此书凡为二论：曰境论、常途言境者，本指物界而言。此中则以综观法相、法性一切义理，总名为境。以是知解所行故。 量论。量者，量度。知之异名。 境论有二：一、法相篇，二、法性篇。法相、法性二名，见华手经。法相者，即目色心诸法也。法性者，谓诸法实体。性者，体也。 量论有二：一、分别篇，二、正智篇。分别、正智二名，见楞伽经及大论。俗言理智，略当分别。正智者，证体之智。凡不及知。 观境诚妄，率视其量。故此二论，次第作焉。
唯识宗者，在佛家诸宗，最为晚出。历大小之殊涂，阅空有之众妙，然后本宗始作，固非傥至也。
追维释迦，崛兴天竺，兴感夫生死而归趣于菩提。既豁然澈悟，以其悲愿，化导群伦，始开万世学统。无始以来，一切众生，沦溺生死海中，执取浮沤，以为现实境界。缠绵宛转，有若春蚕作茧自缚。昏昏而生，梦梦而死，故于生死问题漠然无感。偶感焉，亦不切至。唯我释尊，渊然恻然，感发真挚，圣怀高远，具本行经。然世乃有以为释氏怖死，故由怖死而怖生。抑有进之曰：非自怖死，实不忍他死。要之以凡情拟议，皆为无当。释尊悲情流露，虽缘自他生死而发，却于自他生死，毫无怖畏，毫无系着。若有怖畏或系着，便是凡情盲动，非激而狂，必流于萎。奚足以证菩提乎？故知悲情深纯，但是勃尔向上。悲情必与明解俱，故迥异凡情。佛法所以归趣菩提，菩提者，明觉也。又复应知，真正哲学，必自唯一问题而出发，曰人生问题。即此问题，分析以穷之，愈繁密，愈幽远。然问题之发动与进展，恒由悲情与以活力。故哲学者，非但出于惊奇心也。
迹厥声教，本无殊趣。佛氏一切言教，唯欲令众生证大菩提故。 学者展转闻持，因资先导，遂各本自得，益相发抒。后起理论愈精，渐分大小乘。
小乘学发展，先大乘盖四百余年。综其流别，原唯二部：一、大众部，二、上座部。佛灭后百余年间，有大天菩萨，始唱五事，以说阿罗汉不遣所知障，未为究竟。时众议乖诤。诸后进比丘朋大天者，相众为大众部。反之者，皆长老宿德，别为上座部。其后大众部分出八部，并本部有九。上座部分出十部，并本部有十一。详《异部宗轮论》。 大众则多近空观而如理綦难。正知境界，离妄分别，方名如理。 上座则多持有义，而如幻未了。如幻者，无实物义。小宗以虚妄分别所执为有，故不了如幻也。 为山庶几九仞，功亏何止一篑。夫惟筚路蓝缕，以启山林。小开绪业，势极有反。大资权藉，应运而兴。胜事奇缘，谁何足怪？佛灭后四百年间，小宗由两本部而分为二十部。相与殚精空有，备极其盛。未几而大乘乃兴。盖始宏大乘之马鸣，即以佛灭后五百年顷出世也。
详夫大乘，自马鸣诞登王路，初显法空。马鸣以外道皈佛教，为胁尊者弟子。后创宏大乘。其述作最著者，有《尼乾子问无我经》。提法空要领，而谈因缘生法，俗有真无。次则《大宗地玄文本论》。其一切诸法俱非位，谈《大般若经》法无自性之义。实始宏大乘之一人。 龙树或译龙猛。 菩萨，接踵南天。龙树南印度人，当佛灭后六百年顷出世。 造《大智度》等论，宏阐空义。其弟子提婆造《百论》等，宏大而破外小。 玄风益畅。龙则析薪，提克负荷。般若胜义，于焉观止。
夫空者，遣有之执。而空复不可执，一往谈空，末流将病。后来清辩论师造《掌珍论》，即蹈沉空之弊。 无著菩萨者当佛灭后九百年顷出世。 奋起北印即小宗上座部思想流行之地。 始从小乘，无著盖从上座分部出家。 超入大宗。既舍有以趣空，舍小乘有执，入大乘空观。 复遮空而明有。空前之有不可有，空后之有不可空。空前之有，谓未空其妄执之有。故云不可有。若乃空其所执，而法体自非无，是谓空后之有。此不可概持空见。 是故以兹有教，辅彼空轮。义既炳如中天，功实齐乎龙树。
爰有世亲或译天亲。 菩萨者，无著之弟也。先从有部出家，广造小论，谤诽大乘。后闻《十地经》，悔小悟大，涕泣谢过。无著因造《摄大乘论》省称《摄论》。 授之。《摄论》要最，成立赖耶。盖以小宗但立六识，世亲一向溺小，于深细义，攀援不及。经云：阿那佗识甚深细，我于于凡愚不开演。赖耶亦名阿那佗识。 乘其悔悟，而为开演。世亲既秉《摄论》，遂乃神悟天拔，唱论唯识。粗控维纲，瑜伽《百法》，举不离识，作《百法明门论》。心外有境，心外无境，大小诤端，作《二十唯识论》。两论简略，聊且发端。其有穷大致精，简持立言，超百氏而独高，破尽一切外道小乘之执。 握千圣之玄鉴，则在《唯识三十颂》。亦简称《三十颂》。 《三十颂》乃世亲晚年所作。释文未竟，遽升睹史。印度论文体制，先以韵语总括全书意义，名之为颂。次依颂作释文，名曰长行，则论之正文也。 洪纲固已标举，密意怅其未宣。犹足深庆，十大论师，继作释论。十师者：一、亲胜，二、火辨，三、难佗，四、德慧，五、安慧，六、净月，七、护法，八、胜友，九、胜子，十、智月。亲胜、火辨，当佛灭后九百年顷，盖与世亲同时。余八论师，约当佛灭后千一百年间出世。安慧则德慧弟子，胜友、胜子、智月，皆护法门人也。 法海泱泱，波澜壮阔。其间护法安慧，两敌堪竞。安慧原出空宗，说犹近古。基师《述记》每于安慧被以古师之名。 护法吸纳众流，义乃创今。护法之思想，于安慧诸师，既有取舍；于空宗清辨，尤多借鉴。细按《述记》可知矣。故以护法学与安慧相校，应称为今学。
逮我玄奘大师西度，弹精群学，靡不穷究根柢，披尽枝叶。其于唯识，尤所深造，流闻五天。印人尊之为大乘天。 祇以瘁于译事，未遑制作。晚乃授意弟子昉、尚、光、基，移译《十释》。前举十大论师，各有《三十颂释论》。今省称《十释》。 基师献议，揉为一部。奘师久而遂许。基乃错综群言，译成《成唯识论》。基师《成唯识论枢要》卷一。初功之际，《十释》别翻，昉、尚、光、基四人同受。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷请曰：群圣制作，各驰誉于五天。虽文具传于贝叶，而义不备于一本。情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本。楷定真谬，权衡盛则。久而遂许。故得此论行焉。大师礼遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，苞群圣之旨；何滞不融，无幽不烛；仰之不极，俯之不测；远之无智，近之有识。虽复本出五天，然彼无兹糅释。直尔十师之别作，鸠集犹难。况更摭此幽文，诚为未有。详此，则基师糅集，自有独到。然十师本义，遂难尽窥，亦不无失已。 更辅以《述记》，纲罗宏富。于本论外，别为《述记》。凡论中不尽之义、与夫众说之待搜罗、己意之当发抒者，皆可于《记》中见之。此传译最善之法。 自是此学东被，蔚为大观。然基师糅集，独宗护法。《述记》有言：制此谓《三十颂》。 释者，虽十论师，于中护法，声德独振。故此论题，特以标首。此师所说，最有研寻。于诸义中，多为南指；邪徒失趣，正理得方。迥拔众师，类超群圣者，其唯护法一人乎。见《成唯识论述记》一。 准此，则东土唯识，衍于基师。奘师于学，无所不窥。而精神所寄，唯在《般若》。观其译《般若经》成，庆慰逾恒，可以知其趣已。基师于《成唯识论》赞扬备至。故此学提倡，彼有力焉。 基师所学，宗于护法。奘命十释别翻，基请糅译，久而后许。可知奘于十师，初无偏尚。独宗护法，则自基师。 导扬之效，诚在当时。《成唯识论》章疏目录，今可考者犹百余种。可见唐人研究之盛。参糅之功，基师自谓：不立功于参糅，可谓失时者也。见《枢要》一。 鲜及后世。其犹汉武董生，黜九流而尊一孔。将何以寻法流之繁衍，窥玄源之广大，可谓失计者也。
综上所述，则知唯识者，更小大空有之递衍。而其论始出，肇端无著、世亲，而集大成于护法。故基师移述唯识，以护法为正统，厥有由矣。基师尊护法为正统，自有所据。但九师之籍，不复译传，终为其短。
吾昔治护法学，叹其宏密，吸纳众流，而组成博大谨严之系统。 然复病其凿。护法立说，只用分析排比之术。构画虽密，不必应理。 又且矫清辨之空，而不免于过，故尝欲别探真际。怀此既久，博求之内外载籍，复役役不自得。终乃屏弃书册，涤除情计，游神于无。无者，谓不有妄情计虑杂之也。 极览众物，而不取于物相；深观内心，而不取于心相。乃至不取非物非心之相。由是覆寻般若，而会其玄旨于文言之外。恍然吾之所喻，实有以遥契乎释迦龙猛群圣之心也者。踊跃欢喜，如承授记，愿竭微明，聊复申论，名曰《唯识论》。庶几上匡护法，不为好异，下质方来，将有莫逆者乎。
此书文字力求质实深简。不质不实，则不能求理道之真。将狭肤驳或笼统之见，造为浮词。不深，则不能会众理而穷其极致。不简，则说理不能扼要，反以繁词蔽冲旨。 而恒惧不达至理，不可泥物而谈。而文字本以仪物，今欲用此以明深妙之理，其难一矣。深妙者，谓究竟道理，非妄情计度所及曰深。不可遗物而求之，亦不可执物而求之，曰妙。 凡人心量所函，用文言表示，终有制限，不得尽发中藏。《易》曰：“书不尽言，言不尽意。”其难二矣。读书者，所以贵好学深思，心知其意。 友人或请用语体文，不悟理之深妙，决非猥杂常言可以形写。心须遣字命词，严整简赅，含蓄不尽，方可曲达深致。世人有见于浅，无见于奥，不信有语体文所不能达之理境。逞其狂诞，云如之何？或乃谓佛祖说法，岂非话言，何故成文，不堪语体？当知说者、闻者，心机相感，迥出语言之表。又说者亦有身手动作，藉表意量，辅辞说之不逮。如禅家之举手或挥尘等是也。 若夫文字，则与对语异情，何可概相衡比。禅宗语录，多不可解。以当时说者与闻者间相感之机，无由叙述。徒直录其语，故难解也。 故知修辞立诚，华靡谅在所黜，而亦不宜下比俚语。念时俗文敝，并论及之。
附申：
此书用自注，以济行文之困。或有要义须申，不便分系句读下者，则于某段尾别出为附识。亦注之例。 每下一注，皆苦心所寄。然时或矜慎太过，失之繁琐。宁贻讥大雅，毋令意义晦失。
此书于佛家本为创作。书中所用名词，有承旧名，有采世语，而涵义皆不必如其本来。旧名谓佛典中名词，世语谓时俗新名词。 读者须综会吾说之全体，而后一一名词之涵义无误解焉。凡专家论著，其所有一切名词，悉依从其学说之系统，以各得确切之涵义，必不容泛滥故也。然则何以有承于旧名，有采于世语乎？名者公器，本乎约定俗成，不能悉自我制之也。旧名之已定者与世语之新成者，皆可因而用之，而另予以新解释，此古今言学者之所同于不得已也。