石鼓沙门释智云撰
自下是第四释文方轨。此经名为妙法，旨趣玄旷，科判虽尽其要，解释须得其方。此经名为妙法，如上科判妙旨，大略可知。将委明之，非其妙方不可，故次明方法。方法既妙，不先统会，随文难用，故仍先委明之。此经特须，余可例识，故此须辨，余略不明。不然，幽微之致，何由能显？故须明其方法。阐幽致之方，既其玄远，若不预先辨释，直尔随文，无由可会，故须先略明其相状。此经特须，余文仨可，故专于此委辨，余文可以准知，故余皆不先论之也。于中为三：初标数，次列名，三随释。初言帖者，帖谓配帖，即附逐随文销释也。又帖谓委帖，即是消息之义，谓用方法随文销释，使文意通畅安稳也。为四，即标数也。或云此四正是方法之数，先标为，次解释作本。或云是标能彼四之数，次即列名故也。或合云标两法数也，义并可通。今且依第二义，谓今明帖文方法为四也。思之，列数为作本所以用四之意，引证更有圣言可凭示相，令先预识通本其体状，文不必具，其义尽矣，故此四也。次列名中，此四一一皆通论释文之四，谓列彼四法名数，乃至示彼四法之相状，即先作此四种，释彼四法，故标云为四也。次随前所列之四名，释其义之相状，即有四别。初列数中，先正列数，次明用与不同。初中正应云列名，那言列数？余文无此体例。或言数只是名，如言名数，此不然也。今谓此中一言，似含两义，谓标数及列名也。具足应云今以四法帖释经文。何者为四？谓一因缘等。今略但以一言兼之，故云尔也。其中一二三等即数也，余是名也。或可列数是总标，一二等是列名。
始。从如是以下，是论用与之势数不同，即向分两意也。思之。今依后义，用与具否因缘，谓通明教兴之所由也。约教，分别所生教法之差会也。本迹，显示所起有久远也。观心，明向三种妙用之有因，因之要极，莫过是也。正令，即今行人修以致也。道皆即心而具足，宜求诸己，无专外他之事也。上列解释方法。如是下，明用与势数不同。文有三句：初明其体必四，次明逐要元方，后明贵在要意不繁。文墨可寻，后文更自辨释。此中初列为次所以引证，二释作本。次论势数不同，为后示相作本，至后自见。次所以者，明用向四法解释之所以也。所以即缘由义，亦意致义也。于中有二：初明四数之所以，次明四名之所以。又初数，次名。又初四所以也，次此四之所以也。由前云列数，意在此也。此四法故，须明此两之所以，此即释名数也。又复因前处中之言而起也。初先问者，向云始终皆用四意消文，今即仍此作问，何不过减，专以四为消释。何所以耶？匪者，非也。此一所以之言，徴上三义。此直论其通数，未涉别名。答中三句，答前三所以也。初答第二不广，次答第一不略，三略答专以四意也。谓若广则过于四，侧词过乖，于理冗长。智者贵理，于此乖长，所以不好习行，故云令智退。智者，后生晓学聪慧之人也。仲尼云后生可畏，故云智也。解释本为令物致其正要，锐意习行，既繁不行，从尔何为？以此故不过四。若略减于四，则令经之意义，不能周悉明显。解释本为显明经之意义，既不周显，用释何为？以是故不可略减于四。此两意者，盖互章也。复令两义，谓约人、约法。人有利钝，法有略广。今约处中，人法俱中当也。略既明意不周，广是于理过分。过分既令智退，不周亦令不周，故是互显意矣。不然，此亦难会。此两答前不可广略意竟。此二明不能扬教利物故也。甚要，思之思之。又初则词过其理，次则词不及理，此二扬教无益也。下答专以四之所以。如上广略二边，乖中失旨，于物无益。我今处中，称理而说，令义意章显，于易物可明了，学者则人法俱俱得，无复两失。是故专用四法，不过不减，故云我今等也。此言出杂心论，今用以显此意。此与前明科文体要，其势一也。前明繁无二边，若过不及，问津不贵，寄以显于处中，科判则当。今上两句明广略，则过不及，学无利益；下明处中，则理无不当，学无不可。前是通明大体，说者皆别释；此亦通论四数，说者亦作别解。前后并失其宗，可惜之甚，学者岂不慎哉！上论通数之所以竟。
因缘亦名下，次明此四之所以。向明但四之所以竟，或复疑云：为处中故，但此中明若名若数皆是处中。故此释其疑也。用四法不多不少，信其必然。但四法盖多，何必要用此四？是故更有此释。所以四者，准文释意，正以此并是处中，其余四法不然，故须必用此四释也。此四亦是处中，与向四是处中，云何取别？向四明非多少二边，从容中当，名为处中。此四不对二边，直明其最为要当，故名为处中也。文中具显，非是专辄自意。于此释中，即有四别。所以约因缘者，若无因缘，非佛教义；若无约教，不能显此经义；若无本迹，不能尽此经义；若无观心，不能显前妙用之义。如是妙因妙果，自行化他，妙体妙用，义尽于此。此四要当，更无以过，故须特用此四释，不用其余四也。初用因缘释也。于中先明用因缘释之所以，次更问答，显成处中之义。初文约感应释，仍先标云：谓夫因缘者，亦名感应也。此以感应为因缘义，虽言亦名，正显于即，同是众事和合，能生起义故也。然因缘两字，义有通别。通者相即，同是一义。别者亲生为因，疏助为缘。感应之名专别，感是徼动之义，应是酬对之名。故儒家以动释感，以对释应。因缘之名，又互通于能所。故止观云：或因于圣缘于凡，或因于凡缘于圣也。感应之名，儒家虽有通义，今一向别。应专在圣用，感专在机缘。今既以感应释因缘，直依言次，感即是因，应即缘也。又通净秽，今专净缘起，后文正尔。然要而言之，直简自行章于化他用，故以感应为释。何不以感应为名，以因缘释之？然此言因缘，正本言感应。又因缘是佛教之宏宗，感应是儒家之大要。故李思慎心镜论云：释谓之因缘，儒谓之感应，其实一也。故用释标名，以儒释之内外并彰，因缘之理，弥复显要，又会通正经故也。今为显净妙因缘，又令两字之义各定，又显圣用故矣。因缘释以感应，其意尽矣。众生无机，正约感应以释。夫圣人虽有慈悲妙用，利益无方，但无机感，终无有应，故云虽近不见。有则必赴，故云远而自通。言近远者，此下文云：常住此说法，我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。同在此土灵山，无机不应，故近不见。虽在十方，有感应必会，故远而自通。又若无机，虽在同居，而终不睹，故虽近不见。若有妙感，虽在寂光，而必赴会，故云远而自通也。慈善根力，大经十四梵行品文也。初修一切善行，以无缘慈悲，普熏一切果时，常能无方与拔之周，故云慈悲善根力。慈善根是因力，即果用也。此上一物无，则言教不与有别。言教得起自者，任运利益，即无缘也。通者，会也。易云：夫易，无恩也，无为也，寂然不动，感而遂通。此即易道之感应，今借此语也。此上句举无显有，下句正显有也。又下既言有而自通，则上若无，虽至欲见而不可得也。夫因缘感应，并是通谈，未即论别。若分两句，对于今昔，则别而失通，何俟更明？约教但正明感应相待，今昔皆尔，故不应别。思之。结者，如此一切，皆由感应道交，言教得起，致诸利益。若不明此义，则不识圣化之所由，徒同从邪无，况此妙致？以是故，须用初因缘以释向，用感应以释因缘。感应道交，即是因缘合会，方得事起，即因缘义亦所生法也。故结以因缘释也。
向释因缘所以处中之义，亦已略显，然未全悉，恐后不达，下更问答以委明之。初问举所感应事广，以徴处中之义不成，起以妙释成也。此义广如玄文，感应妙中，不可卒具，而今略以言之，机众即十界权实不二三业求离得也。文中略言求脱，脱即求离诸苦，亦即求得诸乐也。以此为机，感于圣人，应而与拔，应亦众者，即以感故也。起十界权实不二三业之与拔也。此事横竖，弥满法界，感应一事，殆言四法并为处中，其义安在？然此直就当文以问，不对余三，以向所释，即约处中之义，今问若以感应为处中者，感应之事如是，乃更成广，何有处中之义故也？正为显成要当之义故也。若此一不成，余皆非也。然感应义广而名要，恐后不达，故约义以难名，使释成名要，以正为释四名要故也。此一既尔，后三例然，故此一问，成前起后，后承前势，直释之也。此举事广以为难也。次引大经答释，此即十四释慈无量文也。此并当应之义，夫应是圣人利用，利用要以慈悲为本，慈悲复由其因，故言慈善根力无量，如前明也。若案经文，或且身事广多，名无量也。门即能通出入之要，从此起应，引物入也。依此慈悲善根之力，起无量种利益之事，用虽复无量，总要不出神通，神通或且在身，密对于口意之广，故云略，或总三业之名，对于十界权实，及以不二之广，名为略也。前或未全，即尽应义，则以此事类，显圣人利用之事，虽广无边，总要不出于应，应对于感，应既如是，感亦如之，群生求脱，虽复众多，更不出于机感，故知欣赴之事，事虽无量无边，撮其枢机，要由感应，感应既即因缘，则知因缘是佛法之宗要，此义最为要当，则此名义处中明矣。或曰：前非略广二边，名为处中，今以略为处中如何？或有释云：此以对广名略，非是减少名略，以仍须至于四，故还是对于二边，名为处中义也。今谓此恐不然。前总论四，即以中当，名为处中。此别论此四，则一一当分，皆是要当，名为处中。若如所释，还只是总，非论于别。则别当分，并不得名处中，失于宗义。以文一一皆对广非要，以显要当，名处中故。故释略字，有其二义。一者总摄，二者简当。今言略者，正当简当之义，此最为中要。于事无不收，于理无不会。正当要当之义，处中明矣。降此以外，余则无能摄显。故名虽同，而义有别，不可思。应知此章，与后三释处中之义有异。后三皆传望于前，以简显要。此一最初，无前可简。故直以名事，对论于后。持起问答，良有以矣。思之。然此因缘，有通有别。通论十方三世圣人，三密六尘，对机利用，总是感应因缘，交合而起。别论即此土释尊一代利益之事。又克实论，即此妙经一部，四悉利益之因缘也。但因缘本是通论，约教本迹，方显其别。文中或时从别，或时从通。今此意虽即别，名义一句仍通善。须得此意，乃可不惑。
次明约教所以，所以因缘之后，复明约教释者，亦以处中故也。此复何义，得是处中？前明因缘当分，虽为处中，然则通而未别，殊未显于此经之意。若非约教，无以能显此义，更为要当，故为处中，所以次须约之以释。此文虽少，即含三意：初明感应义通；次须简从别，约教显别，若不约教显别，未显今经之意；次明今正为显别，故约教以释，后结。以是之徴，约教之义，要当处中则显，是故须约教释。然此中正明意，先因缘六尘通广，非为处中，要当今别明此土声尘，故次须此为也。然此中须简二意：一对五尘，二为简权显实。又略但明初义，次义本中自章故也。然此章凡对三通，以显三别：一对五尘，二待权显实，三绝权以显实。文中从略，且显初也。至下入文，即明余二不得此意，殊未可会。初即约教之由，次即正明约教，后结也。初言通者，遍收十方六尘权实，差会一切感应之事，故言通也。今论此土声教佛乘感应之事，故为别也。举通以起于别，故为由；别则正显，故为正。非教无能如此简显，故须明也。应知此两句虽通别殊，并明感应。今上但举感，下但举应，互举一边，显义齐等。又须知上句有多通义，下句有多简别，不然不可会也。前明感应，虽复广若虚空，要不出于六尘权实差会等事，具如净名等说。言此土音声者，音声即言教也，机宜不同，此土以此为机感，故如来以此为应益。然亦非不因余尘得道，但旁少故，从正多说，故云尔也。余土亦然。甘露天上不死之药，譬大涅槃常乐四德。门者，即言教也。开者，显示也。谓应机以音声教化利益，则是为诸众生开示大涅槃门，令其因以通会三德秘密藏中也。然佛事等言，有通有别，通谓以此音声为佛利益众生之事也，别谓以此音声与诸众生而作成佛之事也。甘露门义亦尔。大经云：有涅槃，有大涅槃。涅槃既有大小，门亦如之。虽有通别，准约教意，本为简别，显此经意，则并宜从别也。是则权实粗妙待绝之旨，都在此一言中。然非约教意，亦不与次本迹初牒文会，可以思之。
次明本迹所以，次更须约本迹释者，亦以处中故也。此复何义得为处中？以此经中盛论本迹之事，前约教释者，当分虽为要会，而未关于远近，若不更约本迹，经意犹为未尽，必待此释，方能尽会此真要当，故为处中，故次更须约本以释也。文中亦含三意，初明约教亦是近迹，次明更须论于远本，若不论本，但知近利，未识远益，经意未了，后结以远，故为要当处中，须约之以释，此三大意，亦如前也。初虽双牒前二，举由显正，正取设教次第缘由故也。言权实者，权即三也，实即圆也，于权三中，二浅别深，以权名通，故须更别言也。今谓权实约教，浅深约时，即四教五时横竖之别名故也。又亦可权实在昔，分流各定，故为浅，于今合会，微妙无方，故为深，深即妙也，浅即粗也，盖乃粗妙之谓矣。故下文云，已今当说，最为第一，难信难解，即其义也。约教之义，固当如是，约教虽复显示如是差会种种功能，并是垂迹近事，未关本迹长远，若不更论本迹，其义未了，故次正明以显本，文有譬合引同，譬合之言极略，虽会此，仍前教为迹，故作此说，如天上一月，影现百川，惑者但见百川多影，不知天上一质，智者以指示之，应知指在于一月，须置指以存月，岂可仍专于指，而不观于真月，乖于智者以指之意，岂可然耶，如来亦尔，从一远本，垂于种种教化之迹，物虽睹斯迹，而都不知本，如来因以示之，应知迹在于本，须王迹以寻本，岂仍专逐教迹，而不更寻远本，失于如来垂迹利益之意，岂可然耶，次引肇师言同，正助明于此，然彼师意，但在体用，今在远近，言同意别，取言同也。初句从本以垂迹，次句须云迹以寻本，如是不可但明约教，而不明于本迹，经意未了，妙用未周，则如意妙实，始获其半，岂可已乎，此极要当处中明矣，故约教后，须更约此本迹释也。
次明观心所以。所以本迹之后，复须观心释者，亦以处中故也。此复何义得为处中？以前三种道理，并是说彼至圣果上微妙之德，当昔之时，利益一切之用。然果必有因，用须得体，能致体用，要唯观心，故须明也。末世欲致如此妙能，唯宜修此妙观，能修此要，则为妙因能克妙果，能令妙体致妙用矣，不最要妙哉？至于即时初心行人，虽复谈彼未有利益于己，然则圣人垂教，正令一切因以了知自己心内自有如是道理，推求欣勇，进修克证。若不约此以释，即于行人都无利益，圣人垂教之旨犹未终极，此复最为要当，故是处中。以处中故，须约此释。是以本迹之后，更须约此观心释者，方极其致也。文中亦含三意：初明初心行人专他本迹无利，次明但观自心高广有益，后结。以是之故，本迹之后，更须约观心解。言迹广等者，迹乃横遍十方、五时、八教、十界之化，故名广；本则竖通三世利益，故言高。并他极果之妙德，于己初心行人无所利益，故徒劳无极矣。徒，独也，空也。高既不可极，广亦不可穷，广既徒自疲劳，高亦虚成困苦，文亦人法互举耳。此明初心行人专前果上两用俱无益也。下引譬显。此即华严问明品中譬斥多闻不行文也。经云：譬如贫人，日夜数他宝，自无半钱分，多闻亦如是。今引虽略，意则兼具。今且直约此中释者，初心行人，无功德财为贫，无智慧德为穷，世以不达不用为穷，即贱也。又此既譬于前，亦可对于前释，无迹中十方广大功德之富为贫，无本地三世利益用为穷。终日数他宝者，譬前寻专他圣本迹功德也。己身功德智慧，未有分毫，故无半钱分也。初心行人，专寻前他迹本，无异于此，故云多闻亦如是也。然彼经意，正斥广求其解，而不修行之失。此明专外习他果地功德，不知自己心中，自即具彼道理，非直无行，亦乃未解。彼有解而不行，尚失如是，况自内无解行，专习他外果用，岂是圣人垂教之意致耶？若谓信行则可然者，夫论信行意，亦不专闻信于外，正通闻信内外故也。又信他本为自内，知自内具假他外以为缘，助发我之自内故也。若欲深信于他，先须深信于己，己若不深，他必不厚。若能深达信己，则于他外弥增信乐，即特学或不信此观心之释，则自他之信，有无深浅，其可知矣。今作四释，前三信他，后一信自，信自为因，信他为缘，因缘具足，则能成办大事利益，岂得不约观心以释，而欲专他事解？名利既倦，掷以别求四句，斯亦可哀之甚矣。上明专他无益，如是下，明但观己心，则有广大义利，照了自心本来具足十法界等一切因果之法，广也。皆即三谛不可思议之理，高也。扣谓击发，感也。但修此观，即能感圣之道也。至人从本来只为利益一切，无机感不，遂乃本怀。今能作观，即有可应利益，故即能感圣应也。无穷之圣，即前已致本迹之圣也，高广无边际故也。于自内心作本迹之妙观，以发动外已得本迹之圣应，此两句即翻前寻他本迹之两句也。下两句明有利益，翻前寻他无利益也。致，得也，至也，能感圣来应也。己利，入位之功德也。逮谓及至之义，即是证也。今谓既约自心作高广本迹之观，感他无穷本迹之应，机成致感，即是感应道交，获大利益，即自证得上来心中本有高广本迹功德，非前数他高广之利，故言得己利也。净名云，诸佛解脱，当于心行中求，此之谓矣。此即本有，而今显现圆妙无方。六，即事无滥法。所以约本迹作观者，正欲摄前三释故也。以本迹释，具摄前三前二并迹故也。故作本迹之观，即具摄前三义，在文自显。但观己心高广，即当分作本迹观心。扣无穷圣应，即摄前己他本迹之事。机成致感，即摄前因缘。逮得己利，即获圆妙利益。如前佛事甘露门关，摄前约教义也。故此观心，即具前来三种功德。故知直守自家方寸之地，而获弥伦太虚之功。观心之解，岂不妙哉。
上来别释，用此四法，释经处中，所以竟也。但文中含义尚多，今欲令易解，更略助辨。然此四释，开涉处多，如前所明，虽复一一简非，且为显成处中之义，备论其状，寄在入文，故此中极略。然所学者，不能圆达，于前迷后，于后迷前，经宗释意，并皆不得。今欲令玄达其道，于后备处益明，略述于前，以为玄通之地。何者？于四义中，一一不逾简显二义，若通言之，一一皆具三义。且因缘三者：一为显诸法之大体，二谛三谛也；二为简破世间乖体之妄说，二谛义不成；三为显成出世正致最尊胜故，即一切权实之教也。次三者，即向所生正法之上，仍有三也：一简通五，以显别一故；次为简权显实故；后明开权显实故，非教不能故。仍有此三也。三中三者：一明向义，仍远近教；次明即权实故；后明又即绝待故。最后三者：一章果用有因故；二寄他以显己故；三明最要动笃，己即自具他能故。此上下文义，并自明矣。若得此意，入文不难，故略述之，可无惑矣。如此四法，前三是事解，后一约理观；前三说他事，后一明己事；前三约他化，后一论自行；前三说果用，后一说因体；前三令解外，后一令解内；前三外信他，后一内自信；前三为信行，后一为法行；前三为讲说，后一为修禅；前三对法师，后一对禅师；前三异禅师，后一异法师。略明为此十种所以，故须约此四法解释。然每上半何故至三，下半何故但一，亦各有其所以，可以自思，不繁述也。然一一皆不相离，则十种皆都异也。然一一义其异相者，因缘有四义，约教则有四四，开会唯一四，四五之义在其中矣。本迹之状，高广难思，大略而言，且为四节，谓久远、最初、中间、今日、未来，此四一一皆有四五开会。前约教但四四成一四开绝，此番则有四四而同归一四，又于一一中皆各具四四而同归一四，以一一世皆有本迹故。观心总摄于前，以前不逾高广故也。已修此观，得此妙能，本将致此能，但此则而已矣。此并一家诸文中有，非自专辄。上来束明意竟。
今更明四互相摄者，初明因缘，既是至圣应感利益之事，此即总论一切正因缘也，故余文并言正因缘法也。只此一言，通破一切外计，通显一切佛法无不毕尽。何者？外计虽有四宗、六乃至九十六种不同，束要而言，不逾邪、无两种。邪谓万法皆从微尘、世性、自在天等而生，无谓自然愧尔独立，具如诸论所明。今此正言破彼一切邪，因缘之言破彼无因自有，故此一言破于外计都尽。通显内者，通论十方三世一切佛法，若权、若实、若不二等，皆从正因缘起，故是通显一切佛法，真可谓一言蔽诸矣。如是虽并为正，未分权实差会。次约教释，委辨施开，咸归不二，则前所有感应，莫非是因缘也。虽并但是近远，未章远本。次约本迹，会迹归本，则前近妙因缘，莫非久远妙因缘也。然并他圣果上久远妙事，何异于己初心。次约观心，则向他外妙事，莫非即心久远微妙之因缘也。此岂遁远乎哉，即心而是矣。具如前来观心中明。因缘既尔，余三例然。约教只是显妙，即妙因缘，妙本迹，妙观心也。本迹只明久远，即久远妙，久远因缘，久远观心。观心只明即心自有，即心高广，即心皆妙，即心因缘。随举其一，皆即具四。故知此经一部，始终莫非因缘，莫非皆妙，莫非久远本迹，莫非即心。四只是一，一而能四，自在无方，斯妙致者矣。上来约处中，专释用此四法之所以，而含两意。初约中当处中，释专用四数之所以。次约要当处中，释专用此四法之所以。具如前竟。何故约此处中释者，中当显数无过减，要当明显名其巧会。此意总明用妙方法，释于妙经，能所皆妙，岂不尽善尽美哉。
次引证者，引此经文证成前用四法释也。前明所以是明依义，今此引证是明依文，有义有文是真可信，立义大要必在此二，故所以后复引证也。既证于四即有四别：初证因缘，又云下证约教，寿量下证本迹，譬喻下证观心。初中先引次释。言一大事等者，只为应起群生有大机感，为说大法令得大益而出于世，故云大事等也。然因缘通于大小如前所明，今既正引当文则不从通，故言六事正显此经由也，亦即名为妙因缘也。若且引通证者，即如下文知佛所说经因缘及次第等，故知须约因缘释也。此句是明一部要意，经既自作此说，则一言一句莫非大事因缘而起，岂得不约因缘解释？因缘既即感应，故证因缘即证感应。若欲更别言者，即正法华世尊所为感应如是，即其文也。如是则弥为可信。释中，先简非，次显是。初中言非一等者，异故非一，小故非大，非为令得自证妙体之用，故非佛事，不能招致妙应，故不成机感。具应简七方便，但言人天小乘，且从难对大略言之耳。后正释中委悉。次显是中言实相者，诸法妙理，即无相也。正应通言一乘，何故别言实相？然一乘通以实相为体，故普贤观云：大乘因果，无非实相，从本体说故也。下文示真实相，然理非数量，通于一切事理，不简别也。何故言一言大？乃不思议为物，假名字耳。又亦非事，为令众生同得此法，常用此法为化，故言指此为事。众生有此大事，机感即因，佛为此出即缘，此大事即因缘总别之异，故但释大事，不言因缘，后文具显。
次证教中，亦先引，次释要。初即释尊章中略显实文。此意者，开昔权教，即实教也。释中自显。言当知者，谓决定应知此言意如是也。且何者种种法门者，谓即一切声教也。法门之言虽通，意在于别，故以声释之。法门既是声教，则种种之言，是声教之种种，不知复是何等，故以下四明之。释此四种，诸说不同，恐繁不述。今谓微、细、劣也，即世人天之教。着、胜、大也，即出世间三种教也。权，即总指前前微着。实，即昔之圆也。皆为者，并与也，助也。佛道者，不二圆妙教也。筌蹄者，方便也。当知昔日所说如是，若世若出世，若权若实，种种声教不同，并皆与此一实。非世出世，非权非实不二，无有种种圆妙之说而作方便，故云当知等也。此是却说昔日施设种种之意然矣。何以知昔所说意之尔者，验今之言，以知昔意然矣。而今既并开会，无复种种，故知昔施种种并为，而今种种而作方便定矣。又正如下五佛章中皆为之言是也。则文义明矣。可善思之，勿失宗旨。昔权可尔，实岂然也？斯灼然矣。何者？至理无二，岂有如是种种差异？当知于不二中作二说者，皆为不二而作方便故也。此义足以明矣。但人心粗，不觉其妙，更须略以言之。且如不以初不受大实拟宜，即无小权诱引雇作。若不引作，即不堪弹斥涛汰，即亦不能耻少慕大，然后等赐大车，付以家业。以是是故知昔日权实，并为非权非实，不二无方，而作方便明矣。又无量义明自从得道以来，种种说法，种种得道，仍云四十余年未显真实。此经下文已今当说，最为第一。又药王品中十譬叹教，皆对昔日诸经，以显此为妙胜。以是道理，定知昔日权实种种之说，皆为此妙无异之说而作方便，信不虚矣。文中正恐或有不信，故更引大经以证成。言筌蹄者，尔雅所明，并是取物之器名也。筌谓取鱼之器。邢璹注易略例云：筌，鱼筌也，以竹为之。故字正从竹而不从草，从草乃草名也。蹄即取兔足器。苍颉篇云：取兔之具。说文云：取兔之网。邢注略例云：蹄，兔置也。又云：此二喻并有庄子也。然器、具、网，名异实一。字或作蹄，说文作罤。庄子云：得兔已蹄。作此蹄字，世俗相承从于此，故今亦尔。然此蹄字，乃是足蹄之义，非此中意。或有约蹄解者，谓张兔者先寻其行踪，然后施网取之。此言谬之甚矣。正以此字古今通用，又以古来字少相承，引此蹄迹之字，正应作此罤字，谓取兔网，如前所明。然取喻随义不同，应思其义，勿专遂语。此之二字，世俗共用，以喻言教能显义意，即以义意为鱼兔也。今此意则少别，总喻昔日教理，为今教理而作方便，则昔之能所并为今能筌蹄，今之能所并为昔所鱼兔也。如此共是一义。若王弼作易，略例以蹄兔喻于言象，以筌鱼喻于象意。故彼文云：故言所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌所以在鱼，得鱼而忘筌。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。彼释者云：以蹄兔在陆近显，故喻言象；筌鱼在水沉隐，故喻象意。以彼有言、象、意三之别，故有此异也。今若分别，以昔施权为此显实依蹄，以昔说实为此显本作筌，亦有其义。今应且从通说如前，不从别也。思之。次引大经。此即大经十八阇王逆罪，因佛为恶除罪灭，说偈赞佛三蜜之中口蜜文也。文云：诸佛常软语，为众生故说粗。粗说及软言，皆归第一义。今谓此言义含通别：一、往别者，以王前煞父，深生忧悔，蒙佛为说杀父无罪，如理妙说，安慰除己，定执有罪之心忧悴，此即软语也。若于余时，为不信有罪者说杀，定有重罪，以对治之道，为众故说粗也。如是皆于无二之中，为物而作二说，令物同归非粗非软无二法性之中，故言皆归第一义也。以是承前为己除罪之后，善荷赞叹，故须有此别义。通者，通于一代所说，尽皆在此四句之中。文既云常，故不局此一时，若局一时不名常，又未尽佛口密之用。又其文中，通叹如来一代三密应用，即寄通赞而不失别，今正用其通意也。粗软，即前昔日权实之教。对粗名软，软亦妙也，即是昔日相待妙矣。故云其声清净，出柔软音，其义深远，其语巧妙，即其义也，即是粗义也。粗即是权，权故粗也。第一义，即绝待无二之教，即前佛道义也。皆归，即开会也。然所归之义，亦正是但对，非前二边相待，所以名为第一义。其实并教，即筌中道第一义教也。此义妙会，以是定知昔日权实，皆为今日无二而作筌蹄。若不约教以释，此意何由可会？是故定须约教以释。
次证本迹中，初引三文：前二证师，次证弟子，后双结尔。初引本文，先明执迹而不知本迹，然我以下正显本迹可知。次引迹中文者，此若显说我本之言，只谓如来初发菩提心时起四弘誓愿也。若密意者，即是潜显久远本时，故云我本等也。后文既显久远之本，故即本成以后施方便化，于此一段机缘当时虽未入实，誓终令得如己无异，今已会入故云今已满足。亦可约经初二句本、次二句迹文中略引本也。此亦通指迹中本迹，未必克如下文，以且有有本之言故也。又为显通作本迹释，故引迹中通途之意。次弟子中菩萨是本，二乘及世邪恶等并迹也。然其中迹自有本，是古佛迹为九界之化，则此等本仍是其迹，且就迹门明其今日少分之迹，显其本是大也。声闻既尔，菩萨杂众可以意得，又诸经多说下文具显，故此略之。然师之本独在此经后文方显，弟子之迹今昔仍预显者，其有深致下文自显，不俟此论结者，正为故皆必须通约本迹以释，故须本迹解
次证观心中，亦先引文，次释会。初即譬喻文，末劝信文也。于释会中，初且总显，如文。若一往随文逐事释者，只明若人他时他处闻汝身子所说，信无疑惑，则如今日此处亲从我及汝等大众所闻，更无有异。以此劝物，令必信受，故云尔也。今释意者，谓此经文，意正如此也。谓闻外说，能生信解，即能明了自己心中即有如此三种道理，是得圆妙妙解。此总明也。下即别明三相。闻说开显诸法皆同实相妙理，了知自心具此妙体，故是法宝，即所闻所信也。我只是佛，佛即觉，了知自心复有能照能信之慧，故即见佛宝。汝等即是大众，了知自心真道妙慧之上，具有一切德行和聚，故即僧义。故起信论归僧宝云：无量功德义，如实修行等。今即心中德行聚集，名之为僧。此并自心一体之三，非关外许。若见自心之三，则能常见，外三不然，非常非真。所以闻说而于自心能得如此解者，正以此经开会一切无二，皆令一切开佛知见。只此一言，即具三义。何者？知见有能有所，及以和合不二诸功用故，即三宝之义。故知为开佛知见，只是为开一体三宝。示悟入等亦尔。今闻身子所说，只是闻说此义，故能于自心中审达如是道理。如此三种，遍收一切功德。妙法一部，不逾此三。如玄义十种三法中释，所以不引余文，正以此最要当故也。信为万行之本故也。举此利益，劝物信解。若如寻常之释，何足以为劝信？又复正论从其闻法，而云亦见于汝。故知此言，止是寄外显内心观。若不如此释者，不与文义允会。既有观心利益之文若是，故须约观心解。然经虽寄身子，义通末代，一切弘通者也。注(云云)者，明有诸意，略如向所明也。思之！然此四义之文盖多，略举如是，足以为信，不俟繁广。故知须用此四释也。
次示相者，略示用前四法，消释经文之相状也。如前释文法既显，便应解释，更复预前示相状者。然前数之中，文有两意：初列名数，次论用与不同。上来三重共论，初列名数所以，而次用与不同所以，犹自未释，故此示相显此意。何者？前云始终皆须用四意解释，而于入文，或不悉备，贵在得意而已。而今若不在于先，略示四种相状，何由悬得此之意义？故今略示，以显前意，然后方释此意。文未自见，于中为二：初正示相，后总结劝。初中示四种相，即有四别。初示因缘相中，此文虽少，意不易得，得其宗则不至难，失其本即其不易。每于听仪之次，但见己本以遂末，未见治末以归本，从本以理末，虽积岁月，烦惑愈增。今辄寻诸文意，略以聊言之，以自释自慰耳。何者？此文总十一句，初一句标，次十正示。初言且者，对后别释，委悉示此大略，总论云且也。四相皆约三段因缘，在初为本，故云尔也。示因缘，即感应相也。众生以下十句，正示此经三段之文，所从因缘而起之相状也。何不应总论一部因缘，而引为三分耶？思之，此文正应为二：初明能起因缘，次明所起三分。道理虽尔，文乃不然。今且依文，即有三别：初有八句明序因缘，次有一句明正因缘，复有一句流通因缘，即是三分因缘相也。以序在初兼总，故有多句；后一因别，故不多也。序八句中，前七句明因缘，后一结由致。初七句中有四：前四约三世，次一释常疑，次一约九世，后一释所以。初之四节所以有此四者，为约本迹二门故也。由来共释，仍有四不可会，谓几本迹。何以知尔？次问：何故先后异常？复何所表？何故便约本迹顿乖常体？且初者由来皆共，释云：初二是本，次二是迹。次门所以知者，释云：文云久远故也。今谓久远语通，处处有之，何局于此？故不可会也。又问：诸文皆先迹后本，今忽先本后迹。释云：后第三门亦先本后迹，何须此疑？今谓后正约本迹释，固须如是。此明因缘通于本迹，理数自别，故非类也。次问：设如所对，有何所以？二各其二，何所表耶？皆无以释。今谓此实不可通，不可强通也。次问：因缘义通，本迹义别。今明因缘尚未得约教，岂便约本迹？一宗翻倒，都不可会，其义如何？有云：从来不释，后学何能知之？疑者尚希，焉有能释？今谓固当如此，以此之故，故四由来不可会也。今前三正释如文，第四一中有其三义，如后释疑中辨。今且据宗以显正义，谓此四节约一乘种熟未成脱三，正显此经二门之因缘也。直作四标，义已可解，会者更复辨之。何者？不约一乘种等，则非此经因缘，不约此之四节，不显二门之意，故约此种等三及此四节以显因缘，方尽此经二门之致。前科经文有单有复，有通有别，通则单三，大科三分，别开本迹二门，各为三分。后结要云：今记从两，三段消文，正为于此。若固前字，此文何由可会？如前十难，此即其一，最为甚也。今此正明两门三分因缘，迹门但一，本门有三。今此四中，初一迹也，次三本也。迹门但明一世故但一，本明三世益物故有三。本中三世，如经与疏，次第分明，岂应不悟？都由前来科末前之一字，致此四即二门三世一切倒乱，譬犹纲领既坏，毛自欲不乱者，其可得乎？故知此中文四义三，意唯在二，归宗但一。何者？文虽四节显义，不出三世，意亦为明本迹二门三隔因缘义也。得此宗旨，前后承段，简而且易，终不能惑乱也。
且初一节正在迹门。种谓下种，即是最初下此妙道了因种子，下文名为将导，系以无价宝珠也。熟谓长养成熟，即次以诸方便教化，令其初种增长成熟，堪任度脱，下文名化城止息及资生也。脱谓度脱，即今开显咸归不二，脱离三道生死此岸，度到三德涅槃彼岸，下文名为引至宝所，示本所系珠也。此即大通佛所十六王子覆讲法华，中间世世所生与菩萨俱，今日发起开显皆佛道。此言虽略，迹门由致无不毕尽，不得见有久远蒙佛之言便为本，殊乖旨也。何者？如来往于大通佛所，示为沙弥请说妙法，闻即悟解。当时彼佛说妙法已，愍于此等不悟，知必有在，即长时入定，令诸沙弥寻后覆说，与其结缘下种，及从定起加复称叹，令其究竟必从得度，故云蒙佛善巧等也。既言尘点非算，故云久远，故是迹而非本。文中虽别在序义，贯通于于三段，则前分迹门三段因缘，尽于此矣。种即博地凡夫心中下种，熟即且令入七方便，此并圆乘不定聚摄。脱者有通有别，别即分极两位，通者圆乘正定相似十信位也。今对方便成熟，宜约别种，义实通也。若非此三，不为此经因缘，以此经正为施会故也。初实，次权，后是不二，故约此三明因缘，深有以矣。若尔，此经即无熟义，此旨信为幽矣。以诸方便，即是法华之能，所以七种皆名方便，正在于此，如彼华是莲故也。故始用法华下种，终用法华度脱，中间即用法华方便成熟，从本从意，无非法华故也。然此且约文别说，若义通皆有之，宜思之思之。别历三分，分别可以思之，无烦更述。略释初节三义如是，后三节中，可以准知，不复论也。
次下三节是本门三分因缘，本在迹门之后，而有三世之别，故云复次乃至三也。初节过去所说三分因缘，经初问云：从谁初发心？佛答：我于此土初得菩提，教化示导，令其初发道意。颂中云：从无数劫来，悉是我所化，令发大道心。即是本地最初成佛教化，故是果时种也。其将总名过去近世者，补处既不识，固非是近，盖望前二最远，非望此世以为近也。指地踊者，举示证久，后二亦尔。此是过去有三因缘，已禀法华三分利益之人故也。次节即是现在正禀法华三分得益之因缘也。此节即是向来初节迹门三段因缘也。前全取此，此全用彼，为对二门，故两处出。虽两处出，其实义一也。故前云今日雨华动地，此云今之开示悟入，及后疏释现在益物之文，全指前迹门说。前云文四义三，正以此矣。或曰：两脱似同，两种熟异，文自分明，岂云不别？然此望前本，初种名为中间，若望第三，还是久远，即前大通佛之时也。迹门成熟时，通始自中间，值其退大便，接以方便化，乃至今日，四味并是成熟。前则通举其时，昔种之后，今脱之前，故并名为中间。此举其法，四味并是中间调熟之法，故前四味不出权实，如方等、般若、弹行、涛汰，并以调熟故也。次节即是未来所说妙法三分之因缘也，可知。此前正明因缘竟也。
次释常所疑者，疑云：此中准于寻常，且应通明一重种熟脱三以显因缘，至后本迹门中方可具辨本迹三世之别，何故于此便作迹本之说？失于常体，故即释云如文。此释是释寻常体势之疑，故名释常疑也。言取意者，取后本门经文意也。今谓取下，第三门中意也。所以取意说者，凡有三意：一、为简异诸经显此长远故；二、为简异古今诸师释不异故；三、为成前科中结从要故。初如大论虽广，只此初一少分；次如诸家，只亦随文少分；第三、如前显经最要脱故。有三意，故取意也。诸家所释不异诸经故也。为显前来科文两门三分因缘故也。若作通说亦非不得，但意不生，显此门是后诸门之本，于此别委明之，至后门中益其明也。思之。
此前约三世竟，自下一句更约九世明之。前是约文，此下即约义也。以前文中必有此义故也。以三必有九故，故前且随于经文大判道理，实皆各具三世故也。如是即显九世说法华经三分之因缘也。言节节者，前明三世即是三节，皆各具三即成九世，故云尔也。何以明之？且如经中具明三世，即是现在所说明三。现在既尔，过未说时皆说三世，以说皆明本迹故也。今但现在之三，即显过未皆尔，故即具九。前三既各有种等三，故今明九亦各有种种等三。然两三当分皆各自有，因次相望则互为由，正如彼子果果子之义也。具如有此道理，故云无妨。文无理有，理有文自合通，故云无妨。然三世之名诸经共有，九世之说出璎珞经，更有十世如华严说，谓于九上更加一念平等。彼明长短故即相入，以显事事无疑。文成一圆数，故明于十，后文当说。然三既必有，九即必十，但非此中正意，故不论也。
次一句，释三九之所以，亦释无妨之所以也。谓如前所明，节节三世九世，即念念常有三世九世，为种熟脱。然三九之说，犹是长时，克实以论，故念念思之，以少大相因待故。又中间时长，乃有无量三世故也。又念念之言，即显十世义也。思之不知何故如此，今释之，仍先徴起，谓有何所以故，而能如是，故云何以故。次正引下本门三世利益之文，以释下文如来举此三事，以显如来有此三力，故能三世益物。然此三句，虽次第对于三世利用，而一一名义，皆即无方，不可定局。如来当时作此名说，正欲但于此三，即显于九，故举之以释三世，即是释于九世，乃至念念也。以此微妙无方，故云自在说也。且如后文所释，应知此且总谈因缘之义，若别分别一一世一一种等，皆具四悉之义，方尽其致，具如玄文用中，及此后入文中所明也。
上来明因缘竟。自下一句，结明由致，谓由前来如是因缘之故，致有序分起也。即是由前三世二门，有一乘种熟脱三机感为因，佛为一乘种熟脱三之故，应之为缘，以是因缘和合，故有妙教序分兴也。若以前通为三因缘，此文即应结云，以如是等，故有序正流通分也。今既作此别结，故前不以为通分文，然实有通之义，以序正流通后传为由致，序最居初，故且别当所起，此正论佛当时序之因缘，不用灭后集经序之由致，故序分之言，正在于别，通序灭后，自属结集流通之意，不关现在，故次亦直牒于别序，思之思之。次下一句，是明正说由致，谓由序分因缘，致于正说故也。由前序中，发起应闻正说，得种等益，以此为因，佛应起此为缘，以此因缘和合，故得有妙正说起也。文中因缘及以所起，具足可寻。初众，即如下文三种众也。希有之瑞，即下二土六瑞也。颙颙，瞻仰也，文云瞻仰待钦。恭敬也，谓睹非常之瑞，皆生恭敬渴仰之心，欲闻具足圆妙之道，以此为因，佛起令其开示悟入，于此即是为作种熟脱故而说，故有正说分也。下有一句是明流通分之由致，为起末代种等因缘，致有流通分起。文虽偏略，亦有由正之义。初虽明应缘，即对感因，因缘具足也。非但等者，明前二分并是当佛在时利物，明复将此现在二门中赴利灭后机缘，故云非但令致。通序结集正在于此，故知通序属结集流通利益末代，故古人亦呼为流通序，良有以矣。言后五百岁者，经论不同。若准毗尼母论，只今是五个百岁，故云第一百年解脱坚固，第二百年禅定坚固，第三百年持戒坚固，第四百年多闻坚固，第五百年布施坚固。今言后五，即是最后第百也。若准大集经明，即有五个五百岁也。第一乃至第四同前，唯第五百云斗诤坚固。今言后百岁，即当最后第五五百岁也。若单五百，犹在正法，论文稍局。若第五五百，即当末法。如此异者，或是大小教门不同，多依大集经文为正。此据今经下文药王品末有此五百之言，盖是举其末法德渐薄、垢渐重、圣贤渐少之时，劝令流通，为作种等利益因缘，故云尔也。
向来略释三分由致如是，若直依此说者，于文即虽简易，于理殊未通会。何者？对前明因，因乃甚多，所起三分唯一，则因甚广大，而果极微细故也。今明此中虽直一序正流通之言，具含两种序正流通之义，以向具明二门三分因缘故也。又何但具一二三，只此一言，即具含三种二门三分之义，以向具明三世因缘故也。又复何但直尔，只此一言，仍即具含无量二门三分之义，以前异明三世九世，念念无穷极，故经云：自从过去无量无边无数量劫得道以来，我常在此说法教化，乃至尽未来际，常住不灭故也。如是方乃由正相摄，因果相当，准因知果，一言蔽诸，故文直言序正流通而已，不烦而无不会，可谓尽善尽美矣。前结要之，从两三段稍文，正为于此。若尔，前但两三，今何四三？前是大科，其文且为二门各三，今是委曲，辨其因缘，本门具有三世故也。前云取意，正以此矣。如是方，如此经，由致深远，利益广大，虽太虚空，犹未足以为方，岂与诸经由致利益相比类耶？如此之辨释，方尽此经之致，岂与诸师所释同乎？语其复劣哉！观古今释此因缘，或取诸经论意，或于当文随事逐语，其言徒烦，其旨至置，可谓虽有迹迹之心，终自甚为陋矣。明智之人，固自知之，不俟言具，今且粗示，未遑委悉。此即此经三分因缘利益相状，略如是也。
次下示教相者，谓略显示此经约教解之相状也。以教有通别，若不分别显其相状，则此经之义不显，故须明之。此经即以待绝二粗之教，显于圆妙之教，是其相也。然前示因缘缘相，亦已足知此妙，但前正意不以分别诸教为主，故此更须明之。所以文中广简诸权粗，显此实妙，即其相也。于中亦约三分以示，然但约通途一种三分，不分迹本二三，以二虽有近远之别，同是佛乘圆教，但通作。又前因缘后结明三由致，亦但通言一种三分，而意兼含多种，如前明。此中亦尔，但通言一三，即其二三乃至众多三也。以蹑前势，意则可知，故但通说可矣。于中三分各有五句，皆初四简非，后一显是。所简之非，并是五乘七方便也。以此等并是昔日权施引接成就，非是本怀，不然显其无种，今正开破，故并非也。既非此等，则是一实圆融绝妙之教相矣。一一所简非中四句，皆初一人天，次三三教，亦并依常次第。初人天中，对下三趣沉浊，故曰清升，此教即明清异之道故也。二乘即小道，所诠理狭，对下通大，故云小也。事理相即故通。三乘同行，对藏不通故也。不同前后，故名为浊事。何故并不为此等作序？义如次正为中明之。是中正直等，如理之道，无二边邪曲，故云正直。无量义云：行大直道，无留难故，即正直义也。以正直故，故舍方便。方便即前五七舍之，故无留难。此难言舍，破废开会待绝之义在其中矣。无上道即真实，诸佛所行之妙道也。此既序之所为，即是正宗。序本发起于正宗，正宗既舍方便，但说此之真实，故序但为此而不为彼。故前云不为，义在于此。所舍方便，即前非也。余经或明随他等语，或兼或但，或对带等。今经一向随自意语，故正直舍于方便道也。无上道对前方便，即真实实道，亦佛圆道。若对经名，即妙道也。既正为舍，但作绝序，即是开破前方便法，即无彼法，无可更为作序，故云不作等也。即此显是仍念简非之所以矣。下二例尔。正中简非如前。前约道明是非，此中并约智也。前人天即世间法，故此云也。则下三并是出世间法，一一皆有譬法。萤光除暗，照物最劣，譬折；智观生灭，破坏诸法，除惑显理最拙，故以为喻。下去例知。此喻出于大品，故彼经云：菩萨一日行般若，如日照世，胜萤光虫。此正行三藏，故今用譬藏智。灯喻通二乘，炬喻通菩萨，悬达诸法即空，异彼藏折，故云体法。星月喻别，星喻地前智，月喻登地智，以照带教道之权，故喻于月。今谓前之两教虽异，俱是照空，即与别十住义齐，即当一切智。故大论云：一切智是二乘智。别道种智正当十行，以出假通达诸法，异前别后，正当此位。十向修中未证，亦兼此处，故正应指十行道种智。思之！言不指者，不说尔此法也。何故不用以序？前既为舍方便，但说无上道作序，今正岂更说于此等？故不指也。是中日光喻一切种智，世间除闇明物，莫过于日，以喻除惑显理，莫过种智，此经纯说此智故也。若日光现，诸光无用；种智说时，诸智废会并无。故正说此，而不说彼物也。
次流通中字者，教也，简非。四亦如前。初杨叶等，喻人、天教。此即大经婴儿行品文也。经明婴儿乃有多种，丹丘总判，不出偏、圆，即渐、顿也，以彼经宗唯两故也。各复众多，今不具述。此黄叶即是偏中人、天婴儿也。婴儿通喻小善，此即最小之婴儿矣。即此一文，亦自稍广，备述乃繁。撮要言之，经云：如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而已与之，云：汝金。是儿见已，便正啼哭。或以木牛、木马、木男女与之，婴儿见已，皆生实想，止不啼哭。以喻如来为止众生造诸重恶，为说三十三天有常、乐、我、净。众生闻已，乐生天上，便不造恶，而作诸善业。经但总合天上四德。疏属对云：杨树譬妄常，黄叶譬妄净，木牛、木马譬妄乐，木男、木女譬妄我。虽作此对，而不释其所以。今谓应以柔软难坏故常，形色鲜明故净，乘以嬉戏故乐，并似于人故我，并非真实。不了谬谓，故皆云妄也。又经但合天上四德，不言人间。丹丘释云：此中义推，应有人中四例常、乐、我、净。文略不出此意，正以佛具说人、天乘，止下三恶，故合有也。今取文意，通喻人、天之教。半字对满得名，此名亦出大经，并是举喻。经中但出能满字，谓毗伽罗论不出能喻半字，不知何物。古今释者，约但逐文，有即释文，无便即不言。然经并是约譬满字，既出譬物半字，何得但法而不言譬？固为未了。准文字品，半字即是西土悉昙章也，或即字母也。经自说云：以是一切经书记论之根本，故名为本。西国俗中发蒙，要先学此半已，然后方习其余满字。故经云：先教半字，然后方教满字。毗伽罗论以喻先教小乘，后说满教，正与记传说西俗法是同。故知以彼世间半满两教，喻佛说出世半满两教，明矣。河西朗师虽亲禀释涅槃，三藏解释亦犹未了，今亦未暇具论，且知如是。以此半字喻九部小法，即三藏教，以其诠理未满，故名为半。次共别字，经论无文，但例前后约法义作，以论中有共教别教之名，教即文字故也。并从所诠之义以得其名，可知。通本通正，正既是妙，并已绝此等粗。既无此等，何所可流通耶？经中满字喻方等十二部，此名犹通，故云圆满。满之字即是大般涅槃圆妙十二部也。此皆正宗，即绝待矣。此中五句并言字，初何不云？以并随教取文故也。下既并是世间之字，初不可云世间字也。此三节同指一法，何故初并云道，次并云智，后并云字？此盖以未分共显一致。若分别者，即显境智教也，或理行教，即正说四一中之三矣。
次第又如此者，经中次第如此，玄义亦尔，道理亦宜然矣。此中要意，总明三德等诸三法之教相，故此言也。然妙教大体，不出待绝两种。此中言虽似待，义即兼绝者，谓如是三分所非五七等权，皆即真实，实即是权，非权非实，而权而实。如是四句，尽收一切诸法，无是无非，微妙无方，不可思议，名为绝妙，是此教之相也。即前因缘，至此门中，同成此绝妙物矣。
次示是本迹相者，此经具明此义，今总略谓分别显示此经本之与迹两时妙绝三分之相状也。何者是此两三之相状耶？文有六句显示此相，束之为三：初有两句正示本相，中间以下次有三句显示迹相，后有一句譬显前之两相。初两本中，初简却本因所宣者非，别取以下一句正示本果所说者是。初中所以须简因者，既言久远初说为本，此言通于因果，今正在果不在于因，在因有过如文所明，是故须简。此中意者，正是简他佛也。以正禀释尊本迹之化，正辨释尊自说本迹，岂得取因中所宣他佛所说？若取他佛其过如文，故知意正释也。久远行道对后本果故即是本因，三世一切诸佛凡说法华皆有二门三分，故云先佛亦有等也。故下本门初说四句，皆云诸佛，即此义矣。佛佛相望无穷者，凡言本者，最初之名。今正为论释尊最初成道，说此妙法为本，不得更指远因所宣，他佛所说。若取宣他所说，是则他佛之前更有佛。既云无始，岂有穷极？非此宗旨，故须简却。以此正论释尊之本故也。不繁他释，更成佛意。无穷之义，如大法鼓经中所明，未遑述也。此句正是简他之所以也。审之无惑。次正示释尊本果所说妙三为本相也。有标有释可知。妙因始满，妙果初圆，随感而应，名为最初成佛。上中下语，即是经中初中后善，亦名三语故也。语之与善，体同业异耳。初即本义，故以为释。如此名为本之义自显，不俟更广，故云意可知也。
次下三句明中间、今日、未来三时所说，虽皆明本迹，而并名为迹，并是以后时事从前初本上起，故并名为迹也。言中间者，除初实成一说之后，今日以前并名为中间也。准如下文，此时极为长远，弥勒补处于是事中犹尚不及，故直总云自从是来，我常在此说法教化，而前后不出两时因化之事，故今亦且略举此二，以显中间之迹、奋迅之譬。下文次第正喻现在益物，今以譬未来者，以有二义故也。左右振捭譬现，将前譬未，下文有此二释，故前为现，此复为未。若尔，大势亦具二义，何但具二？奋迅之能将劫即具过义，此一既三，余二例尔，故前引以证释九世，良以此也。后文委证永长久也，谓尽未来无穷极也。问：但正应云虽各有本迹，各有三分，初并名本三分，后并名迹三分，本迹之相即显，何须没本中下并名为上，中间名中，今日已去并名为下？是则本并名序，中间并名为正，今去并名流通，义岂然耶？答：一往观之，实如所论，然应别有深致，但未能的知，先并不为。今诚言之者，盖欲就此本迹三时三说，仍即混之以为一实，共显微妙无方之致故也。例如无量义经具有三分，并名为序，法三分，并名为正，普贤观经亦具三分，并名流通，正以共显妙致故也。此例虽不全同，亦分相似，如谓不尔，请俟高明。问：此与前因缘中，俱明本迹，俱有四番，何故不齐？答：前随经文，科分次第，经迹以显本，故先迹而后本，本中又总，不出三世，故除今日之前，并名过去。此中正论本迹，明从本以垂迹，故先本而后迹，迹复自有三时之别，故离前过去，以出中间，各有所以，故不相违，更有余异，在文可寻，不能繁述。次譬双显本迹之相，示是明前本迹各定之所以也。多枝叶，喻向三重之说，一根本，喻前最初之一说，不得传指，喻于本迹，须各定如前说也。显有此意，今合之出，故注云云。问：相待可尔，若至绝待四句，以论不可思议，岂应如是？答：今正论本迹之相，不论本迹之性，何得辄以此难？又正论本迹，未论粗妙，何得辄以妙义为难？又尚未论相待，岂得辄以绝待为难？此固不所应矣。然世多尔，不独一二，并由不思，直信妄情故也。思之思之。前来因缘约教两义，于此门中，并是今日之迹事也。前云取意说者，正取此门意矣。两门相摄，其义并尽，但有总别之异，前因缘则此论本迹，总取前二，以此本迹四节，并有因缘约教之义故也。斯为此经本迹之相，大略如是，广如玄义及后释文所明也。
次示观心相者，谓显示观察自己身心，即自具有前来所明经中三分功德之相然也。云何观察己心，自有妙经序、正、流通之义？文正显示此义，仍有两重：初约三学以为之三分，次约三各自为三分。初中，先总标，次别显。且初所以约此三为心三分者，解、行、证三为要，而修行之中，此最要故，正与经中三分义相当故。余三不然，故须约此三也。何者？大经以为大涅槃行之首，此经以为妙安乐行之初，趣秘藏，适妙道，何莫由是？故为行之要也。由戒能得正定，由于正定能有慧用，固与经之序、正、流通义是同也。即于自心如理观察，能离二业过非，戒也；其心平等寂静，定也；明了诸法性相无碍，慧也。于一妙观心上，分别此三，如一妙经有三分也。如下安乐行中，无著正观，能离十种恼乱，戒也；心闲静，安住不动，如须弥山，定也；观诸法空，但因缘有，慧也。皆于妙观心中，具此三行，亦皆如此次第，故为要会者也。总会三义，与经三分，其义相似：一者、由致相似，如前所明；二者、纲要相似，如来说经，三分最为纲要，今修观行，亦以此三最为纲要；三者、功用相似，如来说经，作其三分，能令二会机缘，尽得悟入妙道，今观心行，亦以此三，必定转一切生死，得入秘藏。略明以此三义相似，故以此三分也。下更别显成者，向来总且以此三为三分，而未别对，故今更属别对。仍约两义：初约修行，次约法门。修行应约自行，法门约用化他，即所行所用，亦人法也。初心修行，必须先除恶，次定住，后照达。故本业经云：戒除形非，定无心乱，慧悟想虚。即其义也。利用必先观察，次则入定，然后为物除恶生善，即如云佛当为除断是也。文云迹者，在后事用章显故也。以此两三次第，对经三分之义可知。于今观心三分，正宜依于修行次第，即如向初标，及向所释是也。此二优劣不者，若小中明三，喻如提缚煞贼，似有优劣，而其必须由于前前，方致后后故也。况今此三，并妙心行，无次第中，作次第说。次更约前三中，各为三分，以有其义，更须此说故也。亦如前来辨经三分通别之中，通论各有三分三义。戒中前方便为序，白四为正，结竟为流通，所以可知。此约受戒始终，以论三也。言前方便者，以作白四，即是正受，故作白前所有方法，并为方便。亦可受前方便为序，正受为正受，后随持为流通。文且通约受时，以明三分。此既出家别法，非此委悉，僧人自知之也。次定三中，二十五方便为序，正坐修入为正出，定行住历于事缘为流通。二十五方便，如止观中，非此能具知之。次更依此经下文所明善人住出为三，文依经中次第言便，故云出住三昧。此之正定，于百千中，一一皆具此三故也。于三皆妙，故云皆善。又约经虽美果用，约义实通初修，以圆妙故也。其三所以，亦可知矣。次慧三中，随文正似空序假正中为流通，此名出本业经。经中虽不云即，而其次第如此，以对三分，于义不便，故以中为正，假为流通。虽作此对，义亦未安。何者？夫说三观，皆云即空即假即中，未闻即空即中即假，非直于义未兑，亦乃违经次第。观义既其不立，分义固不能成。若言即不思议故，无不得义者，即假亦即不思议妙有，何故不得为正？经云：双照二谛，心心寂灭，自然流入中道。岂不即为流通？若净名疏，以前二观为序，得入中道为正，双照以为流通，此义特妙最好。而今文意，似直以三观即为心之三分，不同彼释。今谓若直即名以对，可如前之次第，即空中假。若随义，亦可直如疏文，即空假中，并皆妙不可思议，故亦皆无不可矣。
问：如戒三分，此是极少粗法，今论妙观，何以约此？答：绝待之妙，何法而非妙耶？一色一香，无非中道，治生产业，实相无违，何有此戒？如大经明菩萨修戒、定、慧三种圣行，入大涅槃。修戒乃具论诸篇聚，修定乃通一切世、出世间，修慧乃总生、无生等四谛之慧，并即证大涅槃。今此正用彼意，故约之以明也。问：以何取别权小教耶？答：以大涅槃心修，故其名迢永异。世人不晓斯意，谓彼经兼明小乘，或谓大乘渐教，或并不知权实，斯可谓小智见之谓之小，渐者见之谓之渐，愚者日用而不知，何足与谓斯之至妙者哉！今此所明，并即妙心之行，皆为秘藏之因也。问：何故不约菩萨戒说？答：菩萨戒通在家、出家，今为顺此及大经文，并别明出家菩萨之戒，故约此说。又复两经并明出家菩萨三学次第具足，以对三分义便，余则不便，故须从别，不约通也。又此经开会权实，故须从微显著，不别论也。思之！又前初重总作，即粗一切，今更从别，则遍摄一切戒也。思之！思之！问：定中何故约两重，余但一番？答：以此经文自有此说，名义相广显易，余可例知，故不繁也。夫论观心，皆托外事以显中心道理。经有序、正、流通为三分，心以戒、定、慧为三分，此则内外已齐，事理已尽。经于分既三，不更各开三四，戒、定、慧更各开为三者，何所准拟？若无，何名托事显理？若有拟，则何等说者皆云趣尔而已，无别准则。今谓此言未了，此极有以，亦甚近在，人自不见久矣。何者？此中通别合论，则成四番三分之观，即拟向示本迹相中四番三分相也。所以然者，夫论观解，必改前三事释，前之三事不出本迹，故要托本迹以摄前三。如前明所以中，先明本高迹广，次即云但观己心之高广，即约己心作本迹之观，遍应前三。今此亦尔，承向本迹四番之后，便明四番之观，即是本迹观也。又前本迹之中，以初一番为本，次后三番明迹，同依一本，不得传为本迹。今此亦尔，初番总明戒、定、慧三，后虽更各开三品，是前之三法，此则先张初三，以为后三作本，以后三三为前之迹，所以约此三法，不约其余，良有以矣。则此复以本迹之义相似，故约此三法也。以是故知此四拟前本迹四番，以明本迹之观明矣。若能于己心中研寻此三分者，则万行斯在，佛慧可开，妙道可会，与经三分功齐。是依此经观心三分之相，大略如是，可以意得，不可言尽。
上来四重，是初约三分略示一经四种相竟，自下第二总结劝也。此中三句：初结略以示广；但准望下，次劝比略以知广；行者以下，后明广意不出于略，但善思略自知于广。初结略者，但约三分，故是略示大体也。当用下，是尔将向略体入文广解释也。如前略示三段大体，如是应知一部经文一一章句皆具此之四义。若解释者，皆用此四解释，方乃尽其义意故也。言而退者，经末文云而去，去对于来，退对于进，乃有多名可以意得也，只是经毕而退散故也。此句总明解释一部大体势数应须如是也。义理体势虽尔，但可比类以知其义，不可具载，于文则甚繁广，故示后学可比前略释以知广意，不可律法分别，于文则难，难谓于事繁广故也。如何比略得知于广？以经文虽广，更不出前略中四意，故但勤思前略四意，则一部广文无不通也，故云行者善思量之等也。语异，谓一部言语广别故也。意同，不出前之四意故也。下举两事共譬，上异同相可知。辙，车迹也。咸字古来亦有，直作此咸，谓同会于海，与上共字义齐，今并作此咸字，意取会海同一咸味，即是会咸，其言似例，义并通也。前列数中，次云始终皆用四意消文，而今略书，或一二三，贵在得意，若不得前略示四相，可由入文不具，而能得其意耶？故知入文不备，而能备得意者，皆由略示四相之功故也。是知略尔四相，乃为一部略得意之观格，故前呼为释文方法，即在兹矣。此即释前标中不备，而能得意之所以也。是知前列数章中两意，为次三章作本，以次三章释前两意明矣。如前所明，若得此意，何但于此一经得意，乃至诸经无不识其解释之大体，故此略示四相，乃为一切解释而作牒样者也。或曰：此之四释，独在今经，亦通诸教。答：此义有通有别，在后当辨。
问：前分一部为迹本两门，又结要云依后两三消释，则因缘一种消释，文义灼然，须通始终。迹门权实差会，正须约教分判。本门所论远近，专在圆实，是则约教唯应在迹，近远专宜在本。而今约教仍通于本，远近又通于迹，此则释文与科文相乖，如何通会？答：意有通别，科文显文起尽别，故从别；释义显义通，故从通。本门虽论圆实，以本迹远近近名，义仍通于诸教，故须还约此教对显，即对非以显是也。迹门虽未明于本迹，及开显已，此迹并从本地而垂。垂此迹者，寄以显本，故须一一约迹以明本也。若迹不明本，至后方明，则但识总意，不识别义。本若不明，教则圆，本迹之义，未全光显，故须约通明也。从前科文识总，依通释义识别，文义并存，总别兼得，尽善美矣。若得此意，其余一切，可以准知，不繁更述。晓此通别，文义无碍，方可与论妙致。不然，未足与议。或曰：万法唯心，直览经之大意，明心具足诸法，以一妙观观之，此则修行自足，简而且易，何必须作如是别别历事，岂不繁难之甚？释曰：此乃常情谬妄，自生此惑，未晓他意，世人多尔。今为明之，以杜迷谬。何者？言观心者，谓约观心解释经也。总明四义释经，前三约外事解，此一约内心释。谓自心中分别显示，即有前事道理，通会经文之义，令初心行人于自心中常作如是观察，修习进趣，证得其道。如前所以中明，以此名为观心释经，非谓直约自己心中以论观行，殊不晓他名旨，何得辄作此难？若直揽意以修观行，即如止观一部是也。其意各别，不应此疑。又若总妙，即玄义中是也。或曰：既有止观，应说直依彼明即足，何更此繁？此犹偏见一偶，未达圆方之意。何者？物性不一，或乐览意修行，或乐弘阐经文，既两存好不同，又并同遵圣说，何得偏尚乖损不轻？若今弘宣之人专从事者，如前专数他宝，都无己利，古今偏多此失。而今一家有此两门，无所不会。又如玄文约观解者，即约心释经名，此中明心以释经文。如此名文，总别无边事义，即己心中本来自有，但若不说，终不自心。今辨示之，不逾一念，可以观念欣勇，无有疲叹，岂应却谓繁难者耶？或曰：观解既要若是，如来当时何故不说？然当尔之时，若感若应，皆不可思议，才于影响，即达妙音，岂俟繁委？今时种种了宁提诱，犹尚不会，虽复不会，不可不委论也。然则经中何者影响之说？即如前引证中略引譬喻所说是也。又如下文如来衣、室、座三，并即托于外事，显内心中之义。以如来具有外事之三，即寄以显内心三义。此并即当观心之释，不可还约事解。赖佛特自释，不然，后人还应只作事解。又不可谓佛一向无有外事之三。一类之人，见佛当时有此内解，便并废外，一向内合。此并若过不及，失其中道之义。又如净名佛道品中，普现色身菩萨，见净名室空，无诸所有，便问父母妻子眷属等，皆何所在。净名具为答之，广如经文。如此皆说外显内，岂得专内专外以释。如此等类，诸经甚多，不可具述。如此约心显具外事之义，甚为明着，岂直影响而已。又何但佛说，儒亦有之。如记传云，东阿王登高，见桑人以钩凿去树之蝎。王曰，于人亦有蝎乎？大夫子华对曰，富而慢，贵而憍，斯亦人之蝎也。严师益反其亦为钩凿也。王又见农夫私者，顾谓子华曰，夫煞藜莠而养嘉苗，彼农人之私也。君子亦有私乎？子华对曰，修正性以政恶，斯亦君子之私也。释者云，仁义，人之嘉苗。贪吞人，藜莠也。此并因外以显内，内有外事之义矣。其类亦甚不少。又如列子外游内游之说(云云)，庄生辨剑之谈，皆因外以明内。且彼儒道世间外教，尚寄外以明内。况以名内教，而不约内，专尚外事解邪。此并约心解之流矣。若得此意，岂直心中有。于经中诸事义理，触事皆可类之通之。是则触事皆求诸己，不专区区从他外事。是则观心之解，最为要当。人惑以为繁闲者，以此则知其人于道之怀，有无浅深，其可知矣。世有守井居者，贵而勿论，其有讲说大教之人，惑既衰倦，则绝弃其生所事业，别求一四句偈，以为修道，良以不得此意，致之然矣。故知其所讲说，专数他宝，自无微分，信矣悲哉！若得斯意，解行自他，始终无以易其辙矣。异人忽闻斯言，作色而谓余曰：子虽道有斯法，吾且未见其人，既无其人，徒矜其法，亦奚以为？余应之曰：但论其道，余何所矜？然君子不诬于十室，子且未窥其门，又无智眼，焉能知其尽无人耶？又纵无人，仍有其法，无人有法，岂不愈于人法俱无者耶？子谓无人法非妙者，且如世中亦有高逸之士，出家人中，虽亦多有不逮彼者，岂以人有不逮，而谓法不如彼于世之法耶？以是故知无人不妨其法妙矣。子又谓纵有其解，亦不能行者，此亦诬矣。夫有真怀于至道者，明道若昧，进道若退，伪于道者，则矜炫之于世，子亦何能知其尽不能行？纵不能行，且有深信妙解，佛？深悦，可至不可易，如有目无足，虽不逮于目足俱有，岂不胜于俱无有耶？以是道理，知此观心之释，殊为要妙。但人心粗浅，不能知其深妙，谓为寻常等闲，习此宗者，不可不致意也。如上简显观心之释，义已分明，故不得专以止观为例。故止观中，亦时约观心以解。又不同诸经论唯心唯识等观，故亦不得为例。以非其类，故文并不言之。幸详慎之，勿谬宗旨。然一家解释，与诸家有同有异。同谓经论之中，名相等事，古今共所引用。异即前之四义，古今不明者也。然名相等事，既世常谈，委悉又是末事，非此妙宗。此经绝而不论，故今亦不备悉。或指如常所具四义，既是世所阙辨，特是显义要方，又是此经之主，故今委论，以极幽致。然学道者必务本，本立而道生。世人以名相等事为美谈，至如辨妙宗法，以成妙人，则都不惜意。斯乃弃本崇末，尚非儒要，况谈佛教，况释此经，岂其然哉？后学者多不究此等诸事由然，故须略言之也。如上所明，若深得其意，则知一家以此四意，释于此经，则知此经此释，真妙绝矣。但恨知之者希，则之者贵矣。或曰：既真妙绝，知则希贵者，何敢应之？曰：唱高和置，岂不闻乎？然既钟子之德察，颜生之错僧，不知伯牙之韵高深，仲尼之道忽悦，固其宜矣，亦奚怙哉？其有识高深，达微妙者，崇本务玄之士，则自知之矣。然经有略广两说，今之解释亦尔。上来四重，共论四义，虽辨释经方法，而即已是总略释一经竟。次后随文消息，即当广解释矣。
序有通、别以下，第五、入文解释。谓即正用前所明方法，通前科判之文，以帖释也。初释序文。准前科后结意，即正从迹门，而即兼收于本，以通序文，一向通本故也。于此为二：先述论科，次正释今文。初中，先述论，次今意。然法华论科此品文，古来今家虽不述用，近代多以为释。既是本论，又即盛用，不可不知。今先略述论意，然后正释疏文。论云：此法门初品，明七种功德成就：初、从如是，讫于山中，序分成就；次、从列众，讫于尊重、赞叹，明众成就；三、从为说大乘，讫于护念，明如来欲说法时至成就；四、从说已入定，讫于众喜，明所依说法随顺威仪住成就；五、从放光，讫于起塔，明依止说因成就；六、从疑念，讫于发问，明大众现前欲闻法成就；七、从答去，讫尽品文，明文殊师利答成就。初之四句，通为后作。由渐，故名为序。正明所引诸同闻众数类德仪，故名为众。若未说无量义经，则说法华时之未至；若说，则其时矣，故名说法时至。说以趺坐，依止三法，谓三昧、器世间、众生世间，即依止内德净土根缘，故名随顺威仪住。如来将然智炬，光耀身光，所以舒相彩于眉间，现希奇于城外，大众睹而渴仰，如来目以说法，故名为因。众既睹瑞，莫测其由，陈以请问，希矜幽致，故云欲闻法也。妙德酬请，为决其由，故云答也。七、别所以略示通称。功德成就，其复云何？余家不解，唯慈恩释云：成就是具足圆满之义，欲明序中具足七义，七义圆满，余经所无，故云成就。今谓若尔，后之五事，义则可尔，前之二事，以何为胜？如摄论、明深密经、佛地论、朋佛地经，于主处中，皆明主有二十一种功德，处具十八圆满。主处既然，余事例尔，则彼更为殊特，此二何足以胜余经？况复余经序中诸事，更多奇异。又论释初序成就云：如王城鹫山胜余城山，显此法门于余法门中胜。然不独于此经，余经亦于此处说者多矣。又论主作十地论，解十地经，明第二七日于他化天说，用表十地法门胜故。于最初时，胜处以说，何得复云此处胜余处，此经胜余经？故如是释，实难通会。若以初二从于后五，故为胜者，然论所释后五，立名释义，亦复未能全异于其余教，故如前释，理未通允。未知论主之意，其实如何？今谓若云此七共能成就于正说，则正当序，义通诸经，理无不会，极易明了。论主之意，或当如此。若直依前，实难可会，必如前义，一途意耳。又论独以初为序者，或云七义通皆是序，从初别受序名。虽作此说成立，犹未既通，何以从别？慈恩释云：始述通，由具圆满故，偏得序名。此意以初以总，故别当名，义近之矣。然西方不尚科判章句，故论主随方随时，逐事粗尔。若于此方今时，则未为当。故近代释者，虽先述论科，要复束为二：初二通序，次五为别。故知未当明矣。以非要当，古来今家，并不从用，良有以矣。略述如是，后学可以详诸。
次正释疏文者，于中初科文，次示文，三释名，四随解释。初中又二：初且消文，次约义料简。言序有通别者，正谓就初序文有二：一通序，二别序。以易从简，故直云尔。还束前三序义，入此二文。初即次序，次即由述序也。释名从义，故即为三科。就文之起尽，故但为二以次尔。两又分齐，各齐其处者，若作论科，则初文应说别五之初，众集序也。近代多用，并乖佛教，故今不取。以初是佛最后嘱令一切经初共安此事，并齐于此，故是通。次是当时正说前事，异于余经，故是别也。次释两章名者，何故名通？诸经之初，共有此事，为证信故。何故名别？其事不同时，为表发此法华经故也。而言教与经者，有通有别相即，但互举之，显异名耳。然具论差互齐等，仍有四句可知。别者，经是本名，教是义称。即如诸经之初，皆题为经，不题为教。然教即指诸经，以诸经中含诸教义，故从义名。此经破会无诸，无诸教义，故直从本为名，文似从别故也。此皆从事别释。若从义而通，应具四句：通序名通而义别，别序事别而义通。五事名数，虽同余教，其实皆是此中妙物，又皆为证妙法故也。表发之事，虽即悬殊余教，余教非无发起之事，况如放光动地，多皆有故，故其义通。是则通别俱别，通别俱通，常通常别，常别常通。如是非通非别，而此通别，方乃极其玄致。文且略释，故不曲尽，不可不知，故须具述。故是四句，宜善思之。然此通别之义，非直对于余教，仍须更就当部。对余教辨，略已如向。约当部者，初之五事，同为证信一部妙法，故名为通，如后所明。次五别，别发起正中诸义，故名为别，即如下文五序六瑞，属对四十一妙者也。既云妙经通别之序，其义岂不然乎？文且略从一释，理实具含两意。若但一向，未尽其致，思之思之。此并约此经说，余经例亦如是。
此下，广约诸义料简，应为三门：一、通论通别，二、别论通别，三、一向别。通者，一切诸经故别。约义约名别者，专在此经故。若大三段但，故但初二。若约二门，须有三义，今通单复，故有此三。思之！思之！然此两序，诸家及今余文乃有，更多名目。如前一对，约事为名，以事同异，故名通别。若约人者，亦名阿难序、如来序。初是
阿难当时问后结集时位置，次是如来将说经时先为方便故也。若约建立者，亦名奉命序，自置序初是后时奉命安置，次是当时自立。若约时者，亦名未来序，现在序初是如来灭后结集时安，次是如来在时说前缘起。若约经者，亦名经后序，经前序初是如来说经已后令置，次是如来说经之前自有。于此对中，更有一释，初是经前，以在经初故，次是经后，以次在后故。今谓初约如来说经次第，次约灭后集经次第，亦各有理。若就言者，亦名集经序，说经序初是在后结集，次是当时说故。于此又亦名为师资序，初是弟子在后结集流通，次即是师当时所说。若例儒家，亦名述结序，作经序故。真谛三藏，亦此一对名也。初云我闻，故是述而不作，次云佛说，故是作而非述。此前七对，并是随事差别得名。若约置立此诸对之意者，亦名证信发起序，初是结集之时，先学五事为证，令时大众及以末代一切有缘，于所传法生信受故。次是说经之时，先为五事发动机缘，起正说故。此对亦名劝信表发，义准可知。亦名破邪显正序，初为破外经初阿沤二字，次为显发佛法正道理故。亦名表同章异序，初为表显诸佛道同，次为章明证入之同异故。亦名正说序、流通序。思之！此前十对，不出四意。初七既并是事，世界义也。次三既设意义次第，即当后三意也。然先德有但述五对，无有前来通别、建立、作述、破显、同异五对之名。虽通述五，仍但取证发一对为当。谓余四对，名义有妨，并简知之，言多不述。今谓一往别论，通别证发，此之两对，最为要当。究而通论，总无不可，不应强为去取。故后诸家，同皆如之。今家光明疏中，通述六对，用对四悉，故并无不可矣。何故经必有此两序？古人释云：以经有二，故有两序。谓如来所说，以益异时；阿难所传，流于末代。约时就人，故得有二。经既有二，序亦宜别，故有两序。大师净名疏中释云：一切诸经，皆有通别两名。依此两名，故有两序。若尔，何故次第不同？释云：各从其便。立名之便宜，先别后通；为序之便宜，先通后别。又复一途明义，序亦前后通。何者？如现瑞由藉，是昔说经之前，如是等事，乃是如来将入涅槃，方说此语，故知在后，故并齐也。此之两释，或谓难可和会，今谓不然。前师约证发释，大师约通别解，各有所从，故不相违。然若双存两对，则互相即；若各执一对，则互相乖。彼师不立通别之名，则不可会；大师具存诸对，故无所不通。但对天人而得两序，世所共谈；从于两名而得两序，世所未辨。故但略释通别所从，不复更论证发之义。然经名序文，各只一对，论序乃有十对，何耶？然一即具十，十只是一，思之思之。若尔，如何通名起于通序证信等耶？通名者，经也。经是佛说之名，余人不得名经，通序正为总令信佛所说故也。别名即是妙等，正是别序之所发起故也。得此一意，余无滞矣。或曰：既有两序，固亦宜有两正流通，而有不见者，何耶？答：古今名德，但只盛明两序，未见论此两正流通。时或亦尝询于先达，则云阿难不合有流通义，以此故亦难可辄言。必欲论之，请俟仪，非此造次所能言矣。尝试言之者，上来总明两序意竟。
自下别释通序文者，释此通文，旧诸论中莫先大论，新诸论中莫先佛地，今之所用大论文也。论中仍有总别两释，后诸释者皆取论意为显总别解。然论及以诸家总解虽广，正要不出二意：一明置之元由，二明所置之意。今大师释亦只明此两也。虽明此两，仍在余文，此略不说，随文别释兼以显之。后学或未旁通，又或未能玄致其统，此中应须略述此通。序言元由谁之所置，即是如来临涅槃时，遗教阿难令其置也。故大论云：佛涅槃时，阿难心没忧悔，不能自出。阿泥楼豆语阿难言：汝守佛法藏人，不应如世凡人自没忧悔。汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？谁当为师？恶口车匿云何共住？佛经初头作何等语？如是种种未来之事应问。阿难闻已，闷心少醒，得念道力，即于佛边以是事问佛。佛告阿难：当依四念处修道。解脱戒经是汝大师车匿比丘，当依梵天法治。若心柔软，当教迦旃延，即可得道。是我三大阿僧祇劫所集法藏之初，皆应作如是说：如是我闻，一时佛在某方某国土某处林中，三世诸佛经初皆称是语，我涅槃后经初亦当称如是语。阿难在后结集之时，奉命安置，故得有此通序言也。论文甚广，今略撮之。言梵法治者，梵法默然故，不应打骂，但摈默故也。摩耶、大悲、涅槃后分及阿含经皆明此事，而大悲经明忧波离教阿难问，其余经论皆云阿泥楼豆教问。先德释云：应是当时二人共教，互举其一。后分文中某林中下，更云与诸比丘四众而说是经也。然此所引四事，正意只在第四一事，余三相从而来。诸家及今净名疏中，并广释其所以然。三既非文之正意，不欲繁文，故此不述。后分文中当略辨。
上明置之元由略尔，次明所置。此之意者，诸家所明，大要有四：一为除疑，即三疑也；二为生信；三为简邪；四为显正。正即三宝最吉祥故，经初说也。诸家虽广，更不出此四意。今意亦有其四：一为显诸佛道同故；二为生正信故；三为简破邪故；四为显正得大利益故。此即四悉之意。诸家四意，只是此中之三。除疑同是治邪恶摄，显正三宝，与今第四意大同也。今此四意，并在正释如是中明，故不于此预说，今为对他略举之耳。于后自显，不须此繁。
上来总释略示，自下正释。通序文者，疏文略有三意：初标离合，次略释，后广解。初离合者，即分章也。准此中体势，应先标章，次列名，后料简。文中但标不列，又不明其所以，而注(云云)意在此也。言为五者，如是为一，我闻为二，一时为三，佛住为四，同闻众为五也。六者，开向五中第四，佛及住处为两，故为六也。七者，开向六中第二，我闻为二，故为七也。古今如此不定，故云或矣。若五与六，自古多尔，唯真谛三藏，独开为七。如此开合，亦无的据，但是随当文义，斟酌而己。意明亦并各有道理，皆有通用，故无去取也。若于近代非真者，此七、六、五异，亦更束为四、三、二、一之别。四者，亦依真谛三藏，总束前之七事为四：初如是者，明所闻法；我闻者，辨能闻人；次二证所闻法；后二证能闻人。合为三者，即三宝也。佛为佛宝，我闻比丘众等为僧宝，如是一时及处为法宝。净法师云：如是我闻即法宝，一时佛住即佛宝，与大比丘即僧宝。成实论云：三宝最吉祥，故我经初说。此谓外人经初二字为吉。今以三宝之吉，置初对破，明彼非吉，此意最善。合为二者，谓人与法，佛及我闻比丘众等，此三人也。如是一时处所，此三法也。人禀法以成德，法藉人以弘宣，两相资成，互为因果也。今谓此捧，未为往也。能说所说，能被所被，既是说经，故只应尔。合为一者，即证信通序也。此意者，欲开则从一至七，合则从七至一，其中犹多曲碎，不能具述。然前三则当分文，后四乃是意义，则应先用前三，以分其文，然后约四，未显其意。若直一时离合，意舒虽美，而文义混淆，后学难辨其宗，终为烦惑而已。今谓若一时曲分，别前五句，自有十义，同闻句中，复更多别，何但为七？故大论中，点字别释，极为繁细，释义则可，科文则否。故若为七，此则科文已兼带义。若四三二一，此则一向约义不涉科。若直随文起尽，正应为六。若克从义科文，则正应为五。故为此二，最得其实，一家常所用也。非直义理允当，亦乃有文证据。何者？即如世亲般若灯论颂，前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。故知随文起尽，定可为六。亲光菩萨佛地论中，科判彼经初序文云：总显已闻，及教起时。分别显教主，及教起处，教所被机。诸家共云：此论五序，即此文也。此则从义为五明矣。故知直为五六，文义尽也。然古人为五，则合主处。佛地论中为五，则合如是我闻。此之开合，亦莫之定。今谓正应如论。何者？此序正明传述非自己作，显己闻佛所说。将举己闻，先举其所。举所显能，能所不得相离。故须合此二也。光宅云：如是者，将传所闻，先提一部。如是一部经，我从佛闻，即为我闻而作弄胤。此得其实，正与论合。故知得其要，则理自玄会矣。然消文之便，正宜从六。显意之便，则宜五。五六相修，文义兼畅，尽善尽美。故云或六，不专一也。然此五六，通为后时证信。西方诸论，此方诸师，皆同此说。而近古有一名德，独异于此。约义约文，广破不许。谓初二句，尔可一时以下，并是当时发起之事，何得以为经后证信？当时若无此等诸事，说何所托？谁说，说何所被？此并发起之要，何得以为证信？
次引经论，证显其非，然后自立正义。以初二句，一句证信，下之四句，义兼两句。虽复两向，为对前来一向证信，故复以为一向证信，故复以为一向属发起序。彼文甚广，不欲繁述。今观此说，虽据文义，而违文乖乘时甚。何者？佛意正以此之六事，通是当时发起，故得并为后时证信。若不通于当时，不得为后证信，则正应云：此之六句，通为当时发起。通为后时证信，如何离初二句以为一向？擘据圣意，两俱不成。虽并当时发起，今置经首，意不在于当持，则正应云：此六虽并通为当时发起，今则一句以为证信。但言后证不失当起，而却以为一向发起，得前失后，非置本怀，颠倒之甚。世亲论云：前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。佛地论中，总名六句为教起因缘。大智论中，所释六句，并不出于信义。此三文意，并明六句通是为后证信，而今不许，故是乖背圣教明文。以此文义，证知其说，所失大矣。岂意斯人，而有斯疾？彼虽独尔，自后作者，并无从用，良有以焉与？或曰：初二云何通于当时？旧有释云：以物有信心，方乃说法，故知有如是也。今谓此释，犹有未尽。何者？如是之言，即是信也，通于能所。所信即妙法，能信即净心。若不先有此法，不能应感而说；若不先有此心，不能感应而生。所以得说得生，皆由将说之前已有故也。不尔，则无感应因缘之义。以是故知，如是之事，当时已有。我闻以下，不俟偷矣。故大师净名疏云：此之六事，佛说法时，已自具有。以是故并通也。上来且论六事，通于现未。若论发起之义，仍有未了。何失论发起，须是非常瑞相，发动机缘，起于将说。至如时处主伴，但是通途因缘，何经不有。此四既未有殊常，将何以为发起。故知若未殊异，不得名为发起。都由此师全不肯立通别一对之名，故致斯乱。此又为一失矣。辄观诸经序之差别，大略有三。有经具有两序，即如今此法华经等，即随两名各定。有经但有证信，义兼发起，即如佛地解深密等。虽无别发起，而于通序主处及众三事之中，广明德相业用非常，即可以为表发机教，即当发起。故即义兼二也。有经虽但有通序，而又全无发起之义，即如弥陀经等。以初五事之中复三，并无异常之事，无可以兼发起。故所释明无发起之义。又若后有别发起序，前证信中虽兼有之，亦一向判属证信，即如华严经等。通中即有非常事故。后既有别，前但为通。而今此经既有两序，通名证发，两名各定。彼师判一切经，尽令如彼。或未达者，谓之必尔。疑于余师所失既深，故略明之。若得此意，无惑异说。思之思之。
上来第一、略明离合标章竟讫。下当第二、略释文者，略释六句文也。以并未分四释之别，故云略矣。然此六事，若直依文名之，如前可知。若更依义别立名者：一、举所闻法；二、明能持人；三、闻持之时；四、闻持所从，亦名所闻之主；五、闻持之处；六、闻持之伴，亦名同闻众。若依佛地论，名所被机，此名于佛则便。若于阿难，证信之义犹迁矣，若伴众之名𨒬矣。此是阿难结集，传持佛说，故须此名之矣。所以初略释者，举要标宗，令意易见。后广释中，虽为四解，皆不出此略标中意，各又是为后广释作本故也。言举所闻之法体者，总指一部文义，皆是昔日所闻之体，对于能闻之人，故云所闻之法。今称如是，则以言而提起之，故云举也。此是阿难圣者结集之时，先以其言提起一部所闻之法，以发我闻、显己闻而持之，故云尔也。此意总指如来当时三段之说，并为己昔所闻之体，非谓别指如来正宗之说。疑云：发起五事，虽并当时，前三乃事，非是言说，如何得为所闻？若尔，宝塔神力从地涌出，此等亦并是事，亦应非所闻耶？释云：以在正说之中，又事少说多相从，故得并为闻也。发起五事亦尔，并在结集之中，亦说多事少，故并名闻，不应不然。弥天安师释云：闻有三义：一、见，二、闻，三、知。谓阿难当时亦见佛身及诸神变之事，闻佛口说音声，知佛心之所为。经中具有此三，即是总持如来三密之化。只一闻言，含此三义，故称为闻。今谓此释，特穷幽致。经云：依义不依语。此之谓矣。然既含三，何必举闻？设举见知，亦不无疑。然以言说多故，此土音声，为佛事故，偏举于闻，而实即含三义，如后更明。若得此意，无所不通，不劳自蔽。人法相对，其义已足。更云体者，或只一义，或兼别显体相，如后所释。能持人者，虽兼余人，如后所明。然则正是阿难自斥于己，是能闻持向来所说法之人也。对前所闻，应言能闻，而言持者，盖互举耳。然闻通持别，将显其人非直能闻，复是能持之人故也。故称我闻于此，而后列名于后，正为彰其通别两义故也。言和合等者，谓总一会说听始终之时节也。此言似通，熟寻乃别。何者？闻谓所闻，即佛说也。持谓领持，己听受也。阿难言已，闻佛所说，奉而持之。能所相会，始终究竟，同一限分。故言闻持和合，非异时矣。非异故，即是一。此一之言，含有二义：一简余会故，二显一会能始终故也。思之！言时从佛闻者，的显闻持所从于胜人也，谓从究竟觉人之所闻也。大论云：说法之人有五：一佛，二佛弟了，三者仙人，四者诸天，五者化人。今简余四，的显于昔一时，亲从佛闻故也。言闻持之所者，阿难显己当昔之时，从佛于此处所，听闻领持故也。言闻持之伴者，伴谓朋类也。阿难谓己当昔之时，于某方所，与诸比丘大众，相共闻佛所说，则阿难为闻持之主。诸余大众，皆是朋伴，非望佛。若望教主，阿难亦为等伴，则如佛地论中，名为所被机教主，而得此名也。如后所列声闻、菩萨、天、人八部，并为同闻之伴。文中略举亲胜言比丘矣。此六既是阿难证信之序，故须皆约阿难以释。又是传述，显非己作，故须皆约闻持之言也。然此六句别言之，一一皆须通于一部，并以一妙贯之，方是此经之意。何者？所闻即总举一部之妙法，能闻即总能持一部妙法之人，一时即说听一部妙法之时，佛即能说一部妙法之人，处即说听一部妙法之处，所伴即同闻一部妙法之众也。如此岂非通取一部之义？前约当部，释通序名，意以此矣。以通从别，故一一事，无非即妙，如是方是妙经通序证信之意。望广说中，其义明矣。此皆因缘等者，总结向来略释六句之要意也。此六皆是相与共成，断疑立信之方，故言此皆因缘和合。言次第相生者，即如初举所闻之法，须有能闻之人，复是何时，复从谁闻，复在何处，为独为共？传传因前，而起于后，故云次第相生。事既极成，故但须此六也。以总集时大众，及后末代一切有缘，因有信心为因，六句为缘。信心生成，即信果也，亦所生法也。然经或称我闻如是，据现从多从正，故云次第相生也。
又如是广释六义，一一皆作因缘等四种释也。然此四释，准如余文，因缘名总，余释名别，此中固尔。故此四释，自有次第，不可杂乱。若于因缘，便明权实之义，是即繁乱其序，观时说者，难免斯各。设不杂乱，又不知后为显于前，前后挽说，并乖宗旨，后学固宜慎之。今初因缘释者，即释如是之言义也。义谓所以有何，所以名为如是。文约四悉明之，即是有如此四悉所以，故称如是。然四悉檀之义，深广无涯，虽一家盛释，若深体其宗致，积学犹为不易，况后新学，信以为难。委论名状，已备玄文，此中直用解释，不复更辨。新进之辈，多先疏文，未能遍览，说释之者，又不复述，致令学者，触多不会。今先略辨，自备遗忘，然后正释疏文。然四是别称，悉檀是总名，别是此方言，总犹而梵语。且就此方经论，寻其元出在楞伽经、大智度论。楞伽但标通名，而无别义，大论广明别义，不释通名。然此通名，西方乃有多名，其声相远，致令古来翻译多滥，辨之可于释玄义中非所明。此类固多，不独一二，今亦未暇具辨。密严经中，寻古今章疏，皆云悉檀正翻为宗，谓义宗也。今案天亲菩萨传云：天亲作论，破外全七十论，其枝末虽存，而悉檀已坏。案宗者，本也，言其枝末虽复存，而其根本已被破坏。故知悉檀翻宗，义为允矣。即是四宗，名四悉檀，不与世诤，故从允矣。然宗义乃多，今即正当，本也，主也。一切感应利益之事，皆以此四为本为主，故名四宗。故大论中，以四为一切教起之因缘，即其义也。通名略尔。又宗是尊崇归趣之总显，说法之要怕也。其别名者，大论云：一者世界，二者各各为人，三者对治，四者第一义也。总说一切世间缘生事法，对于第一义理，故名世界。随人根性堪宜，为令生于信善，于一事中，或听不听，作二种故，名各各为人。以其法药歒，破现起诸重恶病，故名对治。显示法性真实之理，名第一义。文初总谈因缘和合而有诸法，显正法相，总异世间一切邪，亦为谬说非正。次是别化善人，三是别破恶人，四是显于正道。此之两番，附论文释。更约要义以申之者，初一总谈世间一切法相，后三别明生善灭恶法性之法也。又初总谈一切法相，次别说善法功德，次别明恶法过患，后显真空妙理。又初总谈假实所依三种世间，次二别明假名善恶，第四则明出前三种世间法也。有前三总，别明世谛，第四明真谛。论云：世界故有人，世界故有治。故知前三并世谛。又初令生解，次令生信，三令修行，四悟胜道。如是义类无尽，不可具述。若得向来诸意，随文异释，皆可会矣。不然，触途多惑。又禅经明四随，谓随乐、随宜、随治、随义，与四悉义，亦是同也。如是义释。问：何故要以四悉释因缘？答：以四正是感应因缘之义故也。故大论中正以释缘起义矣。问：此四乃大论正明般若缘起，何用法华而今用之？答：大论释大品经，经中亦无四悉之名，而论得用之。释法华虽无其名，何妨得用？释论云：四悉总摄一切十二部经、八万四千法藏，故一切教化皆不出于四。此称为宗者，义现于此。又如论明诸佛常依二谛说法，四悉既是二谛，如前所明，故摄一切意尽，故得用也。问：经中更明三谛，其复如何？答：第一义言含于真中，合则为二，离则为三。论在衍门，且从通说，故四为二，即为三也。问：若如是者，论中但应说四，义无不尽，何故总约二十复次以明缘起，后仍结云般若无边，缘亦无量，今略说耶？答：辄观论意，四悉是总，余是别说。摄别归总，不出四意。何以知其然者？论中自道四悉总摄一切经藏，如前所引，余缘起中无此言故。又约四悉，其文最广，余缘亦不然故。以是故知总、别之意明矣。若尔，论中不在初、最后，以冠摄诸，而于中间说之。然居中统边，收前冠后，总、别更显，何复疑乎？如是一切既并不出于四，则是一切众生有此四宗机感为因，佛以四宗应发为缘，因缘和合，说此妙教，获四妙益，则感应利益之道尽于此矣。后之三释，只成此义。一家释义，专在于此，故是一切事兴之本。称为宗者，良有以矣。上略明四悉义讫。
次当释疏文者，然观诸论及以诸家释此如是之言，体势不同，或离或合，或复带释。离谓别释两字，合即总解二文，带谓连带我闻以解如是之意，而未即是释我闻义。此三相状易见，不繁更述。今此文中因缘兼离合释，本迹观心专约合解，约教文中一向离释，随文可知。今既正约六句消文，故略无带我闻释也。然此四种因缘，亦名四所以、四道理、四义意、四事等，可善思之。
初云三世等者，大论文也。此总显示诸佛所说之法体相状矣。如异是非，故名如是。论中有通别举，今直从通，释迦即是现在故也。言皆安者，谓三世一切诸佛应世利物既毕，圆寂之时，皆命弟子结集一切经初悉皆安置如是等之言故也。何要然者，释云：为明诸佛道同不详故也。意道要皆尔者，正为表显一切诸佛自行化他之道皆悉同等，更无互相是非诤竞，故令必皆安置如是之言。所以然者，以如是同之辞，是即不诤之义，故并置此言，以表于此自行之道同，即皆如法相解，化他之道同，即皆如法相说，以是故皆同也。不同则互相是非，诤竞既同，故无之矣。世即三世诸佛，互无是非，固非别矣。又世不同故有诤，诸佛既同，故无诤也。同即不异，见是释如是也。不诤无非，即释是也。以总显示诸佛所说之法体相如此，不异无非，名为如是，故是世界义也。此句既是所闻之法，则此一悉总即一部所闻之法体相尽矣。下之三悉，只是别显其功能矣。前略标中加于体字，意或在此，思之。
次明为生信故称如是者。此文略取论意，消为难见。且时即一时，方即城山处也。信即所生之果，时处能生之因，亦名为法。所生信果，其状如何？即大论云：如是者，信也。不信者，是事不如是。其状信者，言是事如是故。如是之言，即又是信之相也。如是之信，依事而立，正由时处而得生起，故云时方令生，故是能所因果之法。准合具如论中，能所兼举今文，故其文简而意自备，直举其能而显于所故。虽举其能，而意不在于能，以正释如是是信之辞故也。若通论此信之言，仍有多意，谓信因、信果、信体、信相、能信、所信。因果即向所论者也，体相即是所信果上。净心其言，外彰为相，此之体相，并为能信，所说之法，为所信境。束而言之，一所五能，所即属前世界之义，能即属此为人义也。故今正论其能信矣。于能信中，正论所生之相，若不略知此诸意者，于此文中，殊为冥莫。问：准大论意，如是一句，一向为信，则余五句，并属令生，诸释咸然。今乃偏举时、处二者，何耶？答：此曾不有疑者，或被向已，则云俱应是略。今谓此由不思议，又不寻大论文，故使如此。何者？准大论文，此中人字，本合在令字上，正谓举时、方、人，令生信者也。人者，即能闻、能说、同闻之人。三既并人，此一人字，即摄三句，并时、处、二，五句尽矣。并证末代有缘，令于所传如是之法，决定生信。谓如是之人，于如是时，在如是处，与如是伴，从如是人边而闻，则如是法灼然，如是定可信从矣，故云令生信也。而今此文，所以尔者，此非无本，后人之过。后人不晓此人字意，又见结为人，便谓合在，于辄下尔移之。又若具依论文，应合有两人字，故论云说时、方、人，令人心生信故也。而今如此，非直于义未安，言句亦不为稳，相从不觉，其失甚矣。问：信有何功，而必令生？答：其功大矣，于次明之。为人，通论一切生善，皆是其义；别论生信，正当为人。故大论中，正约生信释为人义。今此正宜依论，故以生信为人也。然信即善，通、别、异耳。
次明为破邪非，称如是者，此依百论意也。亦有古本及净名疏并作阿陀。然百论中并无二字，但有吉法之言。或云出大智论。寻检大论释通序中，亦无此言。诸家并云阿沤，不知陀字何所从出。或古相传，更有此异名也。西方外人，此以阿沤二字表于有无，是诸善利言教之本，名为吉法，故以置其经首。佛明其理，不当教令经首置如是言，形斥破彼谬妄，彰其道理。不尔，故云对破不如不是。如何不如不是？或云：阿沤既是有无，有无异故不如，以不如故不是。今准光明疏云：外曰：阿沤称吉，文乖其理故非如，理异其文故非是。文如其理故言如，理如其文故言是。此即邪正能所二字，其可知矣。立正歒，破彼邪故，是对治义也。如向略释疏文，亦已足矣。但于此中，人多不晓其事元由，更须依论明之。如论云：外曰：佛说何等法相？内曰：恶止善行法。外曰：汝经有过，初不吉故。内曰：不然，断邪见故，说是经也。此中两番问答，初是破之方便，次番是正破也。且初答云恶止等者，此即经中诸恶莫作，诸善奉行半偈也。准十住婆沙论云：如来初出十二年中，常说此偈以为教戒，别在迦叶佛，通则于一切。故云是则诸佛教论正从通说也。此论虽举半颂，摄义亦尽。此是论之宗，略说名为止、行二善。次第二番，初且外人意者，略依世亲释意，明已经初皆有吉法，以初吉故，中、后亦吉。吉是胜善利义，佛经说要在初，即是不吉，故中、后亦尔。故言汝经有过，初不吉也。元康法师释云：外谓梵王昔以七十二字教世间，梵王后时贪吝心起，退失神通，世敬心薄，梵王忿恨，还取诸字吞之，唯阿、沤两字从口两边遗落，世人收得，将为字正。故以阿字置广主经初，沤字置四韦陀经首，名为吉。今汝先说恶止，恶则在初，既其无吉，即名为过。故云汝经有过，初不吉。故凭法师云：外以阿、沤为吉，无便为咎，不必一恶而已也。复有人云：梵王嗔怒，吞啖诸字，唯此二字在口两角，阿表于无，沤表于有，以置彼经初也。净法师云：此之二字犹如字母，能生一切经典文字，皆从中出，故外置于经首。
次明论主答破之云断邪恶故说是经者，世亲释云：是吉是不吉，此是邪见。康法师云：可通两释：一者，如世亲注，即以有阿沤为吉，无为不吉，此是邪见，为破汝邪见，故说是经也；二者，汝煞羊、祠天、持牛戒等，此是邪见，名之为恶，正止汝此恶，故言恶止，此则恶自属汝，何关我经？是故言吉，无有不吉之过。今谓此是论主用佛经意破彼邪恶，略如是也。次更约不定破，明无定实，故无吉法。次更约无从破，谓约自他共推，皆无从生，都无吉法，故无可置于经首也。论文极广，非此中意，故不须述。前来先出外难，执有吉法，即是所破阿沤二字。次出论主用佛经以破之，即当经初如是能破之势数也。古今所用，正当前来第二番也。然论正以恶止二字破外阿沤，其言永殊，又非经首，何开如是之义，以类经之能破？然观文意，未尝不分，而人自致混乱，斯不可已，须略明之。元康法师云：此恶止善行，乃是经中一偈，论主何不答云我经初言如是我闻，不言恶止，而今乃作此答，岂非曲耶？答：以佛出世，先说此偈，故即用此为答，不劳别说经初言也。意明直就此恶止之言，即自是其经首，不劳别取如是之言为答者，此是伽陀经最初直说此偈破邪恶，故得即名为经，亦即名为初也。然此偈释，通彼论主之意，未会释经之旨。今谓此义有二者：一、佛在初破；二者、灭后初破。若佛在时，经初破其初者，即前恶止之偈是也。若佛灭后，经初破其初者，即诸经初如是之言是也。能破有殊，所破无别。论据佛在今，论灭后，今所依论，但取以释所破，不用论中能破。不晓此意，便谓经论能所并同，即取论中三番破义。以破二字，此自是论，可关于经，此殊不可。若必然者，恶止之与如是文义，若为通会，幸清思之。问：何以得知但取其所，不取其能？答：向言二能，文义不同，何更犹惑？既惑，亦更言之：一者、二所一向是同，二能义全别故；二者、一家及诸所引论文，皆但取以释阿沤吉法，不引恶止之言故；三者、据释彼论之家，皆不用经如是之言，以释论中能破义故，如前所引元康法师问答是也。以是故，决定不用论能破义矣。问：论中何故偏约在初为破，而不约于后初？答：如来出世，初说此偈，正为破彼邪恶，是彼论宗，于时便宜，故论始终，偏论此义。灭后经初，如是之言，既含多义，破邪乃是其中之一，非彼论宗，故不约后初也。问：经既无文，论又不说，何以知此如是之言，亦破邪初二字？答：例初知后初，出经初既破彼初，灭后之初，固合破彼初也。又彼外教之首，既置阿沤以明吉法，佛教之首，理合对简异之，故诸家并呼如是为简异也。又据如是之言，正是形斥不如不是之辞故也。以是故，知兼破彼初二字，信矣。然彼外以阿沤为吉法，今以如是破之，阿沤既非如是，吉法亦非吉法，初既并非，中后固失，邪既不建，正义斯立。初既如是，中后固然，既皆如是，亦并吉法，故知如是，亦并吉法，故知如是，亦即是大吉祥之法，以若信从，能生一切胜妙功德故也。如次所明，此义每闻，但憎繁结，聊以自释，故此委论。
次明为显第一义故。言如是者，此即肇师之言，以其理通，故用之也。然此第一义意，全是明前为人生信功能利益义也。何以知其然者，大论释此，先明令物生信，次广明功德利益，以释今生之意。诸家皆取论意，广解今文。前明举时方人，正令物以生信，而全未明生信有何利益。若明此义，即属第一义意。故前略之，于此以题，便成第一义释。能不繁文而会其理，工之至矣。不然，义有不足，文莫能消。言信顺之辞者，谓闻所说如是道理，决定谓之然也。即大论云：其信者，言是事如是也。此即举前为人生信之言。前但举能稳所，于此方显。谓若能如是深信，则于所闻之义理，悉能契会证得。若能如是至顺，则于师资之道法，皆得圆满成就也。此并因于信顺，而能证得如是功德，故是功德能利益第一义之意矣。所闻之理，总指一部所筌之义理。师资之道，总指一部授受之道法。此理与道，即前世界释中，诸佛道同之言。摄尽皆是通举一切，但取证得为异，不得闻理闻道之言。及见结为第一义释，便为简事之理，中虚之道，解者殊乖文旨。通论顺犹信义，故五蕴论云：信者，谓符顺之义。别论决定谓尔为信，恭从不逆为顺。今文大体是同，但约人法以分二别。以法由人说，从人闻于法，信法必从人，信法将证会，则顺人道成就。义为两说，实未始异。师本化资，令从其道。弟子若不信会，则师化道不行。弟子若能信会，师之化导，则亦成就师道矣。弟子受学之道，亦成就矣。故信会顺相，与一而已矣。然第一义释，体势不一，随文自见。会此总约证得所信一切道理，故是第一义也。如此论信，利益其莫大矣。华严云：信为道元功德母，一切善法由之生。依彼义者，即以住等六住功德，名为一切善法。若今意者，十信亦从是起，则七位功德善法，皆由信生。大论云：佛法大海，信为能入。义亦如之。总诸经论，古今诸师，百千种释，显信功能利益，终无出于此中之意。可谓一言蔽诸，于斯信矣。但心粗浅，不觉如此深妙，思之思之。如是言兴，以此四种因缘，为本为主。故此四缘，并名悉檀，宗义明矣。上释四义既广者，欲要易解者，初明法体不异无非，故名如是。次明人信前法，灼然如是，故名如是。次是形彼邪教，初言不如不是，故名如是。后是造会成就，故名如是。不然，文义机行，不相通会，何由可解。又初令解如是法，次令信如是法，次令辨邪非如是法，后令证正如是义。此是通显四意利益，不同向来第一义别。又此句是证信之端，四意虽殊，莫非信义。则初是所信境，次是能信相，次是正信破邪，后是正信利益。若不尔者，乖其宗旨。准唐译亲光菩萨作佛地论，释佛地经，亦以四意释如是义。名虽有异，数次并同，故其义可会此意矣。但彼带我闻以释，恐繁不述。
下，结示。广略者，甚广，甚广也，不具略也。广谓大论、诸家、大师。大论文有数纸，诸家亦然。大师采用，固应多广，丹丘撮略其要，故此云也。然虽甚广，要不越于四悉之意。若能精识前之四义，纵百千种悉入其中，得纲要统，无惑条目。注(云云)者，意各如是。准大论及诸家，如前四义，并属通谈。所置通序六句之意，而今别为释初如是义者，何耶？然今虽在于别，而亦不失于通，以如是句最总为诸句本故也。思之！
妙经文句私志记卷第二