辩术
夫学，有以甄明事物之关系为臬极者，有以求尽生理之本然为究竟者。本然者，本谓本来现成，不由始起。然者如如，远离戏论。此盖以为生之实性或本体之形容词也。吾尝言，学问有二种：一曰知识之学，止于甄明事物之关系也。世所谓科学者属之。二曰智慧之学，所以求尽生理之本然也。而佛学属之。唯此云智慧者，梵言般若。本非今俗所云理智，俟《量论》别释。若世所谓哲学者，就其别于科学而言，即应属智慧之学。然审核夫哲学家攻苦之所发抒，则实徘徊歧路，而距智慧之途甚远，即未尝尽哲学之本务。由其如此，故世俗亦不了哲学。至有谓哲学为对于科学而作综合与评判者，不悟哲学根本业务，在启示人类以人生最终鹄的。即返得实性，圆明寂静，而毋坠于迷乱虚诳之生活，故曰智慧之学也。但哲学虽主智慧，原不废知识，故亦用其最精纯之知识于事事物物。即于俗所谓宇宙之各方面，以行考察。因此得以根据各科学之系统，而作深密之评判与夫综合而更进为本体之探讨。特其真实着力处却不在此，而当开发其自明实性之智慧耳。夫有智慧为本，则知识莫非智慧之流。而徒事知识，则智慧之机芽永伏，只逞空泛理论，而于人生实性即自家本体，终不自明，长在迷乱虚诳中度其生活而已矣。此无始时来，众生所以长处火宅也。岂不大可哀耶！此岂非言哲学者之责耶？又如世说，哲学果仅为对于科学而作综合与评判者，则哲学徒为科学之附庸，何足独立成一种学术耶？余于此一大公业，心所欲言又不忍不言者甚多，俟异曰别为书。 前者之学，其术以慧为用，以官能所得实测为据。凡以辨析事物间相互之关系，齐此则止矣。旧言慧者有二种：一缘事慧，或云分别，相当于俗言理智。二证体慧，具称智慧，或云正智。吾今以慧名专属前，后者则省言智。 后者之学，其术虽未始遗慧，毕竟以智为本。夫生之本然者，体物不遗，体物者，谓此本然实性，遍为万物之体，而无有一物能遗此以成其为物也。然复当知，物者，凡俗情计之所执耳。若了实性，即本无一物。但以凡情执有，故且随俗假说物，而明其非遗实性以有体也。 而实非物。岂容以物测之。 故辨物之慧，恒滞物而见有封畛。则生之实性，无方无相，必非慧之所及矣。虽复以慧遣除物相，随顺人观实性，终属观想，不足亲证。惟由明解殊胜力故，方乃内自证知，真实不虚。此理虽存乎吾人，必实践而后能实喻故。明解，谓智也。凡夫本有，而不显发，必由修为，始得扩充耳。如《量论》说。 学异故术不齐，恶可执其一术，以衡量一切之学哉？夫慧与智，吾将详之《量论》，今此不能悉也。则且直探生理蕴奥，而假说唯识，以祛世俗之惑。
唯识
生者，健行无碍之全体，本无内外可划。而世俗妄见有实外境，亦或妄计有实内心。内外忽尔隐分，妄分内外而不自觉曰隐。心境凝然执实，妄分内外，而迷失全体，故起边执。或执内心实有，或执外境实有，而大惑不解。 则生理遂不可窥矣。情见僻执，故不可返以窥生之本然。 是故启生之秘，假说唯识以空境。识即心之别名。 境执既空，识执亦遣，庶几乎深穷生之实性哉！
今先遮境执。遮者遮拨，对执外境者而遮拨之也。 则且尚征往昔外道小师之论为凡俗所习称者，而逐破之。外小通执有实境界，离识独存固已。然计度境性，复不一致。核综流别，盖略以二：曰粗色论、曰极微论。粗色论者，谓即识所取山河大地或瓶等粗色境，是乃离识实有。今俗犹持此也。粗色论，本世俗所通执者。外道颇有持此，即如数论之正宗。虽计万物从一自性始生，然生出已后，均为实有。略同世间之见。 极微论者，于粗色境推析其本，说有实微，亦离识有。极微亦省名微。 近人立元子电子，亦其流也。故今叙述两论本旨，而为驳议如次。
粗色论，直计现前粗色境离识实有。不悟此境若离自识便无有物。由分别起，境方起故，分别即识。 境离分别，宁知是有？今有一境于此，视之而白，触之而坚，即由意综合坚白等相、命之为瓶。由粗色论，本谓瓶境离识实有，自我观之，则是瓶境。设离其视触综合诸识相，果复有何物哉？故知识所取境，不离识有，识念念灭，即境亦刹那不住。彼执离识实有粗色境者，乃古今愚夫之所共迷，无足深辩者矣。
极微论，外道已有倡之者。如胜论顺世等。 逮佛家小师，而其说益盛。今此略外谈小。于小又但举三师：一、古萨婆多师，二、经部师，三、正理师。三师并主极微离识实有。然极微如何而为五识所缘境，则解说竟互异。将比次而论焉。所缘之缘，旧训为缘虑义。以识之取境即是于境攀缘思虑故。后凡言缘者，皆准知。
古萨婆多师，执实多微各别为境，众多极微，皆有实体，云实多微。 如瓶等为眼识境时，实即一一极微各别为眼识境。所以者何？一一极微，体是实有；若多微和合，成瓶等粗显境，但是和合假法。瓶等合多极微而成，即无实自体，故名和合假。 五识缘实不缘假，须有实体方能引生五识故。
经部师，执实多微和合为境。一处相近名和，总成一物名合。 此说一一实微，非五识境，五识上无极微相故。若多微和合成瓶等粗显境，体虽是假，五识之上有此相故，故为五识境。
正理师，执实多微和集为境。和义见前。不为一体名集。 此说诸极微一处相近，展转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与五识作所缘缘。下缘字藉义。
如上三师，悉依五识现见，以说明极微实有。言若成趣，义实违真。窥基两《唯识论述记》，遂已迭申诘难，爰堪采撮，用遮僻执。
难古萨婆多曰：各别极微，非五识所缘。宗也。 眼等识上无极微相故，因也。 如眼根等。喻也。佛家所谓五根，乃就发现五识等之诸势力而立名，非谓肉体或肉眼等。凡夫五识不能取五根，此乃古萨婆多与大乘所共许者，故得为喻。五识上无五根相，五根非五识所缘；五识上无极微相，极微亦非五识所缘。如是证成极微非五识所缘，则古萨婆多极微在量论上之根据，固已摧破矣。
难经部曰：汝和合色，于识非是缘。此言缘者，藉义。后准知。识不孤生，必有缘藉，如青色为缘，方引生了别青之眼识是也。此中意云，经部所谓和合色如瓶等者，固非是五识生起之缘也。 彼体实无故，彼者，谓和合色。 犹如第二月。以手捏目，见第二月。经部师亦不说第二月有实体作五识缘，故得为喻。
对正理师，乃申四难：一者，二位无差难。极微和集位与不和集相资位，其体是一，如何相资能为大物发生五识？量云：女相资极微应不与五识为其所缘，即极微相故，如不和集相资时。
二者，量等相齐难。如俱以一亿极微作瓶瓯，瓶瓯应无别，以极微头数相资等故。今既瓶瓯二相各别，故知非是相资量等方为五识缘。量云：彼瓶为一亿极微成者，应与此一亿极微所成瓯无有差别，宗也。 有一亿极微相资相故，因也。 如此一亿极微所成之瓯。喻也。
三者，微相失本难。如前第二难，彼设救言：此瓶瓯等，微量既齐，即相资相应等，但由行列不同，遂令见别者。此亦不然。汝执极微本是团圆之相，今和集位，一一极微应舍本圆相，行列既别，相资亦殊，即是极微失圆相故。量云：瓶等相资之极微应非圆相体，即相资相故，如相资相。
四者，行相互通难。行相后详。 彼执所缘即极微者，则缘瓶等识，应即缘极微之心。何故缘瓶等但作瓶等解，不作极微解耶？设言方缘微时，微虽细相，瓶虽相粗，以体一故，彼缘瓶粗相之识，即是缘微细相之识者。设言至此为名。 若尔，汝缘色境之识应亦即缘余声等境，许相违法得俱缘故，如粗细境。
上对三师，载申别难。虽复足抑其诤论，犹未穷攻其固执。故应进以二事，深至总诘。一事，汝立实极微，为有方分，为无方分？若言极微有方分者，既有方分，应更可析，可析者便非实极微。若言微相圆故，所拟东非是东，西等亦尔，无有方分者。萨婆多作是计。 此亦不然。极微无方分，即非色法。遂立量云：极微应不成色，不可示其东西等故，犹如心法。成极微非色已。又汝粗色即诸极微，粗色外无极微，极微外无粗色。当复立量云：汝粗色应不成色，体即极微故，如汝极微非色。成粗色非色已。遂立量云：手触壁等应无对碍，非色法故，如虚空等。如上三比量，返证极微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，还即和合假法，曾无实极微。由此，说微相是圆，义亦不成。既无实微，云何更拟此是圆相？
二事，汝说极微有触无触？触者，互相逼近义也。 若言极微无触者，则汝等本计，七微合成阿耨色，中间一微，四方上下有六微。如是七微，复与余多数七微。 合，辗转成大地或杌等。诚如此说，设极微不相触。即每一阿耨色所有七微，其间相距，或如日局。今吾所凭之杌，其所有极微，实如无数日局，吾身将坠其中，不当太仓一粟。毗婆沙师说诸极微无相触义。 傥谓极微虽无触，但彼极微 所成聚色有触者。既异极微无别聚色，极微无触，聚触者谁？当立量云；聚色应无触，即极微故，犹如极微。聚色亦名为和合色。 若言极微有触者，则如前举汝计，其中间一微与外六方微触时，应成六分。所触既六，能触应成六故，又一处无容有余处故。如中一微之东分，与东方处微触，更不容余五方处之五微故。设言中一微与外六微互相糅住，同一处所，故不为六分者。既一微处，容六微住，即此七微合成阿耨色时，量无增长。若尔，一切聚色，并应如极微量，云何聚色可见？遂立量言：汝聚色应不可见，即微处故，犹如极微。是故许极微触与不触，俱有大过，即实极微，理不应成。
迹凡夫遍计，本执有粗色境离识而存。如所见之瓶乃至所触之地，此在吾眼识乃至意识以外，确尔显现，绝不容疑。迄极微之论出，则以为外界显现，殊非如吾人所执瓶及地等实物，乃仅有实极微。此若已破一重执者。实则极微之执，又与瓶及地等实物之执，俞穴相通，源流不二，同执有离识实境故。若如我说，境不离识。识幻现时，境即幻起。故境及识，称实而谈，唯是刹那刹那新新而起不可量之变动，都无少分实法可得。刹那刹那，都无故物，故曰新新。无少分云者，彰其全无也。 此极微之论，所以见摈于吾宗。谈理究竟，毋苟而已。
又复应知，大乘不许有实极微，而亦方便假说。《瑜伽》五十四，佛说极微，有五胜利，一以与二空为方便故。《义林》五云：此中意说修法空观，要析诸色，先至极微，断诸烦恼，得入空故。 《成唯识论》一。为执粗色有实体者，佛说极微令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微犹有方分，未析至空，故犹有方分也。 而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微，是色边际。边际者，是穷尽义。此中言不可析者与小乘异。小乘以极微有实体故，故不可析。此则依色法而以想慧除析之，至不可析，假名极微。所谓不可析者，以想慧渐次分析，达于最后之度，必至空而无色。今设定析至将邻于空，而空相尚未现，即以此度说为不可析，而假名之为极微。由此，极微是色边际，以过此再析便非色故。如吾顷所凭之案，吾以想慧除析，初析面为线，复析线为点，至点更析，则点必无有。而心相变似虚空现，不作色相现。故析至点处，便是不可析，假名极微。然点线面本形学上名词，今此盖借用之耳。 详此，则大乘假说极微，以与外小衡校，一诚一妄，语不同年。
如上广破粗色极微诸论。将以申兹正见，悟彼邪执。然人情封着，难以涤除，则有展转推度，不舍本计。如经部等师，更以现量证外境有，以为诸法由量刊定有无，一切量中，现量为胜，故举此为征。如世人言，我今见色，乃至触触，下触字，名词，谓一切尘境。 若无离识实境，宁有此觉，我今现证如是境耶？其为说如此。夫言法之有无，宜以现量楷准，此诚谛论。独其所谓现量者，则以眼接色乃至身触触而有色等觉云尔，故亦说名现觉。斯则近似乱真之说也。据实言之，有色等觉时，即能见已无，不名现量。所以者何？眼等五识现量证境时，于境不执为外，以无计度分别故。后时散乱意识，起虚妄分别，乃执有外境，故色等觉，唯在散乱意识。觉意识分别。 与正见，五识现量。 二时不俱，则此觉时，能见五识现量。 已入过去，宁许有是现量证外境有。应立量云：起此觉时必非现量，是散心位，能见已无故；如散心位缘于过去百千劫事。至我所谓现量，既不执外，斯乃证外境无，异汝所云。
又复应知，心法及境，皆念念灭。刹那刹那，都无故物。汝言现觉色等之时，非但能见现识成已灭无，即所见现境，亦复与彼能见，俱时落谢。故汝所云色等现觉，实已不及现境，此已灭故。复立量言：起此觉时，必非现量，是散心位；境已无故；如散心位缘于过去百千劫事。
又如梦等时，等谓幻觉。 虽无外境，而亦得有此觉。我今现见如是色等，汝能以此许梦等时，实有色等外境否耶？汝若不许，则于余时现觉，何因定执此境离识实有？不其惑欤！余时，谓非梦幻等时。
如吾前述，遮彼现量，义据甚明。而彼或不喻，复设难以自救。一者，举忆持，记忆。 仍成现量，证外境有；谓由过去眼等五识，于尔时现受外色等境，今时意识方能忆持。先若未受，今何所忆？由忆持故，应许过去世五识是有非无，即此识于过去世现所受外境，亦决定有。由斯，许曾现识，现量曾有境，是义极成。曾者，过去之谓。
二者，仍以梦征，信有外境。梦觉二识，若同无外境者，世能自知梦境非有，其觉时境亦无，例应复自知。今故应诘：梦心无有境，觉时便知无；觉识境既无，何不知非有？既不自知觉境非有，宁复能知梦境定无？返复推征，应信觉时识，外境定实有。
观彼自救，虽设二难，但逞肤谈，不研理实。何足难我？姑先释初难。汝以今识忆持，决定由过去识于尔时现受外色等境者，是义不然。我宗但许过去五识缘即识之境。即者，不离之谓。 此境与识同时生已便灭，无暂住时。 而有习气，无间传来。今时意识乃于此位能忆前境，是名忆持。非由曾时识缘外境故，后方有忆。又在意识行追忆时，识上必现似前境之相，如过去眼识缘桃花，今时意识追忆，识上必现似前桃花之相。 此相非外，识所现故。 但意识虚妄分别，不称所缘，妄执为外。此既后时意识妄计，云何以此证先现见实有外境？
复释次难。梦境非心外实有，必觉时方知。如处梦中，终不自知梦境非有。其觉识境，亦非心外实有，必真觉时方知。世间虚妄分别，串习昏热，如在梦中。诸有所见，皆非实有，颠倒虚妄所显现故。未得真觉，恒不自知。至真觉位，方能如实了知心外无境。既许眠梦得世觉时，知先梦境非有，应从虚妄得真觉时，知先颠倒所现境亦无。义既相齐，狐疑何谓。
夫迷情攸滞，则计无谓有；妄见所著，则习非胜是。故外境本无，而执有者乃不自知其非。虽经往复博辩，犹待郑重陈辞。爰总对外小，而更诘曰：汝执外色等境，为体是一、为体是多耶？若言是多者，此即复返于前所破之极微，极微众多故。然此极微，前虽破讫，聊复申言。夫极微论者，皆妄计积小成大。此为以人工猜拟法尔，何可相应？法尔犹言自然。 细缕千条，微线万绪，聚成布帛；众砖众石，多瓦多椽，乃至无数竹头木屑，合成大厦；一甑之饭，聚无数粒；一盂之水，集无量滴；散沙握以成撮，群息吹而荡风。凡玆串习之事，想慧夙所浸淫；逐于不思议变，亦依串习而为横计。此极微之论所以兴。原夫境识同依变假立，变化至神，刹那刹那，新新而转，幻似众相。转者生起义也。 岂有实物，假多微成？若大地或瓶等境，果积多微以成者，极微常住，即大地或瓶等境应是常住，恒无灭坏，恒无创新。征之事实，夫岂固尔。若言极微自体是动变者，则应但许有此动变，更无极微其物。往复推征，极微既不应成，即境体是多，义非能立。
多既有过，设言是一，又复非理。如坚等境，唯是一物，曾无隔别，若有多体，便相隔别；既是唯一，故无隔别。 则应世间无有渐次行大地义。以地一故，才下一足，已至一切，如何可说有渐次行？又境若是一，复应手执无隔障物。无有一物一时之中，此边彼边有手至未至，以是一故。然有笔于此，汝计是一，但以手执时，则复有至未至，如何成一？又境既一，无有离间，若一骆驼至一处所，余骆驼或马等亦应俱至其所，以境一故，不容离间故。今者多骆驼马等互不相到，此不至彼处，彼不至此处，故名互不相到。 境若一者，此云何释？综上三难，皆有理据，故言境一，义不极成。彼复救言：诸境自体非不为一物，但由能依作用不齐，令所依境，相状差别。且如吾人经行大地，地实是一，人行一步二步乃至多步，其步所经，令地成别。又如以手执笔，笔非不一，吾手得其上边不得下边，遂令笔分上下两物。骆驼马等，处所有别，例此可知。故汝所难，不足遮我。彼之自救如此。然细检其失，略谈以二：一违正理。如前第一例，汝言地实是一，但行步不一，故令地别者，此实倒见。应知行者，本为相续而不可分之动。动力生灭相续，而实无有分段。 正由所依地境非是一物，段段差别，成多地故。吾人遂由行动所经多地，妄计行动为可割划，缘此分一步二步乃至多步，实则行动唯是相续而不可分。若可分者，一步二步乃至多步，其间各各独立，各各静止，段段片片，不相连续，凭何贯穿得成行动？吾人若证会行动自相，而除其所经许多地段之想念，必能了知行动实无可割划。而分为一步二步等者，特缘于以许多地段之想念，增益于行动自相之上，故有此妄分耳。是则非因行步不一，方令地别。唯由不了地非一物，妄分行动为若干步。即此一例，汝之所执，已乖正理。余例同乖，何劳虚设。二违自义。汝本计境体是一，若是一者，即不可分析。今汝言，由能依作用不齐，令所依境，相状差别者。则汝境相状，既可分析成多，应不名一。如汝行十步，所经地段，亦被析为十，非复一相。故汝此计，定违自义。
综前所说，境一、境多，两俱有过。以故汝计，外境实有，理不容成。破彼计已。设复问言：尔唯识宗亦许有即识之境，此境为一为多耶？应答彼言：如我宗义，妄识所取，境各别故，可说为多；一切法皆如故，可说为一。又复应知，汝计离识之境为实物有，故说一说多，进退违理。外小言有外境者，即同俗计有彼瓶等实物之有。质言之，即看作有呆板固定之物是也。 我宗许不离识境为如幻有。如幻者，取俗语诠之，即没有实在东西之谓也。如幻之有，迥出情计。 若随世谛，一多无碍；一不碍多，多不碍一，两说皆得。 若随真谛，一多俱泯。诸法如相，即是无相，无一切虚妄分别所执相故。若尔，则多不可说，一岂容立。 斯固如实之谈，未可以凡情较量耳。
迹外小执有实境，外于吾心而存在。此乃世俗所公忍，以为确然赫斯，明着无疑。今吾宗于此，一概遮拨。俗情疑怖，以为徒侈大其心，纳外于内，成偏至之论。实则吾宗如实了知本无内外。设有内外对峙，则两相疏隔，不可相亲，不可冥喻。今万境条然宛然，现起于吾分别之中，灼然同体相亲而冥喻，夫何心境内外之分乎？此理昭揭，不但大觉夙所现证；即在凡位，亦可依五识现量，无倒思唯，而证其如此，以现量无外执故。模准现量而思惟，屏除妄情遍计之参入，名为无倒。无外执者，即亦无内可知也。内外者，以相待始别故。 智不依现，任情猜卜；横执外境，如翳生华。由此，乃有抛却自家无尽藏，以寻求宇宙实体，如古代哲学。 或推明宇宙现象，如近世诸现象论。 妄自执持，以为学术不过尔尔者。理不究竟，空洞何依？其犹愚人怀宝自迷而穷饿，对日自掩而昏晦，哀此沉沦，曷其有极。哲学家不论近世现象论，古代实体论，要皆徒知向外推寻，全昧自家现成物事。不知“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑栅处”。此意甚深，学者须于唯识道理有全盘了解，方可谈此。
附识： 象山悟心外无宇宙，阳明亦云心外无物。阳明语录，先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”云。 此皆深穷实性，与梵方大乘若合符契。诸儒从自家生活里会得此理，不肯驰务论议。故非高材睿智，精思力践，罕能喻其神旨。末流之弊，耽空笼统，非其本师之过也。
已遮境执，次除识执。夫执有外境，故假说唯识以遮之。若复妄执内识为实物有，外小计识之有，乃如实物之有。 则亦与执境同过。故在大乘，说识缘生，除其邪执。缘者，藉义。众相不实，相藉待故，名之以缘。生者，显现义，众缘幻现故。 盖大乘如实了知所谓识者，本无实物。如其实而知之，不至有少微谬解，曰如实了知。 而以人情迷执，欲与之直尔表诠是事何若，此终不可能。唯有权破其执，使之自悟。故且假说缘生，对彼实物之执，椎击破碎，令生正解。若此遮诠，方便善巧，庶几绝伦。然言缘生矣，固必析为若干缘基，每一种缘，命之缘基。 而后知众相幻现，果无有实物也。缘基约略举四：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。释此四义，以次缕列。
因缘者，旧说谓若实法，亲生自果，方名因缘。因者，原由义也。 此不应理。如世现见一切物象，皆相待故有，而不可于中得一亲生自果之因。因缘亦省称因。 即尝见有甲故有乙，毕竟不可满证甲定亲生乙，亦不可满证乙定从甲亲生，甲乙唯是相待故有。设其相待之情忽更，则虽有甲而不必有乙，即甲不定亲生乙，此观物稍审者所共知矣。据此，则以亲生自果言因缘者，即其因缘不足以解释物象，何劳虚立。若乃吾宗护法之伦，必定因缘界训，曰亲生自果，其将何所取义欤？原夫护法本建立种子，以说明心识，遂妄设一亲生自果之因缘以目种子。护法许有八识，每一识生皆有种子，如眼识种子亲生眼识，乃至阿赖耶识种子亲生阿赖耶识。故种子为能亲生识之因缘，识为种子所亲生之果云。 盖护法不了心识为流行不息之全体，而妄析成八聚，如各立之静片然。故转求其所从生，而建立种子，说为亲生自果之因缘。此子舆氏所谓用知而凿者也。熊十力曰：吾非印许护法种子论者。故言因缘，不敢苟同旧说。吾姑为因缘界训曰：若法方起，原为自动，即依自动，假说因缘。岂谓别有实法，亲生自果，方予因名。夫识者，念念新新而起，即是念念新新之自动。何以言其为自动耶？识以了别为特征，虽凭官能俱起，而不与官能齐其钝，即非官能副产物；虽藉境界俱起，而不与境界同其碍，即非境界副产物。故识起即其自动，不由他动。山林之畏佳，大木百围之窍穴，因有鼓之者而动，其动也终穷。动以自己故不穷雷雨之动满盈，唯其自也。雷雨者，象动力之盛大。见《屯卦》。 自动之谓因，因孰有大于此者乎？
等无间缘者，谓识前为后缘，行相无间，等而开导，故立此缘。云何前为后缘？识者动而不居，前念识方灭，后念识即生，故说前识望后为缘。
云何行相无间？识者动而趣境，虽体无封畛，而行相固殊。见色闻声，乃至了法，各别行相，不相间碍，前灭引后，是事恒然。行相者，识行于境之相，即识于境起解之相也。相者，无相之相，如见色与闻声不同，即识上行相之殊，非如旧说以眼等八识为各各独立之体。间者，隔碍义。无量行相，容俱起故，故名无间，此亦与旧言无间者迥异其旨。
云何等而开导？导之为言，是招引义。开义有二：一避义，二与后处义。前法开避其处，招引后法令生，故成缘义。由具开与导之两义故，方成此缘。若两义中随缺一义者，即不名缘。此本旧说。 复有难言：“前法开避，即是已灭。彼灭无体，云何招引？”应知前法正起位，即有望后招引之势，非彼灭已，方为招引。又前念灭时，即后念生时，生灭中间，更无时分可容间断。然则变化密移，畴觉之欤。旧说识亦有间断者，因依识之行相而剖析为各各独立之体，故妄计见色等行相不显现时，即是眼等识间断也。 复言等者，即等流义，由前引后，平等而流，故置等言。
覆综前说，则知等无间缘，开前导后，方灭方生。心识所以迁流不息，唯有新新，都无故故。其德之至健，几之至神者乎。设有不明开导，但计心识为由过去至现在复立趋未来者，则犹堕于常见而未闻胜义也。
所缘缘者，略有四义：一有体法，二为识所托，三为识所带，四为识所虑。
有体法者，为缘之法，必是有体，方有力用，能牵生识，如白色非空而无物，故能牵令眼识同时俱起。 故成缘义。法若是无，何得为缘？世俗有计瓶等得为缘者，此倒见也。所谓顽然之瓶，世间本无此物，其以为有者，特妄情所执耳。今试问汝侪，所得于瓶者果何物？则必曰视之有白，乃至触之有坚等也。若尔，汝眼识但得于白，不曾得瓶，乃至汝身识但得于坚等，亦不曾得瓶。诚以汝五识现量灭谢，散意识方起，遂追忆白及坚等境，妄构为瓶等实物。散意识者，谓凡位意识散乱故。 是故白及坚等境，诚有非无，方得为缘。妄情所执之瓶等，此非有体，缘义不成。
或复问言：“若有体法方为缘者，如意识缘空华时，岂非无所缘缘耶？”应知意识此时现似所缘影像，妄作华解。华虽本无，识上所现似华境之影像，彰彰不无。即此影像以不无故，亦名有体。得随境摄，成所缘缘，非无此缘识得生故。
又复有计五识后念，以前念境为所缘缘者，唐贤普光曾作是说。 此亦非理。一切法顿起顿灭，无暂时住故。前念境即于前念灭，何容留至后念为后识境耶？如眼识前念青境，实不至后，后念青境乃是新生耳。 诚以五识现量，刹那已入过去。一刹那顷，五识与所了境，同生同灭。 后念意识继起迅速，由念势力，念者记忆。 能忆前境，即现似前境之影像而缘之。此影像即心上所现，本非前境，而此心乃妄以自所现影作前境解。 彼乃不辨，以为犹是后念五识取于前境，此在因明，乃云似现。 实则前境已灭即非有体，如何成所缘缘？此说违理，故宜刊正。
为识所托者，即有体法，望能缘识为所仗托，令彼谓识。 得生。识不孤起，须托境故。如眼识，非仗托青等色境，必不孤起。 五唯托尘，意则托影，必有所托，方成此缘。五识唯托尘境而起，谓眼识唯托色尘，耳识唯托声尘，乃至身识唯托触尘是也。意识不得现证尘境，其筹度一切法时，尝利用想与念，诈现似所缘境之影像，以为所托焉。想念后详。
为识所带者，谓所缘境为彼能缘之所挟带。能缘即识。 能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如五识现量证境时，能缘所缘，浑尔而不可分。如眼识现见白色时，不起分别或推想，即此见与白色浑成一事，无能所可分。 由境为缘，令彼能缘亲挟己体故。己者，设为境之自谓也。挟带义发于奘师。时正量部有般若鞠多者，尝难及大乘所缘缘义，戒日王请奘师为设十八日无遮大会。奘师造《制恶见论》破鞠多，论中即申挟带义也。其文今不传。
为识所虑者，前之三义，不足成所缘缘。何以故？若有体法但为识所托所带即得成所缘缘者，则应外质望镜等照用作所缘缘。外质是有体法故，镜等照用起时，亦以外质为所托所带故。镜等照用依外质同时显现，故有所托义。又亲挟外质影像而起，故有所带义。 此若许然，即境望识作所缘缘，与外质望镜等作所缘缘，两义齐等。由此，应许识亦犹如镜等，以所缘缘义不异故。为遮此失，复言所虑，由境有体，能引令识托彼带彼，缘虑于彼，方许望识作所缘缘。上三彼字皆谓境，缘虑即思虑。 以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜等色法，故说唯识，理不轻摇。
附识： 思虑作用乃心识之特征，不可以官品与境色相互之作用说明思虑。以非思虑之因，终不能产思虑之果故。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人亦有云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器只能于所对境现其影像，然此影像固现似色像，乃无有思虑作用于其间也。何可等心识于色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思虑属心之行相，此与心上所现影像，本不为一事。世俗未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”《见解深密经》注六第七叶。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七叶。 此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘，照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。
综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。然旧于此缘判亲疏者，其说原主八识分立。寻彼义据，不足极成。识所取境，皆不离识而有，但应许境于识作所缘缘，何须更判亲疏？然旧说主张八识为各各独立之体，则亲疏遂分。如眼识亲所缘缘，即自所变相分是也。其疏所缘缘，即第八识相分。眼识托此以为本质，而变自相分云。护法八识各各有相分本质为亲疏缘。名相琐繁，此姑不述，述亦短趣。若为治旧学者解纷排难，当为别录云耳。
增上缘者，略有二义。增上，犹俗言加上也，旧训为扶助义，谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。 一者有胜用。为缘之法必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。 所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者，即其力也。取征现事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足亲为增上。直接为助，故言亲也。 即此五步之外，推之全地，乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。 准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。 则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今即心法为征，如一念眼识生时，其所待之增上缘何限，然官品缘、官品者，眼官或神经，乃眼识所凭依以发现者，故是增上缘也。 空缘、空者，空隙，亦眼识增上缘，障隔则眼识不行故。 明缘、明者，光也，阙明缘不能了诸色境故。 习气缘，旧说眼识有贪等心所法，以于境任运生爱等故。吾谓贪等即过去习气之显现也。 则关系切至，在所必察，此一例也。
附识： 增上缘义最精。世学如科学。 所云因果，自吾宗观之，唯相当于此，以其但明事物相互之关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘，若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。
二者，能于余法或顺或违。随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，有自动因。霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之动因，便为大过。问霜雪非青色灭之因耶？曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因。灭若待因者，应不名灭，当说为生，以有因便是生故。 即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与彼前青色。 作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，故说顺违耳。 例此而谈，习气等为识增上缘时，顺生有漏识，即违无漏识令不生。顺违之几，其可忽欤！有漏者，染污义。无漏者，清净义。
上述四缘，由识起即自动义故，立因缘。由前念能引义故，立等无间缘。由有所取境故，立所缘缘。除前三外，依种种关系，立增上缘。详此四缘，本以分析现识，假名缘生，对破外小执为实物。识若定实，即自体顽然独存。今分析此识，而说四缘，明其为缘生，则是无实物亦彰矣。夫缘生者，本唯遮遣之词，不表构成之义。如对不了芭蕉无实体者，为取蕉叶，一一披剥，令知非实。此但遮遣彼执，非表蕉由众叶构成。护法、窥基之说缘生也，直以现识从众缘和合故生。众缘者，以缘有四故，名之为众。 盖易遮遣之词，而作进一层之说明。所谓进一层说明者，破执为第二义，显识构成为第一义。即先以众缘和合，显识所由构成，次乃以缘合破执为实也。遮遣翻此，但假说四缘，径破实物之执而止，绝不欲显识从众缘构成。二者用意悬殊，奚翅霄坏。夫言识因众缘构成者，此乃变形之执耳。本破执有实识，假析众缘。今返计众缘和合而构成识，则取已分析者复为拼合，非变形之执而何？又若许缘会而构成识者，则众缘会逢之时，应如机件辐辏，如何成识？然彼亦虑及此，乃以士用义救。士者，士夫，犹言人也。用者，作用。旧说因缘亦名士用因，喻如人有宰制一切之作用。 谓因缘为作者，余缘为作具。余缘者，谓增上、所缘、无间三缘。 作者假诸作具，成办事业，虽复有待，作者待作具故。 而自具宰制之力，不必受限。则非机械之谓矣。此虽善自解纷，然构成之见，根本已谬。计现识从众缘构成，则与计瓶等集多极微成者，同一谬执。当知现识是不思议变力，宛尔幻现，不应于彼作如何构成想。若作是想，便已计有实物；既非实物，宁可作如何构成想耶？综上所述，应知缘生之言，但对彼执识为实物者，正为遮遣，不表识由众缘构成。设有难言：“若唯是遮，岂非空见？”应答彼言：但遮执实，不遮缘生幻有，云何堕空？唯我所谓缘生者，不以众缘和合成识，名为缘生。乃分析现识，而发现其不为一实物，只此众相幻现，故假立四缘，说名缘生。详夫大乘立说，随在皆寓遮遣之意。所以者何？世尊一大发明，本为宇宙究竟理。此言宇宙者，乃心境诸法之总名。究竟理者，即谓宇宙本体或人生实性。吾尝言：哲学之任务，即在引人以发现究竟理，使人生自得根据与活力，不至长此迷妄虚诳以漂流。哲学所发明者唯此一大事。除此以外，皆可让诸科学。哲学若不能尽此任务者，只足目为戏论，成繁琐浮泛知识，即未尽哲学本务。 此理不滞于物，物者，情计之所执，而此理则超乎情计也。 故未可以言说直表。言说所以表物，至理无有方所，固非言说所及。 唯因众生种种迷执，而设种种遮诠，令生正悟。真理本自显著，不随人情迷执而有隐没。但人情迷执，便自蔽于真理之前。有遮其执者，或将豁然以通。是故众生迷执无边，大觉言说无边。凡言皆以遮执，非于遮执外，可着一言。既言说皆为遮用，即实未尝言。佛说：“我成佛来，不说一字。”《大般若》卷四百廿五。 此是事实，岂故作妙语哉！虽佛灭后，弟子承了义教者，散为空有两轮，而此旨实不应有异。旧说空宗以遮为表，有宗即用显体。其谈有宗，似犹未善。夫言即用显体者，固云体用自别，但用不离体，乃即用而体显。不知体上固无可建立，又安有别用可建立乎？设计有别用可建立者，则用己与体对，谈用何足显体？如唯识旧师，建立种子实有。若尔，既已执实种子矣。更何从见体耶？ 故知即用显体，乃护法派解嘲之词，不足为有宗立论之旨。而遮诠善巧，亦空有共循之轨。岂有宗宣义，直表无遮？窃以为有宗显体，不妨于无可建立而假有施设，即依体上故说为用，而无别于体之用。上考圣文，豁然无所疑滞，盖唯识归无所得。岂有别于体之用可容建立哉？ 世亲《三十颂》明启秘钥，护法、窥基何尝见不及此。然终不免落于虚妄分别，以累神解。吾非故薄前贤，护、基两师学，今幸足征。审其脉胳，理其纲维，则知其逞于悬空与繁琐之辩析，何曾出虚妄分别窠臼哉。 此或矫清辩之空，而不恤太过。《成唯识论述记》尝引清辩之说而驳之。余以为清辩谈空，乃对执而言其空。护法非之，不悟彼唯遮执而无建立。护法则有建立矣。大乘空有之争，或至护法、清辩时始剧耳。 上来因论缘生之为遮词，而推明其旨。非勤无益之辩，实乃渺义所存。学者了此，则向下不妨更有言说。
今且综前陈以观。执境为外，既悉遮遣，执识为实，又复破除。世间从来邪解，以色法心法视若实物者，将可自此豁然以悟乎！然此中所云，犹未达于色心问题之根柢。恐闻者不深究其所以也，故次详于转变。
附识： 吾谈用义，与旧说用义，截然不同训。旧学如护法诸师，以用对体立，直将体用说为两实。体固实有，用亦实有，此两种实有，果为如何关系，彼亦莫能详也。盖彼唯于用建立为实有，复不得不于体建立为实有，逐陷于两种实有之矛盾论而不觉耳。宜黄欧阳先生《唯识抉择谈》，以体用各分二重。体上二重者：曰体之体，谓一真法界；曰体之用，谓二空所显是也。用上二重者：曰用之体，谓种子；曰用之用，谓现行是也。详此言体之体与用之体，明将体用看作两种实有。盖乃根据护法义以立言，非凭臆造。 今吾所谓用者，则绝不表有实有法以之与体相对而言也。吾用字系体之形容词，乃即于体而假说为用，形容其非顽空，即以表示转变。而对彼执有实色实心者，正为遮遣，亦隐令彼悟非顽空。夫悟非顽空，则仍不妨随俗假诠心色。而遮执实心实色，则诸行之相既空，将其于体也，自不难喻。吾所谓用者，于无可建立而假有施设，此区区密意也。自下诸章，悉本斯意以作焉。
转变
吾尝言，诸行阒其无物，行者，幻相迁流义，此作名词用。色法心法总称诸行。 滞迹者则见以为有实，以为有实物也。 达理者姑且假说转变。转变一词，见《成唯识论述记》。言转变者，取复词便称耳，实则但举一变字可也。然吾谈变义，颇不据前师，学者勿执旧说相会。 夫动而不可御，诡而不可测者，其唯变乎！此言动者，非俗所谓动。俗以物之移转为动，此则以忽然幻现为动，非有实物由此转至彼处。 谁为能变？设初问。 如何是变？设次问。 变不从恒常起，恒常非是能变。观夫万变不穷，知非离此而别有恒常之体。古代梵天神我诸计，要皆为戏论。 故变不从空无生，空无莫为能变故。无始时来，已刹那刹那变而未有休歇。过去之变，无留迹也，故假说空无。岂复离此变而别有空无之一境为变之所从出哉？ 爰有大用，其名恒转。恒言非断，转表非常。非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。此生理之至秘也。 渊兮无待，无有因故。 湛兮无先，非本无而后有，故云无先。有先则是本无。 处卑而不宰，卑者，言其深细不可知也，非如常途所云高卑之卑。不宰者，无实作用故，不可说为神我梵天等故。 守静而弗衰。静者，言其未尝有作意以造作事业也，非如常途所云不动之谓。弗衰者，言其生生不息而幻现众象也。 此则为能变者哉！能变者，即克指转变不息之全体而强形容之以为能耳。实非离此转变不息之全体而别有其能，故吾言能变，无所变与之为对。此与护法异以天渊者也。学者须综吾说之全而观焉。已上答初问。 变复云何？牒前次问。 恒转自有屈伸二行，同时相感，是名为变。此言行者，动势义。屈伸只是两种动势，而非两种实体，所以异乎二元之论也。 变不孤起，孤即无待，无待非变。 复无实物，若有实物，则亦无所谓变。 故一屈一伸方是变也。一屈一伸，其势不一，反而相济，故成乎变耳。已上答次问。 申者，辟而健往，依此假说心法。辟者，开发义。健者，精刚自胜即自在或自由义。往者，施也，谓其有似主宰用而为能施也。 屈者，翕而顺来，依此假说色法。翕者，敛缩义，敛缩故幻似形碍，实则本无形碍也。顺者，颓坠义，不自在义。来者，受也，以其绝无主宰用，但对能施方面而为受动故。 以故，色无实事，心无实事，只有此变。事者，自体义。色法、心法都无实自体故。
大哉变乎！顿起顿灭，曾无少法，可容暂住。言无些少实法可暂住也。无少云者，显其全无。 阿含经言：“佛语诸比丘，诸行如幻，是坏灭法，是暂时法，此言暂时者，对执常住者而言之耳。实则亦无暂时可说，以不容于此起时分想故。 刹那不住。”刹那见后。 此义确尔不虚，俗情顾莫之省。寻检义据，聊与征明：一者。诸行相续流名起。若非才生无间即灭者，应无诸行相续流。相续流者，前灭后生而无断绝之谓。相续流故，名之为起。起者，生义。才生即灭，不容稍住，故说无间。前不灭则后不生，故诸行若非才生即灭者，便无相续流。 若汝言：“物有暂时住，次时则先者灭后者起，故可名相续者。”此亦不然。由暂住时，后起无故。自下数义，依据《庄严经论》而引申之。
二者。若汝言：“诸行起已，得有住者，为诸行自住，为因他住。”若诸行自住，何故不能恒住？若许诸行得自住者，则彼应常住不坏也。 若因他住，非离诸行别有作者可说为他，谁为住因？二俱不尔，自住，因他二说俱不然也。 故才生即灭义成。既不容住，故知才生即灭。
三者。若汝执：“住因虽无，坏因未至，是故得住。坏因若至，后时即减，有如火变黑铁者。”后时者，对其先之暂住未灭时而言耳。此言变者，变坏义，与转变之变不可同训也。喻意云，火为铁上黑相坏灭之因。此坏因未至，则黑相暂住，坏因若至，黑相便灭。世俗谓凡法之灭，必待于因，若未逢灭因，即得暂住也。 此复不然，坏因毕竟无有体故。坏因无体者，易言之，即无坏因之谓耳。灭不待因，吾于前章谈增上缘中已言之矣。火变铁譬， 我无此理。铁与火合，黑相似灭，似者，犹言宛尔。 赤相似起，黑相灭时，即是赤相起时。 能牵赤相似起，是火功用，实非以火坏铁黑相。俗以火为黑相之坏因，实乃大误。黑相之灭只是法尔自灭，非待火坏灭之也。唯火之起也，则赤相与之俱起。由此，说火有牵起赤相之功用可也，说火为黑相之坏因则不可也。 又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合，水方无体。水相之灭也，只自灭耳，岂由火相灭之哉。 由此，才生即灭，义极决定，以灭不待因故。
四者。若汝言：“若物才生即灭，即是刹那刹那灭，便已堕边见者。”边者，偏执。偏执灭故。 不然。应知刹那刹那灭，实即刹那刹那生。一方说为灭灭不停，一方说为生生不息。理实如是，难可穷诘。
五者。若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧物解？”应说由相似随转，如前刹那法，才生即灭。次刹那有似前法生起，亦即此刹那便灭。第三刹那以下，皆应准知。故刹那刹那，生灭不已，名为相似随转。 得作是知。由后起似前故，得起旧物之知。 譬如灯焰，相似起故，起旧焰知，而实差别，实则前焰后焰有差别也。 前体无故。后焰起时，前焰之体已灭无故。 若汝言：“纵许灯焰念念灭，岂不现见灯炷如是住耶？”应知汝见非见。汝所谓现见灯炷如是住者，实是意识颠倒分别，固非现见也。 由炷相续，刹那刹那，有坏有起，汝不如实知故。忽其刹那生灭相续之实，乃见为住而不灭，即不如实而知也。 若汝言：“诸行刹那如灯焰者，世人何故不知？”应说诸行是颠倒物故。本无实色及实心法，而世人于此横生计执，故说诸行是颠倒物也。 相续刹那随转，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而实别别起。世人谓是前物，生颠倒知。
六者。若汝言：“物之初起，非即变异者。”不然。内外法体，后边不可得故。内法者，心法之异名。外法者，色法之异名。本无内外，但随俗假说之耳。凡法若得住而不灭者，应有后边可得。今我此心念念生灭，既无初端可寻，亦无后边可得。色法亦然。柝物至极微，更析之则无所有。唯是相续不断之变而已，何有后边？ 由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显，而变象微细，虽可了知，相似随转，谓是前物。以故才生即灭义得成。由乳位至酪位，非可一蹴而至也。中间经过无量刹那生灭相似随转。唯是相似之程度，则刹那刹那随其俱起相依之诸法，如热如空气等，逐渐微异。盖凡后一刹那与其前一刹那，无有全肖者。至于酪位，则由多刹那微异之递积，而其异相乃特着矣。世俗于此不察，以为乳之初起，便住不灭，后时成酪，乳相方灭。不知酪位以前之乳，已经无量生灭，原非一物。特由相似程度未骤形其悬殊，故犹谓是前物耳。
七者。若汝言：“诸行往余处名去，故知得住者。”此言去者，犹俗所谓动也。凡物由此处转至彼处，是名为去。以有去故，知非才生即灭。若生已不住，依谁说去？世俗皆为此计。 不然。汝执诸行为实物，能由此处转至彼处，故名为去。此言转者，搬移义，非转变之转。 此则以日常习用械器之见，推论法尔道理。迷离颠倒，抑何足谈？如我所说，诸行唯是刹那刹那，生灭灭生，幻相宛然，无间相续。恒无间断而相续也。 假说名去，而实无去。由生灭无间相续故，假说名去，非有实物住而不灭，历先后时从此处转至彼处也。故实无去。 故汝言住，取证不成。
附识： 此言无去者，即无动之谓，然不可以傅于世间哲学家积动成静之说。彼执有实物，亦执有实时方，时者，时间。方者，空间。 以为物先时静住于甲方，后时由甲转至乙方，即静住于乙方。积先后之动，而实皆静住，便不得谓之为动，故飞箭虽行，其实不行也。此则展转坚执。执时、执方、执有静住之物，轇执一团，不可救药。 虽以语于无方无体之变矣。方者，方所。体者，形体。无方无体，犹言无实物也。 吾宗方量既空，本无实方，具如后说。 时量亦幻，吾宗所言刹那，非世俗时间义，亦如后说。 念念生灭，此云念者，非常途所谓之念，乃依生灭不断，而假说每一生灭为一念顷。实则生灭灭生，不可划分间隙，即念念之间，无有间隙，不可以世俗时间观念应用于此处也。 何物动移？何物静住？才生即灭，未有物也。依谁说动？依谁说住？凡计有动、有住者，皆由妄执有时方及有实物故耳。 此所以迥异世间一切之见。学者必会吾说之全，超然神解，方莫逆于斯耳。
八者。诸行必渐大圆满。此言圆满者，非止境之谓，乃形容其盛大之致耳。诸行本变化无恒，何所谓止境？此意深长，当别谈之。如心力由劣而胜，官品由简而繁，皆渐大圆满之象也。 若初起即住不灭者，则一受其成形而无变，如何得有渐大圆满？若汝言：“不舍故而足创新，故积累以到今，今拓展而趋来，如转雪球益转益大者。”来者，未来。 此复不然。汝计有积留，即已执物，岂足窥变。变者运而无所积。此言运者，迁流义，幻现义。 有积则是死物，死物便无渐大圆满，是故应知我说，诸行不住，刹那刹那，脱故创新，变化密移，驯至殊胜！殊胜者，即渐大圆满之谓。
九者。若汝计执：“诸行为常为断，世俗之见，恒出入常断二边。如一木也，今昔恒见，则计为常；忽焉睹其烬灭，逐又计为断。 皆有大过。”应知诸行才生即灭，念念尽故非常，尽者，灭尽。 新新生故非断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异。此理平常，非同语怪。《庄子大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”子玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。大法东来，玄学先导，信非偶然已。
综前所说，则知诸行倏忽生灭，等若空华，不可把捉。世俗执有实色、实心，兹成戏论。吾前不云乎，心法者，恒转之申也；色法者，恒转之屈也。屈申相感之谓变。故乃生灭宛然，宛然者，幻有貌。生灭灭生，幻现而无实也。 虽尔如幻，而实不空。奇哉奇哉，如是如是变。
至神殊诡者，夫惟屈申耶。申若故用其屈以利于申，心不孤起，必凭官能仗境界，方显功用，是乃申之故用其屈也。 而不无蹉跌矣。心或沈瞢而化于物，是申欲用屈而蹉跌。 屈若将引其申以化于屈，色固尝缚心而令心化于物也。 而终非拘碍矣。心于色境，毕竟能改造之而使境随心转，屈终不碍申也。 一申一屈之交，乃所谓变也，乃所谓生也。文者，言乎屈申之相感也。 然屈以利申，试征之人，则其心力较胜，而官境皆足资心力之发展，屈以利其申故也。 则为变之常，申者，恒转之固然也。屈以利申，则顺其固然，故谓之常道。 生之盛。唯申也，见生之盛大。 申若化屈，如下劣生类，其心识入于沈瞢而不显现，非果无心也，申之化于屈故也。 斯乃变之奇，奇者，反常之谓。夫屈者，非恒转之固然也，乃所以利其申也。本以屈利申，乃屈胜而申且与之俱化，此所谓以糟魄累其神明，非变之反常而何哉。 生之衰。申不可见，生亦几乎熄矣。 变必不能有常而无奇。或奇或常者，本用之万殊，莫之使，未有造物主也。 故莫之齐。既无造物主矣，夫孰齐一之乎。 所以恣其俶诡陆离，极天下之至奇而无所于过。奇者自奇，未有使之然也，何所归过？
吾旧著论，尝以三义明变。略曰：一者，非动义。此俗所谓之动，与吾所云变动之动异训。 世俗之言变也以动。动者，物由此方通过余方，良由俗谛，起是妄执。变未始有物，即无方分可以斠画。犹如吾手，转趣前方，转者转移，趣者趣往，皆动义也。 实则只有刹那刹那别别顿变无间似续。恒无间断，相似相续。 假说手转而无实手由此趣前，本无有实在之手，由此方以趣往前方也。 云何神变，辄作动解。变本至神不测，何可作动想？《中庸》曰：“不动而变，可谓深达奥窈”此当是晚周诸儒语，非汉人所能傅益。又近人柏格森之言动也，以为是乃浑一而不可分。世俗于动所经过方分，可以划割，遂计此动亦可划割，是其谬也云云。柏氏此论，不许杂划割方分之想以言动，几近于吾宗之谈变，而异乎世俗之所谓动矣。然但言动为浑一不可分，而不言刹那刹那生灭相续，则是动体能由前刹那转至后刹那，此犹是执物与计常之邪见耳，岂可附于吾说哉！此非止毫厘之差也。
二者，活义。活之为言，但遮顽空，不表有物，说是一物即不中。盖略言之，无作者义是活义。作者犹云造物主。外道有计大梵天为作者，有计神我为作者，吾宗皆不许有。 若有作者，当分染净。若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常无常？若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者还待成就，展转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模，便无妙用。反复推征，作者义不得成。由此，变无适主，故活义成。幻有义是活义。虽无作用，作用者具云作者造作之力用。 而有功能。功能者，体是虚伪，犹如云气，阒然流动，亦若风轮。此言流动者，幻现义，迁流不息义，然非实物，故云阒然。阒然者，无物之貌。 云峰幻似，刹那移形，唯活能尔，顿灭顿起。风力广大，荡海排山，唯活能尔，有大势力。吾宗谈法相，曰幻、曰虚、曰妄、曰伪，皆称实之言，不含胜义，亦不含劣义。宋明儒家一面执死有实人，一面执死有实天地万物，遂于幻妄等字上，附以劣义。而以是诟病佛家，无知自封，谤毁真正，可哀孰甚。吾云幻有义是活义。此意深微，千载几人会得。 圆满义是活义。于一字中持一切义，如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之，不能析为断片，谓此唯是此而无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义成。 于一名中表一切义。准上可解。 摄亿劫于刹那，劫者，时也。 涵无量于微点，都无亏欠，焉可沟分。了此活机，善息分别。王船山云：“大化周流，如药丸然。随抛一丸，味味具足。”此已有窥于圆满之义。验之生物有截其一部，其肢体仍得长育完具者，良有以尔。 交遍义是活义。物万不齐，而各如其所如。故说万法皆如，彼此俱足，封畛奚施？非同多马，一处不容；乃若众灯，交光相网。张人之宇宙，李人之宇宙，同在一处，各各遍满，而不相碍。 故甲乙非和而不离，非和者，甲之宇宙，乙不得入；乙之宇宙，甲亦不得入。如俗谓吾与群盗同在北京，实则吾也，群盗也，乃人人各一北京。吾之北京，寂旷虚寥，群盗不可入也。群盗之北京，喧恼逼热，吾亦不可入也。不离者，吾之北京，群盗之北京，乃同处各遍而不相障也。 小大遗踪而咸适，唯活则然。世说大鹏止乎天池，小鸟抢榆枋之间，此徒自踪迹以判大小耳。苟远踪而得理，则无小无大，固均于自适也。 转易义是活义。舍杂染，得寂静；舍颠倒，得正觉。是名转易。由心转故，境即俱转。如心戚戚者，其当前万境莫不逼恼。心坦荡者，其当前万境莫不自在。心转境亦转，此理不虚。 法若定实，即不可转。现前心境，犹如光影、阳焰、水月、谷响，状其不实。 条然宛然，幻现其相。浮虚不实，转易斯神。若有实心实境，则应固定而无转易。以有转易故，知心境皆幻化也。 无尽义是活义。大用不匮，法尔万殊。众生无量，世界无量。 一切不突尔而有，一切不突尔而无。是故诸有生物，终古任运，不知其尽。此中任运者，谓因任变化，自尔无休歇也。 如上略说活义粗罄。
三者不可思议义。此云不可，本遮遣之语。既非不能，又异不必。将明不可之由，必先了知思议相。思者，心行相。议者，言说相。心行者，心之所游履曰行。言说者，谓心之取像，如计此是青非非青等，斯即言说相。 此是染慧，即意识取物之见。染慧，谓俗智，有杂染故，略当于世所谓理智。取物之取，犹执也。意识发起思议，必有构画，若分析物件然，是谓执物。盖在居常生养之需，意识思议所及，无往而不执物，所以为染慧也。 夫以取物之见，移而推论无方之变。无方者，变未始有物，即无方所。 则恣为戏论，颠倒滋甚。故不可思议之云，直以理之极至，非思议所可相应。易言之，即须超出染慧范围，唯由明解可以理会云尔。明解即无痴也，见《心所》章。 诸有不了变义是不可思议者，或计运转若机械，或规大用有鹄的，此则邀变之轮廓而执为物。邀者，有意期之也。变本无物，即无轮廓，然以生灭相似随转，故幻似轮廓焉。愚者邀而执之以为有物也。 故回溯会物，过去名会。 宛如机械重叠，逆臆来物，来者，未来。 俨若鹄的预定。就大用流行方面言，无所谓鹄的，以本来无物故。就人生或生物方面言，则其前进于不测之长途中，仍隐有趋向，可假说为鹄的。盖鹄的者即其奋进之策略耳。 斯乃以物观变而变死，皆逞思议之过也。于所不可用处而用之，故曰逞。
附识： 此章为全篇主脑。前后诸章，皆发明之。而吾与护法立说根本歧异，亦于此毕见。学者于护法学或未疏讨，即不足以知吾说所由异者，故粗陈护公义旨，以资参校。护公建立八识，识亦名心也。彼以为心者，盖即许多独立体之组合耳。易言之，宇宙者，即许多分子之积聚耳。 又各分心所，心所者，心上所有之法。八识各各有相应之心所。此诸心所，亦各成独立之体。 而于每一心、每一心所，皆析以三三分。护法谈量，虽立四分，然其谈变，仍用陈那三分义，故此但说三分。三分者，一相分、二见分、三自证分。试取耳识为例。声，相分也。了声之了，见分也。相见必有所依之体是为自证分。每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成。 唯是一切心、心所，通名现行。现行者，略释之，则以相状显现故名。此得为分名，亦得为总名。分名者，随一心、心所得名现行是也。总名者，通一切心、心所各各相等三分，森罗万象，得总说为现行界，略当于俗所谓现象界也。 现行不无因而生，故复建立种子为其因。每一现行心法，有自种子为因。每一现行心所法，亦有自种子为因。现行既有差别，现行八聚心心所，体相各别故。 种子足征万殊。轻意菩萨《意业论》云：“无量诸种子，其数如雨滴。”见《瑜伽伦记》卷五十一第七叶。 是也。种现既分，彼计种现各有自体。 故其谈变也，亦析为二种，即以种子为因能变，由种子为因，生起现行故。 现体为果能变。现体者，通目一切心、心所之自证分，此对因法种子而得果名也。果能变者，谓诸自证分各各能变现相、见二分故。 此其大略也。《成唯识论述记》卷十二第十至十五叶。说因果二种能变。其卷二第十八至二十二叶。说识体变二分，同卷十二之果能变。 迹护公立因果变，乃若剖析静物，实于变义无所窥见。彼于因变中则以种为能变，现为所变；于果变中，则以现体为能变。相、见二分为所变。总之，能所各别，犹若取已成之物从而析为断片者然，是何足以明变也哉。 彼唯用分析之术，乃不能不陷于有所谓已成之断片相状，而无以明无方之变。其操术固然。尝谓护公持论条理繁密，人鬓鱼网、犹不足方物。审其分折排比，分折者，如八识也、五十一心所也、三分也，皆析为各各独立之体。此一例也。余义亦皆析如牛毛。排比者，如三分说，本为量论上之问题，而护法则以主张一切心、心所各各独立之故，势不得不排比整齐，于是谓八识、五十一心所，各各为相、见、自证三分。此一例也。自余法数，亦务为穿凿排比。 钩心斗角，可谓极思议之能事。治其说者，非茫无头绪，即玩弄于纷繁之名相而莫控维纲；纵深入其阻，又不易破阵而游。斯学东来，未久遂坠，有以也夫。
功能
前之谈变也，斥体为目，实曰恒转。于转变不息之全体而析言其动势，则说为一屈一申之变。直指转变不息之全体而为之目，则曰恒转， 恒转者，功能也。此乃前所未详，故次明之。
将详说功能。窃有古今之一大谜焉，不可不先扬榷之者。曰：诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎？抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行；故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎？此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。 由前之说，则生界为交遍；交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，，而不相障碍，仍为互相维系之全体焉。 由后之说，则生界为同源。计有大生之实体，为一切有生所从出故。 由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外藉而凭虚。如吾之生，若非自有，而藉外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一瞥已耳。谓吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何从征之哉？ 前说，佛家主之；后说，世间多持之。吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄。易曰“富有之谓大业”，言乎生活力之深固与盛大也。 息骑驴觅驴之妄，吾之生也，独化已耳。不自明，而寻来源于外，非骑驴觅驴而何？ 悟悬的投矢之非。纳群生于虚立之大源，与投众夫于故悬之鹄的，有以异乎哉？ 遂乃印持前说，略无犹豫。事不可以物征，生非即物。 理实在乎自信。自明而自信耳，岂迷信哉？ 故所谓大用云、恒转云、功能云，之三名者，所表之事实则一。炽然不匮曰大用，非断非常曰恒转，具众妙故曰功能。 实自众生同分为言，固非有情共本之说。既标斯旨以明宗，爰举功能而论列。同分者，同即似义，分即类义，类相似曰同分。此言同分者，则谓众生各具之实性，皆相似而无差别，故可总括而为言也。有情者，众生之别称，以有情识故名。
尚考护法业已建立功能，然吾今之言此，则与彼截然殊旨。姑陈其概。一曰：功能者即实性，非因缘。护法计有现行界，现行界详前注。自下省称现界。 因更计有功能沉隐而为现界本根，字曰因缘。此巨谬也。夫其隐因显果，判以二重；功能隐也，而为现界之因。现界显矣，而是功能之果。因果非一，故云二重。 体能相所，析成两物。功能是体，为能生故。现界是相，为所生故。能所并立，厘然两物。 显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？护法亦以因缘喻如作者。 妄执纷纶，空华幻结，以此除执，谁谓能除？护法亦依《般若》而言触无所得，但按其立义，实未能除执。 余以为现界自性本空，自性犹言自体。 唯依妄情执取故有。现界者，乃意想之所安立耳。以俗语表之，即观念或概念之妄结耳。 若了现界实无，则知因缘亦莫从建立，唯由妄情所执现界空故，而本有不空实性，方乃以如理作意得深悟入。本有者，法尔本然，不由意想安立故。实性者，本体之异名。作意者，观照义。正智观照，契应正理，远离颠倒戏论，故曰如理作意。 元来只此实性，别无现界与之为对，不取色相，不取心相，乃至亦不取非色非心之相，远离一切意想境界，冥然所遇即真矣，寂然本体呈露矣。宁复有所对可说为现界哉？ 是故我说功能，但依实性立称，不以因缘相释。现界已无，说为谁之因缘？ 斯与护法，异以天渊。
附识： 护法一方面许有如如之本体；一方面又许有现界而推求其原，遂立功能作因缘，以为现界之体焉。然则现界体相与如如本体，将为如何关系乎？实则护法所持之因缘论，与古代哲学之本体论，同一谬误。本体一词，吾宗与哲学家所称，绝不同义。哲学所谓本体者，有超越现界而为其原因之义，略当于护法所持之因缘云耳。若吾宗所谓如如本体，则不见有现界，即遣除凡情所执之宇宙，而当前莫不皆真。故谓本体也，两义悬殊，岂止天坏。 夫执取现界，而计有隐于其背后之体以为因者，则已落于妄情分别之中，更何从悟如如本体哉？护法之学，根本固迷。吾所为驳斥之者，诚有所不得已耳。虽获罪夙德，亦何敢辞！
二曰：凡功能皆为全体，非可剖分。护法功能亦名种子，析若众粒。则上祖无著、世亲之说，而沿其误。无著摄大乘论明种子六义，第四曰决定，第六曰引自果。世亲释云：言决定者，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，意云，非一切种子各各能遍生一切法也。 从此物种还生此物。此物种子还生此物，而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果。引者，引生。 如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识？如稻谷等，唯能引生稻谷等果。见世亲《摄论释》卷二第十一叶。 此则以功能模拟物种，析为个别。尚亦仅析八聚，未更委细。但说八识各有自种。 护法承之，析分愈密，乃谓诸心、心所，相、见种别云。护法以一切心、心所，各各析为相等三分，已见前注。然彼亦将三分总成二分，即以自证分摄属见分，而与相分对待，故只二分也。准此，则一切心、心所各各为相、见二分，即二分容各有种，如藏识等相、见种定别故。 夫其破析功能，无量枚数，势若散沙，伊谁搏控？彼亦虑此，故乃建立阿赖耶识以摄持之。说者谓藏识海，浩浩难穷，只以含藏众有故尔。阿赖耶者，藏议、处义，以是一切种子所藏处故。此亦名藏识，以含藏一切种子故。亦名本识，以是余七识之根本依故。问护法等计，赖耶是余七识根本，故得摄持七识种。赖耶有自种，复谁为摄持？答言：彼计赖耶仍持自种。所以者何？赖耶自种为能生因，赖耶为所生果。因果同时，曾无先后，故能生法还依所生法而住。彼义如是。 实则旧师之说功能，无过凡情计度。功能别称种子，已为名象物之词。赖耶义训为处，本亦取诸仓库。且如彼说，众多种子待缘生现，如相种必待见种为缘，方生相分现行故。 则宇宙似极微之偶会，人生亦二元之互合，其为戏论甚明。护法约一切种子自体总分相、见两类，可谓二元论。 窃谓功能，本依大用流行，以为之目。是其圆满周遍，圆满即无分段，周遍即无形碍。 不可物物。下物字读如夏官校人物马而颁之之物，即视义。言不可以实物视之也。 虽复幻现屈申，宛似色心众相。而实全体浑然，乌容解剖。故知种子之名，徒为妄傅。别寻藏处，亦倒见也。功能非物，何须藏处。
三曰：功能有生灭，无增灭。功能者，法尔性具之全体，性具者，犹云固有，非本无而今有故。 然非凝尔坚住不生灭。若是坚住不生灭者，亘古顽固恒常，元无动变，何名功能？诚以功能者，本即屈申动变不息，说为其体。故知生灭灭生，新新靡间。譬闪电而勿驻，类空华以诈现，无实物故不积，非顽空故不断。念念灭尽曰不积，新新而生曰不断。 遂乃因其诡异，目以恒转。前章即恒转而析言其屈申幻似色心诸行，实乃倏忽生灭，无实色心。此中乃直指恒转即综屈申之全体而谈其倏忽生灭，显非离变而别有不变体。 然复应知，功能虽生灭不居，要自平等而流，量无增减。前后一类名平等。量者强设之词耳，功能实不可以定量言也。 若许减者，便可灭之至尽，是堕断见。若许增者，其增有极无极。言无极者，犯无穷过。言有极者，功能便有限量。君子不器，奚况大用无方，何乃以器猜度。有限量者，即是器物。 实则功能法尔具足恒沙妙用，始终等流，不可言增，不可言灭。等流者，等言前后一类。流者，迁流。平等而流曰等流。 全体流行，本无衰歇，谁令减之？全体流行，本无不足，何从增之？唯屈申动势，幻似诸行，申则幻似心法，屈则幻似色法。 想慧计执，宛尔分段，故有增减。想者取像，慧者推求。由此计执色心诸行，则恍若有分段，有分段便有增减也。 若泯诸行相貌，必除想慧妄执，方得泯耳。 而直斥功能以言，斯即幻力炽然，法尔浑全，夫何增减之有哉？乃若护法亦言功能生灭，而不说无增减。迹其析为多种，见前。 复主熏生无量。熏生后详。 直谓新旧众种堆积，正堕俗计。
附识： 衡阳王子之言性也，可谓深了生灭矣。其说曰：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失；天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形而无可益矣。力按：损益之义，与吾说异。 夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。”“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。力按：若以吾说通之，天者非客观存在之实体，乃法尔本然之谓。授者非从他授之谓。既无客观存在之天，即无有他为授者。吾之性，法尔生生不已，莫之为而为，亦可假说为天授也。 故曰：性者生也，日生而日成之也。生之初，人未有权也，不能自取而自用也。唯天所授，则皆纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”力按：船山盖主众生共一生源而出，故以天代表生理之一元，而性则生理之分赋于各人者，故有天人之辨也。此亦与吾宗异义，学者思之。 “惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑唯理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，力按：方生不已。 已成可革。力按：现在不住。 性也者，岂一受成侀，不受损益也哉！故君子之养性，行所无事，而非听其自然；斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。”以上节《尚书引义》卷三习与性成说。 又曰：“已消者，皆鬼也。力按：消者，灭义。鬼者，灭之形容词，非俗所谓幽灵也。 且息者皆神也。力按：息者，生义。神者，生之形容词，非神我之谓。 然则自吾有生以至今日，其为鬼于天壤也多矣。已消者，已鬼矣；且息者，固神也。则吾今日未有明日之吾，而能有明日之吾者不远矣。以化言之，亦与父母未生以前一而已矣。”以上节《思问录》。 综前所述，则知性者，即生灭不已之生力，而非可悬拟一恒常不变之理体以为性。此诚王子独到之解，为诸雅儒所不能论，故表而出之。
四曰：功能习气非一。护法立说最谬者，莫如混习气为功能也。彼计一切功能，综度由来，可为二别。一者本有，谓无始法尔而有故。二者始起，谓前七识一向熏生习气故。本无而新生之曰始起。前七识者，谓眼识乃至第七末那识。以此七对第八识而言，故曰前也。一向者，以无始时来念念熏故，通溯言之曰一向。习谓惯习。气者，气势。习气者，谓惯习所成势力。熏者，熏发，谓前七识起时，各各能发生习气以潜入第八识中，令其受持勿失而复为新功能也。护法谈功能，以本有始起并建，其说实有所本，今此但归之护法者，以彼为集大成者故。 其说弥近理而大乱真。夫功能者，原唯本有，无别始起。所以者何？功能为不可分之全体，具足众妙。无始时来，法尔全体等流，会无亏欠，岂待新生，递相增益。设本不足，还待随增，何成功能？故知本始并建，只为戏论。迹护法根本谬误，则在混习为能，故说本外有始。由不辨能、习之殊故，故说习气为始起功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有而无所谓始起也。 寻彼所谓习气，我亦极成。但习气缘起，护法虽严密分析，说为前七识各别熏生，犹未明其故。所以熏生之故，彼竟不详。 自我观之，实缘有情有储留过去一切作业以利将来之欲，遂使过去一切作业，通有余势，宛成倾向，等流不已，即此说为习气。作业，犹言造作。自作意之微，至身语发动之着，通名作业。余势者，如过去某种作业，虽刹那便灭，但自有续生而不断之潜势，说名余势。倾向者，每一作业之余势，皆有起而左右将来生活之一种向往故。等流不已。如文可思。 此理验之吾生，曾更不失，信而有征。曾者过去，更者更历。 准此，则习气决不可混同功能。尝以为能习！二者，表以此土名言，盖有天人之辨。天者，非谓有外界独存之实体，乃相当于吾宗所云法尔道理，即就人生实性方面言之也。人者，以众生自无始有生已来，凡所自成其能而储留以支配其一己生活者。于此言之，则谓之人耳。 功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则察于生之成象而昧于生之本然。悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。故推校能、习差违，举其三义著于左方［按即下方］。差者，差别。违者，违异。
一者，功能即活力，习气有成型。功能者，生之宝藏。功能即生之实性而云宝藏者，乃假说之以形容其丰富盛大耳，非谓功能超乎生而为其从出之府也。 其神用之盛也，精刚勇悍，任而直前。精者，纯洁无染。刚者，至健不挠。勇者，锐利而极神。悍者，坚固而无不胜。任者，莫之为而为也。直前者，不滞。 此固尽性者之所可自得而自喻也，故谓之活力也。功能者，相当于此土先哲所言性。《中庸》以尽性为言。尽者，极深穷大而实现诸已，使此理之在我者无一毫亏欠，说之为尽。夫功能即性也，人之所以生之理也，是本来固具也。然人不能尽之，则但为形役，即困于于形而不见夫本来固具之理。此理遂若非其人之所有，故人亦不能自信其有也。世之谈人生者，往往持机械观而不信有无穷活力之大宝藏。人类之自绝其生理也，久矣夫。 习气者，自生之无始成形而始起。无始者，疑夫远有所始矣，而实不能执时分以推之，故云无始。成形始起者，生之表现，必构为形躯，于是而命之曰生物矣。生物有作业，遂有习气，故非法尔本有。 暨夫起已，则随逐有情，俨若机括，待触即发，以为生之资具。故其力之行也，恒一定而不可御，故谓之成型也。机括者，犹言发动机也，不必含劣义。下文所举有漏性者方是劣义。有漏习气之为机括也，恒受役形躯。若无漏习气之为机括也，则以顺其生之本然之妙用，而不为形役矣。两者均可说为机括性，而所以为机括者，则又迥乎不同也。随逐者，谓习气与有情之生命，恒相随逐，而不舍离也。成型，犹言方式，不定含劣义。
二者，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏谓染法，取喻漏器，顺物下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字，习气不唯是无漏而亦通有漏故。 纯净升举是无漏义，杂染沉坠是有漏义。功能者，法尔神用不测之全体，乃谓性海。光明晃耀，原唯无漏，是以物齐圣而非诬，行虽迷而可复。无恶根故。 若护法计功能通有漏无漏者，护法析功能为众粒，已如前说。彼计诸功能，有是有漏性，有是无漏性，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，坚执恶根。其愚悍亦甚矣！彼许本有有漏功能，即是斯人天性固具恶根。 惟夫习气者，缘无始成形已来无量时劫，一切作业余势等流，万绪千条展转和集，如恶叉聚，其性不一，有漏无漏，厘然殊类。时劫，复词，劫亦时也。展转，相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气，同附著于生命之流，故言和也。然非浑一而无分辨，故言集也。恶叉聚者，果实有不可食者，俗名无食子，落在地时多为聚故。梵名恶叉聚，喻习气头数众多，互相丛聚也。 推原习气染净，本即过去生活遗痕。过去生活，即依过去作业言之。遗痕，即过去作业之余势等流者是。 过去生活，若唯被拘于形躯，即此生活遗痕，幻有倾向，成有漏习。拘形躯者，谓于维护形躯之顽冥生活而外，更无余裕向上自在，即不能顺其生之本然以发展故。 过去生活若能役形躯而不为所拘，即本活力主宰形躯，恒有恒裕自在，得顺其生之本然以发展。如是生活遣痕，幻有倾向，成无漏习。凡习染净由来，大较如此。乃若染净亦各有分族，略举其要，染习谈三，净习谈四。染习三者：一曰贪习，二曰嗔习，三曰痴习。此三行相宽广，如后心所中说。三者皆因拘执形躯故起。 净习四者：曰戒，曰慈，曰定，曰勇。此四名义，群经散见，会而通之，说四净习。 戒者，顺真故，离染故，名之为戒。随顺真理曰顺真。戒者，非如俗说有所禁止之谓，乃向无上殊胜真理之鹄的而进也。顺真所以离染，故对染而立戒名。 慈者，柔愍故，以他为自故，名之为慈。柔，谓柔和。愍者，怜愍，儒云恻隐。以他为自者，唯菩萨能之。盖慈之扩大，至于自他无一毫间隔，则通感无穷，应乎真极矣。 定者，离沉掉故，能生明故，名之为定。沉谓昏沉，掉谓掉散，定离此二。明者正智，依定方生，故此于定，言能生明。 勇者，猛利前进故，能无倒故，名之为勇。懈怠方生颠倒，精进则正觉所依，故此于勇，言能无倒，非勤于利害得失之争者可谓勇。 此四习者，皆能随顺本具清净性海，亦名无漏。净习不流于拘执形躯之顽冥生活，而具向上性，故乃与功能随顺。 然生类劣下者，则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。吾前不云乎：功能者，天事也。习气者，人能也。人乘权而天且隐，故成形已后之积累，不易尽顺其本来。积累谓习气也。无始成形已后，一切习气屡起不绝，故假说积累。有漏习随起，故曰不易尽顺其本来。此亦生之健行所必有之险阻也。然造净习而舍有漏，以创新生几，俾顺其生之本性而发展，权在乎我。岂险阻所得陷哉。愚者睹成象昧本幽，有漏习气顺形躯而动，势若机械，故云成象。生之本然者，隐而难测，故云本幽。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵。果尔，则吾于生类将终抱无涯之戚。然尝试征之人类，则通古今文史诗歌之所表着，终以哀黑暗、蕲高明，为多数之意向。足知生性本净，运于无形，未尝稍息。悠悠群生，虽迷终复，道之云远，云如之何！此亦大觉所以不舍。如来不舍众生。
附识： 吾主功能无漏，更不夹杂善恶之义于其间，此复与护法绝异。护法以有漏无漏功能区别三性。此言性者，与儒家性命之性异训。儒家之性则谓人物固具之生理，相当于吾所谓功能。此中性者，犹言性质。 三性者：善、恶、无记是也。其区别如图。恶、无记二性中，不摄无漏，图中以圈表之。彼计各个功能，性质不同。无漏唯善，有漏则有善、恶、无记三品故。问：有漏善与无漏善何别？答言：彼计无漏纯善，有漏善不纯净故。 寻彼所谓三性标准，则以能招乐果名善，能招苦果名恶，俱非名无记。非苦非乐名为俱非，非善非恶名为无记。或问苦乐以何为标准？曰：依佛家义，苦乐不以物质上之享受满足与否为衡，而以其作业所成习气影响于生命自身之退坠与否，即顺其本然与否为断。退坠便违其本然，即苦也。不退坠便顺其本然，即乐也。此义精确不移。但所谓苦乐俱非之境，则无理据。须知不乐即苦也，断无有中立之境。又寻儒家孔、颜乐处，则知其于苦乐标准，亦与佛家为近。 余以为无记之谈，最无理据。不善即恶，实无中立。 独善恶二性，唯可就吾人之作业上而建立。作业见前。 习气者，作业之所成，亦可说善恶。无漏习唯善，有漏习唯恶。以凡属人为，便有招苦招乐义，可论其善恶故。若夫功能者，清净本然，既无所谓招苦招乐，复何善恶足言？斯护法所不省也。吾土儒先，于性上说善恶，不知性运而无为，不当以善恶论，其失与护法等。运者生生不息，乃谓天性。为者作为，即作业之谓，此人能也。天性本净，无所谓善恶。而人之目成其能者，或顺其性，或拂其性，斯有善不善可言耳。
三者，功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者，生力也。生力者，无始本有，非一向都无，突尔而有故。既从无始等流，以至现在；当知现在不住，向前等流，尽未来际。以本非从无肇有，即不应自有人无故。尽者，无尽之尽。际者，无际之际。 护法说有染分可舍。护法区别一切功能性质为有漏无漏两大类，已如前说。染分，犹言有漏类，分者类也，舍者断也。彼计成佛则有漏尽断，唯无漏不断故。 此缘未了功能为完整而纯净之全体，妄欲自为割裂，若斯戏论，亮不足道。习气者，本非法尔固具，唯是成形已后，长途屡转之众流，储为种种能性，故名习气。众流者，即前所谓一切作业之余势也。能性者，犹言可能性，每一作业之余势，即具一种发展之可能性故。屡转者，转即起义，其起不止一时，不限一类，故曰屡转。 迹生之前进不息，恒利用已往各种作业为其依据，兹习气所以起也。及习气已成，昧者据以测观，则且见为本有；而不知其因形流荡，正如萍飘蓬转，了无根柢。因形流荡者，谓习气缘成形已后而始起，既起则恒与形相属着等流而不易断绝也。了无根柢者，以非本有故也。 惟习气无本，无本者，犹言无根柢。 故吾人得以自力扩充之，亦得以自力断绝之。如依净习努力扩大，则染习以渐伏而至永断。故非先断染而后扩净，亦非于扩净外别有断染一段工夫。只是用力扩充其净则染自断，功无异用，效乃兼收。故净之扩由自力也，染之断亦何非自力哉。 断于此者，如染习是。 以有增于彼。如净习是。 故概称习，则仅曰可断，而不谓可尽断也。君子之学，无事于能，功能不待修为。 有事于习。增长净习，乃显胜能。功能本健行不息，但染习障之，则隐蔽而不显耳。唯净习与功能相顺，足显发之也。 吾生息息向上，即吾之宇宙，息息创新，盛矣哉！然惟人有抉择，能用习而不用于习，故能舍染趣净。抉择者，正智也。正智与净习互为因果，以正智资净习而生，净习亦资正智而始发展故。 若生类极劣者，则一任染习缚之长驱，而无由得断。其犹豕乎，系以铁索，有幸断之日乎？是故习者，虽非一成而不可断，卒之染习亦不易断。生也若芒，庄生所以浩叹。
综前所说，能习差违，较然甚明。护法必欲混而同之，未知其可。若如我义，不宠习以混能，亦不贵能而贱习。唯习有染净，而后人生得自奋于光明，始有价值。不然，则所谓大雄无畏者，又何以称焉？
附识： 《瑜伽》《声闻》地说众生中有毕竟不成佛之阐提，义至宏远。奘师据之，以授基师。基师乃造《法华玄赞》，盛畅其旨。当时余宗，据余经中宣说一切有情皆有佛性，皆当作佛。余经者，谓《法华》已外诸经。 以是与慈恩宗相争，如台宗作《法华五百问》，论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼，著《慧日论》，复扬师说，则先德重视此案可知已。余以为阐提本具功能，何尝异佛。但为染习重锢，始终不得自拔，故无成佛期耳。设有难言：“何故不许一切有情皆得成佛耶？”应答彼言：众生不齐，莫为主宰故。众生凡圣殊涂，不能齐一，庄生所谓“咸其自取而怒者其谁耶？”怒者，使义。无主宰，即无使之者。 法界广大，无所不有故。有毕竟出缠之佛，即有毕竟在缠之阐提。必欲执一端以衡之，谓众生皆当成佛，此特出于人情歆厌之私耳，岂足以窥法界之广大哉。 又乃众生有沉沦不已，如来亦功德无尽。大心之士，必不厌舍阐提世界而求净土矣。
上来辩析功能，梗概略备。夫功能者，本就有情所各具者而通言之尔。如甲有情，元无所谓实人或实物，只是一团功能，其来无始，其去无终。一团者，显此功能为独化而盛大之全体，假说一围。 如乙有情，亦无所谓实人或实物，只是一团功能，其来无始，其去无终。故生界者，实即无量功能，各各交遍，都无终始。乃世俗徒自生之形制以观，形制犹言形躯，生命必构成形制以自表现故。 则滞于一期之形，计有终始。一期者，如人自初生位以迄于死位所历若干时分，说为一期。 而不了生之实性即功能者，不从一期形始，亦不随一期形终。睹形而遗其所以形，是恶知生之情。
诸不了有情各具功能者，谬计横生，略谈以二：其一，则以有情之生，只由生殖质之移转。生殖质，谓生质细胞。世俗以为亲体生殖细胞之一部分移转而成子体，故子得有生命。 此缘常途观物之见，移而推论俶诡奥妙之生理。虽甚洽凡情，而极无义据。夫生之特征略有二：一者，必为独立而完整之全体。从生理上征之，有情机体之构造精备，生机洋溢，自成一独立而完整之全体。 二者，于前进不测之中，而隐有无穷之愿欲，与努力之鹄的。斯二者有生之秘机，如谓为若干生殖质之所为乎？则是生殖质者，固已神矣。谈生殖质者，虽欲遮神秘之论，而卒不得不归于神，斯不亦迂乎？其次乃知生之缊，不可纯以顽物猜度，则且许有生之动力，即由胚胎相禅绵延不已之力。并谓各生物之具有此力，实发自同源焉。同源犹言一源，同者同一之谓。案：法人柏格森氏言生物之异种同官，乃由同源生力之潜留，并举人目与蚌目之构造相同，以证其说。 是说也，只注目于生物嬗变之迹，而未悟生之实性不可泥迹而求。若其同源之谈，直由习见众条共干，因以推生理之当尔，尤为戏论。余以为生之实性，必不可以慧推析。唯由明解内证，方乃豁然见得自家元是灵光独耀，迥脱根尘。易言之，即我之生，超越形骸，炯然独化而无尽已耳。明解见前。吾人必改转其一向沉溺之生活，而得寂静境界现前，方有此莹彻之明解耳。灵光云云，系古灵禅师语。 我之生如是，我以外一切有情之生，亦莫不皆尔。以均与我为同分故，同分见前。 是他心智所证知故，颇有难言：“我所得内证者，唯是我之生命而已，我以外一切有情之生命，我如何知之？”答曰：我以外一切有情之生命，是我之他心智所证知，夫何疑惑哉。他心智者，我有能知他心之智，名他心智。此不唯菩萨等有之，即在凡夫亦有对于他人生活之了解，得说为他心智。此固事实之所不可遮者。 又不违理故。生命非同物质，即无众散，故许我与一切有情之生命各各独化，都无聚散，此不违理也。 然则并育而不相害，至赜而不可乱者，其生之不测乎。有情之相攻害者，乃其生之实性锢蔽不显，而徇形躯之动耳，非其生之本然也。若就其本然言之，则一切生命，各各交遍法界，不相障害也。言物兢者，几以兢争为出于生物之天性，惑之甚也。 故吾所谓有情各具功能者，乃至剀切而非荒诞，不下带而道存矣。世有大心之士，必超然有悟于斯。一切有情之生命，各各无尽，故说各具功能。盖一切有情各各生命之实性，通名为功能故也。设有计功能为宇宙之大生力，而一切有情之生皆自此分赋者，则是人已堕邪见，不了我所说义。
盖尝穷究生之实性，而豁然有省，法尔本然之理，不宜据形物之理以推观。法尔本然之理，即谓生之实性。 形物之理，基于官能之历验而知。本然之理，则超乎官能历验之范围。虽其理不离形物以有，要不滞于形物之表，故不可以形物求之也。人情恒了其官能所及历验之理，则据之以推其官能不及历验之理，乃不可得，而直谓之无。实则官能不及历验者未尝无，唯用其官能所及历验者以为推，故无由发见耳。夫人情以所可得为理之有，所不可得为理之无。而不悟理之所不可得者，非其理之本无，乃人自封于其所可得之理，因以推之特殊之理而不得，逐计为无。真理之难明，物论之不齐，岂不以此哉。横渠、船山并谓大易不言有无，解极精透。
夫功能者，明解之所证会，染慧固不能了。诚以染慧恒取物，而功能则幻化不测，非可以物推求故也。幻化者，神变无方。不测者，妙用不滞。功能只是幻化不测之生力，故非世俗所谓神我或灵魂者可相比附。盖言我、言灵，固皆拟为有人格者，而吾所云功能，殊不尔也。 又乃如实了知功能者，则能悟入诸行性空，以诸行唯依功能屈申而假立故。参致《转变》章。诸行者，色法心法之通名也。亦详前注。 然既依屈申假立诸行，即便假兴诠表。故以次论色法、心法，而畅前此未尽之旨云尔。
随俗假诠耳，若究其本然，则色心之相都空，何所诠说哉？
附识： 护法功能，颇有多名：亦名为种子，能生故名。 亦名为习气或熏习，本有种由识熏令长盛，始起种为识所熏生，故通名习气等也。 亦名为粗重。粗重但是有漏种之别名，显其体非精纯，故予此名， 更复随义设名，此不具举。今者吾所立功能，既与护法截然异旨，则种子、习气、熏习、粗重等名，概不可以命吾之功能。又吾既区别能、习，详前。 即以粗重为染习之异名可也。染习见前。 若吾功能，唯别称恒转而已。
色法
世言色法，以有对碍为义。对碍，犹言质碍。 有对碍，故可剖析已。剖析。