钱塘沙门释智圆述
德王品之六。
今皆不然者，总斥二家。
前五下，别斥二家至是证斥；次家证中，下斥开善。
浅深非一者，虽有浅深，同明证义。
次列名下，皆引经文明五事，多分约理以成深证，用斥他师。
见圣性者，即经云：因是信故，得圣人性。
直起下，经云于诸众生作质直心，作犹起也，中怀即心。
不为缘曲者，谓直心不由外缘所动也。经云：虽见众生诸恶过咎，终不说之，恐生烦恼故。
戒是性成者，佛性显故，净戒具足。经云：受持菩萨戒，得具足戒。
友全下，经云：具足梵行，名善知识。
闻于不说者，经云：若知如来常不说法，亦名菩萨具足多闻。
如此下，结意斥古也。
二、信因果者，经施有果报，施即是因，如纯陀施食，得五常果。
五、信三谛者，经信第一义，是信中道；信善方便，是双照二边。古人不晓，故有穿凿，乃作二身二智消之。
隐显为异者，他谓因人理隐，受二智名；果人理显，受二身名。
分别二体者，即别体也。
无施无受者，理显无复果名，岂可仍存因号？
亦复如是者，理非二三，为众生故，作二三说。
释有四意者：一、坚固，二、根本，三、增长，四、不见，如疏次第配释。
得圣人性者，即初住圣人所显佛性也。
弥，着去声，显也。照之则深广显然，亡之则横竖寂尔，遮照体一，故并云弥。
解因缘故不谄者，达因缘虚假故。
初开经时者。指现病品中说三种病人也。以在第三显示涅槃行章之初，故云初开。若约前章，则非初。
也。
初中第二者，初双中第二难也。
经日从中出者，从山中东方而出也。
书云下，即论语文也。何晏解云：温，寻也。寻绎故者，又知新者，可以为师矣。
通敏者，敏达也。
能主能客者，客谓能问，主谓能答，故杨雄解嘲等皆立主客以为问答。
昔庄严下，举二人明专一，事备本传，故注云云。
五句者，即一句生善，四句灭恶，共有五也。
取有是新者，是现在因，故云新。无明是故者，是过去因，故云是故。不生生是智德，后发故新。世谛死是烦恼，前除故故。暗谢明生，虽无前后，而义当暗前去，明后来。
以新破新者，般若破取有也；以故破故者，断德断无明，此乃一往就义分释。
为他舟航，恩及物故；自运舟航，报他恩故。
因缘大树者，过去二支如根，现在五支如质，现在三支如华，未来二支如果，故喻之以树。
外国亦战等者，外国即天竺也。彼才战胜，即竖幢麾。麾，许为反。尚书。牧誓云：王左杖黄钺，右执白旄以麾。孔传曰：钺，以黄金饰斧。左手杖钺，示无事于诛；右手把旄，示有事于教。
经若能发心(至)不复名一阐提者。以既改先恶，则是善人，佛据正起恶心的不能发，故云不差耳。
佛性不同善根者，佛性是性善，善根是修善德王，以修性混难故，善与佛性俱应不断。今佛以修性分答，则阐提断修善故不差，不断性善故有佛性。当知修性善恶出自今宗，妙尽教源，深穷佛旨，古今诸师岂穷其妙？故普门玄义云：如来不断性恶，阐提不断性善，以不断性善故，缘因本有。彼文又云：了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严，由二为因，佛具二果，元此因果本是性德，性德缘了本自有之。三千即空性，了因也；三千即假性，缘因也；三千即中性，正因也。是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了，故知善恶不出三千。彼又问云：既有性德善，亦有性德恶否？答：具有。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善，但有性善在；如来断修恶，但有性恶在。问：性德善恶，何以不断？答：性德但是善恶法门，故不可断，一切世间无能毁者。如魔烧经卷，岂令性善法门尽？纵烧恶谱，亦不能令性恶法门尽。问：阐提不断性善故，后时还起善；如来不断性恶故，应当后时还起恶？答：阐提不达性恶故，后时还起于修恶；不了性善故，后时还为修善染。是故修善还得起，即以修善治修恶，则令修恶不得起。佛虽不断于性恶，而能了达于性恶，而于恶法得自在，不为修恶之所染。是故修恶不得起，故佛永无于修恶，自在用于恶法门。阐提若能达修恶，则与如来无差别，故知于善于恶善，达修性方晓今经。德王约善义同难，如来据修性别答。
极恶欲之边者，以恶极，故名之曰边。
善巧方便则非无者，由住前修得缘了以为方便，故于发住显出理性正因。
箜篌者，风俗通曰：箜篌，一名坎侯。汉武帝祠太一、后土，令乐人侯调依琴作坎作，言其坎坎应节也。侯以姓冠章也。或曰空侯，取其空中。释名云：箜篌，师延所作靡靡之乐，盖空国之侯所好。而今经引喻，则西域有之久矣。
但举一呵者，即经云愚痴之人也。
是计性义者，同外道执因中有果自性之计也。
经不讼彼缺。讼，责也。
叹善自足者，叹佛性善也。
经于师同学等者，于师前同学前发露自罪也。
经：不为生天者，不为耽天乐也。不为恐怖者，不为畏三涂苦也。不作破戒者，不犯四重。不作缺戒者，不犯十三。
不作瑕戒者，不犯。三十已下，不作杂戒者，不犯定共。
不作声闻者，不自调自度也。此皆恶戒也。
经：得具足戒者，达止作法界也。
不生憍慢者，不见持犯相故，不以大慢小，以持慢犯也。
必须上定者，必得四禅，方生色界。
白骨即背舍禅者，以初二背舍内观骨人故。
猒秽作背舍易者，谓背欲舍着，是猒秽义故。
经：尸利鞠多者，涉公云：尸利鞠多火坑陷佛毒食药，佛如来于时履火不烧，食毒不损，彼舍邪见，为佛弟子。
十二文多者，合云十一，于十二中简出方广，故二字误也。
文少义要者，以方广部直谈妙理，不涉余事故。
十二文言浩博者，以十二部通该一切大乘经故。故今除前三味，兼带十二部之广，就此经开显谈常之略，即是除他经十二部，令受持此经十二部也。
复除全体者，始终一经，其文尚广，要言妙词，止取四句，义该法界，如雪山四柱偈等。
但取常住者，四句犹繁，但云常住，理无不统，义无不摄。
复除常住等者，向虽从广之狭，始从十二，终至常住，皆逐名言，未能悟理，尚同数宝，岂识自心？若能达事即理，说即无说，则凉池坐到，宝所匪远，心摄一切，故曰具足多闻也。
损之又损等者，周易云：以至无损。肇云：改用。今且依之。损之又损，即前四段，从广之狭也。遂至无为，即今但取寂嘿也。一家宗教，于诸文下，皆约观心，岂非承蹑有由，深符佛旨？若不观心，安契寂嘿？
法经无性故者，以无四性故，说即无说。法华云知法常无性，与此同也。
不存著者，以达法界无性，故于难作等不作难想，谓不矜其功也。儒宗尚云善世不伐，老子亦曰功成不居，而况大士以法界心为心，岂著于功用哉。
但不能见者，本性虽空，执之成有，故须称其本理而修于空。
经：色者，非地、水、火、风者，色即是空，故非四大。
经不离地等者，空即是色，故亦不离；色空相夺，故无自性。
经：具足五事者，初、信，二、直心等五也。
经：不得现见诸佛菩萨者，不得现与诸佛菩萨而为眷属也。
举内法为譬者，内法谓正报，即色、心等一切法也；外法谓依报也，即盐、蜜等皆依报故。
于缘是有者，随因缘假立故。
贪是有法，非空使空者，能贪之心，所贪之色，于妄是有，于真是无，今即妄达真，故非空使空。
此法者，即贪心及色境也。
经阇提者，暹师云：数论外道也。
经则不复见一切法性者，既见佛性混融唯一，故不见有诸法差别之性。地持明二法性：一、事法性，性差别故；二、实法性，性真实故。经云：一切法性，是事法性也。
般若无知，无所不知者，无妄想虑知，故曰无知。而有照理之知，故曰无所不知。以例空本无见，无所不见，即是无妄想执有之见，而具照空之见也。
引昔证者，即释种为琉璃所诛，阿难愁恼也。
余皆可见者，檀摄二觉，谓除、舍也。尸摄三，谓正语、业、命。忍摄四，谓念根、念力、念觉、正念。进摄八，谓四正勤：进根、进力、进觉分、正精进。禅摄八，谓四如意：定根、定力、定觉分、正定。慧摄十，谓四念处：慧根、慧力、择觉、喜觉、正见、正思。此则六度摄三十五也。余有二信，通三十五。一切诸法，信为本故，谓信根、信力。
婆沙文中，下婆沙以实体十一，摄三十七，先以七觉收余六科，谓四念处，及慧根、慧力、正见，入择法觉分；四正勤，进根、进力，及正方便，正方便是正精进，入进觉分；四如意足，及定根、定力、正定，入定觉分；念根、念力、正念，入念觉分。是即二十四法，摄入七觉。余不入者，谓二信为一，及正思惟一，语、业、命实但二，并根本七觉，成三十七正命，入语业中。然于七摄中，摄喜入择，摄舍入舍。又俱舍中，实体但十，以合语、业、命三，为一戒支故。
初功德云下，对初德示始终理，齐文中徴，初德中经，以示三德。
不闻闻下有本多者字，误也。
意谓此解等者，以十德始终，同归三谛。横论则地地具十，竖论则对地无乖。横竖任殊，三谛无爽。以十地位，只是分证三谛故也。既晓分证，地前可知。既许横论，则知理具名字，观行相似，分真究竟，咸具十德。以十德即三谛故。若然者，虽高下两殊，修证有别，而圣凡一贯，理体无差。故知疏主释经，钩深索隐，岂同古说，谬判浅深？故云方近于理。
第九已上皆不如此者，谓前皆浅也。
二车并载者，譬喻经云：有长者子不别货，父令往外国兴易。初载栴檀往他国卖，久久不售，便问他言：市头何者贵耶？他人答言：炭贵。便烧栴檀为炭。
昔人下，引此方，事类未治。本云见乘驴者着绦带，问：杨州何物贵？答：驴绦甚贵等，但云着绦带，不云驴绦也。答：驴绦贵者，谓所乘驴、所系绦也。即以马易驴，以金带易绦也。
经：五种盐者。案四分律药犍度中，有两五种盐：初五谓黑盐、丸盐、楼盐、摩盐、支头鞞盐(鞞，府移反)；后五者谓卤盐、灰盐、新陀婆盐、施遽鞞盐、海盐。此等名，或约色辨，或约处明。若此土五盐，谓颗、缘、赤、白、印也。盐有多类，大略五耳。
师子吼品
双题品目者，菩萨能问，既如师子吼；如来能答，亦譬师子吼也。
皆二庄严者，福故能问，慧故能答；又慧故能问，福故能答。
徴文据义者，上云皆二严。
是据义，下文中去是徴文。
因何下，责他人，但约能问释题也。
广能兼略者，文广题略也。
吼通两处者，王及子俱能吼也。
又师下，约字义释。
𠂤，多回反。匝，子合反。
事理皆匝者，匝谓周匝，事匝则万德俱圆，理匝则三谛究显。
训帅者，帅音率，师能师众为善也。
训资者，资，取也。弟子取法于师，故谓弟子为资。
六位下云云者，九界众生即是佛故，理具口密；闻名识体，能为他说，名字口密；如说而行，如行而说，观行口密；能以一音满三千界，相似口密；分真究竟，口密可知。前五在因，后一是果。今明能问是真因，能答是极果，即两处也。
身口下三密，俱约六即，今顺品题，且约口密。
此是世界者，因果异故，问答令他欢喜故。
此从为人者，弟子从师禀法，为生善故。
此从对治者，决定说破偏小恶故。
从第一义者，师居极位，悟理周匝故。
若是入证下，次第破前三师。
证则无说者，今云师子吼品，正说法化他，何谓入证？若说下，纵计转破也。汝若云是说所证法名入证分者，佛应自说，何以菩萨题品？
为是谁问者，前问既是迦叶，何故今品佛答师子吼耶？况经文次第答迦叶，但齐大众问品，广如前释。
佛性谁说者，佛性既是佛自说之，何故却以菩萨题品？三师所释，背义乖文，故云乖各。
今明下，既云问答涅槃义，则是师子吼菩萨问，如来说佛性义以答之。若得此意，无他三失。
初举下，先标经六门。
有乘下，释出五、六二门义，初释第五门义。
皆属了因者，万善本属缘因，由一乘了达万善，致使万善亦属了因也。
经云有乘无乘者，谓有一乘是智，无一乘即万善也。余句皆云有无，仿此可见。
是举果性等者，即有性句，是有菩提涅槃之性也。
举正因性者，亦取有众生为正因，谓但有心者，即具正因也。
释五性名义，如前记。
有因无因下，释第六门义。
习因因果，有因句是习因，有果句是习果。
又三句者，取有作有业为报因，取有报为报果。习报义，委如前记。
有作无作下，释出三句义。
是烦恼因者，烦恼能造作业报故。
业非烦恼等者，三业十支非烦恼，故经云有业以简之。
报是烦恼，业果者，由惑润业，此二为因，招生死报。出世因果即道灭，谓有因是道，有果是灭。世间因果是苦集，有作有业句是集，有报句是苦。而云有因无因者，谓有出世因，则无世间因也。有无相对而来，余句例尔。
依报无报，即问正性者，报是五阴，五阴即佛性，乃正因性也。
十八条者，但依前列六门细数即足。
同异若此者，同谓不出佛性，异即如上诸意，是则同而不同，不同而同也。
私谓下，荆溪研详文旨，以申如来别劝一十八条师子吼，总问佛性一义之意也。
但未为得意者，佛举六门，意存佛性；若备问六门，虽称佛言，未得佛意也。
总劝下。此释伏难也。应难云：既许别劝总问，何不总劝佛性，别问六门耶？今释云：收法不遍：一者、佛若总劝佛性，则于诸名相有所遗失，故云不遍；二者、菩萨若别问六门，且法实无边，何止于六？故云不遍。不如从要且问佛性，以总摄别，义无不该，是故斥云未为得意。
亦称佛意者，如来意在佛性，故总劝；菩萨承旨，故总问。此虽称佛意，但恐时机闻总迷别，故佛别劝；下开总出别，故佛别劝；揽别归总，故师子吼总问。是则总别体一，故得互明，令众易解。
敛字亦为检字者，敛谓收敛，检谓检束，语异义同，互存无在。
譬法身者，谓十力、无畏等法所成之身也。
经：如师子王者，梵云僧伽罗，此翻师子。尔雅曰：狻猊，如虥猫，食虎豹。郭璞注云：即师子也。虥，音士奸反。汉书西域传曰：有师子，似虎，正黄，尾端毛大如斗。司马彪续汉书云：章和元年，安息国遣使献师子符，枝形似麟而无角。
地即尸罗者，戒为万善之基故。
经欲坏实非师子者，前三教皆不能为师子吼，故下合云为诸众生而师子吼，谓说佛性也。
经令住处净者，下合云开佛行处，即三德秘藏是佛所行所住之处，今开示众生令三惑不染，故云住处净也。
譬恶灭善生之机者，谓三障恶灭，三德善生，乃今经圆机也。
先举非者，即以野干喻二乘，虽当随侍如来，终不能说佛性，故经云虽逐师子等。言野干者，子虚赋中作射干，射音夜，似狐而小，能缘木。
譬三行者，圣梵天也。
十力下云云者，余事法合，寻经可见。
前有四句者：一、水性，二、陆行，三、飞者，四、香象。
开譬下，结责他人，单以菩萨释品题也。
前三问问法等者，前问所见之性，后问能见之人。
一、问：果性者，他见经云：云何为佛性？谓是果性。
次问因性者，见经云：以何义故名佛性？谓约义立名，即是因性。
双问者，意谓四德通因果，此释乖文，故观师不许。
今将下，今用观师体义，名三以成六即。
将后人问前法者，即将后段能见之人，来此问所见佛性高下差别。初将一切众生问理佛性体，此言理者，收前四，即以住前未显，通受理名。次将十住菩萨问分佛性义，后将如来问究竟佛性名。又名义体三，位位皆有，今舍旁取正，各就一种。谓理具未显，则名义未彰，初住开发，则分有其义，唯佛究竟，公灼扬名。
眼约性用者。问：眼是能见，何名性用？答：全能见眼，是所见性。若离所有能，则性体摄法不遍。若混然唯一，则能所奚分？寄语后贤，弥须介意。
叹解六义者，即前六问也。
此土福胜慧者，以秽土人多薄福，至有食不给、衣不供者，故以福为胜；净土反是。
企尚者，企，去智反，望也。
十住菩萨(至)通教者。住为能依，地为所依，以通教第十地菩萨，同于通佛，俱能八相，故云十地菩萨为如佛。所以菩萨同佛，俱属智慧庄严，九地已下，俱属福德。
若消此文者，谓既是三藏菩萨，何故云无碍常住耶？故须作于彼初教密解，圆常消之，故引天子为证。
最下既然者，天人既容密入二乘，菩萨岂不然乎？故云例余亦尔。故诫讲者，消文不可定执，以今经重施，故如来作前三教以释二严。次就平等，则是会偏入圆，主伴一如，生佛互遍，故云汝之与我各具二严也。以问答非二严者，我若具二严，亦应能答，不应但问；佛若具二严，亦应能问，不应但答。二义既齐，问答不成，故云非也。
一种、二种者，涅槃理同，故名一种；生死事异，故云二种。如下疏释。
只由解一二无一二者，由解生死非妄，涅槃非真，体性一如，故云无一二也。
菩萨分解，佛究竟解，故能问答，令他众生亦解此法，故云众生不解等。
非是下。结显也。佛谓我言一种二种，非是定计生死涅槃差别之相，故云非是一二。于一二乃是约一体无差而谈事理差别，故云无一二之一二。
亦是言于无言者，以言诠辨无差之理也。非是言于言，非是以言分别名相一二差别也。
翻其前难下有本注云云，文误。
爱无明过现者，爱是现惑，无明是过惑。
能知此二此不二者，了生死涅槃染净事异，故云能知此二。复了体同，故云此不二。以能知贯下句，了事异故无一过，了体同故无二过。
今师子下，复宗显义也。初显师子以双亡问，次佛还下，显如来以双照答。良由即照而亡，即亡而照，亡照体一，故使主伴各据一边。次文三段，寻科语可解。
言若无一二，何能无一二者，意云：先有一二，方可双亡一二；若无一二，无法可亡。
正答五问，兼答一问者，前约法约人，总有六问：一、问理性体；二、问分性义；三、问究竟名；四、问不见性人；五、问何法有了不了；六、问何眼有了不了。今佛正答前二后三，于答第二问举解惑中，明解者能见，即兼答第三。
当知空有非空非有者，空则三谛俱亡，有则三谛俱照。即照而亡，智慧是第一义空，故曰非有。即亡而照，第一义空，名为智慧，故曰非空。良由空有体同，不离妙性，故名中道。故使三一展转互融，三谛俱亡，故云尽一切相。三谛俱照，故云照一切境。
故云一切中者，以亡照同体故也。文剩云字。
是故下，牒经示三谛义。
名为佛性者，佛性即中道也。经文佛性居先，今存三谛次第，故以佛性在后，故知经文三谛义足。
不见空边者，字误，应云二边。下疏云空者，即是二边，须知经言空、不空者，约中、边相对，故未治本乃是二边，知此云空边，误也。
见边、见中者，中、边俱见，即三智圆照，名第一义智慧也。
若此下，明三智互融，一时具足，故非前后。边即中故不浅，中即边故不深。
即空下，以寂照体一，结成三观。空是三谛俱寂，智是三谛俱照。今以寂为空，以照为假，在文可见。
无四德者，即经云乃至见一切无我也。此于四中，略举其一，对无四德见空之非，以显有四德见中之是。两种不见者，彼谓凡夫二乘。一种见者，彼谓菩萨。以随情者，彼谓菩萨随情，见不了了。故经总结云：虽有佛性，而不得见耳。
而于名起见者，唱云见中道者，乃是于中名上，妄起中道之见，非证见也。三人并然。他谓一种见者，非也。凡夫下，凡夫于所著生死，起中常之见。又俗亦明中，如书云：中庸之德，民协于中等。二乘以离断常，谓得中道。菩萨以出假于机中，适以为中道。如此三人，皆非佛性中道。是知中道名同，其体永异。
定苦乐行者，二乘猒生死之苦，求涅槃之乐，故云定苦乐行。
甘苦如乐者，甘受其苦，如三禅乐。
佛是下，次第释经三句：初释一切诸佛至三菩提句，次释中道句，后释种子句。释初句中，言兼得涅槃之果果也者，既有菩提智德，必具涅槃断德，故云兼也。此果从因因生者，佛性境为因性具，能观智为因因性，由观智之因因，成菩提之智果。
此果果从因生者，由福定之因性，成涅槃之断果。
中道下，释经次句也。中道是理性正因，故双非四性。皆显下，释经后句也。
皆显现者者，谓四性分显，实由凡心正因本具故，悉由佛性为种子。此指理具为种，非修得种也。
种子能生等者，由性发修故。
此两(至)中道者。此以修得为种，由修照性故，指修得因果为显性之种。
更互为种子者，修为显性种，性为发修种，故云更互。
无奈此文何者，以经云菩提则是修，又云中道则属性，下云种子则兼修性，若不作更互释之，无以消通经旨。
通途下，虽修性互通种子，若别说之，定以性具为种，以修从性生故。
问佛性下。问意者。下经既明因、因、因、果、果四种之别，种子即是正因之理，则为四性之种，经文何独指正因为菩提果性之种耶？答中具二意：一、据从略，且云正因为果性种，广明则为四性种也。二、约傍正，应问云：一等从略，何故独存果性，略余生耶？即答云：正因生为果性种，傍为余性种，略旁存正，故指菩提。
如十二下。释出傍正义也。十二因缘三道即三因，合性为一但名正因，正因之理亦为余性种，故云非无傍义而达三道，即是三因正发观智，故至果上名菩提果，所以正因为果性种，其义彰显。
正能发热者，亦傍发余病故。
是不一不异者，因是不一，果是不异。
今明下，属当四科，不出九界，即是佛界，故皆云诸佛体之也。
汝问何义者，汝即师子吼也。
而是两边之上者，此释经中何以故，即是上故文也。此指第一义空，出过前凡夫、外道二人之上。
经：生死本际者，即无明、爱二种烦恼，是现未生死之本也。
两因夹一果者，识等五支，是现在果也。
方是妙中者，达苦果生死即涅槃佛性，故曰妙中，故使二死不破而破。
中间明是者，经云无常无断去，是列菩萨章菩萨观中，故云明是。此圆菩萨及圆接通别人也。
两因两果者，共为四性：一、因性，二、因因性，三、果性，四、果果性。
寻此下，简示。凡四句：先二句简非，次二句显是。初句云不得以因家之因为因因者，能观智已是于因，境能发智则境是智因，故曰因家之因。故所观境只是单因而已，故云不得为因因也。次句云不得至果果者，文多一果字，只合云果家之果为果。谓菩提智德已是果，更加涅槃断德，乃是果上之果，故云果家之果。故不得以此重果为单果。上句是不得以单因为重因，此句是不得以重果为单果。以义思之，方知文误。或改不得为而得者，亦非。得以下二句，显是因家之果者，境能发智，则境是智因；智从境发，则智是境果。又以此智望于菩提，复名为因，故云因因。果家之果，类前可解。
何故尔下，释义。
观智从因至于因者，从理境之因，发观智之因，故云从因至因。
菩提但是果者，请观此文，方验前列句中多一果字。譬与法乖者，法中则与二法为二因，譬文则以一事为二因，二果亦尔。今但取法譬俱有二因二果，名同为譬，故云少分。故下文中下，引经证十二因缘支支相望，各通因果义也。
例二果亦尔者，菩提当体是果，复为观智作果，故亦名果果。涅槃当体是果，复为菩提作果，故名果果。此以法就譬，二因二果，各各相望，俱有因因果果之名也。此亦荆溪一往约义释之耳。
彼家用众生为正因等者，众生是妄事，此定在因。今云非因非果，乃是真理，故不相应。良由他人不晓，即妄而真，故使但指妄事以为正因。
然此五性下，今师正释也。
缘性则二者，以因果二法，能显于正，通名缘性。是则正性是理，缘性是事。
合二为一者，合因果为缘也。
合缘为正者，即因果事，是心性理故。
正无复数者，正是一性，一尚无一，岂有数量哉？
经：无知无见者，不可以二智知，不可以四眼见。又以一切种智知而知无知相，佛眼见而见无见相。
广释甚深者，六门一一皆明，十二因缘即是中道，佛性凡小及偏，菩萨自体虽具而不能见，唯佛明了，故曰甚深。
经无有始终者，三世轮转故。
今互显没者，于佛则显始没终，于菩萨则显终没始。正言十地者，即经十住也。
一转等者，即第十地，是等觉人破最后无明，即入妙觉，故云终处。近据此释，即经云十住是第十地也。
始则杳然者，谓无明无始，非等觉智所知故。以一品细惑犹存故，故向但云去终处近。若佛已到于终，则见终复胜。则此最后所断，是最初起者，且寄次第说之。起惑如着衣之法，从内至外。断惑如脱衣之法，从外至内。故最终脱者，是最始著者。当知见终是约断惑说，不见始是约起惑说。
十住破元品者，谓第十地后心，能破始起之惑，则变易果报，究竟不起。
自性(至)为易者，达事即理则易；因缘(至)则难者，约事推寻元始则难。
今言下，章安顺释。
今言十住者，乃指一一住位，皆分破无明，望于元品，悉是后起，故云分见其终。
私谓下，荆溪反释。经云菩萨不见始，而荆溪作见始义释之，故云亦可云等，显义多含，非违经也。
断其始故者，此据断说，故得见始；经约惑起，故但见终。
故知贤位等者，此指地前住前也。
知无始终者，达惑法界故。鉴其始终者，达事缘起故。
最粗著者，着，去声。
元品者，尔雅：肇、祖、元、胎、始也。
重明不见者，九法界人，悉皆不见。若尔，圆名字已上，亦可云见。今为简出圣位，故使圆教贤人，悉在不见之数。前文类此。
类前定、乐、行等三者，然此下、中、上、下三，但与前二同耳。以前三中，定、苦是凡夫，故应于苦、乐、行中开二乘人。对今下、中二智，定、乐同今上智，而复有异。前约出假，此据分真。然一家教门，多引此文以对四教，则以上上为圆。准今经文，乃以上上为究竟，上智为分真，虽有小异，得意无在。
别得一个菩提者，经文但有四知菩提，汝既谓九住不见，与十住异，则经应明五种菩提也。反经非圣，过莫大焉。
非当非现者，正因之性，众生现有故非当，未显发故非现。
无当现之诤者，以五性收之，说当说现，各有所主，诤计自消。
此意者下。通示上三段文意也。谓体性不殊故生佛平等，迷悟缘别故生佛不同。
事用未足者，全未有用，亦名未足。分有其用，亦名未足。
四出者，初、出菩萨品，二、出梵行品。
准经应作等者，偈文上半是差，故属俗；下半是无差，故属真。俱存则两，亦是中道双照；俱遣则双，非是中道双遮。故知偈旨不出三谛互融，不一不异也。
若生死下，开成四句，以明生死涅槃各有本有今无也。
本无涅槃者，执事迷理故无。
不离有而论无者，如本有生死，即是今无涅槃；本有涅槃，即是今无生死。句虽各立，义乃一揆。
此前三下结四句，唯双非句是无差。
上文下，两本两末句中，初约反迷成悟，事必先迷后悟，故生死为本，涅槃为末；次约背理起惑，义似先理后惑，故涅槃为本，生死为末。
涅槃始为生死终者，中道始显，名涅槃始；无明破处，名生死终。
二河相望者，生死河、涅槃河也。
互作始终者，生死终是涅槃始，涅槃始是生死终，故云互作。然生死定无始，涅槃定无终，故此二句文中不出。
末本非本者，生死之本非涅槃之本也。本末非末者，涅槃之末非生死之末也。非本非末者，生死涅槃之本非本，本即末故。生死涅槃之末非末，末即本故。故不属三世。然此本末四番释之，大体不出差与无差。何者？前三释上半差，第四双非释下半无差。
即是三谛者，于前二句，各取涅槃本末为真，生死本末为俗；第三、第四二句，只是中道遮照，三谛互摄，即是差即无差，无差即差等。
不即心为佛性者，此据离义以说，则未来当见，故云有耳。要须修行，方乃见之。故经云：以巧方便，定当得故。
不取众生为佛心者，当来成佛是真心，非今日妄心也。
佛心亦尔者，果佛真心，亦非本作凡夫时妄心也。
他云一乘是万善者，即光定谓法华一乘为万善同归也，犹是无常。涅槃佛性，乃是常住。今因经明一乘是佛性，因便破之。
六度为庄严等者，六度是能严之福慧，一乘是所严之理体，故云究竟。
更无别体者，全能是所，全所是能，理体本同。
随义异释者，事异故分能、所。
经：众生悉有首楞严者，此约理具。
修心者，三止圆修，十乘妙运，名为修治。此则正指名字观行，亦摄真修。
通通诸地者，六即俱名楞严故也。
经有五种名者，首楞是定，般若是慧，金刚喻定，师子吼喻慧，佛性是定慧之体，故此五名还是三德。
三、举类者，举事定以类例，楞严理定也。
八大人觉，如前疏记。
呼为大地者，俱舍颂云：受想思欲触慧念与作意。胜解三摩地遍于一切心。释曰：前三句标列，第四句释得名。受者，谓领纳苦、乐、不苦不乐相也。想者，取像，谓于前境取差别想也。思者，造作，谓能令心有所造作也。触者，谓触对根、境、识三和合而生，能有触对。欲者，谓希求所作事业。慧者，于法有能简择。念者，谓于缘明记不妄作。意者，作动于意，谓能令心警觉为性。胜解者，谓能于境印可，此事如是，此事不如是，起殊胜解。三摩地者，此云等持心，于一境转，亦持心所，从强说心。遍于一切心者，释得名也。此十心所，遍通三性、四心、三界、九地、有漏、无漏一切心品，故名大地。地即心王，此十法依心地起，名大地。
法起十数者，十前后而起，不得俱时，故云义说为十。或云下，三涂并人为四，合修罗在鬼趣也；并六天为十，并是有情所依，故名居止。
释论名健相者，论第四十七云：首楞严三昧者，秦言健相。分别知诸三昧行相多少深浅，如大将知诸兵力多少，故名健相。
会通者，有即说无，无即说有，名为会通。
有二十种者，俱舍云：色有二种：一显，二形，或开二十。如疏：日𦦨名光，月星火药诸𦦨名明，可见名影，翻此为闇。形平等为正，不平等曰邪。
佛性非一、二、三者，前三师各执堕于三门，既执己非他，故不能通理，但成诤论。
如王见象者，今家解释，达四无四，如大王见象。六分同是一身，诸师各执，如彼群盲，竞触尾牙，谓为全象。两国中间者，界内界外，两楹之中也。
品数与习气同者，意谓习气即是无明。
言元品者，元，头也，谓头数品帙也。左传：归先轸之元。曲礼：一元大武。注云：元，头也。
竟不出破烦恼意者，经文止明破己见性，而向二师但出其名，须知见性是破意也。故引本业缨络经得入中道，以明破惑之意。
释论等者，彼以慈心不净因缘等三，治贪等三也。此义亦恐未与经会，故更引缨络以明三观。
平等观者，前观破俗用真，此观破真用俗，破用既均故称平等。
观师破违经者，即第三解，是观师义。
若不见性，与经相违者，经云：破烦恼故，然后得见；若云不见，故与经违反。
此以别接通者，此约下根受接，即破无明见佛性也。三种破惑者：一、别接通，二、别初地，三、圆初住。此三皆是见性之位，如文所列。而不云圆接通、别者，盖同止、观两理交际，止论一接也。以接归初地，即初住故。
又一下。唯约圆教三人以释。虽知三谛圆融，而随宜乐。或宜用空见性，如止观用无生门破遍；或宜用假见性，如用生门破遍；或宜用中见性，如用亦生亦不生、非生不生门破遍也。以一破一切破，故俱破五住。此文一空一切空等，语似通相，而是一心。若通相观，即前接义也。故净名疏明三种三观：一、别相，即次第三观也；二、通相，亦谓一空一切空，无中假而不空，其但在空，不能即假即中，一假一切假等亦然，故谓通相三观也；三、一心三观。问：此三何教所修耶？答：净名记云：别相三观，的在别教，历别观三谛。通相一心，的属圆教。问曰：此两观既并是圆教，何意为两？答曰：通相三观，约通论此，恐是方等教带方便之圆，非如法华所明也。释曰：言带方便之圆者，乃部中圆接，通别人所修也。如于入空位受接者，乃能达空即假即中，虽三谛圆融，而从本受称，但通名空观也。例如声闻，至法华后，已是菩萨，而从旧立号，且曰罗汉。出假修中，二位被接，类空可知。故净名记又云：通相虽圆，然带方等，乃成圆中之别相耳。有谓通相三观是修渐次止观者，且净名记自云：通相三观是方等教，非如法华所明。今渐次止观是法华行，故不相类。问：荆溪既云通相是方等圆，大师何故但于净名疏中出此观相，而光明等疏全不明耶？答：净名经中有三品之文，正明此观，故得明之。诸经无文，但有其义，故余疏不说。又既云通相是带方便圆，例知华严、般若部中悉应有之，以皆有被接人故。
是就别意者，非指别教，盖前别对三教以释，故云别耳。
前譬就外者，即前盲不见色等三，皆就外法为譬。以色像及月，悉是依报外法，举此以喻佛性。
今譬就内者，以十二因缘是举正报内法，以喻佛性故也。
此唯在人，非谓外物者，此疏主消经亦外之言，非是山河外色，盖约十二因缘中正报之色为能喻耳。此乃疏主辨能喻之物，非谓所喻佛性不遍外物也。荆溪恐他强执章安之语，谓性不遍无情，故探取喻意，以显内外之言，该乎依正，与所喻之性，法合㳷齐。然但依章安，义亦无爽。荆溪为时人故，重更申释。
又云下，疏主再出异义，既以在胎出胎为内外，则亦但正报而已。
内外贪求及为内外事者，既云外贪外事，是则兼于依报尘境也。
但取十二以为佛性者，为字恐误，应云以喻佛性。
支支别辨者，如云无明是惑，行是业等。
为令下，明别辨之意，令识三世因果相生，故分惑、业等别。
岂可下。明互具也。如无明时亦具行识乃至老死，老死亦具余十一支，中间类尔，是故十二各具色心。如无明虽在于心，既具名色等支，当知亦有于色而色兼依。正文云亦内亦外，盖谓此也，以例佛性界界互具。
况一切下，正明所喻佛性，一念凡心十界具足也。
一切众生者，一切之言，不出十界，此事造十也。
念念具足十界百界等者。此明理造也。依正即三种世间，一一世间各具十如因果，故成三千。既具十如，即具十二因缘，以十二因缘即十如故，故云依正因缘。指理具三千，依正收尽，在凡在圣，数无增减。此性显时，依正融通，能为大用；众生隐故，而无事用，但有理性。因人具果人之性，故名佛性。故内下经云亦内亦外之言，虽约正报因缘，不妨兼于外色，以喻佛性体遍，其义善成，故云意兼多义。
入胎五分者，毗婆沙释：从识至于现身死来，合有十时，胎内五时，胎外五时，名为五分。与今经不同。
此色与众生之名者，谓揽色之实法，立众生假名也。未有想受者，未能想像前境，领纳苦乐也。
五果之后者，受是五果最后支也。
胎内行心之初者，于胎内能起贪嗔之时也。
初名爱下，此约胎中以说。
中名取者，以爱故而起贪求之心。
后名有者，贪求心增长，名为有也。
但转名名之者，以在未来故，故转识、名色等名而名生等。
不具苦受等者，但有余二，不具三故，名无三受。
经：歌罗逻时死者，谓六入未具：一、歌罗逻，二、阿浮陀，三、闭尸，四、伽那，五、波罗奢呵。翻名辨相，如前记。如是等时名名色，于此位时死者，但具前四支而已。
无中庸之舍者，不苦不乐，名舍受故。
始终长望者，有二意：一、三界长望，更互受生故；二、支支长望，各具十二故。此乃三界众生等有十二。
众生等有佛性者，一一众生心地，各具三千依正三谛之法，与佛心地更无差别，彼彼互遍，何所不收？
待缘方见者，待教行缘，方至初住见佛性也。故下经云：若能听受咨启大般涅槃，则见佛性。此即闻圆法，起圆信，立圆行，入圆位也。
经十二部中，虽不闻有者，此叙昔小乘十二部也。
长出三事者，即下云何为乐句，但有双非一句。准诸句，合有苦、非苦二句，则成三十六句。又章门及解释大体，专明众生本具此理，诸法具足，皆是三谛，与诸佛菩萨更无差别，修习即得。
今明以大涅槃心修者，虽是小行，以圆顿观了之，即小而大，即偏而圆。前云有化他故是大，未能简偏。
保非为极者，化城、涅槃非是究竟，执为究竟也。
灵味，寺名，令正人师。前云灵味，皆指宝亮，故今云令正以别之。
解脱翻无累者，此说无凭，解脱是此方之语，如何更用翻译？
大乐即出家人乐者，此释经一者出家乐也。以出家最乐，故以大乐释之，故经云在家不乐，犹如牢狱。
应是戒乐者，出家以戒学居先故。
毕竟即菩萨乐者，以分见毕竟之理故。又菩萨虽是因人，望彼权小，得毕竟名。
但有九者，无第十，以涅槃化众生故。
私云：皆不尔者，今经以大涅槃为体，岂用小论以释？因内外缘者，应以闻法为外缘，思修为内缘，藉三慧因缘，得未来涅槃之乐；又戒为外缘，定慧为内缘。
出菩萨地经者，即菩萨善戒论，一名菩萨地经。故彼经第二云：云何名快乐义？快乐义有五种：一者因乐，因行善法，得他世乐，是名因乐。二者受乐，从因因缘，身得增长，心得安隐，是名受乐。三者断受乐，修习圣道，断诸受故，道得增长，无有诸受，名断受乐。四者远离乐，永离烦恼，身心无患，名远离乐。五者菩提乐，受常乐故，名菩提乐。始从修因，终至佛果，故云从浅至深也。有本云菩萨乐者，文误。
地前十住全不见性者，此简别位，显经云十住是圆位，住即地故，同见佛性。
经而不能知一切众生悉有佛性者，名字位人尚知他有，岂十住菩萨而不知耶？此亦抑之云不能知耳。闻见者，谓闻佛所说，因而得解也。
师子吼品之二
若欲闻见者，劝于凡夫，令依教而闻，称教而见。
受持十二部经者，此约今经十二部故，依教修习而得见性。前云十二不见，乃约偏小耳。
明见义者，若能依教观察，得有见义，复须中四，明能见之行，方得正见。
经：众生不知如来心相者，众生妄心则三惑喧动，如来真心则三谛寂灭，云何以妄而得知真？
上就下，对上辨异。先对上卷辨异。上明眼见胜，闻见劣；今明闻见胜，眼见劣。故须释意：上则究竟佛眼见理性故胜，分真从他闻说故劣；今则凡夫闻法能悟道故胜，肉眼但见应色故劣。
上德下，次对德王辨异。德王明执迹迷本，故成曲见；今知迹从本现，故名见佛。
妙本者，法身也。法身为本，应身为迹。
两舍是两教者，前两教但离断常，假立中名，而无中体，所以初不破诸结属两舍。
相成是别教者，即不度众生句，及非一切成句，此二属别，谓地前二观成，登地中道，名曰相成。
双照者，即凡有所说，及说不为利二句，属双照也。
经：六年苦行。十二游经云：佛以二十九出家，三十五得道，故云六年苦行也。
经波罗奈十二游经翻鹿野
经：正语等者。软言合法，名正语；离妄不虚，名实语；称机，即说名时语；言无绮饰，称当法体，名真语。
经：二种因缘者，闻见、眼见，名二因缘。以此二种，依教修行，必见如来心相。
即四依人。问者意云：四依因人，或示粗细，我等尚自难知，何能依教知如来果人心相耶？
初二滥后二者，初人行细，滥第三人，次人滥第四人。以众生但见外迹，不测内本，故见初人谓是第三人，见第二人谓是第四人。细与正实，义归一揆。佛言之巧，绮互其文。又复应二三是四依，初四非四依。
直置僧宝等者，谓四依与凡，尚自难别也。
依此二事者，谓见佛色身，闻佛说法。云何知佛心相乎？
经庵罗果喻等，此喻生熟难知，或外熟内生，或外生内熟，或俱熟俱生。
经舍利弗影，犹故战剽者，此明戒之功用，以验究竟不究竟也。
经：为利养者，乃至舍边求中，去凡取圣，咸名利养，故云当知是戒不见佛性。
经：若为正法者，即以大涅槃心，达边即中，无取无舍也。
经：是名眼见者，见如来色也。
亦名闻见者，闻佛性能解也。前疏云闻见强，眼见弱者，此文是也。
经：为众生者，能见佛性者，达自他不二，心性无差，方能利他。如此利他，即见佛性。
经：若遇师僧者，师谓三师，僧谓七证。
和尚诸师者，诸师即羯磨教授师及七证也。
为作要求者，要，平声。
是市易法者，以凡求圣，如以贱易贵也。
任运法尔者，十四法相成任运，始从持戒，至为见佛性也。
法尔者，尔，此也，谓不假构造，其法自如是也，犹云自然也。
持戒不浅者，由见佛性心则不悔，所以持戒任运契理，故十四句展转相释而无浅深，向云邻接良在此也。然虽无深浅而深浅宛尔，故持戒为因不悔为果等。住大涅槃下云云者，谓十四句法性自具不假修成，由昔不知故成迷倒，今既知已何在要求？故经云自然而得也。
有因无果者。问：前明十四句，涅槃但当第十一句，而经明第十二句云：何故为得大般涅槃？为得常、乐、我、净法故？岂非四德是涅槃果耶？答：后之四句，只是涅槃异名，故疏云：居在众行之末。言异名者，涅槃必具德，具德故无生灭，无生灭由见佛性。故知后四同在涅槃，涅槃之上，更无余法不同。中间诸句，展转互明，故以有因无果为责，但举涅槃为难，意在此也。
偏结一边者，偏就涅槃是无常结难。向虽双举，意但在一。言戒是常者，意并涅槃成无常，以难如来四德之义。
经云何得名乐我净耶者，既是无常，亦无三德。
释迦日短者，从晨朝至中夜也。
食顷下云云，即法华云：时会听者，亦坐一处，六十小劫，身心不动，听佛所说，谓如食顷。此由机缘，慕法情深，虽长谓短，亦是如如来延促之智，宜促长令短。以例此经，机缘宜长，故善得演短令长，三亿岁说；机缘宜短，故释迦促长令短，止齐半夜。当知善得亦短，释迦亦长，佛佛道齐，斯之谓也。故举法华一往为例。
经亦因亦因因者，信心是因，听法复为信心之因，故云亦因因。又听法是因，信心复为听法之因，故云亦因因。此由有信故听法，听法必生信，故得互为因也。
经：亦果亦果。果者，听法为信心之果，信心复为听法之果，乃至互说，例因可解。
三木为拒者，此外道瓶圆如瓠，无足，以三杖交之，举于瓶也。诸经中或言执三奇立拒，或言三叉立拒，皆是也。
以支一瓶者，支合作搘拄也。
渴乌者，谓井上𣚃槔，衡上下低昂，若渴乌饮水也。
亦名栒𧇀者，音笋巨。释名曰：所以悬钟，横曰栒，纵曰𧇀。此非井上之物。又立拒字，非栒𧇀字。合云亦名𣚃槔，恐写误。或云亦名辘楼者，亦误。
更互上下者，谓一头低则一头昂，上为下因，下为上果，例前互说。
经云：立拒举瓶。若依后释，即𣚃槔之端，悬瓶取水也。若克定三世等者，若取过去二因，现在五果；现在三因，未来二果，则显因因果果之义不便。今但取更互相缘，显成其义。
释八相譬中，先出正义，次破论人。正义者，谓佛自举昔小乘中八相互相因起，以显今经互为因果之义。
大生直名(至)生生者。疏释犹略。若悉释经者，于八相中，且就大小二生明相因起，余类可知。
经：生能生法，不能自生者。彼大生相，但能生于色心等法，不能自生。其犹世间，眼不自见，指不自触。
经：不自生故，由生生生者，明其大生由小生生。小生偏能生于大生，故名生生；大生为此生生所生，名生生生。
经生生不自生，赖生故生者，明其小生由大生生。小生虽复能生大生，不能自生，不自生故，赖大生生。如是二生，亦因亦因因，亦果亦果果。
成论下，破论人也。成师意云：此经是大，不应用小，八相义故，自立一期，念念以释今经。
此不应然者，破成师也。
破立适时者，谓今经虽破小明大，而立小喻大，令物开解，正适时机，云何论人不许用毗昙义耶？
大相是因者，能引起小相故，所以小相为果。
言小相是因因者，大相已是于因，小相复为大相作因，故云因因，以小生能生大生故。亦可云小相是因，大相是因因，例说可解，果义亦然。又大相于八有能，但举一相，即具八相。小相于一有能，只能生一大相故。
是习果者，谓种智已圆，三德究显，故属习果。
沙门、婆罗门，即佛也。众恶永尽名沙门，诸善普会名婆罗门。下疏云：指佛果为沙门、婆罗门果。
断生死者，断二种生死而有分证，究竟俱称佛果。
体是死因者，烦恼是生死之因也。
无报因者，行善恶因，得善恶报，名报因，今涅槃无之。无生因者，涅槃是了因所感故，生因是福德庄严牵生死报故。
无相待因者，涅槃是绝待因所感故。问：若尔，涅槃应是了因及绝待因耶？答：涅槃是果，定非是因，但正为了因及绝待因所感，故不简耳。
但是语势者，以无义通有六种，故且列之；以毕竟无，正同涅槃，岂得为难？
正取下，即提下结文以申今意。下结云：有时无因，故名涅槃。是知虽举六无，但以一无为难。若然，岂但毕竟无是语势，后之四无亦语势也？
池沼雨旱者，雨时有水，旱时无水。
日月笼散者，云笼似无，云散则有。
互无之意者，如旃陀罗无婆罗门法，娑罗门无旃陀罗法，互望云无，非毕竟无也。
毕竟无为正难者，汝所举六无，借使以毕竟无为正难者，尚不全是涅槃，但有少分是义，故佛且就此义责之，乃云何故不引等。
况以下，毕竟最胜尚不全是，况汝以互无为其正难，岂得契会涅槃耶？问：云何少分是耶？答：毕竟无无我我所，以涅槃无因俱是寂灭，而涅槃体具常乐我净，与毕竟有殊，故使次文并非六喻。
以佛性为因者，由了佛性，故证涅槃。云何能了？谓一心三观也。
沙门小果者，四沙门果也。
二、举三譬者，经从能生法者已下文是。三譬者：一、灯，二、父母，三、谷子、地、水。然经中三双六句，明二因义，初句犹是约法。
能生法者者，谓福德能招报，故名生因。福德是能生，胜报是所生也。
经灯能了物者，喻智慧能照了本理，故名了因。
经烦恼名生因者，结惑能生苦果，故喻生因。
父母名了因者，由二亲和合，方能了毕成办果身，故喻了因。
经：谷子等者。谷虽能生，必假水润；福能牵报，必须智导。故以谷子喻生，地水喻了。
悉用亲为生因者，以福德招报，义强为亲；智慧不尔，故疏。
横竖相对者，了因是八正反三菩提，八正是因，菩提是果，因果相对故竖生；因是六度因中横修，故属横。欲明因取果等者，以六度因取菩提果，则因是果家之因；举菩提果成六度因，则果是因家之果。
答：了下，了果即智德，生果即断德，此乃生了二因，成智断二果，从因立称，名生了果。
生果即是无常等者，此以二果体别为难。意谓生是福德，不能契理，故属无常；了是智慧，与理冥合，故是常也。
谓屈此并者，讲者皆谓生果是无常，而与涅槃常住义反，所以屈也。屈谓屈伏，盖不知福智理同，无常即常，常即无常之旨也。
此乃下，疏主引首楞严三昧经及今经，咸明二果事异理同，以通前并。
楞严下，术人喻佛。人前幻死，即生而死，喻常即无常。而复还生，即死而生，喻无常即常。
二、鸟下。雌喻无常，雄以喻常。斯皆明涅槃果有斯二用，体性一如，何妨生果无常，了果是常也。
经色者如来解脱等者，此段言色，皆指真善妙色也。此作中道说者，中道即佛性异名，佛性双非，说为中道。
如步屈虫者，既云不定在身内，则舍内取外；又云即识神成佛，则舍外取内。舍一取一，如彼虫行；观师内外俱舍，如鸟除翅。
何者下，正约三谛圆融，示双非义。
不在俗谛者，三千依正，咸名俗谛，故非外之言，何所不收？问：文云五阴是缘生法，何关依报耶？答：色阴之言，该内外色，即依正也。三千空故，说名真谛。虽云真俗，心性一如，说为中道。故约三谛以解，则见有情无情，佛性咸遍，岂可三谛局在阴质？三千遍摄，何俟复言？
任运破诸师者，旧解不在身内及成佛，但是俗谛一边。观师内外俱舍，所舍内外亦只是俗，尚未知二谛体一，岂晓三德互融？故但举即空，二师自坏。
初句未成者，初句即上双非句。
世人求酪取乳者，世人求酪则取于乳，若求佛性必观五阴，如何而言佛性非内？
性应在内者，何故而言佛性非内耶？
经：我亦不说乳中有酪者，我亦不说乳中已有酪果，但云有酪性耳。
乳即是空者，以乳藉缘而有，缘生非实，故空。
如谷有牙者，谷喻因，牙喻果，春来喻反妄。谷内有牙，如因中有果；遇净缘时，其果则现，如春来方出。此师子吼所执之意也。
即空夺破者，以即空故，乳本无酪；若约即假，本具酪性，今破定执，以空荡之。
经：醪𤏙音劳。三苍、说文皆云：有滓酒也。字应作酵。韵集：古孝反，酒酵也。谓起面酒也。
经金铁师者，乳若已有酪者，众生有性及已是佛，则如一人有其二能。既无二种名字，云何难言乳已有酪？
一往纵答者，但约角具四大，𤏙即火大，𤏙既能为出酪之缘，故知角中亦有酪性，是则乳为酪因，𤏙为酪缘也。
举非果为难者，酪是乳果，庵摩非乳果，以为乳果之难。
经乳灌者。乳为树缘因，树子是正因。须两因者，正因、缘因也。经举四大，明一因也。
复有几因者，此释经为是何因义也，意问为只用一因，为总用二因，故云几因。
正谓众生者，众生五阴，即正因性，此约不离义也。
庄严(至)假名者。他见经云：正因者，谓诸众生即云假名，是正因佛性。
生其阴躯者，谓六度能为阴身正因作缘，显于佛性，非谓六度生于阴身也。
不应余解者，还须如前非内非外而解。
可更思之者，虽非内外，而内而外，令依三谛思之。
仙人下葛稚川神仙传曰：孙博，河东人。学道，治墨子之术。能吞刀剑，引镜为刀，屈刀为镜。后入林虑山，合丹仙去。
若有己面者，自生求不可得；见他面者，他生求亦不可得；二求皆不可得，定知乳中无于酪果。
初夺如文者，此夺破中，经自有二意：初、以远近一时能见，明光不到。眼光若到，远应迟见，近应疾见。如天月为远，地瓶为近，举眼双观，一时俱见，既无迟疾，知非光到方见。二、以不见中间诸物，证光不到。如月瓶相去两楹之间，物象何量？光既到者，则应尽见，既不能见，知非光到。
四、若不到能见者，谓若光不到水下，能见鱼石者，则应光不到壁外，应见壁外物也。
騿马者，音草，壮马也。
亭亭者，高貌。文选云：亭亭高山柏。
布护者，文选。琴赋作布濩，注云：布濩，长多貌。从言从水，并通。
今已患臭者，如有人明日欲服酥，今日应已闻酥香，世无此理。验知此中定无酪果，臭亦香也。易曰：其臭如兰。
明当酵𤏙者，明日方当酵𤏙于乳，以取于酪，而今日预已饱足于酪，世亦无此理也。
饫，依倨切，亦饱也。左传序曰：餍而饫之。
既其不定者，师子吼于不定中作定问，佛于定中作不定答，由定与不定俱无性故。亦是师子约即假，理具诸法为问；佛约即空，泯荡情着为答。问答似异，其体一同。厥或契理忘情，则若定不定，即照即亡，自在无碍。
下二句相仍而来者，虽曰相仍，若欲消释，应云佛性非生非灭，即是三世有法，无有是处。然须约三谛以消偈旨，方为尽理。
经：因缘故生者，即本无今有；因缘故灭，即本有今无。
经一切众生(至)身如我者。此破定执有性，故以果事并之。既若有性，应同我身万德庄严，云何众生不尔耶？
经：不牵，谓不可牵引；不捉，谓不可捉持。此约不可得，以破定有之执。
经：虚空界者，众生之身，六界所成，四大及空识也。若无空界，一切风血悉不得行，转动俯仰皆悉不得。故以众生等有虚空，喻性体遍而不定有。
经：金刚珠者，不可毁坏故。
观上下，总揽前文，以示三谛。
次引偈下明中道双照，故云即空即假。次明下即中道双遮。
言遍一切处者，即一切处寂，寂是遮义。
私谓下，荆溪述成疏主之意。此由疏主前后诸文，但释众生佛性，而不明言遍于无情，故使荆溪申明其旨。
以为时人(至)其遍者。此明章安不谈无情有性之意。时人谓传五性宗者，而云佛性三无二有：初一阐提，二定性声闻，三定性缘觉，谓此三人无佛性，定不作佛；四不定性，五菩萨性，此之二人有性作佛。此五皆是有情，而禀权宗者尚执三无，故云尚未信有，焉可点示佛性遍无情耶？故金錍云：古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪。且今经多处明佛性遍一切处。又章安传天台心要，而达三千依正在乎一心，岂一切之言不收草木，三千之说宁隔墙壁？故知章安具了体遍。
佛性既具下，荆溪正述遍意。
即三谛者，三谛是佛性异名故。
余处岂无者，余处谓无情草木等。
思之！思之者，世人多昧其旨，闻无情有性，惑耳惊心，故劝依经义，深自思之。
据缘能发因中之果者，缘了二因，俱能照性，通名为缘也。因谓正因，正因本具之性，由缘显发，故云能发因中之果。
若都下，示师子难意。因中若都无果，则缘因无用，故云何用缘耶？良由本具，待缘方发。
经有佛性性者，暹云：有自佛及有果佛之性，故云性性。此释非也，乃是众生有佛性之性耳。
经何须缘因者，既由缘有酪，故知乳中本无酪性。
转缘因作了因名者，只由缘名含二因故，故于此段作了因说。
性自是了者，既本具正因，则已是了义，何须智慧而照了之？以性望修，以境望智，则性境名自，智修名他，故云他了。
应能自了者，应于酵𤏙之中自出别酪，何故于乳中出酪？
已足为八者，以我足他，我则为了，他则是正，故云此是自数。他数于我，我则是正，他则为了，他数我时，他还为自，我则为他，故云自数他数也。
别有一法等者，了因既不能自了了他，理当别更有法也。
经已同酪坏者，同前酪喻中，若有性了，何须外缘破此同彼也。
泛举三答者，正在转答，余二非正，故云泛举。
经以当见故者，以可修可显在未来故，故云有性，而因中实无有果。
经捣押乃得者，佛性亦尔，缘了资发，必当得故。
曾有等者，曾有即过去有，正有即现在。
有法王所为者，如来随机说有说无，岂以凡情定执众生佛性？下合譬者，应云乳中有酪。下
经：应当观察者，众生若修缘了，必当得见。
据正因执有者，前执由缘了显发，则知本有果性既被破讫，故今直执本有正因。
经云：表星。三苍曰：表，外也。言此星在云外，故不见。
经不同如是八种等者，树性若有，既无八缘，则应可见。
了因了无等者，了因外助可云本无，于树正因子中云何无耶？
经二俱无故者，尼拘陀子中无尼拘陀树，及无佉陀罗树也。
非果为难者，佉陀树非是尼拘陀子之果也。
何不出油者，既不出油，验知子有于树。
经：因缘故有者，以水土因缘故生树，以捣押因缘故出油。
草木中无佛性者，夫言佛性遍一切处者，但是一一有情心遍性遍，心具性具，则草木瓦石全是己心，乃云草木有性，非谓一一草木各一佛性，故云草木中无佛性。若不尔者，岂章安疏主不达性遍耶？荆溪治定而无私释耶？故金刚錍野客领解云：仁所立义，灼然异仆于昔所闻。仆初闻之，乃谓一草一木，一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了。若其然者，仆实不忍。何者？草木有生有灭，尘砾随劫有无，岂唯不能修因得果，亦乃佛性有灭有生。世皆谓此以为无情，故曰无情不应有性。仆乃误以世所传习难仁至理，失之甚矣！过莫大矣！余曰：子何因犹存无情之名？客曰：乃仆重述初迷之见，今亦粗知仁所立理，只是一一有情心遍性遍，心具性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各遍，身土因果无所增减。故法华云：世间相常住。世间之言，凡圣、因果、依正摄尽。请观今疏及金錍文所谈性遍，足晓指归。不可才闻色香俱具，便谓一一草木各具三千，遂不许即色是心，色具即心具之义。乃云：非但心具，色亦自具。今问：有情心具，则能随缘变造十界之事。草木既具，胡不起善作恶，造十界耶？救曰：各具是理，随缘是事，安得以事难理乎？破曰：若尔，众生之心，则具二造；草木之性，但有理造。阙具既异，岂称理融？是则草木之处，有性无修；具理阙事，但因无果。当知无情成佛之谈，刹尘俱说之旨，不轻唯礼众生之义。今经但明有心作佛之文，一切皆失。若晓心外无境，诸义皆成，各具灼然己性常遍。凡寻遗教，须认大途诸文。凡云：善恶俱理，真妄并融；凡圣无差，色心各具。意令迁善远恶，反妄归真，革凡成圣，体色即心耳。岂闻融具，便欲纵恶沉妄，守下凡，滞外境耶？若了其旨，则诸圣设教，皎然可识。幸请诸德，试为精详。言或有中，无以人废。了一心已，色香各具，复何疑焉？由心本融，云色香具，
而有草木等性者，此约事明性，如药草冷热不同也。既非外义者，前因中有果，是外道义，故多番问答破之。今此但是佛弟子修行起计，故止一番。
三、据下，进退作难。初约佛性发心，俱是善法。既本有性，则已发心，何须今发？
次又佛下，明佛性是理是常，发心是事是无常，故云发则非性。
经：世尊！若使下，第三、结难也。
经无菩提心者，明本无因心，亦无阿耨多罗，翻本无果心，故将例性以结难辞。
止有八字者，即经云：一切众生，实有佛性。
人天不须佛性者，若只求人天，但唯世善，不用知性。求佛果者，必在知性。以知性故，则无往反。既无往反，则得常住。
经：心是无常者。然心虽依性发，发未称性，故属无常。止观大意曰：不变随缘名心，随缘不变名性。随缘故无常，不变故常住。
经五缘成者，牒前难中生酥要得因缘，所谓人功、水瓶、钻绳，方成酥也。
经炉冶余者切。说文：冶，销也。三苍：冶，销铄也。遭热即流，遇冷即合，与冰同意，故字从冰。
前无此言者，谓无众生佛性，何故不见之言也。
直是取意者，佛知师子难辞之下，有此难意，故今牒之。
经：缘因者，发菩提心者。若作三因分之，发心属了，加行名缘。今合三为二，则发心、加行，同能资发正因，所以合受缘称。以例诸文，其意自晓。
经：诸佛和合者，理与真如法界和，事与十界众生和，彼彼互融，名诸佛和合。
经：不作心者，无菩提志愿及行也。
经：疑心者，疑自为有佛性，为无佛性；疑涅槃为有，为无等。
经吝惜身财者，如前若闻入地狱经无量劫方得菩提，亦不为菩等，今闻此说起懈退心。
经于涅槃(至)永灭者。示有退之人谓言涅槃，令一切众生永入灭度，名为涅槃。所以生于怖畏，不意涅槃是永不灭之法。
经心不堪忍者，不能堪忍修习故。
心不调柔者，或乐人天，或乐二乘，或乐出假，皆是不调柔心，余例可知。
缘自轻己身者，不自信己身有佛性。
巨有所妨者，大妨于道也。
真修之外等者，三学之外，至于文辞赞咏，咸名俗务。若准下观解，则圆修之外，偏小之学，悉俗务也。
三不仁者春秋左氏传曰：仲尼曰：臧文仲，其不仁者三，不知者三。下子禽，(展禽，柳下惠。文仲知柳下惠之贤，而使在下位。)废六关，(塞关、扬关之属，凡六关，所以禁绝未游而废之。)妾织蒱，三不仁也。(家人贩席，言其与民争利。)作虚器，(居蔡山，栉藻棁也。有其器，无其位，故曰虚。)纵迟祀，(听夏父跻僖公。)祀爰居，三不知也。(海鸟曰爰居，止于鲁东门外，文仲以为神，国人祀也。)
疏云被异邦弹之等者，左氏及公羊、谷、三梁传俱无此说，但明文仲为仲尼所贬，不云异邦弹之，而此言者，盖疏主出仲尼所贬之意耳。然此虽指三不仁，意取贩卖一事以诫僧也。
俗人下。举况也。文仲俗士，食禄于君，而事贩卖，贪求财利，尚为君子所讥，况物外真僧，本期出离，而乃驱役驰骋，耕种贩卖，违佛之制，妨道之𠍴，其可知也。
尚应下，与俗对辨过失重轻。据前经说，僧有违戒，佛敕国王种种苦治，乃至第一卷中，明令罢道还俗等，岂但如春秋中弹贬而已？故云何足及言。是知贩卖之失，于僧弥重，于俗尚轻。以此事人多喜犯，故疏主于六事中委细释出。
得意自在者，若了三观一心，无所不统，则于前经文，凡明事相法相之处，悉当悬览，反照自心，使无封文滞事之𠍴，知依解起行之旨矣。
执耒运斤者，耒耜，田器也；斤，斧也。
坐驰者，庄周贵坐忘遗照，故曰坐驰无益。
言坐亡遗照者，若能知天之所为者，能会其物理，体其变化，静坐而忘其事，弃遗所照之物，任其自然之真理，不以他事系心，端然悬寂，如此者乃能知天地之所为，言天之道亦如此也。此坐忘等语，出庄子大宗师篇。今以凡夫心缘五尘，未尝暂息，故曰坐驰。若能体尘即空，名坐忘也。
自坐驰已下，是简出五乘、九界，悉名世务；五尘、六欲，是人天乘，亦是六道、六界。
又专念下，是声闻、缘觉乘。
又念苍生下，是菩萨乘，总前是五乘九法界也。
若能下，明修。一心三观，名为佛乘；是佛法界，方名出俗不坏道心。
若能无念者，明三谛俱亡。
念于无念等者，明三谛俱照，念是假，无念是空，非念非无念是中。
私谓下治者，述疏中少明观心之意。
句句观解者，如法华疏等。
于文非要者，于消释文义非要也。
但为下，使随闻一句，摄事成理，即闻而修。故妙玄明一家释义，凡伏二人：一、约事释，为伏文字法师；二、约观释，为伏坐禅人。然疏主既云得意自在，是则今疏观心一科，无文有义。况复至解世务，委而明之。及前释通序中，文亦略示。若尔，复成有文有义。以一例诸，一部可晓。
此非心师者，以后心随前恶心，则是后心为前心所教，乃成弟子师于前心也。
后心能止者，知前心之过，改恶为善，则前心是所教弟子，后心是能教之师，名曰心师。
以假人制心者，妄心内动，由人制伏也。
不随心作者，以制伏故，不随恶心造身口业；制心在人，则人为心师，此不约他人，但约自己。
心缘于法者，心谓能观之智，法谓所观之理，制心依理，理为心师，始从名字，终乎究竟，悉有心师义，故云深浅自在。又浅依他解，深依今释，义并无妨，故云自在。
经涉路而去者，即前迟得名退人也。
不退之行者，位、行、念三不退也。
经佣满敕龙反。尔雅：佣，均也，齐等也。经文作𦟛，俗字也。
经奁底力占反。苍颉篇：盛镜器也。
经：身毛上靡靡偃也。
经七处满者，大品经云：两手、两足、两肩及项也。
经缺骨充满者，即项下横骨，绕项至咽喉处二寸，强曲凹下，如盆缘缺，名缺盆骨。
求佛心便者，三十二相，正是佛果所得故。然相好无别，但由四教观慧浅深，故成四别。三藏可知。达相本空，通教达相即假，别教达相即中，双遮双照。圆教八十种好，经文不释，广如大论及法界次第。然相之与好，同是色法，但相总好别，相若无好，则不圆满。轮王、释、梵亦有相，以无好故，相不微妙，好严于相，令人爱乐，欲亲近也。既相好相须，故知经文存略。
业果即了因性者，了因观智，是非有漏非无漏之业，此业能招菩提之果，故云业果。正指能招之业，故属了因。
下总结四法者，即经云如是四法，是总结上文也。
两番破义者：一、破因中有果；二、破因中无果。
无性即有性下，以有无互融即三谛理，故不可作有无定执。一切众生皆有此性，故云悉有佛性。
文理抗行者，既失圆融之理意，欲消秘藏之宗教，是则次第之理，不应秘藏之文，秘藏之文，岂诠次第之理？抗行之诮，胡以逃之？
以烦恼起故是常者，烦恼是妄，常是真理，即妄而真，故惑起处，当体真常，此谓烦恼即菩提也。
此解浅近者，以直指佛性为常，此则偏指于真，不能达妄即真，何殊别义？故云浅近。以所覆佛性虽是常住，而能覆烦恼还是无常，故云常义不成。
众生下，正示常义，此则广上初解耳。
如何是常者，正因属理，容可为常。且果及果，果是果上所得，缘了是因中修成，悉是本无今有。无常之法，何得五性俱常住耶？
万善即缘因能了佛性者，意谓因中了正因佛性，故有缘了二性；果上了正因佛性，故有果及果果性，所以因果并常。然此解虽优，而但云了佛性，则能了所了，理事宛然。既不明理事互融，因果不二，尚是可思可议之法，故云今谓不然也。
不思议故常者，则能所、因果、事理俱不二也。
此是别义者，地前以无常为能覆，常理为所覆，破九界二边之无常，登地分显佛界中道之常住，即别教也。前第二解云：众生中佛性是常，但得此义。
涅槃经疏三德指归卷第十六