乞士者，内外三求，并皆得为乞士之义，不独初外之一名为故也。初心三求，尚得并为乞士，何况后心与道相应之时而非者邪？后心方是真乞士矣，何为独在初心而通后？此以什师专在初心，故此结责。此经结顿异前，正以于此。问：通释三义，并约三学，诸家不然，何邪？答：次既结为三藏，正是此教出家者之要行故也。何但此教，圆乘亦尔。故大经中以此三门名大涅槃圣行，即大涅槃万德之宗本故也。诸释示深其致，各专一隅。今言通者，复以于此总结具足此三通初后义之故，故通名之为比丘也。标通初后，释但言初，何得言结通于初后？前二结云不独后，明后通初；后一结云不独初，明通后。通义指掌，何所或哉？上来通论比丘之义，虽尔若依，而今经家所叹，皆是别叹后心，不通于初。文明位是罗汉，义是灭后证信之人，故不从通，即是究竟三义之比丘也。如此通别，并异他解。
上来四重，并是释比丘义，即当因缘之释，应具四悉之意。一往观文，但成为治二意。师云：以怖魔为世界，出家为第一义。此极难会。今观文意，既以三义为正，后观解中，仍却用论出家之义，即是总别合彰，则四悉之义在矣。何者？论云：出家之人，名为比丘。此一总说三义，以三并是出家之行故，即当于世界，世界总于三故。乞士即为人，破恶即对治。怖魔第一义，以自及他，皆求出世间故。故大论云：魔作是言：此人必得入涅槃故。正以自他求涅槃道，而魔怖惧故，即第一义意明矣。观心文中，约此四义，次第亦尔，正是表此四意，固无或也。故三总别，即此四意，名为比丘。
次约教者，正显令成此经比丘之义。初直结前因缘，即为初教之义。言此皆等者，谓指向令通释之义文也。令恐通结，指前四重，不独今释，以前四释并是事相，三学既异后三，故皆三藏之意。通中缘即是事，乞食并属事也。但随其事，皆能即理体事以求理食，不同三藏事理永别。障理之或，即烦恼恶，此或理迷成障恶，体之即无，故名为破。此行者，此上二行也。二行既修，即怖三魔，三魔既怖，则天魔为惊，故云怖四。三藏亦应云四，故安乐行云与烦恼魔等，且顺常释，略不言三。又界内生死因缘果报，总尽于此故也。但于事即理，具此三义，故是通教比丘三义。别中次第历观三谛，以求理食，即是求证三谛理也。通别或者，前四住通，后一是别，即是次第破五住地惑也。八者，界内界外各有其四，名同体别。又初四谓烦恼等，次四即无常等也。又凡夫妄常等四，二乘无常等四，为八也。十者，华严五十八云：菩萨有十种魔：一者阴魔，生诸趣故；二者烦恼魔，生杂染故；三者业魔，能障碍故；四者心魔，起高慢故；五者死魔，舍生处故；六者天魔，自憍纵故；七者善根魔，恒执取故；八者三昧魔，久耽味故；九者善知识魔，起着心故；十者菩提法智魔，常不舍故。是为十也。然诸经说魔虽多，不出三种，谓四、八、十。小教但四，大教亦多说四，涅槃说八，华严说十。虽有三差，义以论之，皆各摄尽，但略、中、广之异耳。余文委辨，非此中意，不俟繁悉。别教既约三谛、五住论乞论破，故所怖魔，名亦广遍，亦由修上二行故，令其生怖也。如此三义，不同于前，又异于后，故是别教比丘之义。圆中实相，即涅槃也。外乞食行，并是生死之法，生死既即涅槃，全会一切生死之味为涅槃食，故净名名食法皆等，以故名为乞士即全。五住烦恼是大菩提，既全即无，故名破恶。此上二句，净名经也。于魔既即，而得自在，魔不能尔，故以惊怖，出楞严经。此则即前一切魔也。此三并言即者，其犹冰即水矣。以此微妙无方，故是圆教比丘三义。若未等者，亦皆谓明体用本迹。今谓向通约四教横论，皆有比丘，各具三义。今此更别约五时竖论，向之四、三，有具、不具，此与前文体势是一。但前约声闻，此约比丘之义，以为异也。若未等者，总指等昔之四时教也。以昔四时之教，并是未发显故也。谓如向所明四种比丘，若于昔日四时之教，既未开发权迹，显于实本，经初所列同闻比丘之众，但是藏、通两教之义，不通别、圆两教义也。所以然者，以未开时，比丘之名，正在前之两教。若别、圆中，虽有比丘，并名菩萨，即如文殊、弥勒，虽是出家，不在比丘中列，具如下释菩萨众初所明。故即昔日四时教首所与比丘，不通后二明矣。问：如华严入法界初明诸比丘皆具大乘十眼等德，又善财寻诸知识多遇比丘功德难思，正是则圆之义，何谓不具？答：今之所论正在经初，对列同闻证信比丘，不论经中随机应现之者，若如所论诸经多有其类，不独华严，故非所论。若己等者，明今第五时也，以今正是开显之教，故谓若至于今经已废权迹显于实本，昔日权迹同会圆实，经首所列比丘之众即是圆教比丘之义，圆教既名比丘，别圆即同斯称，故比丘之名即通别圆两教，故云若已乃至，具后意也。所以然者，此人当时皆已会入圆实，所列其名犹存旧称，故一名之下即具四义，不然名实相乖，前文结责古人正以于此，以是故于此经之意，比丘名义即通四教，昔日但在初两教也。思之思之。而言本迹者，权实之异名也，而有二义：一、就所引以论，即三教为权迹，迹门圆教为实本；二、就能论，自己久证圆实之本，为引三权同归一实，从一实本起三权迹。前文互说以显能所，今直就能以兼于所，为显此之两意而不繁文，故此言之。此中能引与次本迹何别？此略为成约教，次广正明本迹，可知。此意亦可上下准知，故但标而不释。略已如向，可更详之。此前约教具含判开待绝之义，可以思之。
次本迹者，正论向能引者权实利用之久近也。于中，初约久得圆妙五种功德以显本，次约示为五时利用以发迹。初中五者，即是前引大论释比丘中之五义也。欲委显其本地功德，故具依论总别释也。初明本出家义。涅槃即是不生不灭，最为高胜处，故喻之山。久证而极，加之以顶，即久住三德秘藏之中也。本业经云：登中道第一义谛山顶。今兼依大经意故也。此即明其本所入住之家。与无明等者，此即明其本所出离之家。无明，父也。痴爱，母也。依无明起贪爱而有身，故大经云贪爱母。文中皆云痴爱者，恐传写误。本业经云：与无明父母别。经文或略，今或即兼两经之意，故云痴爱。但依大经，义胜足矣。结即妻，业即子，依结或而起业行，故分段变易，即界内外生死所居之处家也。此总结是出此之两家也。且约身之出家，正离彼外五种。今明本地出家，即约心论出离，故约此五以释，即是久出此之五也。然两家各具上之四事，两出并离于五也。次久破恶。言五住者，谓五住地烦恼也。一见爱处住地，二欲爱住地，三色爱住地，四有爱住地，五无明住地。束而言之，只是内外见修或也。内或既除，外业自已，或业并已，无恶不尽，故云何恶不破。前出家明通离二死因果，今此别论破二因也。前明出家为总，义现于此。次久乞士，获真法喜，证妙道也。大经云：更无所须。今顺此义，故云无乞。何故名乞？属后迹也。次久持戒，下句既言摄众生戒，上句即摄律仪善法戒也。即持三聚净戒，中道道共，即与证中道。智慧供发，任运自然，止作善恶，故即摄善律仪戒矣。本业经云：摄善法戒，即八万四千法门；摄律仪戒，即是十重；摄众生戒，即四无量心。今言中道尸罗，即是法界，何善何仪而不具足？故即摄二三聚之义明矣。次久怖魔，自度魔界，又能伏之，示体无二，今皆顺化。御，乘驾也。非但怖之，亦乃慰之，出楞严经。或以度字属上事末，今且以为下事之首，此是本地之五义矣。若非此本，无以垂于五迹，迹既具于五义，故知其本然矣。本地功德，久已成就，若是欲令未得者同，不可以顿，随佛方便，故从此本垂迹，渐引令入，故作五时五义之比丘也。然五德之本既久，五时之迹固非一世，并准前释可知。此是今经比丘第三妙义，非直绝圆，亦更绝久，可谓妙之又妙矣。如后经文，自广明之。
次约观者，令已比丘之义，同成圆妙故也。此中文略，持戒但约总别四义，从义便故，纯约圆妙中观，以明四义。初出家中，初明能出之方，即修妙观也。不为等者，得所出离之家，妙观之用也。平等等者，总结出家之义也。桎是足械，梏是手械，即杻械也。二边即生死涅槃，并是家也。家者，居也，枷也。若心居处生死涅槃二边，则中道之体，不得显现，无权实定慧自在之用。如身被枷锁，手足被于杻械，不得自在之用，故云二边桎梏所碍。若观心性无二，净若虚空，则中理体显，二用自在，故不为之物破。如此即是止观中道，平等大慧，不住生死，不着涅槃，是即名为观行出家义真法喜也。中观是食，历于心境，作此中观，即是乞也。用乞此食何为？为自资等故也。为无此观，法身慧命，无显力用，今为资显故也。烦恼是闇，或菩提是明，解闇或无定实，如理体达，故即明解。经云：无明即明。即，具义也。以其即故，无复或恶，故名破也。诸边颠倒，即是魔也。亦皆无其定实，观之即非，并不可得，故皆即是中道。如此则二边诸魔，并皆变动转灭，故即怖魔义也。能作此观，自家比丘之义皆妙矣。注(云云)者，合知四义之所从来，又令随文消息，略已如向。又中观既尔，空假亦然，可以例知，不可文具。
次释众义。初更翻名者。依智论文，欲令彼此具知也。然正翻为众，和合乃是众之义用。故四分律云：僧者，四人若过。和合者，羯磨、说戒等也。若摄体从用，直翻为和合。故涅槃云：僧和合。若摄用从体，但翻为众，即如经中直言众也。若体用合翻，即智论云：秦言众多比丘和合一处，故名僧伽也。今此经中直就体翻，故但言众。疏文正依论中体用合言，故云尔也。南山云：僧伽中，梵本音，此土无名，比众以译，有加和合，乃是义用。即其义也。一人以下，释上二义。然众和合，体用义别，多人一处为众，不相乖别，乃名和合。今此不分直合释者，正以论中不分直合翻释，古今皆多直依论文，故今亦且尔矣。又众虽通和合，不令取和合之众摄体从用，故直合明，则体用二义咸在其中矣。言以上者，即律所言若过者也。然众有通别，别论四人以上，乃至二十，是其定数；通而论之，乃至无量，并名为众。依律则有通有别，经中所言，一向唯通，不在别也。然俗中则三人以上，并名为众。今约佛教众法以论，故定四人以上，正以此义。比丘之下，加以众之言也。事和等者，辨差别义。和合虽是相从，无乖别义，而有事有理。身和则外用无乖，心和则内体不别。外用无乖，故无别众；内体不别，故同异契一。理无别众，故常与千二百人相随；理无别，故同宜一真义谛众。具此之二和，故名和合众也。又六和义，如常所明。文云法者，即理法也。如前七一，亦即七种和也。亦可前三外事和合，后四内理合和也。以下是明事理和合利用之义。有云：准律及因果经等，明佛初成道，后度憍陈如等五人，次度三等，与此文同，总成一千二百五十五人。经中并但举其大数，故云尔矣。此即万二千人数内，如下文云但以此数常随于佛，诸经偏多举之，故别言也。所以偏多与此等者，固有多意，略而言之，以是最初禀化得道，为报深恩，以供养佛，德望尊重，表众和合，辅佛利益，事大故也。千二既尔，万二正然。虽举千二，正显万二千也。
次又辨其功用参差，自脱、脱他并功用也，如前文说。文中云杂，记云中者，或是同说，或是文误，宜捡。此亦即向千二中者，具如下文诤名中说，后是且随所出以举也。三明，谓天眼、宿命、漏尽、明了三世之事。六通之中，深细之者，别受斯称，对下三别。此即无碍解脱，如前所明。然一切罗汉不出此三，五百既然，万二同尔。举今五百，即明万二同此功用。故此之两事，虽引他经，并此万二千数，故正为显此众事利用之义，勿作异解。
次引论释，为显理和次第，故于此中引之。初者，论中名为无羞僧，即是破戒，无有羞惭故也。次者，论中名为哑羊僧，即心无所知解，口不能言故也。次者，论中名为有羞僧，其义可知。次即见道以上，乃至无学果也。取意者，此中尚非分真，况前三种，前云皆叹后心者也。略但云尔，十轮经中明四种僧，名虽少异，义更不别。此中四悉意者，皆以向之利用为为人，论中前三为对治，余二可知。此恐不可，且略言之。口意并次约于极果治他，不得取因及以自治，况文自简，如何却取？故不相应学者，请孰详之。今谓总释名义，即世界则别明事和，报恩利物即为人，别约三用自破三障，破他三外即对治，简取论中真实理和第一义也。十轮轮经中正名第四为第一义僧，文自次第，义兑易会，不须别异，总以此四义，故名为众也。
次约教者，即显此经众义，仍将四教历于五时，前后可以准知。于今即是第五绝偏之圆，不然无异于昔，乖于会绝之致。本约圆实自德，故理事之和无际，迹用化他随缘不同，故有如斯等级。言半字者，渐初三藏教也，其义可知。注(云云)者，略如前文，广如信解中说。
次约观者，令已灭成妙众也。即用此经义，就大论名以释之，于观义便故也。言天人者，以大经中释惭愧义，作此对故。论中此僧正在似位，故今约观以明。始于五品十信位中，犹是事和之僧，未达理和真实人法，故惭彼理和真实之义天，惭彼理和真实之圣人也。真实即初住以上，未入真似，非事非理，无行无解，犹无目足故。即余之二僧，不依中道观行，于极善恶，无能止作，即破摄善、律仪二戒。自既不修，不能他习，即破摄众生戒。故一不修中观，即破三聚净戒。戒虽有十，大乘始受，要在于三，如前所明，故后约此三论也。不解等者，于妙观道，不信不习故也。初是有目无足，次是目足俱无。此四观义，于修行者，诚可以为深思省矣。上释五字四义，并是多识章句中六初一已，故总结之，举类义竟也。
次释教数。若向虽言众，犹通多少，故今此言之也。然经中举数，皆不言过减者，大品经云：大数也。大论释云：少过少减，皆名大数。此义亦如诗有三百五篇，论语但云诗三百，注云：篇之大数。即其例矣。前言与，此言俱者，与是共义，俱是同义。谓传法者，言我当尔时，与万二千人同闻故也。又此共彼为与，彼同于此为俱，只显彼此相与同闻故也。此义易知，故略不释。又虽略无四悉义而不无。何者？与众多人和合同闻世界也。既与多人共闻，所传决定可信为人也。既决可信，则除犹豫对治也。所传之教，既决可信，无惑所筌之道，固当决可证得第一义也。此义亦易可知。又亦略于约教，若欲作者，若万二千，直是世间数者，藏也。无数而言幻化数者，通也。若约此数，亦世亦约，亦能种种利益，亦即实相，如是分别无量义者，别也。若数即法界三谛不思议者，圆也。对三则通，无二则独，今则正当独绝故也。此义亦可知矣。
次本迹者，虽已会圆，仍有久近故也。而言本是等者，此义前已通释，足以无或。但以此言殊常，人多惊怪，谓但有其权能，而无实所，故须更略明之。然本迹虽是权实之异称，此中正就远近以明之。且从远者，此诸圣者，其有于圆实道，久已修入，为引权益同会，示为此众，如下文之内秘外现，同时发心，是则灼然。非直本是上位菩萨，亦乃有是往古诸佛，迹为声闻。非直一世从横，亦已久曾四五，具如经文所说。因即本是菩萨，迹为声闻。若不然者，岂与经会？若论近者，即约此会，如前所引之人，当时开显，同成圆实，实无非佛乘。文云：但教化菩萨，常为一大事，但以一乘道，教化诸菩萨。无声闻弟子，所化众生，皆是菩萨。此则当时开会，尽是菩萨，无复声闻。为引未异同归，故于灭后经初，仍存旧称。当时自会圆因，灭后存旧引物，岂非本是菩萨，迹为声闻？不然，亦乖经旨。初则一切权能，次则是所是能。又初即论中应化，次即经中佛道。今此一言，含此二义，故言本是等也。此则能所宛然，本迹历尔，文义具足。谓不然者，其可得乎？前已数有此义，可以准知。不然乖宗，难可通会。问：余经意复云何？答：余经既未开显，声闻之人，无显入义。权者自权，实者自实，故并无前两意。故释余经，不明本迹，良以于此。问：如不思议境界经序中，明诸声闻，皆诸菩萨示现，此复云何？答：彼经华严支流，既非开显，不开声闻，直是寄声闻迹，叹诸菩萨之用。欲令末代初心菩萨，不于如是等人，而生轻慢，故于序中，以发其本。例余经中，有其事者，大略皆尔，意并不类，故皆阙也。然一代所化声闻，其数固难量矣。今既总会，尽应在此。余经所列，数其尚甚，况此所列，但万二千，正为前之两意，故但云尔。余众亦尔，于后自显。若得此意，诸并可通，不然多蔽。如是此经，众数之意，岂不绝妙者哉？宜善思而演之。
次约观者，即显自家具有万二千数，又即皆成一妙数故也。何者是自万二千数？如何复即得皆成于妙？文中所释虽略，而即含此二义。此十二入，新译名十二处，其义可知。然十界十如，横竖之别，并是无性缘生之法，法尔相具，非有能使之然，而是一宗之常谈。后文当自广释，不俟于此经。然此展转含具，亦何穷极？今为合此现数，故且云尔。而应须知一一即皆法界，摄一切法。不然，非圆妙故。此岂非自家本来自有万二千也？虽则本具如是，而本迷之无所堪任粗弊物矣。而今若能依如此说，作此观了，则知此万二千之法，一一皆即实于妙道，自行化他。如万二千人，皆会妙道，引物令入。故云观之即万二千法门，斯即粗弊而成妙矣。不然，直知其数，观亦何益？若即以明三谛之境，三种之观，恐自是其别义，于此无所准拟。有于此中广依正观明十乘者，可哀之甚矣。今且如向，宜善思之。则是此经圆妙数观，非复余教能如此矣。此中极要，不过修性二矣。本有此妙，数性也。今称性了，知修也。尽矣修矣，不可妄加矣。审之慎之，勿信妄情矣。
自下第三明其位者，文具四释。初因缘中，先举章示文，然后正释。初中位者，位谓所处之地分也。如世人出身入仕，进趣所至之地，名之为位。位故易云：六位时成。谓卦六爻所处之地，故知位是所处之地分也。今此正明前万二千之众所修所证于道之地分也。既言罗汉，即声闻教中所证极地之名，故是明圣位也。上明其人气类甚大，虽已简小简尼，亦简俗众，而未彰其证道德地分，故须明其位如之也。又前明其人体气广大，未知德行高远，将对横广彰其胜极，故须更明其位。然此教中位地差别极多，如诸论中所说，非此中意，不在具论。今略举其要者，且有其三：一、据此经始终多闻明二位，谓学与无学也，如后所释。二者、如随喜及余文中所明，或说四位，谓方便道、见道、修道、无学道也，亦如余文所释。三者、或说十位，即如证契大乘经中所明，佛说声闻有十地位，谓住三归行地、随信行地、随法行地、善凡夫地、善学戒地、第八人地、须陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿罗汉地也。今此言位，于初二中即无学也，于次四中即第四也，于后十中即第十地也。故前诸人皆即是此最极胜之位也。如此之人，并能现在庄严妙主，显发妙法，灭后能令一切信向妙人妙道，其功大矣。故明其位，意在斯矣。
次正释中有二：初依经略就一义，次义依论其约三义。约初中先引两经所说不同，后结只是一义，非直各只一义，合亦只成一义，故能判云悉也。此二名二各具人法理智，而语稍异，初单从法，后直从人，谓此人证契真理，与其真道相应，此从极证义也。或者去声呼，即是契合真理之人，直从能赴于所，犹此带因为名，今且从初义也。次真人者，真即道也，道是天然真实无伪之物，故名为真，能修会此真道之人，故名真人。此方诸子书中，并有真人之名，名同而义不同，非达缘生理故也。悉是等者，今师判也。悉者指上二也，言虽少异，同是此之一义，故云悉也。若不证真，则非无生，故并无生义也，即后三中之一。若未说后三，此一但一，若说三已，即知此一即具三义，所以可知。次依论中三义释者，于中有二：初依杂心有翻三名，次依智论无翻三义。初翻三名，即彼一言含此三义，随人各从一义以释，即如杂心翻云无著，此经本论单翻为应，文云旧云应贯下三别也。此三与次三义是同，于释中自见，故此并不释也。无著即次应供之义，以自清净无所染着，方堪受人天供养故也。或云即杀贼义，贼贪着之物，既杀之尽，故云无也。今且依前义。次无翻者，即大论也。论中无的正翻，直约三义以释，故云无也。于中有三：初正释三义，次或言下简通从别，三若论下对别明义仍通。初中有标、释、结。初标所以无者，以彼一言含此三义，此方无如此言，故为无也。何者为三？谓不生等，如次所释。释中即三：初释无生义中，初是无生因，不受以下无生果也。无明糠是生种，如下有糠则生，无则不生，脱种即无也，故是无生因也。独言无明者，生因之根本也，即自摄于时末后世当生时也。因即诸有当生处也，无因即无其果，故言不受，不受即无果也。无此生死因果之生，故名不生，故总结云不生也。次言九十八者，见惑有八十八，思惑有十二道，合论故九十八。此能劫夺一切行人财命，故名为贼，为此故须杀之。然九十八是其体使等，并有功能，功能虽多，体唯一也。若杀其一，众皆悉无，故言尽也。释第三中，前离因果是断功德，能断离者即智功德，智断即功德也。此即自利，自利故能化，还令他生功德，如彼良田，故云堪为等也。结三义者，然此阿字是短声，即是无义。此之一字，通贯下三罗汉。二、别具三义，即无著、无生，亦即无德而不备义。故本论释，名之为应。具十五义，故名为应。故即无德而不备义明矣。以此一言含摄，而此无之，故存本音矣。下以遮通而显别者，此或古有此释，故简而遮之。或直恐有执难云：如此三义，亦应通于学地。故以释之。于中，初遮因，次释果，后结。正从对因以显果也。初中，即生未尽。次魔，即贼也。具含四义，以生因未全尽，故未大怖。初乞犹已，未全为化。此上一一，皆明不通所以。以此之故，不得是名。次显果者，忍即是智，证智极也。尽义如向。好者，尽善也。具前二德，纯福于他，故尽善也。结者，正从果得，不通因也，以名别故。次下，明其义仍通者，此或今师意也。谓和会其文，义不一向也。圣贤言教，皆有通别之义，故不一向。约文即别，谓罗汉故。就义仍通，不局后故。且如初果杀见贼，不生三恶道，名为圣人，岂非即具三义？余亦例然。故是义不可局也。此上既是因缘，应具四义。由来所释，并未可会。今谓世间一名，总此三义，合以成名。随顺世间，即世界也。应供为人杀贼，对治无生第一义，故即四也。仍复即是此四因缘，名为阿罗汉也。
次约教者，向通此别，正显此经罗汉三义故也。于中初总结前因缘为初两教，以此两教同有罗汉之名，即同有三义，约能虽有巧拙之别，就所更无异途，从其同边，故并为此二义，则昔时有两教罗汉之名义，斯尽于此矣。又三义总在界内，故同初两教。次明后之两者，初标不同于前，前但界内，此通外故。非但以下，释出不同之状，前但一义，今皆有二，谓杀二贼、不二生、应二供，故为不同义也。文中一一皆应三义，谓标名、示体及结，文从省略，但初一具二，后二但二，略无结也。然前二望于界内，莫不皆是，若望于外，还复成非，故前两教但各其一，此两教各具其二。又前二半是半非，此两无非全是，以住涅槃不得中道法身慧命，故云是亦须破，虽不生分段，而犹生变易。言无漏者，涅槃也，仍是漏故。应供者，是应受彼供养故，一切众生是能供也。供应者，是复应供养于彼也，一切众生是所应供也。即是慈悲利用无方，见义则为不唯于己，故儒家之见义不为无勇也。或云正谓复应以供应赴于彼，如阿含中明有比丘修道乞食，路远疲倦，不能得道。佛知，化作道人，以食供之，便即得道。是其事也。亦有此义，要似未如前释。今观文义，如向两释，仍并似未含。何者？正谓亦是应须供应于彼之义也。谓随一切众生有所须要，能作向道因缘，皆供应，故云尔耳。故诸经中，明诸菩萨皆有如此誓愿，不能繁述。前明智断应受彼之供养，此明慈悲应须供应于彼。即随一切所须，不独在于衣食，一切皆给与之。例如檀度具六之义。此释要当，宜善思之。皆叹等者，总结示其位也。非此不得具此三义：地、别住、圆住。此地住中，即分得三德，谓智断及非二也。然因有摄，果有高下，所修理体略同。从同为言，故合说也。然此两教，虽无罗汉之名，不妨其义，况皆有邪？即如本业及此经也。然本业经云：梵云阿罗汉，此云第七远行地，何关初地？彼从别极，此从通分。前文融通，即此义矣。又复例圆显别。此经云：真阿罗汉，正当初住以上，同修真实相故也。然此且通说，以可例知故也。应知若判若开，若待若绝，方是此经一半三义。余三一半，如次所释。
次本迹者，正为显全此经已三义也。或云此中但是体用不论久远，今谓本迹之义有二，如前所明。文中所释要含两义，不得定局别也。文有两重：初直约三义释，次约三德释。初中先出三本，不受定名出大品经，即中道实相定也。二边即出所不受之法也。前言不受是因，此言不受不着是约果也，义通久近。下二亦然下是约因，九道只是九界，例六言之故云道也。或云九众生居，恐为迂曲，且依前义。言福后言饶益者，或剩两字，或可福别饶益，通论一切利益也。所以知者，验迹故知也。由本有迹，若非此本不能此迹，今见此迹即知本尔。以下明其迹者，方便等即垂迹之由也。五味如前已数明竟。传作等者，递传示作不生之人也，即渐引也，谓示权人引诸实人令得入真实也。迹虽有五，只今得二不生，如向明也。向明三本今但一迹者，一者例知不生既尔，余二亦然。二者一即知三，果即知因，自即能他故也。次约三德释者，迹皆由本而垂，寄迹而彰久本故也。本自迹他义最要便，故更约以释也。注(云云)者，有意略如向，又彰义道远近非直体用也。
次约观者，对果明因，寄已劝于末也。仍寄前二：初寄前次三德，以明三观；次寄前初三义，以明三义。仍通于相，明一一皆具三义。如是两重，并明修也。修此空观，能空心诸性相，变成般若；修此假观，能知空即不空，不为空之所累，即成解脱。中观实相，显法真体，故即法身。文略，并须知其即义。即由三观为因，成三德果，此即他圣久远圆因，于今即即己心无二。次约通中，言亦三者，皆有因果自他义故。虽然，须知别义。其中既言无明，初即观知已煞，见思不生，为三有能福六道也；见思不生，为三有福田也。次即能杀尘沙，不生有余，堪为二乘福田。中观能杀此贼，贼义可知。言二乘心者，恐传写误，应云二边心。此人为一切众生求佛道故，供之如佛，即如第五品。
次引证第三义，先引两经，后合释。初中乍言等而言不及者，约心难易为人意也。更有余义，如次自释。彼经义通，今取圆同义边为证。向言如，今言不如。前是等，此是不等。次是撮引此经，其如下文法师品中。次是合释前两经意。向引方等，虽但一边，义实兼二。今但合释，则二经两义俱显。其初如向两经意，谓应胜反劣，应劣反胜。所以者何下，释此二也。初释应重而反轻义，次释应轻而反重义。言佛无食想等者，四句：一徴，二释，最后一结。一一皆具前二，须善取意消息，不欲繁文。谓世间饮食之想，谓思段等。佛是妙人，宜真体极，法身常身，法喜禅悦，岂有世间食想？广如净名佛道品说。又尚无法想，况于食想？此别释前引方等。
久离以下，释前引此经，亦兼释方等，以此故不为益。若约施者，重心非不大为利益；约受者，都无所须，故不为益。既言为佛，佛是妙极，更何所须？复谁能损？以无能所，故虽供害，故而俱轻。八风事，即八方之风，更有别名，非此中要，不繁述也。易云：风以动之。此中意者，言皆能散坏于物也。法即利衰等八，四逆四顺，虽违顺不同，皆能散坏行人道业，故名为风。八即风也。又此八事，如彼八方之风故也。言久离者，永离也。以成佛故，净名叹佛云：毁誉不动如须弥。尚不为出世风之所动，况复世间？大论云：诸佛有最胜三昧，名为不动。初成道时，入此三昧，虽百亿众魔强软为障，竟不能动，而自退败。要而言之，都由智断二德故也。般若清净，故无食想；解脱自在，故不能动。不为损结不供而毁，不为益结供赞，既不能作损益，故罪福俱轻。次释初心有损有益，故俱重。初明能办四事，故有益四种：初二世间，次二是道。因存世间二，故得出世。二、由世间身命存故，修行发生本有法身，长养宿现所习智慧之命。法身不隐没，应身恒相续者，皆由智慧，故言慧命。言生者，显出义也。此总明衣食为入道因缘之要也。次释中，若毁害世间身命，故生忧恼退悔。退是不复进修，悔是恨前已作无益。以此之故，无前妙道法身慧命之益。此明毁害是障道因缘故也。此约圆乘不定之位也。此即应得而失，事不复故也。又向但释前引方等，次直释前引此经。然利益之缘，要在衣食；损害之缘，莫过毁害。故此互释，宜善思之。以此故大损益，以此甚大损益之故，罪福俱重。此中要言此人堪为福田，应须供养。所以此观心之文最广者，略有四意：一为有损益，二为人心难易而劝勉之，三为承顺佛语，四为劝勉流通。如此四意，故作是说。明有此意，故注(云云)是约德行显其人也。宜善思之。上来略济疏文竟。旧复有一家，不题名字，故是陈随间人，作略、中、广三番，释此位句。云阿罗汉者，略有三义，中有六义，广有十五义。略三义者，如智度论说：杀贼、应供、不生也。中之义者，如律婆沙说：一名煞怨，怨以过失为相，一切众苦皆从惑生故。或为甚怨，此人断惑无余，故言杀怨。前来三果虽亦灭惑，而不尽故，不名杀怨。二名破轮，一切凡夫约三世起十二缘轮，能轮转生死，是苦集性。此人由三无流根，约见、修、无学位，破十二缘辐悉尽无余，得尽智、无生智。由无过去、现在十轮，故得尽智。由破未来生死、病死两轮，得无生智。得尽无生，是无为阿罗汉。得二智，是有为阿罗汉。二名不生，犹多年陈种，虽有外缘，亦不能生。罗汉亦尔，虽有业有报，由见修惑尽，故亦不生。由不生故，名阿罗汉。四名不上，谓不上生死车。由二学圆满，四流永绝，不入生死，故不上。五名应供，具足智断，福田最胜，故名应供。六名应教，既自灭恶生善，如自所得，能教示他，令至于自得，故名应教。一切罗汉，皆有此诸义。广十五者，如此论云：阿罗汉者，名应。有十五义，故名为应。有标，有列，有释。释中，先束十五以为四类，然后随类解释。四类者，初一应，应修福田行。次五应，应修智田行。次五应，应修自分行。后四应，应修胜进行。广如彼文，不能具述。今谓如此解释，甚为丰富。而今此文，所以不用者，与经现文不相应故，非经之正意故，又非要当故。所以今文，直依大论三义，于位叹总别之文，正相当故。又以四番解释，是此经之本意故，究竟会归三德秘藏，无义而不尽，要当之极故。是故不用诸经义释，学者宜善详之。此一段旧释，亦可移于前因缘文末。上是释位义竟。
妙经文句私志记卷第四