石鼓沙门释智云撰
次约教者，正显此经如是义也。于中为三：初明须约诸教释，次正约诸教以释，后结不约诸教释之失，以显约之方得。于此三中，各有其二：一辨昔差，二明今会中开。虽阙今文，义不阙也。得此大科之意，纵不消文，亦殆足矣。不得此意，徒繁释语亦矣。以为且初二者，初明昔教如是有八，次明今教如是非八。昔既有八，须约八释，以辨昔差。今既非八，须约开显，以明今会。正以此故，须此约教，解释此经。约教之意，尽于此矣。次两正释曰：此两意而起，前所以中，虽已略明，但为且对十方五尘，以明此土，须约声教所以。未明声教之中，须约诸教开破所以，故今更明之也。初中文有四句：初引佛说经法，皆安如是；次为本言经称者，即付法藏传，亦名付法藏经故也。然本是佛说，传中述之，故涅槃后分，及大悲经，并佛自作此说，故云经称。称即言说也。法者，谓经法也。此言虽通今昔，今意且在别也。皆为末代令信，故皆安如是也。义已如前。今所引来，为下分别不同，差别作本故也。先佛有渐等者，此明向来三世佛法，有此八种不同故也。所列即是八教之名，差别虽多，不出此八，故约以释。但举过去诸佛具八，现在诸佛例同，略于未来，故云先今等也。释尊即在今现摄，过现既尔，未来自然，故不繁文。或可今佛别指释尊，略于现未，义亦通也。然此渐顿等四，是一代差别施化之大纲；藏通等四，是四纲中取机之纲目。纲目合论，有此八种。何以知诸皆尔？据今释尊五浊教化，有此八种不同，诸佛同出恶世，化道不殊，故知皆有此八教也。故下经文五佛章中，皆同无量方便故也。建立此义，已具玄文，今直引用，故云尔矣。名义相状，广在玄义，非此中意，不繁具述。诸经不同等者，意明由上佛说经法，既有八种不同，则阿难所传如是，固亦须有八种别异，经首皆安如是。经既不同，如是亦异，以正显序，以序例正故也。不应等者，此明如是既有八种不同解释，理须随教为八之别，不可只作通途一种之释，故云不应等也。一匙开者，喻用因缘通途之解释也。众户，喻八教之如是也。此且通明，须约教非开，别责他人。
次明今经如是之义非八者，正明法华破会前八为一，绝妙如是，无复八种差别故也。于中亦有四句，初且总明如是之义为本。言二文不异者，谓阿难所传文句，与佛所说文句，更无差异故也。如即不异之义，故净名云：夫如，不二不异也。以此不异之文为能诠，以能诠之文不异，所诠之理无非，故名为是，即文如而理是也。准例上句不异，下句应云无非，文似脱于无非二字，义亦不阙，古今共有之解，今以之为正释。然释如是之义乃多，今必用此一释义者，此有深致，以此正是劝信之序，如是又是劝信之端，将明阿难所传，深可信奉故也。若不然者，将何以为可信？获前四种利益，故此一义，最为要当，故偏约之以释。今阿难等者，对通责别，如向传诠，如是之义，通于八教，而今此法华经，阿难传佛何等如文？诠于何等是理？此且总责，下更别明渐顿可知。遍即藏等三也。以渐通四圆，与顿义不殊，故更简于偏也。准例玄文，亦应更云：以不定文筌于定是，以秘密文诠显露是。但言比四，则已言其八矣。此诸文字，并是如也。诸是字，并是理也。取其义，便互举之。了意明顿圆定显，并是法华之义，名虽有四，其体一也。故玄文云：此经是顿非渐，乃至是显露非秘密。正明此经是绝妙理，非彼待粗。故待粗之文，不能诠于绝妙之理，故云不可。以一不可之言，贯通下诸句也。然圆顿之名，通于今昔。若于此经，即相待意。显定之称，唯于此即绝待意。昔虽有显，且犹不定。今显且定，故不通矣。传诠等者，此第三句，结明过失。谓若以渐等文传顿等，是则成传诠之谬。传诠若谬，则不得名。如是则不可令物生信，则无四悉利益，故此失之大矣。故不可不约破会诸教，以明法华如是义也。此义等者，结叹理深，劝物精意。此结经之义既尔，固是难明。若非精加意虑，则无能会，故须加意详审。若得向明破会前诸教意，则殊途而同归，百虑而一致。不加详审，而意无不斯尽矣。此二通劝，不开别也。
上明须约意竟。且依以下，是次对前两意为两。正释文虽略，今义意不阙，故即为两。文虽分两，义意是一，正为显此法华如是之义故也。何者？此经正明破会诸教如是，以为如是之义。将明其会，先辨其差，不辨其差，将何明会？故只显妙之一致明矣。后去一切例尔。且初约八差中，直释渐顿等四，即释其八，提纲摄目故也。于中即有四别，亦可为二：初广释渐，后略明三。今从省便，宜即为四：初约渐中，标云且依等者，今且直依渐释也。以上玄义文中，约五时解，即兼释顿。今约四教，则只在渐，放云且也。然渐教义，涉于故五，为避繁文，故两互举。佛明以下，正释，即历四教，以显渐义。以此四种，从渐至极，浅深不同，故当渐教之义，具如玄文。又此四教，名义深广，且如四教委明，非此中意，故不须述。于中仍有两番，谓初约传诠相对以释，次约所筌现观以释，于所闻时，具能所故。或云：前约文义，后约观境。今谓初即约前文义正释，次是结要约义重显。于初番中，初约二谛，明即不即，以分藏通两教；次约三谛，明即不即，以分别圆两教。一一皆约佛及阿难，对显其意，如前略明。初言俗有真无等者，俗是事，事是有故；真是理，理是无故。无此中理，例应云：有文能会于无理，故名如；无理能应于有文，故名是。故光明疏中约藏教明文、理、理互如，名为如是。文似脱落此义。阿难得此文义，故能总持不失。既能文如，故能理是。既异不即，最初拙训，故是三藏义也。次约通中，色空即足二谛。初明相即无二，次约无二明如，约相即明是。此亦形前不即有异，非如非是故也。然此教中皆明相即不异，即当如是之义，故今约此以明之也。若依诸家解，此相即不异皆约法相，极为繁闹，恐非经宗，又非今意，故不须述。今此中意，既即则只一物，一物物故相即，故不相异。不异故为如，相即故为是。为显此义，故其次第亦不同于诸家。色即是空，故即事而真，则真亦即事。为显此中是义，故不更举。又事应对理，真应对俗。辨前空应对有三对，一体异名，文并互举，以广其义也。此中略就色空既然，应知五蕴、十二处、十八界等一切诸法法皆尔，具如诸经所明。故一切法并皆二谛，并皆相即不异，莫非如是义矣。即是是义，故以即为是也。如是为所闻之法，体此意义矣。下约传诠，义亦如前。前既异而不即，此训巧胜，大小同禀，故为通教义也。次约别中，形前二部，虽复相即不异，终是二边未如未是。虽彼二边入于中道，能入适会名如，中理无非名是。次第出入，如本业经明，可以准知。既明三谛不同于前，次第有异于后，故是别教义也。次约圆中，明一切边皆即中道，一切非法无非是法。言生死等者，此明俗即真中，生死是生灭，涅槃不生灭。生灭非真，即不生灭。二并非真，故即中道。俗既如此，真其固然，故云况复等也。为顺中宗旨，故并言中道。然实实一一皆即三矣。真实不变，故名真如。真法体量，故名法界。诸法极分，故名实性。诸法极处，故名实际。或以真如通贯下三，可知。此并一体中道之异名。将明全非即是，先举全是为非，故云遍一切处。经云毗卢遮那遍一切处，即其义也。既全是为非，则全非为是，故一切法无非佛法。佛法即上中道真如等也。皆是诸佛法身佛智之境，亦通是佛体用之法，故云佛法二边皆即中道。中道无二，此明如也。诸法无非佛法，无非即是，此明是也。此即约佛明如是义。次约阿难传此圆说，与佛圆说不异故也。既与能诠之文不异，固与所诠真如之理不殊故也。既说无方三谛，故是圆教义矣。然阿难一人能如是者，如后我闻中说。或曰：约佛释中，通、圆则有如是之义，藏、别文中全不明者，何耶？或藏、别既无相即不异之义，故约佛边不得有如是义，但约二人相对明也。今谓若尔，两教说佛若无如是之义，两教阿难义亦不成，则两教俱无如是之义，俱不可信，乖前所释如是义矣。此以不知如字之义故也。何者？如义乃多，此要有二：一者、不二不异义，如净名说；二者、适、会、趣八义，如尔雅云：如适之嫁，但游往也。虽俱训往，而互相训，故适、会、造、趣、向、往、生、入，皆是如义。今此四释，通、圆即约不异，藏、别正约适、会、趣、入。藏文虽后，重显中动、入是也；别中两出，入者是也。并以入字释其如矣。若不识此意，非直不解如义，固亦如此。文云：何故光明疏中直约佛释，并有如是之义？又准光明疏中，后望于前，得是如是之义；前望于后，得非如是。唯圆方极定矣。何者？藏望外人阿沤不如不是，得名如是；望通不即且异，仍非如是。通望于藏，即故名是；望别无中，不名为是。别望于通，有中得是；望圆次第不即而异，还非唯圆。皆即无非，方得究竟为如是也。今此文中，义势正尔。此于渐义甚便，故须并有如是之义。思之。
次下，结要重显。前四义者，正似约于观智，重显前约佛释如是义也。如后陈如章中，亦约四种观智，以显四教也。此中正似尔也。初言动俗等者，动即离也。俗即文字，如即真理。前明俗有真无，而不相即，故离俗有无，会真无入即如也。如即是，即是动俗如如。恐人不晓，故从义云入也。真理无有变异，故名如也。通既相即，相即不异，故不离俗即真。别通果中，别通果圆，故出离偏真之如，会入中道如也。即以入字释如，如字释是。圆中真中相即，故不动出而即是也。住(云云)者，意略如向明矣。上约渐教释竟。次有一句，是释顿教如是义也。谓者，顿教如是义相即，与向来渐中圆教如是之义，相状同也。然有圆有渐圆，有顿有渐顿，此之四名，一物而已。但以筌理周备，异于偏显，故名为圆。为物顿说，对于渐演，故名为顿。偏机后会，名为渐圆。渐机后入，故名渐顿。今指即顿之相，与渐圆同，以体无别故也。次有一句，是释不定教初如是之义。此亦无别，还是向之渐顿。前后更互，或顿或渐，或渐或顿，若初若后，或彼或此，皆悉如是。但于前两，不一向别，无有常定，即是其义矣。次有一句，即释秘密教初如是之义。此亦无别，还是前之三法。但上三是显露，今即明其密也。或渐或顿，或复不定，互不知闻，故名秘密。而言隐不传者，既是至圣无方，适化当时，既互不相知闻，故不可以流传末代。然密既只是前显，三传显即是传密。今论其法体，且就当时相状，隐显无方，非是可传之物，故言不可传也。思之！然此等义，已备玄文，此但粗点而已。公释四种大纲，即具解四纲目，是约八教略释如是义竟。人多于此问云：今此法华之教，于前八中，为内为外？释此仍有三别：一云在内，即圆顿故；一云在外，正明开会不同，不开会故；一云亦内亦外，圆顿体同，开显别故。今谓若在内者，法华不异方等、般若，以彼皆有圆顿之义故，又非三会故。若在外者，应有九教，名为何等？一宗无此名数故也。若亦内亦外者，既不一向半合半异，八既不成，既无单九，何所论亦？九又不是，义既不可，文又无依，此为何物？故此三说并不可信。上三既并有过，必应更有说言非内非外。若尔，为遮为表？既无两，亦何所论遮表耶？又法华即虚空之物，以彼虚空非内外故。异说既尔，今准玄文判教，初明融不融中，先约余经分别八教差别，以明根性不融；次约法华破会前八，显根性融。此则今昔四五差会之义明矣，于诸所说无所乖矣。如何辨五时之要会，逐八教之差殊？皆法华、涅槃之极谈，乖玄义诸文之至说，便后学增诸诤论，失之岂不甚哉！都由迷于五时之宗，贫彼八多，爱此一妙，邯郸之步，两无所成。执内者曰：玄文初约五时以释，则法华具在渐中，何以言非八内？释曰：若尔，五味既明渐义，则华严、法华并为渐教，何故玄文乃云华严为顿，法华非渐？此释已矣，不俟繁辞。故知但是通谈始终，明渐会归一分义，了非为渐也。
今明上辨差竟。此下，次当破会。然通论解释此经，约教大体必须具四：一、通辨诸教；二、判权实；三、明开显；四、结。今经必具此四，方尽其数。今此文中为前后承摄，但明差、会两意。辨差即当初差义，明会即摄余三。辨差义已如前，而阙破会文者，或是脱落，或准前后，乃以玄文可知，或是承便破斥，故略之也。在文虽暂阙略，于今解释不可以无，故须略明之也。然准望此章，前后宜约渐、顿等四以明破会，而权、实之义既是此之宗，如是又是一经之初要，正须约以明也。如前八种大纲，唯四要不出于权、实二法，分别可知。权故是粗，实故即妙，亦可知矣。若开权显实，则诸法本来常寂灭相，容作贱人，既即本是长者之子，一日之直亦即本是无价之宝，一色一香无非中道，何有权、粗如是之法，而非即是真妙如是之物？权、实之法既尔，即渐、顿、偏、圆、定、不显、密一切皆尔，则前八种之差同为难思一妙物矣。若百川之归于巨海，无便更余味焉。此经之旨在于斯矣。不识此意，徒云约教，亦何为哉？如是既然，则前四悉至此方为绝妙之四义也。然犹且是半如意宝，若至第三本迹门中，方成全无价矣。
上是今家正显今经如是义竟，下是第三、结责古今他人不约诸教破会释此妙经之失。此经特以破会诸教而为其义，若不如前释者，则今不知此经独得玄称之由，徒为解释，讵彰微旨？此失之大，故承正释之后，结明不约之失，以显约之方为得也。文举两譬，意在于此，而说者或云同譬不约八教之失，欲但彰其所失之大，深而责之，故至再耳。今谓此说于义则由正乖越，于文则法譬参差，由正既各有两，此结不应独一，故义乖矣。法云敷八，譬云接四，敷接之义不同，四八之数有异，故文参差矣。如此乖异，欲求通会，不可得也。今谓初譬总责不辨昔时施八之失，次譬总责不明今经会八之失，总责不约两失，显今约两之得，前后相摄，文义无乖，不言而理自会，虽欲勿信，理不可违。言敷等者，华严云：敷佛教网，亘法界海，漉人天鱼，置涅槃岸。意者，谓开张诸佛清净教网，遍鱼生死法界之海，教化捞漉一切人天之鱼，安置清净涅槃之彼岸。法界之言，通于事理染净，经言意在事中染也。经意略尔。今此意者，说者皆谓文义并须不异于彼，今文虽但举两，必须具用四句，如向所释。今谓虽有此义，稍似难会。今且准次引大经譬，虽分借彼两句之文，全不同彼义意，正须顺此中意故也。敷是开张，即分别也。亘，通遍也。法界，即佛差别教化之处也。谓我今如上，将佛昔日差别八教之义网，遍向如来教化法界海中，显佛种种差别劝信之义，犹恐不能尽于佛意，况世人直作一种通途解释，若为显得如来多种之意义耶？故云敷八等也。此即下无量无数方便也。亦无量义，从一出无量也。故是分借彼经之言，全不用彼义矣。不然难会，须善思之。次譬意者，此即大经三十四迦叶菩萨问(云云)：何智者观念念灭？佛言：譬如四人，皆善射术，聚在一处，各射一方，俱作是念：我等四箭，俱发俱堕。后有讨人，作是念言：如是四箭，及其未堕，我能一时以手接取。如是之人，虽复甚疾，地行鬼疾，复速是人，有飞行鬼，四天王，日月神天，行坚疾天，展转复疾于前，皆如初说。合云：众生寿命，复速坚疾，一息一眴，四百生灭。智者若能观命如是，是名能观念念生灭。今虽借用中间一人一时接四箭譬之文，而亦不用彼义，以此故前引华严不得同得彼意也。接是收取譬会归也，四箭喻渐等四教也。捷，速疾也。谓又我今约此经意开权会实，总收前来渐、顿、秘密、不定四种如是之义，同归法华如是之中，不令诸教之义散[泳-永+客]，各往当分之岸，不同归一妙之处，如是犹自未敢称为顿诣此经妙绝之旨，况复诸家都无开会之义，其作寻常因缘之释，尚不能开会得其四中之义，况复尽能开会得其四耶？通途因缘之释，世间大小乘义犹不成就，以彼都不约教开会，故以此二喻之。此责诸家既无辨差，亦无开会，都不识施会之分齐，不显此经之功能也，失此经之意故也。若四人一处放四，可喻昔日一妙中开出八种，亦如无量义也。若一人一时接四，即喻此经开会前八同归一妙，开出之义属前敷八，今正为譬此经开会前八，故直举接四也。接是收取譬会，一时譬开即是故也。捷健且犹不得，况钝敢者，喻彼都无开破之义故也。又一时即第五时，接四即会前四时之四法，四法即八法，为顺大经之譬，故云接四，接四即接八故也。住之云者，今辨两譬同异及合释之，并略如向可知。
上来约教释竟。次约本迹释者，向约教明权实如是之义，虽会远近如是之义，犹自未融妙宝，体用未全光显，故须约之以释。于中为二：初明内证如是之体非本非远，次约以用如是正明本迹。又初通，次别。初有标、释、结也。十方即横，三世是竖。此横即竖，十方皆有过未故；此竖即横，过未皆有十方故。既知相即，随举皆具，故下别显，但约竖明，即显横也。言皆尔者，谓皆同证此妙如是故也。以如是言，正明诸佛道同故也。既同，岂有本迹之别？如次释结，即是皆尔之相状也。谓过去无其初始，现在无有边畔，未来无有穷极，如是横竖极于三际，皆悉同一如是，故无定有本迹之别。所以然者，妙体无二，同证故也。前文诸佛道同，不与世诤，即此义矣。此中将明本迹不二，先明体本不二，为其由致。前约教中亦尔，文虽阙略，而义不无，如前亦已略明，例余一切皆尔。而约通者，寄通显别，明要胜故，如下经文四句皆云诸佛故也。又此通还是释迦三通，以释尊有三世十方之如是，如下文也。次约外为化用，正明本迹之义。于中三重：初直约佛说，次对阿难传，三约二人照。初约如来三时说此如是，以分本迹二也。而言且者，今正明释尊之教，对通明别，准别可知，通故云且也。最初自德创圆，为物说己所得，此是根本真实，故名为本。后二皆是已后为物方便之说，非是本实，故名为迹，如前示相中明。次约对阿难者，以如是之言，通于二人故也。即以佛之所说，若本若迹，俱名通于二人故也。即以佛之所说，若本若迹，俱名为本，以初说故，而为阿难后传，作其无由故也。阿难传此本迹，俱名为迹，以是后时之事故也，可知。次约二人双照者，初明知此近之如是，皆是久远初时所得，故非二时为本，而知为物有此二时，如是故为迹。或云此是权实二智照用也，思之。所以约二人合说者，欲明二人本迹同也。则前三时本迹，阿难常为传持故也。前文云约本开权显实，故知向之三番本迹，即是三番权实，粗妙可知，即是相待意也。若发迹显本，此迹全本而垂，则全此迹而即是本，本迹虽殊，不思议一，此则本迹绝待之如是也。或可三番初二，即当相待，第三义当即迹而本，即本而迹，不思议一，即当绝待意也。前来先明非本非迹无二之意，正在于此，既从不二而起二，则此二即不二，故略而不明也，思之。前约教释，则因缘四义，已成圆绝之四，今至此门，则成难思本地圆绝之四义矣。可谓玄之又玄，妙而更妙，如意之宝，至此体用方全，如是妙致，于斯乃尽，思之思之。
次约观心释者，为令自心如是之法成妙故也。如前横竖虽并绝，皆论佛法，并他己成妙物，虽三无别，而亦有差。若不明妙观，终数他宝，妙训垂旨，其岂然乎？故此须明观观心，谓明妙观观于自心，令自心中如是之法成于妙法，致其妙用，观境合而明之，故云观心释也。后去例尔，于中为二：初约四释以明观，次约经文以明观。初中文约通别四句以释观相，然此四句观名，上下诸文乃无其说，既无其例，言故不同，多以为约教以明观义，谓前三为别观，后一为圆观。今谓若明别观，应云先空、次假、后中，今文中虽在后，空假乃即，空假既即，中理固然，但为成四句，对于四释，故中言在后，非关义定次第明别观也。辄寻观释，势数不同，或直明观，或先立境，或直当分明观，或复通约四释明观，下文有三，随文自见尔。此正约四释以明四观，仍即以此通显四释之观，故得有此四句之名，由致稍难，良有以矣。初之一句明境，即是心也。次三明观，即是观也。观中有相待、绝待，相待有边有中，故成四句，心境即是因缘观也。余三次第，即余约教等三观也。其义随文自见，故此四句只是观心四种观矣。且初一句总觉前之三释，以为通观，在文分明，即是览他如是之法，为己心中如是之法，如是照了，即是观也。而言悉因缘等者，此境对根和合，能生种种心法故也。又此并即是心，此心即是因缘生法故也。如前虽并极妙，若于自心悉犹缘生，并全粗法，未曾以妙方融之故也。将以妙观之道融之，故先了之悉是缘生之法，若非缘生，则不可观，若非妙境，不可妙观观也。言通观者，直总了知悉是缘生之法，未论空假之别，又为次明三观共观三境，故言通也。因缘之释，总而未别，既云因缘，复云通观，岂非因缘观耶？因缘即空等者，谓若观此因缘生法即空即假等也。既云缘生，则是无性故即空，空亦无性故即假，由照空假缘生之境，便成二谛之殊，故言别也。前约教释，分别诸教今昔权实，显此经异，今了缘生即空即假，便成微妙二谛之别，岂非约教观耶？言二观等者，明中观也。虽复缘生即中，言说次第，必在空假之后，又明本迹，必在开权显实之后，欲寄中以明之，故言二为方便等也。言虽同于本业，意实不关于彼，中道即非空非假，双照即而空而假，中观体用，法尔双亡两存，皆以无性故尔。而言亦通别者，体亡二边通也。又中道体融故通，用照二边别也。二不相离，故两亦也。夫两亦句，必亦前两，今直对前通别之言，以明当分观照理事，不亦前两，前通乃是事物总未分，今则理融无二，故不同矣。须善思之。前本迹中，初明妙体非本非迹，次明化用有本有迹，即是非本非迹。而本而迹，二不相离，即两亦矣。今此体用双亡两存，亦通别，岂非本迹观耶？次第四句，即观心观。言上来等者，谓观前来缘生法等，悉皆即是。非空非假者，即是等也。或谓非前第三中观，体用双亡两存，故非通别。然前既不亦前两单，此亦何必非前两亦？亦只体于当分而已。然观不出于三，而有妙不两别。今此正明于妙三，而复有待绝之殊。向为对于两释，约相待以分二。今此总融于前，以明绝待，故云上来悉是中也。前约教本迹，皆含待绝两意。向明二，正为对上相待之意，故且言空假之别，及待二明中，待中明边。今则泯前两，明空假之别，并即非空非假，与前泯权实迹本不二义同，故是约绝待观也。然之缘生法，法尔无方。今即穷理尽性而观，故是绝妙之观。以此观，则一心便为三谛之妙法也。前明因缘如是之义，虽则本是此经如是之义，若不得次约教本迹之解，妙义终不能显。此中观心亦尔。心中如是之法，虽则本妙，若不得此三观观之，此心妙义，终不能成。如水不融，终无水用。故知三观，乃融心为妙之神方矣。岂得不志而勤之乎？既必待观方妙，又要托外事方显内心，岂得不约四种之释？然虽并即妙，若不深知其六，则妙还复成粗。此宗多明，不俟更说。
上来正约观门释竟。次下是约经中如是观心利益之文，亦是明观利益以劝修也。于中初引文证，次重约明观义，后总结成。初引，即下譬喻品末文也。所以引此文者，前云如是者信也，此文正明闻经生信心中修于妙观，故诸妙益正当如是心中观行之文，故引以为证也。经文具足六句，今引稍略知之。一往随文，上两句正明观行，下四句明因上观行致诸利益，亦即明观功能，谓随所闻法信解照了自心一切诸法，与佛众圣妙人妙解不殊，故能咸斯妙应利益，正如下经第四深信观成中说。此犹内外因缘感应之义，若克体而论，顺此观心之义，则此感应并须约心明之，谓闻经信解了如此信解心即是因缘生法，反照了此信心即空假中，即得见自心中心王心所一切诸法皆悉清净，如前如后所明，故云则为见我汝等也。若内见如是则得见外，若一向约外解则与寻常不殊，何名观行之文？须善思之。言即观行之明文者，谓此即是于如是心中观行之明文也。于信观行既有如是妙益，岂得不明观解？岂得不勤观心耶？此结证矣。若如前文引此文证，但取约心作观利益之义，以是通证观心解故。此文所引正取于信心中明观利益，以是别明如是心中观故，不然不名为证。次约此文亦例以明四种观义，于中皆论信见两义，而初三犹通外事，后一专约自心。信即上之两句，见即下之四句。如前所明四中，一一皆尔。初谓如此经文，如何得是因缘之义？谓由信为机感故，即是有观解之信也。由应故，得见故，即是缘故，是观中因缘义也。如何此文得是约教之义？谓教是分别同异，圆观照了。信心有浅有深，见应有权有实，种种差别，即当观中约教义也。次本迹中，如何得是本迹之义？文有四重，后三并以初重为本。由自寻迹得本，故能见他迹本。若信解了法华文字之迹，反而寻之，则能深达所筌实相之理本。见此理本，则能见彼三重事之迹本。以此经中，并明主伴本迹故。若深得经理，则能见他本迹也。言见龙陀本者，真谛三藏云：须菩提是东方世界青龙陀佛，来此影响释尊。此则互说。记云：有引大宝积云：身子成佛，号金龙陀。未检。此则迹本正相当也。如何此文得是观心之中？观心之义，文中辨之。所言觉者，反照了也。此一觉字，贯于下四，并取及观此心，能见此心明净，为见佛等也。信心正是此中所观之主，故以为佛。身子智慧第一，故以慧数拟之。诸数当诸比丘，即是其余诸心所也。如后所明，菩萨即是慈悲之人，故以此心当之。佛等并是清净之人，故心皆须云明净也。并即观自心中，具此诸义利益矣。结云约心者，谓约观心，作四种帖释经文，则前观行之文，其义转分明也。如是诸妙功德即心而具，岂谓道远乎哉？体之即真。妙哉乎？即心而神者矣。六即之义，可善思之。后去例尔。上来第一、约四方法正释如是义竟。若释他下，总结。将前四释与他经对辨同异。言三同等者，此大略之言。若委论者，亦可四义并通并别，余经亦有体用权实，多理本迹故也。如释净名，本迹四句是也。然但可随有之处言之，非可以为通达恒准，故一向无。故净名疏化为三释。于三同中，因缘一释直消文义，未论同异，纵使言别，义终是通。故此一释一向须同，故彼疏云通别解也。约教，今经必须开破，绝诸差异，如前所明。若未开显之经，不须此义。故此约教亦一向异。观心一释既权实本迹绝妙之后，必专绝妙之观。余经明观随教，教既未融，观不得绝。纵别约圆说，义终须是通。故此约观，文须永别。若定言之，本迹一释一向永别，非直元义，亦乃无名。因缘一释一向须通，非直有名，义亦无阙。教观两释有同有异，名则同有，义或有无；相待同，有绝待无。教观俱尔，可以思之。今从大略，且云尔了。下住云云，正意在此，故不得作一向通别。下总结释。通序之中，初如是讫此句，既是所闻一部之法，若释此句，即是总释一部妙义已矣。故于此句，四释最委。余可例知，故不广也。
次释我闻，即是阿难圣者，言前如是之法，是我所闻，故云我闻也。又即是释能闻持之人也。于中先明此言余经不同，即如药师经等，云闻如是。又温室云：阿难曰：吾从佛闻如是也。而经多云如是我闻。下释意者，谓以经本元来有此不同故也。或可云盖，或是经本元来有此不同，或是此方出经者，随其方言，前后互举之也。梗既未如此，未即专定，故云盖矣。文虽互举，义并无违。若诸家释，皆云随其方言，故有此异。随西方语，如是居初；随此方言，我闻在首。前第二释，与此意同。次下正释，先示方法，同前大论。以下正释，于中先我次闻。我中虽兼释闻，带闻正显我义。我中约四方法，即有四别：初因缘，先明四悉，后结斥异。初中即有四意：初明为显世间义中，且我闻者，我是宰主自在之名，正当能闻之主；闻者，听受之义，正即听受所说之法，即是诸蕰和合假者，能听受前所说之法，故云我闻。文约大论，释此我闻体相：根不怀者，即清净四大；非聋听聩者，境可闻处，即非违非隔；作心谓欲念，即简异缘；无托众缘，即上根、境、意三也。故大论问：云何同用耳根、耳识、意识闻耶？答中，先非三合不能闻，次云耳根不破，声在可闻处，欲闻忆是事、情、尘、忆和合，故耳识生，随耳识即生意识，能分别种种因缘得闻声。故知三事具足和念，即得闻声也。诸论辨闻因缘虽广，正要在此三也。净名疏中，次此文后人云：阿难内则耳根聪利，外则对佛音声清辨，领纳无遗，故称我闻。今谓前依论释，通于一切，欲正显于经义，故更特就阿难释也。
次闻者，世间皆云眼见耳闻，而今何得云我闻故也？答云主者，主谓宰主，即是正能闻者耳等，并其所用之具故也。亦如世云我眼见、我耳闻等，故知并依我为主也。诸家释此甚广，略举要者，或云我是总是本，耳是别是末，举其总本以摄于别末也。此义同前。佛地论云：我谓诸蕰世俗假者，闻谓耳根发识听受，废别总故说我闻。何不云阿难闻而云我闻？然我既是总，非直总自，亦乃总于余人。一总当时大众同闻，二总同结集者，如大论明优波离结集律藏，亦称我闻故也。净名疏中具有此释。佛地论中直云诸蕰假者，又云传佛教者，又云传法菩萨，皆不别云阿难。近代正取此意，皆云传法菩萨自指己身，言如是法亲从佛闻故，故名我闻，非谓我者定属一人。又为随顺世间，即如世俗常言：此事我于当时亲闻彼所说也。又为显示传持之者，有胜力角自在堪能，令诸闻者必信受故也。故佛地论云：显示闻者有所堪能。诸有所闻，皆离增减异分过失，非如愚夫无所堪能，故云我闻。然于当时亦自亲见，故大论云：我眼见佛说。何故不云我见能，直云我闻？今谓若云我见，复应以闻为难，若双举者，文非巧便。如前引安师释，具含三义，略举于闻，即具见知。又以此土正以音声而作佛事，举斯一要，亦即摄余二也。又此是结集之序，正明迷而非作，权巧于佛，以显师资之道。故功德绝论云：如是我闻。显示此经是世尊亲学而说，非自所作，即其义矣。总此诸义，故云我闻，不云我见。此中总解我闻名相，并是世俗之义，非第一义，故是世界义也。
次明为生善中，言登高等者，亦大论文。论云：时大迦叶及以大众，同请阿难结集经藏。是时阿难礼于僧已，坐师子座，一心合掌，向佛涅槃之方，如是说言：佛初说法时，我尔时不见。如是展转，闻佛在波罗捺。是时千阿罗汉闻是语已，上升虚空，高七多罗树，皆言：咄！无常力大，如我等眼见佛说法，今乃言我闻。复说偈言：我见佛身相，犹如紫金山，妙相众德灭，唯有名独存。是故常方便，求出于三界，勤集诸善法，涅槃最安乐。次那律、迦叶又各说偈，今不述此文，只应云大众皆悲号，飞腾说偈，如此即是之。文中稍似繁到，说者多引余偈，非也。
次引一经话字，依尔雅音以(户夫反)，谓答言也。通论结集，凡有三时，如常所明。此即最初通集一切大小乘也。小乘迦叶为主，大乘文殊为主，具如大论所明。今是大乘，从主为言，故云文殊结集。先唱题者，古德有云：梵经初无题名，但云悉昙题名，皆在于后弥天。故光序中亦云：经本无名，此方后人以题于首。此经何得独云先唱题耶？然近代亦无此说。设如古德之言，经亦但云先唱，未必题之于首。结集不同佛说，理合如之，故无妨也。此经盖是探说灭后之事，故有此言。例如吴朝支谦译一卷涅槃经，亦说灭后结集之事，而未见此经本。此事亦同大论，并因我闻而生恋慕，即是我闻有生信善之功，故是为人义也。明为遣疑者，文中先双标，次出三疑，后明遣也。疑者，此依真谛三藏引微细律有此说也。于中初之一句，即是大众所疑之由。他人述云：彼律明阿难升座集法藏时，身如诸佛，具诸相好。下座之时，还复本形。勘集藏传，亦作是说，大众因以生疑。今谓理固宜然，若直常形，众不应疑故也。下明正生三疑，可知。遣者，以佛不应言闻，故直一唱斯言，三疑一时顿遣。以能除彼疑恶，故为对治义也。
次明为显第一义者，此亦大论文也。言学人者，大品经云：阿难在学地得初果。大论明将结集时，方证无学地人。章疏或约无学释者，据后时说，今据闻经之时，故云学人。言随俗者，随顺世间共语言也。第一义无我等者，论云：世界法中有我，非第一义，以是故诸法空无我闻。以是理中空无宰主，无有体用故也。既是法性空无之理，故是第一义也。本释我闻而论无者，说有正为明无，令物因有以悟无理故也。无竟，正为此四因缘而称于我，故四悉之意以称我也。下结斥者，古今众释若其广者，同是我。今四释之中，初之因缘一释意尔，此意斥其无；后三释若其略者，于初因缘四意之中，随是一意而已，此斥其释。于今因缘四意之中犹不具足，况后三释，文正含此两意故也。次约教者，分别显示此经我之四义故也。然约教之体不同，或约八教，或约五时，或单约四，如此横竖随宜不定，广如玄义，上文亦已略明。今此直约四教，前已约八，今从简要说也。于中，初正释，次引证。初约初教中三我，论云：世界语言有三根本。次引三名，如文。次判云：是中二种不净，一种清净。次下约人分别，如文。今文直引论中约人分别文也。见即见道利使烦恼，论中名邪，一也。慢即修道钝便烦恼，名字即是世俗共立此名，流传于事故也。言凡夫者，应除向道学人，通指其余一切外道诸凡夫也。以具足见修一切烦恼，凡所称我，皆是执着乖理，矜陵于物，故具三种我也。学人通于三果四向，无见有修，故有二也。无学字或既尽，但有世间假名字也。次约阿难，可知。论中释名字云：内心虽不违字法，而随世人共传是语，故除世邪见，顺俗无诤。文云无咎者，以世共传，公而不私，故无过失。论中如此释者，全是用昔三藏教意故也。次引十住说以释通义。言四句者，有无等也。彼论第一地相品中，问：云何为无我？论说偈答，有八行半，其最后云：是故我非我，亦我亦无我，非我非无我，我所非我所，亦我非我所，非我非我所，是皆为邪论。此意以并乖于正道，故云邪论。此明前来三种之我，皆即空也。此真空理，是佛大乘所说无我之处故也。意者，总明能体诸法，皆悉即空，故无我闻。空即是假，不妨约化之相，故有我闻。形彼三藏拆法，不能相即，虽无见慢，仍随世间名字，以称我闻，以此故为通教之义。文虽阙略，义理须尔，不可通教一向唯无我无闻，即乖经初我闻之义。此论龙树所作，解十地义。传云：是龙树作大不思议论，有十万颂，释华严经。此论即彼论之一品，然多解别。十地之名，虽不涉通，而以即空破诸邪见，全同通家之义，故今借为通也。次明别我义相。文引大经释者，初一句是大经文，知我以下，文义例此，即大经第十众问品末文也。说大经时，阿难示为魔所娆，在双林外，如来说初分竟，示将涅槃之相，大众请待阿难当至，佛因说偈答云：汝等当谛观，阿难多闻士，自然当解了，是常与无常。今文略引第二一句，意实具须引三，然欲借势以显此中之义，不欲繁文故也。言自然者，谓其自然而能解了，是如来常与无常相即，双非两存之义，言其不待闻说，任运自能了故也。于常无常既尔，于我无我之义固然，文例此义，故云知我等也。分别只是双照之异名耳，地前次第分别此三，登地以上，证得不二，双照二边，正取中道照于我边，以为我闻，故是别义。何以得知？大经意当别教，今不克意，但取言义相当用之故也。有断章用义，即其例也。前引十住，意亦如之。次明圆我义者，即是妙体自在之用，故称我也。文用此经之意，下文云：安住于佛道，方便为侍者，护持诸佛法，知我无我而不二。即安住于佛道，证妙体也。方便为侍持诸佛法，即妙用也。此是举体而用，不同前别上之用。又此在初住，通于初心，不同前住，要在初地，故为圆也。无碍智慧者，能以不二妙慧，传今此经不二妙法，又能以妙音声，随宜双传昔日权实粗妙之法，妙用无方，故云有何不可妙，如此故是圆义。
次引证者，引经圣说，有四阿难持四法藏，证前阿难为四教能闻之人，义可信也。初言欢喜，义如后说。小乘藏者，小是对大，即二乘藏，总名为小。次言贤者，贤善胜义，此教善巧，胜于前拙故也。言杂藏者，唯分别功德论中所释，含有三义，说人不二，若文若义，繁而不纯，故名为杂。此义正与通义相当，通于大小故也。次言海者，略言三义深广一味，喻德横竖精极故也。言典藏者，主领摄持诸法藏故也。初即证藏，次通，次圆，次别，并寄能以显所，亦因所异，故能有别。他人章疏，亦皆引证，并本行集法藏传，但有三名，三名虽同，所持稍异，云初持声闻，次持缘觉，次持菩萨。今文不引传者，名义之便，不如经文故。他人不引此四文者，亦以此之名数，于彼不便，以但约三乘故也。然彼两经，皆是小乘，如何会今四教义？然于彼经，显虽且小，密通表诸，以一代中，要不出四，彼是权差之首，故正以密表之。例如世亲摄论，明阿含经中，亦有密说阿赖耶识，即其例矣。又如增一阿含经，初明四种藏，论三及杂。分别功德论中，正释此义，于释第四杂中，离为二藏：一杂，二菩萨。初释杂义，略如前述。次云诸方等正经，皆是菩萨藏中事，佛在世时，已名大士藏。
阿难所撰者，即今四藏，是合言之为五藏也。若以此之四五，对于文中所引四者，初三即小乘藏，次杂及菩萨二名是同，犹阙佛藏亦可。菩萨藏即兼之因果之别，杂中离为二者，通别异矣。然既密表于四，则正法念经佛藏，亦即兼即二，以有两经，故从别对。盖指一人等者，谓前所引两经，其义大略如是也。非谓别有四人，只是指一人具四种功德，能持四法门，故有名别也。以此文义駗，前阿难随四教称我闻，其义不言而自明显故也。
上已分别差别，此下应明破会，以显今意。文中亦略，但注(云云)意在于此。如前圆教，约此经意，虽已兼于开破，但若不说，而经不知。如前文义，四种大要，只是权实可知。若开方便门，示真实相，彼三权全即一实，绝无二矣。乃是此经阿难能闻人也。权实我义既尔，本迹我义如何？下次明之。于中初句明迹，下句显本。然此中明迹，正似约教开会之义。何者？若准上句，应云若未会权入实，可阿难只是三藏中随世名字称我；若会入已，即是圆妙自在之我。若准下句，应云若未发迹显本，可言阿难今始会入；若发显已，空王佛所同时发心，久已会入圆妙方便为侍等也。而今如此说者，欲奇约教开显之义，以明本迹，故此差互以说。以此犹是迹门开权显实因缘之说，而即兼当显本之义故也。一往随文，正似如此。亦可深求其致，更为一释。何者？会入之与发显，俱就本迹为言，但互举耳。如云文中有多名故，权实亦尔。谓若未说法华，开会其迹，以入于本，可言阿难只是随世名我，即三藏中我也。若说此经，开发其迹，以显其本，则空王佛所等也。两义并通，可善思释。然未会入，亦具为四教能闻之人，何故但言三藏？以三藏中事迹多显，大论直约此释，人亦多谓之尔，故且随世言也。若准宿世因缘之意，则空王佛所虽发大心，犹是退实取权，以此因缘，今得引入直实，岂得便以为本？然下周已发请二乘迹，此文虽是宿世因缘，而实即显其本，以释诸杂疑近，故不同前退取，皆是迹用，故云示为等也。然此亦是迹中本迹，以师未发久远故也。言何所不能者，传持权实及以不二皆然故也。此中即具开破之义，可以准知。今经我义，尽于此矣。亦有疏本，此下注云云者，有本则无，记中不释，亦是无也。文势则似，如合如有，如向所明，有者句除，无不须足。
次约观心释者，正明自心我法令妙故也。初明一心三观，次明自成妙我之义，因缘即心境也。如前所明，三观即观，谓妙观也。览前我义，成己心中我法，亦览前妙义，成已妙观，修此妙观，则今自心我法，皆即同成妙我法也。下明若能修一三妙观，则能自成权实不二妙我之义。言即空等者，谓若能观即空者，即能自成我无我也。次句准知，真妙即中道，非我非无我，而能方便我无我，中道体用自在，无方便故，云真妙我也。三观既即一心所成，此三亦即一心具足，即是自成妙我义也。注云云者，意略如是，此文直就，当分明观，亦不须更以对前四释。
次释闻者，前虽带闻，且成我义，闻义正犹未释，故更释也。约四解，初因缘中，诸家共有此释，于中先问。言得道夜生者，事如后说。二十余年者，大经文也。大论云：二十五年则未，侍佛之年亦尔。如是则后二十五年得闻，前二十五年不闻，何故始终诸经之初皆谓
阿难称曰：我闻下，答。明此所以，名为约因缘释。后虽总结，而前不别示；文虽不别，义则不无。初是世界旧解，为人报恩，对治此文第一义也。初引论云：我尔时不见者，此则总当以前二十余年已不闻也。如是展转闻者，一往直随此文，如似从前向后展转，次第得后说。义则不尔，乃是以后展转，从诸因缘，都得闻于以前不闻者也。何以知然？论云：是时阿难坐师子床，一心合掌，向佛涅槃之处，如是说言：佛初转法轮，尔时我不见。如是展转闻佛在波罗奈，为于五比丘初开甘露门等故。净名疏取意引云：如是展转闻，乃至波罗奈。具如次释。故知以后却得闻前不闻者也。当知不悉闻者，既云展转，乃是悉闻耶？云不悉，且据初以前，未论后展转故也。世界总谈其事，当时唱此一言，总知其有由而得闻。为下，三、别作本故，是世界意也。上言展转，未知其义如何。准净名疏，大师释有二义，即此文三意是也。谓或自或他，如是展转，得闻前说。故知下，三、释前展转之义。言佛觉三昧者，净名疏云：一者、舍利弗问经云：阿难修不忘禅，得佛觉三昧。以三昧力，自能寻佛言说，展转至初，悉皆闻持。彼经云：阿难修不忘禅，宿习总持，少时中得佛觉三昧。积百川水，揽以为雨，雨水奔流，入于大海。阿难以手从海海中取以分别，色味不杂，还置本源，无有漏失。他人皆云：准金刚华经，明阿难得法性觉自在王三昧，故能忆持。今谓入此三昧，觉照与佛同故，或能令佛所觉悟故，或能觉了诸佛法故。第三义便言法性觉者，此定能觉了诸法性相无碍，总持诸法故。他人又引弥天师云：阿难得佛意三昧，则此定能知佛意故也。大师前释意同，但不知何所出。然前三本体是同。净名疏中又释：阿难本愿为佛侍者，闻持经。如贤愚经明其过去为长者，因供养持经沙弥，发愿为闻持弟子也。此上诸义，非直明其得闻，亦兼显其能持之义也。如此宿愿，现证所闻，定可信受，故是为人意也。次引报恩意者，即净名疏中第二意也。前是自力，此下明他闻故也。言四愿者，彼经第六，佛求其为侍者，诈已，仍求四愿：一、不受故衣，二、不受别请，三、不同诸比丘须见即见。此三与大经同。第四，二十年中，佛所说法，重为我说，佛为略说，粗举其端，而能尽解。密为说者，已知他不知也。此意谓向报恩言为说者，盖是密为其说，非是显对众说。为昔已说，无宜再宣，但其未闻，故密为说，或是古人有此斟酌故也。他人又云：是佛加持之力。报恩经云：佛入世俗心，令阿难知。言胎经者，应是菩萨处胎经也。此即举初况后。胎中所说之经，尚皆得闻，况成道后其余所说？此上说诸经意，并是为物除疑，故并对治意也。次引今经言得记等者，具如经文，可腾述之。此之一文，以显得闻之缘，亦自具足，尚能闻持过去无量诸佛法藏，况今一佛二十余而不闻持？此即开权显实，发迹显本，明其证得妙能，故是第一义也。以此诸事三因缘故，得闻前说，故是展转闻也。总此四种因缘，故称闻也。
次约教者，显妙闻也。还约前之四我以明四闻，于中一一皆带我义明闻，及结所闻之法。我是闻者，即前四人。闻是正闻，即是四种闻也。所闻四法，即是大经四句法也。然大经四句，即德王品明十功德之中有此四句文也。彼正云：有不闻闻，有不闻不闻闻，有闻不闻闻。彼疏多番解释，并明真证大涅槃功德，文义既广，非此正意，故不须述。今以对于四教，又顺四教次第，文不依本。次既是真证一体功德，如何以对四教之别？以其义理通故。故彼疏云：若以四句通释诸经，触处皆得。即其义也。然四教本是如来证得一体妙法，为物开以为四，故云于一佛乘分别说三，故后还会归一。四句亦尔，一证具四，四只一证，故知证此四句，亦即是证四教之法故也。若得此意，无间然矣。宜须知其元由，故粗述之。如是于中先明其四，后判今经。初言面如等者，大论文也。此是论主释其名已，偈说此偈以赞之。故论云：于是造论者赞言：面如净满月，眼若青莲华，佛法大海水，流入阿难心，能令人心眼，见者大欢喜，诸来求见佛，通现不失宜。今但引初两句，下之四句别非次也。记云出育王经，或指下四句也。未捡上之两句明其体德，以欲其人即当我也。次四句欲其受能持，即当闻也。皆有法、譬，可知。结传闻闻法者，约经即是证得应用。应用之道，寂而常照，随感而应，机感无穷，应化不绝，故曰闻闻。今明此教所筌，皆是因缘生法，事相差别不同，普是种种见闻之法，故曰闻闻。次明位居学地，内证三味六根清净，外不染六尘，此亦叹其体德，明其有所堪能，故能受持此法。文虽略前，我闻之义亦具。闻不闻者，经明证断，谓起或谢故也。今明此教，明诸缘生见闻之法，皆悉即空故也。次亦譬其体德广大，故能博闻总持如此广大差别之法。不闻闻者，经明证智，谓修谢真发故也。今明此教，于无有中分别一切诸有之法故也。次引大经两文，及大论两句，叹其我闻。初句叹其妙我之德，次句叹其妙闻之德。闻中有闻有持，有言极于无言，故能知无说具多闻矣。不闻不闻者，经明证大涅槃之理，理绝一切见闻之相故也。今明圆法无方，见闻皆即寂绝故也。次判今经所属，即属第四圆妙应知，即具侍绝二意，异昔相待，方是此经之意，如前准知。然既会归一绝，应知不闻而闻，闻而不闻，非闻非不闻，而闻而不闻，如是无方，乃谓绝妙之闻法矣。若一向者，非绝妙也。闻既如是，说亦如之，则四句三谛，不可思议，一切皆尔，名为一切法妙，不同他人。据权经论，有余之说，或言佛定说，或言佛不说，此并随情之说，非随自意之谈，粗浅诤论之处，非微妙圆融之道矣。
次本迹中四闻者，须知权实不二，如前所明，只是此之一也。权宜示现，引物同归，而其本地，自会圆妙之道已久，迹用亦非一也。故降佛以下，心口不能言虑，故云不可思议。何以知然？下文云：佛子所行道，善学方便，故不可得思议也。又说与持，本为主伴，既本非补处所测，伴固一切不能思议也。又复本迹开会，无方寂绝，非言虑道，故言不可思议云云。意略其尔矣。他人问云：亦有无量诸大菩萨，何故唯以阿难持法？答云：诸菩萨等，各匆务庄严，眷属调伏，自身不能宣通，阿难写瓶有寄，所以传灯是嘱。又复阿难常随如来，人天所识，传必生信，诸菩萨等，形异处殊，非众皆识，或容不信故也。今谓此是大经问答之意，若得此经，及今一家前来三释之意，阿难即大菩萨，故经云：内秘菩萨行，外现作声闻也。又亦或即古佛，何但菩萨？经云：空王佛所，同时发心，自舍如来，无能尽其言论之辨。满慈既尔，阿难固然，若得此意，岂直阿难妙用无方，诸菩萨等，亦何所而不能为？经且一途，释揭而已，其求通致，未尝不等，如后总明本迹中说。
次约观者，即全自心闻法妙妙也。于中，初且分别四观，会前通释四闻；次融前四，以会来今经绝妙闻义。两注云云，意在于此。且初谓若观于自心见闻，皆所传法，决定可信，故知皆有别明其时。文中既有别明其时，文初通时，任自成别，兼为简显，表法直通语。其时如向引论所释，且约现文，申其通意，仍未曲尽其别。近代所释，一向以论为定，便广建立，遮别显通则矣。通别之意，表法劝信，俱不成立，宜善思之。然大论别释两字，佛地论中，虽一别释，而有二义。今一家释，或总或别。今此文中，言虽总略，义皆具二。初因缘中，亦有四意：初一肇师，次二大论，后一从义。初中言：法王，佛也。法云：我为法王，于法自在。启，开。运，谓运载，即乘义也。嘉，善。会，集也。谓佛法王，应于机缘，启开道法，教化一切有缘之众，善顺此化，而共集会，即是感应道交，说听始终，和合无异之时，故
言一时，此中具含三义：一者，感应道交，机教相称，交之与称，俱是一义，是此之时，故名一时；二者，即是一经交称之时，故言一时；三者，谓佛一代之中，说经既多，时固不一，今是诸时节中之一，故言一时。总此三义，故言一时。此直总就事释一时之义，正是世谛之法，故是世界意也。佛地论云：谓说、听时。此就刹那相续无断，说、听究竟，总名一时。又云：或相会遇，时分无别，故名一时。即是说、听共相会遇，同一时义。此即与前一经感应交称，两义同也。又云：时者，即是有为法上假立分别，或是心上分位影像，依色、心等总假立故，是不相应行蕴所摄。如此释义出体，并是世界所摄，直论有为法时故也。次明说实一时之义。缘此一时，有实有假，向且总释，故今别论。此即大论文也。梵云迦罗，于此义为实时，故云是实时，以用此时教示出家弟子衣食故也。如云于此是时，过则非时，定说有此时节，故云实时。此是为生道俗信善之故，说此实时，故是为人。次明说假之时三摩耶者，论此义为假时，说时无有，是一切因缘，如合生法，即是观自心中种种见闻法也。若观此心缘生之法，无主即空，即是观自心中闻不闻也。次二准知，言一念者，若观前四种，只是一念心中闻不闻也。次二准知，言一念者，谓若观前四种，只是一念，即空即假即中，缘生闻生闻，即不闻不闻闻，即闻亦即不闻不闻闻，如此无方圆妙，绝待观也。此即观心，自会今经权实本迹，皆绝不可思议义也。如是则自心一切见闻之法，皆即成妙法矣。前来阿难闻持功德，岂远乎哉？六即之义，宜自思之，能达自他，于己弥勤，于彼弥恭，自他因果，能分别第一胜义，平等无动矣。上来文义虽广，只释我闻能持之人一句义矣。
次释时者，即传法者，明己闻经之时，所传之法可信故也。若尔，则应的别明其某年同日时节，乃可生信。直尔通言一时，不知是何时而言可信耶？总大论虽广，不明此义。他地论云何别显？不如下处等但说一时。释云：昼夜时分，诸方不定，不可别说。又义不定，或一刹那，或复相续，不可定说。是故总相但说一时。此意言诸方者，谓三天下及以天上。义不定者，谓说听之时，长短不定故也。诸家因此广解其义，未暇具述。今观诸经，初虽并通，时经中中多明别时。即如华严一时之后，便言始成正觉。十地经初第二七日出现品云：日出先照高山。此经次第五时。大经二月十五临入涅槃，晨朝日初出时。后文又明次第五时。如此并是文中别明其时，甚分明也。举此初、后、中间诸经，并多其文，不能具述。或有部中虽无别说，而有他部相显。即如仁王经中，且明五部般若时节，余经五应更有其事。无量义云：四十余年。此下文云：临欲终时。留支论云：八年。还应别有所据。以此故，皆有别时之义。又从阙上二文，则列两说。以知定有其时，则所定实。破彼时计外道执时定实，故名为假。故论述破外人，计一切物皆由于时。如彼外人时，经偈云时来众生熟，时去则催促，时能学悟人，是故时为因等。彼计时为定实。今明时假非真故，即是破邪见。欲破彼邪恶故，立此假时，故是对治。向之两意，直随此文。虽尔，究寻论文，犹未可解。何者？准知论意，则为天竺世俗，此假实两时，佛说亦有此二之别。若于戒律，则说迦罗实时；若于经初，则云三摩耶假时。论中正为申通对律中说实，以问经初说假，故云天竺说时，名有二种：一名迦罗，二名三摩耶。佛何故言三摩耶？答：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故，应言迦罗二字、三摩耶三字，重语难故。答：除邪见故，说三摩耶，不言迦罗。以此故知，经初言时，举不言其实。故论作此问答以释之也。又如长耳三藏云：假名时有三种：一、迦罗时，二、三摩耶时，三、世流布时。迦罗时者，此云别相时。以制戒律，大戒时闻，小戒时不闻；出家时闻，在家时不闻；国王得闻，余人不得闻。三摩耶时者，此言破邪见时。谓五部阿含、九分达摩，不简白黑，一切得闻。此二与大论同。世流布时者，即是世人语法，如言一时在恒河岸等。今依破邪见及世流布之时，故名一时。以此定知，经初不言迦罗实时，但言三摩耶假时明矣。文引论之迦罗实时等文，及是论中举律中说，既非经有，今用释经为人，义岂可会耶？今谓文虽但假，义须兼实。何者？说经通被现未，道俗又是证信之序，一向不实，将何化道证信？故知定具二义。又实为道，假为俗，今道化道俗，故知意兼假实。为对戒律说实，故且言假。故论云：若云迦罗，俱亦有疑故也。但闻不可累，而义不可阙，况复此经开会一切。此释弥为尽理，论中且别一途，随云犹未备尽其义。今约通说，又顺此经之意。不然，此文都未可会，宜善思之。又此假实，亦并为假。故论云：世界之实如前。三藏云：假名之时有三，良以于此。若时等者，此又更就理性释一时义。道谓性之道，非谓道理之道。正表当时大众闻说此法，皆与真道契合为一，故名一时。合即证契冥一，故直言一时。正表于此当时实有此益，末代弥可信向。既明证理，故即第一义矣。向之四意，初后正释一时之义，中间两意，直就一时之上论其假实，所以不复更论一时之义。通而言之，即是有此四种因缘，故名之为也。注(云云)者，有向后明诸意故也。
次约教者，对通彰别，正显今经之义故也。文中并约证道以明四教，即就向来第一义也。所以尔者，说教皆在证得，于释一时义便故也。则前三义，并入第一义中，还成一一皆具。前之四义藏中，当即时闻说证道，如此并是证得与其真道合一之时故也。但其所证之道，皆后微劣，故名为下。经云：下劣之心，犹未能舍明矣。三人所入一义，不异于前，能入之门稍胜，故名为中。别人闻证渐深，与中道合一，更胜于前，故名为上。圆人门说，即与圆妙中道合一，极胜无过，故名上上一时。此下中上之言，如经律中所说本分，本分时等可检。时经应有经论所出，或即律中受戒时节，有上中下三分之义也。或例大经四种观因缘智，作此四名，即四教证道之异称，理固然矣。通论一时之法，差别如前。今经之意，即当第四上上义也。然此释犹有待矣，仍与他共，未能令他前三同得。若诸一时，顿皆开会，一三二二泯，强称上上者，犹是此经之一时也。文虽总略，义意常尔，无得逐文以失其宗旨。
次本迹中言前诸等者，待绝通论故言前诸，以后近权为物利用故皆为迹。本中应言久远实得初说之一时者，本也。以本迹俱有自他，不可以本自行对迹化他，但取久远初实故名为本。思之既举久远，中间今日任自可知，故不云也。然本迹之名既着，权实粗妙之义自彰，况此本迹皆悉无定不定，故昔用即本而为迹，则今还即迹而为本，本迹不可思议而强称称为妙，即本迹绝待一时之妙也。
次观心者，今自己心一时之法妙也。理虽自他不二，事乃前他己妙而已。全粗融粗，为妙之要，方莫先乎妙观，故明之也。文中约次不次，似约别圆，义当约教明观，亦是约别显圆，例如思议不思议也。今谓先举次第，明非一时之观，次明不次，正明一时之观，即举非以明于是也。一念三观，即顿与圆妙妙之道合一，故名一时之观，即圆妙绝侍之观名也。然诸教当分明观，皆有一时之义，今以圆妙形之故也。例如前约教释如是中明也。虽如此合一，而须知六义句谬。谬，滥也。
次释佛者，正释说教之主，即闻持所从之人，谓释尊之通号也。亦但举通，自知其别。前三皆尔。如前所明，通别之义，足可知矣。既为教主，最为归宗立信之本，不可聊尔，时宜详悉。文中已解正要，更有旁义，仍须明之，以广信解。今先略辨，后释本文。初明持佛者，对简余人，的出其主。如大论明说教通有五人，谓佛、弟子、仙人、诸天、化人。华严经中亦有五人，与论大同，谓佛、菩萨、天、人、诸神。若云刹那尘，则似成七种人。此明依而互，融而正，由正之力，故且明五。如是虽有诸说不同，莫不以佛为主。今显的从其主，皆以是最可信，故特举于佛也。
次明诸经标此主名仍不同者，或直标佛，如此经等；或婆伽婆，如大品等；或佛婆伽婆，如陈真谛三藏所译金刚经等；或佛薄伽梵，如唐所译佛地经等。诸经等诸经标主虽异，更不出此单复三种之别。名法论者，智论、佛地各随本经赞婆伽婆，真实论中偏赞于佛。故智论云：佛功德无量，名号亦无量，此名取其大者，以多人识故。佛地论云：佛具十种功德名号，何故教传法者，一切经首但置如是薄伽梵名？谓此一名世威尊重，故诸外道皆称本师名薄伽梵。又此一名总摄众德，余名又尔，是故经初皆置此名。此两论意是同，各并广释，非此中意，故不繁述。若真实论中具有十义释佛意，明佛义最胜，故置经首。若诸人师所释，亦各随其所释，经本不同。若释标薄伽梵，则依前两论，谓一切经首皆合当置其名，译人随方处改为异。若释标佛名者，依真实论及以诸经广判佛义，则谓皆合置于佛字，译人好异改置余名。复有说言双标两号者，最为得意，谓薄伽梵名通于外道，为简异故加以佛言。今谓既同明教主，又并是佛说，而有此等异者，亦难辨其由致，未知彼方无为何等。既无定据，不知定者，或无有三差，或后时变异。然一一名皆是法界，具一切义，岂可定优劣哉？盖四随因缘，有此差别。虽有此别，四益更无异矣。人自偏执，致成乖诤。又如华严明佛名号无量，余经多说十号。如前单复虽三，终但言其二者，亦此之二名，于世最有利益故也。然此二名三句，通论虽尔，至论此方最能生善多利益者，莫过于佛。故自圣教东被以来，皆译为佛。何者？称名观念，一切皆置此名。若于余名，皆不多便。故诸经论，若称观念，皆云佛也，而不多言其余名也。又如三宝之中，皆云佛宝，亦不言余经。初正为显三宝义故，初正宜言佛。直就其名尚尔，况复更论其义？故知翻译之者，皆是圣垂妙则故也。故此一名，最为雅便。于此佛名，经论古释之多矣，要不出于二三两义。若余经论，多约二义释佛。真实论中，通约二三两义以释。若此方人师，古来多约二义以解，近代皆约三义以释。若今一家，或时约二，或时约三，不恒一捡。且明经论二义释者，所说亦多，不可具述，且依佛地论释。论曰：具一切智、一切种智，离烦恼障及所知障，于一切法、一切种相，能自然开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛。此论具有五重二义，谓具二智、断二障、照二境、具二利、举二譬，如前次第可知。总此五义，故名为佛。真实论中，十义解佛：一、觉胜天鼓，二、不由他悟，三、断二无知，四、已过眠梦，五、譬如莲华，六、性不染，七、具足三义，八、具有三德，九、具三宝性，十、自知他知。具此十义，故名为佛。此中十义，后之三义即异，余亦不出前之五义可寻。如此佛义，何所不摄，亦何所不尽，而谓薄伽梵义广胜，故知但是随顺世间乐宜，故尔偏赞。况复佛具三身、四身、华严十身、大般若六义，经既广说佛义，余名不然，故此之一名，最为吉祥，于世利益最大，故偏赞说，置之经首，不然宜哉。古来释者，更有广约诸三觉义以释，恐繁不述。
上来文外，略辨三义，若得其意，不惑异说。次正明疏释者，初仍约佛出世之义，以明因缘。准例，只合便翻名释义，而更都谈佛出因缘者，将释此名，先明此名有之由也。正由大智之人，自觉诸法，愍世不觉，应现于世，开觉于物，方有此名。故将释名，先谈此名有之元由。又为对通显别，明是释迦文佛，令末代禀遗化者，知本师之恩，深信而勤修以报故也。故文举百年时出，意在于此。虽举余时，正为对显百年时也。出世本为大事，故此文述之，余文则不然也。初世界中，正释、引证及结。正中，先简不出时处，次明出之时处。所以约时处者，应感必有其时处故也。劫初，谓增极，人寿八万四千岁也。劫尽，是灭减极，谓人寿十岁也。劫初，是多福德之时，故无病、长寿、快乐。此总明无三小灾也。劫尽，无福德之时，故多病、短寿、苦恼。余文释云：南方具三，北方永无余二。此间丘起，彼人嗔心起；此间病，彼身无力；此间饥饿，彼人贪重难得。劫减极，三小灾起，略举其一，故言苦也。此即非时也。东天下者，弗婆提也，旧云弗于逮，近译云具云布鲁婆毗提阿，此云东胜身洲也。西天下者，瞿耶尼也，具云阿钵唎瞿陀尼，此云西牛货具洲也。北天下者，即𣠵单越也，具云殟怛罗句卢，此云上作洲，亦云胜作洲，义并可知。东寿二百五十岁，西寿五百岁，北定寿千岁。通论三洲，并是福寿。今言东者，望西北虽短，望南犹为寿长也。东洲既尔，余二可知。西加以二事，北又加无我，以无我故，故无臣属。此是执计无我，非谓体理性虚，名为无我，此无固是有矣。所以名为非时处者，初尽是其时非，三洲是其非处，余并是其非时处之所以也。略而言之，此谓极乐极苦之时，福坚执之处，皆不遑于道，无出世之机，故即不感佛出，应其时处也。八万等者，明是出时处也。皆谓八万，即后第十减劫，慈氏佛出之时；百年，即此第九减之时末，释迦佛出时也。若准长阿含云：毗婆尸佛，人寿八万岁时出世；尸弃佛，七万岁出；毗舍浮佛，六万岁出；拘留孙佛，四万岁出；拘那含牟尼佛，三万岁出；迦叶，二万岁出；释迦佛，百岁时出；弥勒佛，八万岁出。文中正似依此次第，故云八万百年时也，而义亦通矣。然前三佛不在贤劫，何得为次？正明佛出世时，人寿长短，不论同劫，故不相违。略举初、后、中间，七、六、四、三、二万五佛，出时可知。正意显今所言佛者，即百年时说教之主释迦文佛，故云佛也。此等之时，既有无常、疾病、苦恼，虽未即甚，而不为无，文略不明此时是足，所以准前可知故也。南天等者，明是处也，即阎浮提。旧译有云剡提者，此云上胜金正洲。剡浮者，树名也。此树生于南洲之北，枝临大海，海底有金，金名阎浮，光浮水上，名上胜金。此洲从金受称，提者洲也，故云上胜金洲。新云瞻部提，瞻部树名，提云洲也。谓香山上阿耨达池南面，有一大树，名为瞻部，其叶上阔下狭，此南洲形似彼，故取以为名也。未见果等者，正明此处能感佛出之所以也。所以未而能者，虽未见于当果，以见现在寿命渐减，疾疫渐起，苦恼渐增，以此故，即欣厌而能修趣。此之处句，通前五时，正由其时故，此处人能尔，以能尔故，即有机缘而感佛出。虽通于五，正意为显第四之由，正是今之所禀教主故也。例此，前句亦应通结其时，故佛出其时处文略，但结其处，故云其地。
次引证者，此是举例以证成也。大经第二十八，明佛昔在毗耶离国，为诸离车子说不放逸法。诸离车子闻，以自述责之：我等自知是放逸人，如其我等不放逸者，如来诸王当出我国。时大会中有婆罗门子，名曰无胜，语诸离车子言：善哉！善哉！如汝所言，频婆娑罗大王已获大利，佛出其国，犹如大池生妙莲华。仁等自迷，耽荒五欲，不知亲近往如来所，故名为放逸之人，非佛出彼名放逸也。何以知？如来世尊犹彼日月，非为一人二人而出于世。且经意者，明佛普为一切而出。其自耽迷，不往亲近，名为放逸；非弃出彼，名为放逸。纵出汝国，汝不亲近，亦是放逸；虽复出彼，若能信向，往彼亲近，亦即名为不放逸也。文中所引，并是无胜之言，而今分为两人者，盖取义例成，故不全同。经又初句例证向来有机时处故出，次句例证成前无机时处故不出。言离车者，是毗耶离国胜姓，此云佛族。摩竭，国名，如后所释。池华，喻感应也。莲华奇特，物所爱重。受用，喻佛功德奇美，为一切众生爱重。从取利益，平等无二者，即所前引如日普照，不为一二出也。意明若有机感，一切处所皆得见闻，故无漏出于一国也。今明于彼时处出者，正约有机感应故也。一般经论明佛要于色界顶天成道故，故色界中上天离欲中得道者，盖乃别为一分机缘。约次第义，作如是说。人谓化身，化小乘故，人中成道。大乘报身，要在色须成者，谬矣。故华严经虽明莲华藏海，终须的云摩竭提国菩提场中。此是至极了义之说，余故有余之谈，宜善思之。此直总明为应机感而出世间，非第一义，故云世界释也。
次又所以出世者，正为发生物之善也。即大论文，亦譬、合、结。譬中举日不出，二物不能生成，反显出则二物能生成矣。合亦应尔，佛若不出，则已未二善不能生成，出则二而能成就。文中譬、反、合、顺，不欲繁文故也。刹利，此云日地主，即彼国王之种姓也。婆罗门，亦云梵志，此云净行，亦云净志，亦云静者，亦云静胤，即修净行之种姓也。居士，即毗舍，此云商贾，谓是商贾财货之种姓也。古亦翻为居士，居者，积也，谓居[禾*商]财货士夫故也。四姓略举其三，亦应更云首陀，此云农业，即播植五谷之种姓也。亦云细民，以其事业细碎早下故也。西国族姓乃多，其中此四为胜故矣。亦犹此方士、农、工、商四流，依俙相近。此举人也。下明诸天，即是二十八天，可知。于此人天，未生令生，已生令其增广。下文大通佛未出时，人天转减，即其义也。既为发生彼善，故属为人出也。次明为灭恶故出者，即为灭除世间之恶，令其出世故也。若非三乘出世之感，则不为佛身，应由此机感，故为佛出。即断三界一切生死之流，惑即四流，如后所明。如来所治，毕竟不发，故云善断。此亦经文也。以除此恶而兴，故为对治而出。次明应用体性，此亦大经二十八文。法性即中道第一义谛，遍一切处，犹如虚空，何有动出？佛体此性，所以亦无动出，但机感之所致矣。故易云：寂然不动，感而遂通。易道尚尔，况佛法王，于法自在者耶？动出即是在用，前之三义是也。适起为动，着现为出，体性都无，如是始终感，以有斯微着，或可动对感也，出即应也。故儒家以动释感，于诸性中，平等无二，无感无应，而随感而动，应现而出，此义亦可矣。既无而有，即有而无，故实无也。其犹明镜现像，岂有情于现哉？而能令现，其像实为而现矣。此明于无二中而能二者，令达无二之体故也。亦明应身即法身也。无二之体，故即第一义矣。四义不同，事理之殊，总为物出，令得事理之益。且是通谈出世之义，未涉别意，故云皆是因缘释也。此义诸佛皆尔，今意别在释尊出之由矣。问：此中四意，世界但在人中，阎浮生善，但在人天咸恶，论于三界者何？答：一往虽尔，若深求致，其致亦无间然。何者？既云平等无二，有感斯应，何独此处？既能遍应，即能遍生遍灭，何独人天之善，三界之恶？故言虽且随事，从微至着似别，义实皆等。今为依论文，且从别故，从相待故，互举故，故其尔也。可善思之。
上来总论佛名有之，由致然矣。自下约教辨明差会，正显今经意也。于中正释引证结也。初约四教，即有四别。藏中先翻名具足，应云佛陀，新云勃䭾，此方好略生善，故但存佛一字。翻云觉知等者，余经论中多云觉者，大智论中多云知者，今总合论，故云觉知者也，谓能觉知之者故也。者谓主者，即是人也。对愚迷者不觉不知名觉知者，愚迷名异，觉知义一。若例诸家，用对烦恼、所知二障，义亦可通，又即知慧事理义也。思之，但恐文无此意，故不用也。此觉知皆应具三，谓自、他、满，异彼凡夫、二乘、菩萨三种之人故也。明此三义，乃不可尽，可以意得，不更繁文。一家亦具明此三义。此中约文，似但自他二义以释，而义亦即具三。何者？既明极果自他觉义，故即自他觉圆满也。如前所引佛地论中亦尔，此义贯通下三教也。于道场下，正释初教觉知义。相中有觉知处、觉知相、觉知形、觉知寿、觉知貌、觉知极状及结，总为初教觉知义也。言道场等者，即菩提场，其处有树，曰菩提树。旧谓之道场道树，谓佛初得道之场所，在树于下故也。新谓之觉场觉树，谓得极觉之处故也。汉书音义云：筑土而高曰坛，除地平坦曰场，皆神祇之所游止处也。今即诸佛德力所致平正之处，非人力矣。具如西域传明。若权若实，皆同其一。言世出世总别相者，师云：总谓无非无常，别即观四念处，谓三界及四圣谛。此别莫不皆观无常，此犹难见。今谓世即苦集，出世即道灭也。总谓观四圣谛无非无常，以此教正观生灭四谛故也。具如成佛玄及止观苦则三相等也。别则四谛十六行观，各有四行不同故也。思之。或云：一一谛下四行，皆一是总，余三为别。总即名同，余三名别故也。自作如是觉知，还令他作尔觉，故云亦能觉他。身形丈六，当于尔时，南洲人中最胜故也。寿命八十，于时人间非上非下中寿者也。老比丘像，同于出家众僧之貌，如阿含明临涅槃时，如老比丘诣纯陀舍乞食入灭，至人无方，或同或异，故形量全异而貌全同，寿则半同半异。三十四心者，八忍、八智断见，九无寻、九解脱断修，二道合论三十四矣。准大智论，明此大乘因位不同小乘，三祇百劫并但伏惑未断，最后生道场时，若正若习，一时顿断，简异二乘，故复更云菩提树下等也。不同余论所明断伏与小乘同。诸家所释，并依俱舍、婆娑等说，与此有异。学者宜善知之，各所据，不得妄相是非诤竞。今若会通，亦可得矣。何者？断有二种：有漏、无漏。余约有漏。大论约于无漏，名取有漏。何以明之？如晖法师见道章中释云：菩萨于凡位，以有漏道断无所有处以下八地惑尽，唯不能断有顶地惑。以无无漏道故，后于菩提树下方起无漏。始初见道，终于尽智，三十四心纯无漏心，不起斯志，一坐成佛。以之证知二断之差，亦明以矣。思之！此此句即当觉满之义。结如此等觉知之义，既异后三，故是此教觉知之义。诸经论中有作此说，应知并是此教佛义。次明通中，准余文解，即是觉知无生四谛。此教机感胜前劣后，故应形状仍带而现。又巧拙虽殊，所会体一，故胜仍劣。一念等者，明其最后觉知，即是自他觉满义义也。准知余文，此教因中即能断苦集，通证道灭。得正使已尽，最后坐道场时，一念相应，断余残习，异于前教伏断，故云树下等也。所断证虽不异前，能证之智则异，故是通教自他觉义。诸大乘经论有明此义，皆即此教所摄，而大品、大论多明此义。次约别中，准余文明，即是觉知无量四谛。因中次第断于苦集，证于道灭。此教为起纯大次第机感，形前带现，故云单现尊特身相。又以别前后，故云单也。依正因果相摄，故坐莲华台座。受佛职者，最后成于自他觉满之位故也。此相既不同前，又异于后，故是别教自他觉也。行位具如本业，受职具如华严十地中说。此中应云千百亿，如梵网经及以寻常所礼唱者也。圆中，余文名觉。无作四谛，但从初心，即能圆断圆证，能自能他。后究竟尽，不断而断，不证而证，非自他而自他，非初后而初后，故名圆也。既应感遍一切处皆妙佛身，无复余相，故云隐前三也。故华严云佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽等，即其义矣。虚空三义，常遍无寻。佛身亦尔，竖穷三际，横亘十方，微妙自在。经云充满法界无穷尽，即具横竖之义。穷寂灭无性，即无寻义也。如此觉知之义，究竟周遍，更无以过，故是圆觉之义，即是圆满自他觉也。诸经皆有此义，委悉最在华严，可知。应知此四，初即诸乘中及大智所明四阶成道者也，次如诸部般若及以智论所明共乘十地之义，次如本业华严十地中说，后如华严圆融及诸经中所说。如前四义，既散在诸经，略撮以释。
以下，更引一经所说四义以证成也，即像法决疑经也。文中次第证前四义，可知。本是一身随四感见不定，故云或也。此是妙一，故能随于四见。此中正应引天王般若中明初成道时有四种相，何故乃引此经最后涅槃四相？然天王中但明所坐相状不同，决疑经中具明四种身相差别，于四佛义最显，故引之也。若净名疏中则具引二种，此中亦是略也。天王经中既明初成四相，则后灭理合有四，故决疑所明四相弥复可信。两经既具明始终皆有四，则四教之释弥可信矣。况复其余经论散说，其文不少，具如余文所述。结是约教等者，约诸经诸论，若文若义，分别有四种佛义不同，即是约于四教，故是约教。则前因缘之义至此四中，一一皆具前之四义，但随其教浅深不同，宜善思之。然犹且是辨差，仍阙于开判以显，今经之义以明。然于四中，第四既称为圆，余三即偏，偏圆之名既彰，粗妙之义即显，况云隐前三相及引证中一身随见不同，亦已兼于开绝之义，故略不更别说。然既妙之至，理须委知。若准余文，四教之后更须五时方极，今经之意并准可解，不在繁文。前之四时有权有实，今经即当第五一向唯实，况复非直形权之实，乃是即一切权实不二，强名为实，是则无复更有四三佛义之殊，唯不思议即是此经佛义，名之为佛。此教之主，其义略尔，前后可以准知，故不繁也。
次本迹者，如向圆绝有本，亦向之所明未分远近，则但是横论妙，今方竖论以尽经致。于中初且沉明权实本迹。言一佛三佛者，若约四身以分一三，即当体用本迹；若约四教以分一三，即当权实本迹，以别圆中自有三四身义故也。虽然或时即以四身对于四教，然约道理宜须如是四身佛义品光明经。今此文中仍前约教，文后应是四教之至，宜约权实论也。亦可义通两向，此且沉论近远皆尔，不局文近。中间以下正明久近本迹。明迹但言中间等者，一往以观此言似约应化身说，然一身即三身、一唱即三唱，况依后文三身皆有唱生灭义，则四佛并有唱生唱灭之义，是则中间乃至今日四佛权实差会悉皆是迹，唯久远最初本地四佛权实差会并皆是本，以初实故实后权之所从也。本迹既陈粗妙可知，然昔日全本以为迹，今亦全迹即是本，本迹不可思议，强称久远之本以为实妙，故知今经教主体用齐广不可思议，余经教主一世之用不足言矣。具下经文所明及玄义广释，此义难可得闻，何况得见信解后学？宜善思之，深自庆幸矣。然佛有三身，今所言者，是何身说？准他人释之，机有大小，处有净秽，即通报、化二身说。应、化非真佛，亦非说法者，推功德本，即法身说。楞伽经中明三身佛说法各别，皆说法故。今谓经云：我今此众，无复枝叶，纯有贞实。何得更有大小杂机在此会中？机既无差，应何有异？既无异矣，何得三身定别本末之殊，而云三身各说？推之今归，本乎依处，由于正感。正既精纯不二，依处岂仍得秽之差？若如所言，则此经若机、若应、若处，糅杂若是，极为粗训，尚不建于余典，何得强称为妙？若实妙者，所释岂不甚谬？以粗释妙，是乃抑毁之甚，何谓赞扬者哉？今谓此经开方便门，示真实相，若机、若应、若处，一切都会，无复三乘之别。别三身之异，诸处之殊，本末之差，微妙无方，故称为妙。不同诸经之义，有异人师所释。后学有明智者，幸善思之。问：金光明中明佛有四身，华严、楞伽各明佛有十身，此复如何？答：光明文中虽义明四身，品题但云三矣。若彼二经弘者，各谓余经所无，今论并不出于三身之义，但是略广开合而已。故佛地论中亦明佛有十身，论云随其相应，三身所摄具义，其义明矣。故十身明自在相，作三身本，微妙无方，并皆不思议也。问：何故要明三身？答：经论通说，于理为要。云何为要？佛地功德不出此三，故云佛地论及起信论中束明佛地功德更不出于三身故也。又证得佛果，必有所证妙道、能证妙智及以妙用故。又佛名为觉，即有所觉、能觉、觉他故也。又体觉、相觉、用觉，此三并弥论于无外，故起信论名为三大，故三为理之要明矣。略说如是，广不可尽，故须明三，然是妙三亦不思议矣。此中应将华严、楞伽、佛地论三处十身名义对辩同异，及束会三身，于文恐繁，可悬知矣。虽尔，并是迹中此世适得，若此下文所明得之久远，补处不能测其时节，况在余人？故此教主利用之功广矣远矣，余经之主不可同年而语矣，具如经文所说，岂是意偏为揄扬者耶？以今此意望余解释，智者观之，优劣可以知矣。
次约观者，令即自心佛法妙也。如前所明他家佛法已妙，虽即己法不别，而约能然缘有具未具。他己具记，一切斯妙；己未具故，全是粗物。若欲妙以己同他，非妙观即不可。故后明观，又是明前本迹妙用之所由也，亦即行人感佛之所因也。并以于此，故须明观。文中先举次观以明粗觉，次明不次第观以显妙觉。虽似拟于粗妙两教之观，正在举粗以显妙也。观因缘所生心者，正标观也。观是能观之观，心即一切见闻觉知之心所观三境法也。此见闻觉知心境，即是自家本有之佛法，亦名为佛性。故大经云：凡有心者，皆当得三菩提。即其义也。此觉知心，一切皆从因缘和合而起，故云因缘生心。若非缘生，则非三谛，不可以为观境。此境通为粗妙两观。所观先空等者，正明次第观相心境妙体，不当偏圆，粗妙能解有利钝故也。以解心浅钝，不能如理顿体，故作如此次第观之。以此故成偏觉，偏故粗也。正由此故，有前三教权觉之义。次以解心深利，如理顿照，故能皆即。以此故成圆觉，圆故妙也。正由此故，有前圆教觉义。若修如是圆妙观时，无复偏粗之观，即绝待观。观是照了，与觉义同。故初修观，即是觉义，即是觉悟自心三谛之境，名为观心佛也。又观即空故自觉，即假故觉他，即中故觉满。故一心三观，又即三觉之义。若此，则自家一切粗恶觉知之法，悉皆即成妙觉知矣。知此，则自家即佛，己他不二，内外俱得。不识此义，专遂于他，则自他俱未为得，宜善思之。或曰，成佛须修万行，岂直如此观照，便得与他圣同。然观乃万行之本，举本则末可从矣。况圆妙之行，一即一切，但为法界修此观行，报三实之恩故也。如此，何为不成，何为不速。思之，虽便即佛，仍有其六。若不精识，则为增上慢人，虽复即妙，反成粗矣。言其六者，所谓理即佛等。然六即义，正明圆位，诸经论中，通有其义。入道之要，诸家不明，一宗盛说，或未知者，此中最须知之。今且略依此往，以明其义。文云，为令众生开佛知见，正明本有此妙觉义。若本无此理者，今时何所论开。又常不轻菩萨，恒礼上慢之众，明其本体即佛，故敬之无已。如其不能，何为礼敬，具如法华论释。如此并明理体皆即是佛，名为理即佛也。理虽本来即是，由来不闻不知。文云，于千万亿劫，不闻佛名字。合闻此说，知本即是，是闻本体即是之名字。知本即是，信而不惑，如后经明。闻经一念信解随喜中明，是名名字即佛也。依此信解，如理觉察，相续无间，如后五品中明，是名观行即佛。若得六根清净，虽未发真无漏智慧，而其觉了邻真，名为相似即佛。若其觉与真冥，乘是宝乘，游于四方，开示悟入佛之知见，觉真邻极，名分真即佛。若直至道场，究竟一切种智，觉了诸法，穷理尽性，更无过者，名无上觉，是名究竟即佛。此是略就此经以明六即佛之义也。此由理同事别，事别别故六，理同故即。事理既不相离，六而恒即，即而恒六，无位而位，位而无位，有无微妙，不可思议，不同他人。有则一向定有，无则一向定无。定有则必要三祇，定无则刹那便是。三祇则累生非冀，便是则闻名妙极。如此则上慢下劣，若过若不及矣。或曰：此六虽即，终成次第证入，岂得谓非渐耶？今应之曰：不然。位虽有六，不可定其时节，亦不可定其次第，起顿无方故也。向云有无不可思议，何得更为此惑？然占察经明发心趣向大乘，先知一实境界，然后依止一实境界，修习唯心识、真如实二种观道，获四种作佛。又起信论中明本始二觉，于始觉中亦明四种。如此经论，皆是佛义，名数相近。今之所明六即佛义，与彼经论同异云何？此义有同有异，今略明之。何者？彼经与论，名虽少异，义意是同，同是历别之义。今之所明，正明圆融之义，故为异也。然其名数稍相附近，亦可类以显此，故为同也。何者？且经明一实境界，谓一切众生，一切声闻、辟支佛，一切菩萨，一切诸佛，同一真心，本来平等，更无有二。此明十界同一真心，岂非理即是佛？欲发趣向，先知此境，岂非名字即佛？依此知见，修习二观，权四作佛：一者信满法故作佛，所谓依种性地，决定信知诸法不生不灭，清净平等，无所愿求。故此位在十信即，当观行即也。二者解满作佛，所谓依解行地，深解法性，知如来业无造无作，于生死涅槃不起二想，心无所怖，故此位在三贤，义当相似即也。三者、证满法故作佛，所谓依净心地，以得无分别寂静法智，及不思议自然之业，无求想，故此位在初地至九地，义当分证即也。四者、一切功德行满足故作佛，所谓依究竟菩萨地，能除一切无明梦尽，故此位从十地至等觉，后心入于妙觉，即当究竟即也。论中初论本觉，即是经中真心与理，即佛不会，其自同矣。始觉四中，文虽阙于名字，义乃不无。何者？如初所明，十信位中，虽复觉知，犹名不觉。此既不可定其是非，但是名字之人，故本业经名十信人，名为名字菩萨，正可呼为名字觉也。仍含二种名字：一者、其已得闻本来自体，即是觉之名字故；二者、虽复觉察，粗惑未除，浅理未证，且有觉知名字故也。故知始初即名字即，次即观行即，次相似觉，次随分觉，次究竟觉。此之三位，与前经明后三佛同；名字次第，并与今明后三即同。以此同边，故可以类显矣。然经论所明，非定圆义，尚得作如此释，况今圆妙，而不明六即耶？故又可以况显六即之义，弥益可信。大论三菩提，亦其类也。然约观释，或广或略。广则具明四观，如前如是中说；略则直约观解。今此文中，直总具前三义，共为观解，以前三释，要不出于绝妙故也。若必欲开令具四者，亦有其义，既非急要，不在繁文。
次释住字义者，诸论不同。大论虽释，不分所属。佛地论中不释，合入释处句中。诸家章疏异亦如是。于今一家，净名疏中分属主句中摄，嘉祥亦尔。近代诸家多属处句中收，此亦并得无在。今且依净名疏入主句中。佛是能住之人，住明能住之法。城山所住之处既是能住之法，方已类聚，宜与能住之人同科。故今节文入第四句。余经亦有，言在异名而已。或云暂时为在，久停曰住，一往义耳。文释初因缘中，明住有其四义，并是大论文也。然论文稍广，此文极略难见。今先略举论之纲要，然后对释疏文。今观释文有五番，义可有六。且文五者：初约方四威仪释，次约种种禅定释，三约天、梵、圣三住法释，四重就向三法释，五约佛住释。其义六者，在五番中知，并于释中自现。如此五、六，要不出于四意。故今疏文约四义释，于论文声无不尽。何者？初约世界，即论最初约四仪释；次约为人、对治两释，即论第二约诸禅定，第三、第四约于三法释；第四约胜义解义，即论第五约于佛住释。故四收尽，明矣。古今诸家虽广，并不出于此四。论云四悉摄一切，固其宜矣。然论五番之中，初一正约能住以释住，次四并约所住以释住。今文四意亦尔，初一总释住名，次三别释，义与论意同，可以思之。且初标言能所等者，以住言通故也。住是居止之义，所住明其处所，能住明其法用。何者是其处法？释云忍土等者，梵云娑婆，此翻为忍，义如后解。此即通别双举，并是佛化所住之处，故名所住。四种身仪，并是能住之法，故名能住。谓佛身四威仪，居止忍土王城世间处所，教化有缘，未入涅槃，以是故名为住。然论初释，但约其能，今仍更加其所，以成世界之义故也。即是论中第三番释，末云怜愍众生，故住王舍城之文也。然能住之方，既其不局，所之处，理合通谈。故论虽且别论王城，必须更明通处，使能所相称，故更加云忍土。以是一化之境，故云通也。然至人无方，岂应有住？但为化于有方有住之者，令归无方无住，故云住也。此即不思议住也。此是总释，佛住世间，教化有缘，所以名住，故是世界因缘释也。次明住善法者，明佛非直住于世间处所，名之为住。又复于诸善法中住，名为住也。此即论中天、梵二住法也。论云：六种欲天住法，名为天住。后重释云：施、戒、善心三事，名为天住。观经疏中，释为因果。今言十善，即是略举因三事中，善心一也。论云：梵天乃至非有非无想天住法，名为梵住。后重释多四无量心，名为梵住。疏释亦云因果。今言四禅，似是略举果中所住法也。问：论中约果，通举上之两界；约因，但语四禅者，何耶？勿答，亦只应是略耳。天、梵离人、离欲之恶，并是善法，故合为一。住此善法之中，为令总生其善，故是为人住也。次明住三三昧者，明佛非直往于世间善法，复于出世圣法中住，此即论中圣住法也。论云：诸辟支、罗汉住法，名圣住法。后重释云：住三三昧，名为圣住。疏释亦云因果。今言住三三昧，即是举其因位住法也。此之因果，并是三乘圣人所住之法，故名圣住。然欲入证一真圣道，必须先此三定，破于三种相着乱恶。住此能破恶法之中，令物破诸着恶，故是对治，名为住也。问：为、治两，悉用论释三住文，而或因或果，何耶？答：盖是互举，欲备收于论旨，而不繁文，故观经疏尽用论文释也。次言住首楞严等者，此即论中释佛住也。明佛非直住圣法中，复于诸佛法中住，故名佛住。圣通、别，通于三乘，别唯在大，故圣住后更明佛住，盖以此矣。故论云：佛住者，首楞严等无量三昧，乃至诸佛无量功德，是佛住处，佛于中住，故名佛住。首楞严者，此云勇伏定也，亦健相定，新云健行定也。于诸定中最大最胜，故举为首。此等即是法界秘密之藏，故是诸佛住处。既是诸佛住处，即是中实最胜之道，故是第一义矣。此即究竟住处，自住其中，令物同归，是在第一义谛中住，名佛住也。上来虽明四义名住，犹散难见。要而言之，初总为他乐住世间众生令出世故，于世间处所居；次住为令诸众生住善法故，而于善法中住；又为对破众生一切相着诸恶住故，而于三定能破恶法中住；又为令诸众生同入诸佛究竟道中住故，而于中道第一义谛中住。总此四种义故，住此四法，即是四悉因缘而住，故名佛住。然论第二番约诸禅定中住以释今文，不见引者，虽不别引，而义已摄，以梵、圣、佛三住之中，皆有禅定之言故也。若别而言之，即是圣住，对治中摄。故论云：为怖魔军，令诸弟子欢喜，于诸禅定中住。正与对治破恶义同，但是总别之异，故是对治中摄，以是故不别引。是知论以五番释住，偏显诸住之义；今以四义释住，统收论意无遗。及真谛三藏、嘉祥法师明八住义，两家名目虽有少异，义意并同，次第亦无有别，并不出今四意。余文已会，恐繁，令不复述。
问：前判文云住明能住，释中何故并约所住？答：判对经文，释从义理，文别故须且别，义通故须通谈，如是方尽其致。问：正释佛住，何用天、梵、圣三住耶？答：此三并是佛住差别之处故也。若尔，论中何故释三住末，结云住圣法中；释佛住末，结云住佛住处？此亦论且随名别结。何者？若必如所论，只应结云住佛住处，既得云住圣住，故亦得住天、梵住也。况论自云住诸禅定中住，此则通意明矣。况佛住中摄一切住，故知皆是佛住义矣。又或举通显别义也。思之。问：正释说经之处，经文但云住王城崛山，都不言于佛、天等处，何为不直依文以释，曲谈文出玄？玄则至玄，何开经意？故近代作者，非直不用此解，亦更甚斥古今用者谬滥之失，其故何耶？答：大品说处，与此经同。智论释大品经，亦不直依文解，而广明天等诸住，致令后人承用，其故何耶？彼宗释云：论中因释住字相从，通明住义如是，非谓经有此义。今作此释，论作此解，自是后人不达论旨，谬用论文，失自于人，何开经论？今谓如斯出旷之旨，彼人不知，固其宜矣。嘉祥总束八住为二：初化处异俗，未舍寿四威仪，此之四住，名为身住，亦名外住。次天、梵、圣、佛，此之四住，名为心住，亦名内住。如来具此内外八住，故名为住。彼师虽有此判，而不明其所以，于经论意未显，于前所惑未秩。然则虽多，虽判亦矣。以为今谓佛住有二：一者本住，二者迹住。亦名为住外住，亦名心住。则前四义中，世界迹也，余三本也。非本无以垂迹，故从本住有迹住；非迹无以会本，故从迹住显本住。论云：住于圣住，以慈悲故，住于王城。例余三住亦尔。所以净名疏中，于释四住之后，而明慈悲以住，岂非从本以垂迹？正为寄迹引物以会本，故虽不言，而义自现。又涅槃明住娑罗林教化，引诸众生安置秘密藏中，然后自住其中，岂非寄迹以会本？所以经直举其迹住，此迹有本。论主深见其旨，为显明此意，故广明诸住之义。所以迹住此处而教化者，只令众生同归本所住处故。若无三本住，无以垂此迹住。若无此迹住，无以会其本住。其犹形声之与影响，互为表里。无一则已，有必具三。住亦如是，互相兴显，不可暂阙其一，焉得弃本而在迹？非直失本，又失其迹。良以不识其迹，故迷其本。判近筌蹄，闇其远致。直自不用，其失已甚。更斥他用，愆莫大焉。往者不可咎，来者犹可追。思之思之，无以自嗤。然自论译已后，诸家虽用以释卑，有辨其意致，故亦不得不有斯惑。或曰：此疏亦未见有释会，何犹谓他？今谓此文甚明，尔自不见，非不明也。况净名、光明疏中，并有斯判。非直他人不晓斯旨，说此文者亦绝其意。自宗且尔，况于异乎？若此不明斯意，向去尽释住处之文，终莫能会，宜善思之。注(云云)者，有上诸意，略已明也。或曰：本迹自在于后，何为于此言之？此都未晓向所明意，还守寻常之意，故致斯惑。为对他人判文之惑，明此四住之义，当于体用本迹之义。非谓此中即是正明久远本迹之义，故所疑谬矣。
次约教者，前四意中，楞严之名虽不通前两教，佛及第一义称诸教共有，故前四义且是通释住义，并通诸教，未能正显今经之意，故须分别诸教，明其待绝今经之意方显故也。文中乃约涅槃秘密藏释者，正约佛住第一义释故也。胜义尚有四别，余之三意不语而自分故。又文中前言涅槃，后言秘藏者，并是佛果住处之名。就因教道不同，故成四；约果所断所证处等，故但二。今正释果住处，故但约此二也。然余无余及以涅槃之名并通，而秘藏之名则别，故以通名前二，别名因后三也。照蜜界内生死因果即真不即真，名为折体；了界内外生死因果即中不即中，名为次第不次第。亦约二谛三谛以辨，如前约教释如是中说。余无余义，如常可知。秘密即三德秘密之藏，出涅槃经，如彼疏及此玄义。文中委论住义不同，略有四种，如上前三。以下判粗妙也。能所之义如前。要言之，能不出于身心，所即如前四种处所，是粗是妙，所以可知。次结今经即是圆妙而不明绝。然法本无二，昔日为化二缘故有二，今缘无二，岂有二哉？乃即无漏无粗不思议之圆妙，故即绝矣。当知此经能所住义如是住，故名为妙。
次本迹者，向之约教虽别，要是横而未竖，今欲竖论，故约本迹释也。于中先正明，后结要。初中具约四教以明本迹，即是约横以明竖也。此应有意，在后当说。虽明四种本迹，一一皆直谈其垂迹，而本义自彰。既有垂迹，即知其本，故不繁文而义自显，得经之要，故能若是。初藏教中言应等者，字宜平声呼。此教所明佛果亦是无常灰断，既菩提树下断烦恼尽，即应灰身灭智入于无余。而未入者，正以慈悲下化未度，故生身住世枼而灭，即合入而仍未，故言应也。慈悲即是垂迹住世之由，次文例尔。言生身者，此教无有法性不生之身故也。又但是有漏报生之身、父母生身、生灭之身故也。后有此言，例知此佛正以自住有余涅槃为本，慈悲住世化利，未入无余为迹。次约通者，此教从八人见地即便断惑证真，至六七地余习虽在，正使已尽，道力已辨，即留此习或慈悲誓愿之力状助而生世间，度脱有缘，乃至成佛住世教化。此教亦无法性应用，故留习或慈悲助为生缘。藏中因无断证，故约果说。此教因中即有果同因果，故通因说。此教亦以自住有余涅槃为本，慈悲助习住世利物，未入无余为迹，但以通因与前为异。次明别圆两教之道虽异，证道大同，同有中道法性应用。今欲者文就证同边，故以合说。皆以慈悲薰法性者，薰是击发之义。一者因中常依法性起大慈悲，宜薰击触平等法性，普为一切而作得度因缘。二者即是证法性已，常以本时大慈悲心薰击发动所证法性，遍起应用无有穷已故也。法界即是迹所应处差别事法界也。前二迹用狭，故直言世；此二迹用广大无边，故言法界。上历四教明本迹竟。前约教中既开会已，则此中四种本迹只即一种本迹，一之与四自在无方不可思议，然皆以内自证理体为本，外起事用为迹，故是体用之本迹也。次总结者，皆谓此是正明久远本迹，谓应当知前之四佛所住皆即是住，久远本佛之住名为本住之慈悲，故从彼远本垂于近迹，住于今日忍土王城名为迹住。今观此释，此犹未可会。一者向来未明久远本迹，当知之言何所承摄？二者如前四种本迹远近通有，何故垂于近迹但云忍土王城？三者此是大论结佛住文，论中不论久近本迹之义。四者净名及光明疏中并引此文以结，亦皆言迹，意并不涉远近，以此故为远本迹未可会也。今明只是结向所明四种体用本迹之义。何者？如向所明，但是通明本迹之义，未的出其名体，不知本住何处？垂迹复在何方？今总纠撮明之，故云当知等也。正谓当知四佛皆各住其本佛住处，以慈悲故各从其本住处垂迹住于忍土王城，四仪未灭之迹住也。本佛住义，如前如后所明。如此一释，无向四违，甚易会解，岂谓其不然乎？且就此文，论其可不如是。若更远论此释所以，则向所明，可不不言而自明矣。何者？准知本迹应明久近，却明体用者何？窃寻此文，固有深以，正为发明因缘释中引论四义释住之要故也。然者，前引大论以成四义，而初世界即当迹住，次之三悉即当本住，即是体用本迹二住之义，如前略明。义虽如是，文且四悉，未言本迹，意义深远，若不辨释，无由可会。然远近本自别，体用本迹必通，通于四教及以久近，既是本迹之义，宜向本迹门中明之。若明此明，前意自彰，不欲繁文，故前因缘释中，未言于此门中方乃明之。故若无此文，前文无用，即如他人所弃；若无前文，此文莫从。所以前释辄为本迹，正以于此。然于此中，应先明体用，后明远近，方尽其致。如前释佛，约本迹中正尔，此中固然，而以体用本迹，于时为宗要，必须明之。远近本迹，一部恒谈，例知不难，故文且略，但明体用，不复更论远近。从此释住以去，乃至尽所住处之文，悉不更久近，并以于此。以是当知，此文释结，不涉远近本迹，不言自彰，亦已明矣。如此之意，诚为要妙，古今绝分，独在此宗。但见谈此宗者，于此文中，都不涉言为根深。如前约教，待绝既明，则本迹待绝，固自明矣。体用本迹既尔，远近本迹及以待绝，亦自可知，不俟繁述。
次约观者，前释他家住法已成妙义，此明己心住法妙故也。如何为住之观？观住下，有五句明之，皆谓此五句观是约教明。初一总标，下四别明，即约四教以明观也。或谓此是约前因缘四悉明观，今谓总得随用皆可，今且依教明观。所以缘教以明观者，亦约粗待以显妙绝故也。初句总标观境，通下四别为本。前明能住住于所住，名之为住，即是总释住义。今以能观之观住于所观之境，故名为住观也。即是约观总明住仪及心为三，忍土、王城及内三法为能所住之四，今即以此四观住此四境，名为能所住也。一切举缘住着之心生，生灭不恒，为其观智所照，名无常境，以其观智如境照了，名之为住。此心既无恒定故即空，不妨从缘故即假，不二平等故即中，各为其观所照并名境，各以其观如境照了并名住，故云或等也。只是一观随照四境，一观而四观，一境而四境，并皆不定，故云或也。应知或住二字通贯于下，等境二字却收于上，即是等前，非等于后，为避繁文故也。以无住下，释成住观之意。何故？以观住此四境者，正为破诸住著于法不住故也。谓为不住世间妄常之法，故观无常；不住有法，故观于空；不住空法，故住于假；不住二边之法，故观中道。并无定住及以前后，故云或云即。即是不住着一切诸法，而观于此诸境，是故云住无常境等也。若不观照住此诸境，即是住著于法故也。此住即是无住，无住而住不思议住，是故名之为住。如是住即之住，即是妙住，故释成妙住之观。此即此经住字观门，所谓妙住之观门也。若能如斯修习，一切攀缘住着之法皆即为妙，则前本迹妙住之法虽复玄旷，亦岂远哉，即心均矣。但更须裁以六即，便高下有序，而无僭滥之咎，尽妙矣。
妙经文句私志记卷第三