钱塘沙门释智圆述
为七苦之本者，以有生故，乃有诸苦。老子尚云：吾有大患，为吾有身。吾若无身，复有何患？但彼徒知厌生，而无出苦之要。
简出：一、苦者，谓老苦也。
六、苦生亦是本者，即经云三界受身已去也。此约生遍三界，以明根本义也。
经观于初生者，以入胎即是无常、苦、空等，故云已见过患。
往复有六者：一、入舍，二、见问，三、女答，四、再问，五、重答，六、心喜供养。
女譬生果者，谓受生之果，是菩萨所观境也。
令生爱染者，凡夫之类，孰不贪生而畏死也。
观生初起者，即托胎之始。
有多荣华者，且据富贵之人，贪生最重，故偏举之。
菩萨检责者，谓推寻受生有何乐事。
生果对智者，谓人天富贵，乐果惑动，观智如宾对主，境如宾，智如主也。
经：主人闻已等者。一往贪着，故云心喜；知生由善，故云我福；故令汝来造善求生，故云烧香等。
往复有六者：一、见问，二、女答，三、再问，四、重答，五、主驱，六、女责，次第如经。
艾白者，言其色似艾也。
精殷重厌者，只是贪生恶死之心耳。
金心已还者，谓金刚心已前，有生死故。是知妙觉极果，离二生死，还其所止，即是离果入因。此乃旧义。若约今义，六根净位，已离分段。初住、分断、变易，诸教可知。又若且约一往次第，则此明生灭慧，乃藏菩萨也。金心，即三十四心也。
菩萨庆者，已破生死而证涅槃，故有法喜。
凡夫乏善者之无漏善，故使贪爱人天乐果，而招感生死。故经云：愿汝二人，常住我家也。
生境，检让凡心者，谓生死已为圣智所驱，汝凡夫心，何缘贪着？只由生死之境，本来虚妄，是贤圣所诃，凡夫妄着。以境望心，义同检让，如客检问主人事由，而自退让也。又让只是责，左传曰：使薳让黄。杜注曰：责其不会。
凡心应境者，生死之果，虽为贤圣诃弃，而凡夫贪着，合菩萨。厌者，生天合功德，老病死合黑闇。老病是死之前相，故合凡夫中，但云贪受生死二法。
初、欲修般若等者。若约一往次第者，此既明生灭四谛，则是三藏菩萨修无常观。若据经意，不独藏教，以四教中俱有浅行故。三藏即初僧祇通教，干慧性地，别十信圆，名字观行。此等诸位，既行浅惑在，则皆有退失观慧。求人天果者。
深行呵责者，约圆即六根已上呵观行名字，在别则十住已上呵十信，通则八人见地已上呵前二地，藏则二祇已去自知作佛，终不贪求妄果，故能呵于初祇。然且就一往，则是通断惑位呵藏菩萨。
修道舍之者，洗净喻修道也。谓欲依生除断老死，名为净洗；断老死已，并生俱舍，名还弃舍。
经赧然奴盏反。说文：𧹞，面惭赤也。
以此化生者，以戒善化众生也。
深智令舍者，四教三乘悉称深智，以对斥人天为愚浅故，据经合文，且约菩萨以为深智。
经：设受八万，下至十岁，据劫增减之极也。
假名我者，即见慢我也，非自在真我，故曰假名。
相续常者，横计连持之寿，相续不断，以之为常。
脚跌徒结反。差跌也。
经是名菩萨住大乘(至)生苦者。既云住大涅槃，故知前判生灭慧为藏教，是一往耳。下诸苦例然，此乃别圆菩萨修此慧也。别存次第故观，圆为助道故观，虽通二教，正意在圆。
经即便禽获者，禽，提也。左传曰：狼瞫取戈以斩囚，禽之以从公乘。故古经禽字皆单作，后人加手者非。
经背偻者，力矩反。通俗文云：曲脊谓伛偻。
经：滓无复味。滓，淄士反。
经瑰玮，上公回反，下音伟。瑰，美盛也。玮，大也。文选鹪赋曰：形瑰足玮。字皆从王。
身心安下，标云解有二，而疏但释一义，以次释安隐非病，但为病作因，此义易见，故疏不别。
大庾、小庾者，暹记云：梁武时人。父坚，子信。信为侯景所虏为奴，十年后还梁，故云后得相见等。今捡北史周书列传云：庾信字子山，南阳新野人。幼而俊迈，聪敏绝伦，博览群书，尤善春秋左传。身长八尺，腰带十围，容止颓壮，有兼人者。父肩吾，为梁太子中庶子，掌官记。东海徐摛为左卫率，摛子陵及信并为修撰学士。父子东宫，出入禁闱，恩礼莫与比隆。既文并绮艳，故世号为徐庾体焉。当时后进，竞相摸范，每有一文，朝下莫不传写。累迁通直散骑常侍，聘于东魏，文章辞令，盛为邺下所称。还为东宫领直，领建康令。侯景作乱，梁简文帝命信率宫中文武千余人营于朱雀航。及景至，信以众先退。台城陷后，信奔于江陵。据此传文，则无为奴之事，未知暹师所据。或恐肩吾传中有说，未暇寻捡。今疏主引用者，谓日中相庆，即身心安隐也。过夜既死，验相庆时已是病也。以四相迁流，死必由病故，故知安隐即病。若约次义，谓安隐非病，由安隐故以为病。缘如世人安隐时，饮食等不节，因而致病。
经破坏浮囊等者，止观病患境释云：病故毁戒，如破浮囊；破禅定，如撤桥梁；起邪倒心，惜𦡊血臭身，破清净法身，名忘失正念。
撤，除列反，除也，去也。
例如责灭者，捡责生灭也。
为当下，正示捡责。
如云火未灭时是灭者，未灭是生，云何是灭？例如气未绝，犹是生，非死也。若云火灭已时是灭者，既灭无火，那云火灭？例如气绝已，不觉苦故，进退难定。复引四柱偈，例难定义。
将绝未绝者，生死交际，须臾之间，尚有觉知，指此名为死苦。如火将灭未灭之际，须臾即灭，故云火灭也。今明下，破古。
是应菩萨者，既云佛为菩萨，则是权应所为，非实行菩萨也。
此不会经者，以经云菩萨修行大般涅槃，正明实行因人也。
此正是死者，别教等觉后心入金刚定，破一品微细无明，正是最后变易生死，故摄论师谓之无后有生死也。汝所定位既未免生死，何故经云唯除菩萨？故云何故被除破。后解可知。是故三解悉不契会经文，以他人但得历别，不见圆意，故使二三其说悉皆反经。
被除者下，今师正解。
生死非生死亦非涅槃者，生死即涅槃，故云非生死；涅槃即生死，故亦非涅槃，以生死、涅槃无异无二故。此即中、边相即，理、事一如，如是观察，孰是生死？唯除菩萨，意指斯人，即名字已上，等觉已还，圆解无殊，并在所除之例。
生死尚不能下，结。况生死是迁谢之事，名字等人既达生死即是涅槃，是知生死尚不能迁名字等位，生死之法何能迁谢分证涅槃非死法耶？以圆人虽凡圣事殊，而始终理一故也。
如此下，结显文旨。
故被除者，乃四即人。理即在迷，非修行人；究竟极果，亦非修行。经云修行，大涅槃经正指四即。
坚义不成下云云，祇由金刚体性坚利，故以二义互难经文，即经云金刚暴雨悉坏草木，乃至唯不能坏金刚真宝也。
死伤下，答释。
当知金刚(至)所死者。是知金刚喻同，而全碎有别。既云金刚宝雨，岂非碎散耶？又云唯不能坏金刚，岂非碎不坏全耶？故以碎者喻死；全喻四，即涅槃；草木等物喻理，即众生，谓九法界也。磐，大石也。峙，住也。谓金刚磐固峙住，不同碎散也。
十句伤痛者，以世人保常者多，故佛更以十句伤痛而譬悟之。
痛其苦最重者，伤痛死苦，于诸苦中最为深重，故云险难处也。
乏善法者，无五戒十善之法，则当往三涂，如远行阙粮，饿死非久。
其路无穷者，茫茫苦趣，知向何方。
常无休息者，孤魂随业而走，不得暂停，岂同世人昼行夜息，茫茫黑暗，不别方隅，故云无前无后。
内昏者，内唯痴暗，无智慧明。又诸根灭坏，故曰内昏。六识无用，故云而外不照。
众路地塞者，慈亲孝子不能往见，故云路塞。
必有来处者，死报乘业而来也。
当时恍惚者，当，平声，谓当乎一念命尽之时，无所省觉也。
贤圣不能制者，贤圣虽神，而不能遮止他人令不死也。又贤圣之人皆归磨灭，自亦不能遮止其死，故死期忽到，无得脱者。
非是形害者，虽全首领而气命已绝，亲友见者，谁不愁毒？
更非下，若为兽啖，支体狼藉，即丑恶之色。今虽发肤无毁，形体完全，而睹之者谁不怖畏？
即此阴身之后者，谓现阴已谢，中阴已成，反见现阴残躯也。
而不测好恶者，神识昏迷，知往何趣。
若依下，疏主据佛伤叹之文，皆约中阴以为死苦，如云去处悬远等。此则不取将绝、未绝及受地狱苦。是知将绝、未绝犹属现阴，地狱自属后身。设不依经，请凭前说。二义双取，死苦弥明。然此十句伤叹，多据生平堕情造业之人，内无观慧，故至舍寿，为业所引，不得自由。故云于险难处，无有资粮等。圭峰偈云：作有义事，是醒悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱随情念，临终被业牵；醒悟不由情，临终能转业。又云：当知欲验临终受生自在、不自在，但验寻常行心于尘境上自由、不自由也。况复一家明十界起心，宜须简择何界因熟，受报无疑。寄语后贤，深宜自励。
因中说果者，乐受是因，坏苦是果，以所受之乐终归坏灭，是故坏苦以乐受为体，委如前记。
今亦下，恩爱即乐受，别离是坏苦，今指恩爱即是坏苦，故云若离贪爱，何忧何畏也。
舍所爱身者，即经云所谓命终也。
顶生是应者，谓法身大士应化为王也。
应重则轻者，故能手擎也。
䰒尾者。䰒音蒙。髦，莫高反。刘孝标，梁时人，名峻，字孝标。见任昉诸子流离，生平旧交莫有收恤，乃广朱公绝交论。彼论云：近世有乐安任昉，海内髦杰，早绾银黄，夙昭民誉。
经受斋者，韩康伯云：洗心曰斋。礼有散斋、致斋。
魏王下春秋后语云：齐威王二十四年，与魏王会田于郊。魏王问曰：王有宝乎？威王曰：无有。魏王曰：寡人国虽小，尚有径寸之珠十枚，照车前后各二十乘，何以万乘之国而无宝乎？威王曰：寡人所以为宝者与王异。吾臣有檀子眄、子黔夫者，各守一隅，则使楚、赵、燕不敢辄前；吾臣有种首者，备贼盗，则道不舍遗。以此为宝，将以照千里，岂直十二乘哉？魏王大惭，不悦而去。
衣带中者，言其小也。
释论下，劬嫔，即悉达三妃中一。以佛若在家，当作金轮王，故有宝女。十二游经云：瞿夷，晋言明女。以其生时，室内皆明，因以立字。
二文下，举法显传及释论为问。
此各下，答释。时重生子，故宝女生子；时或不重，则宝女不生。例如元魏时，凡是后妃，忧惧有子，故道武曰：昔汉武将立其子，先杀其母，不令妇人后干国政，吾故远同汉武。此亦时代妇人不重有子之例也。
经：劫贝，正言迦波罗，译云树，华名也，如柳絮。
经：策谋者，策智谋也，筹也。
经营从者，苍颉篇：营，卫也，部也。
生即是苦者，此境生时，即是苦也。
三受中有乐受者，三受即五阴中受阴，故对今五阴皆苦为难。
四番问答者，但约经文，显有四番。
分为二者，祇初问二答，于答章中，因答作难，复有三番，是故不应大分四章也。
言子章者，谓总科如母，别分如子。
仰非者，五盛阴中有于乐受，何故一向唯苦？故云不然。以下破上，故曰仰非，前后例尔。
初第一下，束五难文而成三意。以迦叶难辞虽五，意不出三，而随便发言，无复次第。故今疏主交互取文，配属三意。讲者当提此三意，次第消经，不可越次以乱听者。
乐缘者，妙好六尘，助发乐受，故以六尘为缘，缘以外助为义故。乐体者，自己正受乐时也，体以主质为义故。乐因者，以修善因，得安乐果，因以牵果为义故。以因缘体三，不离五阴，既俱有乐，何言纯苦？
初据下，释第一难。
今具下，释第四难、五难。
玄解者，玄，通也。解音解释之解。谓佛但作于下苦中横生乐想一答，则前迦叶所难乐缘、乐体、乐因，悉是横生。故知如来一答，而通释迦叶五难。玄亦作悬，如前记。
不复相违者，昔随众生，且指轻苦为乐，故云谬情所计也。所言轻苦者，即乐受中坏苦也。祗由苦轻，故人不觉其实是苦，故今昔两说，未尝乖违。
千罚者，罚折伏也。然案五刑为刑，出金赎罪为罚，今但以鞭杖折辱为罚。
我实下，明不答谬领义。
下是轻苦者，我正言乐受是坏苦，其苦既轻凡夫不觉，故言下苦横生乐想，而汝谬领而下谓苦是三涂重苦，所难既非故我不答也。
并亦下，明不答倒难意。且受乐由心妄计，岂有受于下乐而生苦想耶？必无是理，故不须答。然若据圣智修观，其实于妄乐中皆作苦想。然今迦叶据凡夫妄计为难，故不得以此例之。
正答下，明答据事难意也。
如人应刑下，举现事明之。刑谓五刑，古则墨、劓、剕、宫、大辟，今则笞、杖、徒、流、死。今云应刑，且据死刑为言也。或谓下，叙古。此是下，今破。据经文是领解，非立难也。何者？若是立难，佛应答难；既但述成，验是领解。
点三受者，谓点示苦受中有苦苦等。文中，先出小乘；今此下，次释今教。
今此极教者，谓今经究竟之谈，不同小教。
乐缘既谢者，以乐正谢时，还是苦境逼心，故苦受中有坏苦义，行苦可知。
余二下，释乐、舍二受。先明他解。他谓经云：余二受者，所谓行苦、坏苦。意谓经既上句但云余二受，而下列二苦，只应乐受有坏苦，舍受有行苦，故云各一苦。
今解下，今师释也。
前既复点者，举前为例，前即苦受，且小乘单点，则一苦点一受。今此既以三苦点苦受，则知各以二苦复点二受，故责云：云何单用至点舍受？然苦受既具三苦，应云具点，后二是复。复，重也。文云前既复点者，一往言复，应云具也。
故知下，正明，复点二受义：一、受具二苦，是总标。
乐受下，列名。乐举体下，辨义。
舍必离坏者，谓分离败坏也。舍受既是不苦不乐，岂非离坏苦乐耶？无乐唯苦，皆是
随情妄计者，经文既云苦乐之性不相舍离，则知理性一如，谓苦谓乐，自由情执，是故随顺物情，言乐言苦，故云皆是妄计。
梁三藏名真谛，西印度人，以梁武大清二年至建康，至陈泰建翻传不绝，故或云陈真谛也。
云云者，前迦叶五难，是诤论相。更饰其辞者，谓装饰文辞，以广前难。
佛果生因者，生因即是缘因，属福德。
长养是了因者，了因即智慧，以智导福，令至菩提，故云长养。
不得有生因，古师谓金刚论云：福不趣菩提，故不取生因也。
今谓下。若以智导福，福即法界，共为佛因，岂同古义？缘既不定者，一等世间之物，能为苦乐二缘。苦乐由情，岂关外物？是故妄乐，何尝非苦？
后出下，即释经乃至仓谷也。乃至，即略却前缘中金银等物。
为之失命者，老子云：货与命孰多？故知世人因财丧命，其类众矣。
经能知是苦因、乐因者，菩萨解苦无苦，为乐因也。
圣行品中
是阴因缘者，习因为因，报因为缘。又烦恼为因，结业为缘，习报惑业，和合名集，以招阴果，故云集因能得阴果。十使，谓五利、五钝。
系地之惑者，贪于诸惑之中，牵生最重故。如经云：佛告比丘：应当断除一法，则得阿那含果。一法者，贪是。如下经文九章，广明贪爱过患。
华严下。由业惑本无，故苦谛无。以果由因感，故因本无，则果无住，故知正明于集。言苦谛者，相带而来。结业即解脱，故云无业；烦恼即菩提，故云无烦恼；苦道即法身，故云无所住。
无明下。无明即烦恼也。以由烦恼润业招苦，则知烦恼为业苦根本。无明既绝，业苦咸倾。以无明体性本自不有，妄想因缘和合而有，故无明体即是法性，故无所行。法性遍在一切处，故云平等行世间。此乃无明不行而法性行也。
又十下。更开三道以为十二，故云又也。今明集谛，即当过去二支及现在三支也。其识等七，亦相带而来，比前易见。以不生不灭斥生灭者，以圆斥藏也。故知前文判四谛为生灭慧者，一往而论。
是集非谛者，以小乘界内，因缘灭已，但证真空。而此真空，全是无明界外之集，非中道谛理也。
集因于果已起者，谓于现在五阴果上，复起爱惑集因故。下句释云：即是五阴成办于爱也。此谓于现在阴果，成办未来集因。此如十二缘中，于五果后，起三支因，而爱当其首，岂非五阴成办于爱耶？
还爱此有，牒经也。是爱阴身者，释经义。谓有即阴果，此乃现在爱集，还招未来阴果，如现在三支因，感未来二支果也。此则果上起惑，复爱于果，故云还也。
皆先业果者，谓先世业因所感之果也。
以习因故生爱者，以生爱为习果也。此中明报习果义，则依论家也。谓鸽身及多淫，俱是报果。淫由贪起，贪是习果。向云感此苦果，即报果也。是则今生烦恼起名习因，成业名报因。后生起烦恼名习果，行淫是报果。皆如前记。
次苦下，释第三受，如文。北远释此三爱云：爱能起业，名业因缘爱；爱生诸结，名烦恼因缘爱；爱能招苦，名苦因缘爱。此亦一途，于义无失。
圣对凡简者，圣即断惑，菩萨亦似以衍简藏。凡愚之求，唯爱生死；菩萨之求，唯爱涅槃。
对二乘简者，然则二乘圣人亦爱涅槃，比六凡名善，望菩萨则非；以二乘自度，菩萨利他，故须约大小以简优劣。
名集不名谛者，但合集业惑以招苦果，故名集；内无智慧，不能谛了烦恼过患，故非谛。菩萨反是。
取其下，释义可见。
若例下，例以今判四谛文，释二谛义也。
俗亦非谛者，此据凡夫生死俗也。
若望(至)名谛。此约菩萨出假俗，及地住双照二边之俗也。故经云：为度众生，所以受生也。此约随智，则俗受谛名。
若复下。此明随情但称俗，不名谛也。以未得圣智，故随情。俗既非谛，则随情之真，例应非谛。此约以智望情，全夺说之，故二并非谛。若约全与，则随情之二，俱有谛名。问：经约谛、非谛简，何故但云凡夫名集，菩萨非集，而不言二乘耶？答：应云二乘亦集、非集。已断见思，得名非集；无明全在，故得是集。
引四经者，即业为因缘等四，各随一经所明。
而有触对者，俱舍云：触为何义？颂云：触六三和生。谓眼识相应触，乃至意识相应触。触体虽一，据识分六。三和者，释触义也。谓根、境、识三，和合所生，能有触对，致令外触炽然流转。
此识心下，释上六识取尘为集因义也。由此识心取尘，牵生来果。
如四下。引证。如俱舍疏云：如经言：识随色住，识随受住，识随想住，识随行住。四是所住，识是能住，故名四识住。故知五盛阴果，由于过去识心住此四阴中，故成五也。是故六触是集因也。
经为五阴作因缘者，应以此句贯上憍慢等三，俱为五阴果，为集因也。
断正未断习者，习即无明，所谓无为缘习也。
非缘觉所侵者，由无明未破故，犹系在变易狱中。
经患下而死者，痢疾也。
经瘜肉，方言作𦞜，同，思力反。说文：奇肉也。三苍：恶肉也。
经拔舍利弗无上根本者，如大论十二，明身子昔六十劫行菩萨道，有婆罗门乞眼，得已践之，身子因是退大取小，退大已后，轮回生死，故云拔根本也。准缨络经上卷，明净目天子、法财王子、舍利弗等，欲入七住，值恶知识，退入凡夫。梵网疏云法才王子六心中退，即十住第六心也。准义，是借别名通位，即性地内凡位退故。梵网疏云十住云性地也。既犹是凡，故此亦是为凡作譬。远疏判此一文为败圣者，未为雅当。第三科，简者，标也。苦集下，叙来意。
苦是世间果，集是世间因。四谛中间者，于生灭苦集之后，灭道之前而料简者，是结前起后也。
有作即生灭，忘生死者，用无生慧忘前生灭苦集，即成无生苦集。
忘涅槃者，以无生慧忘后生灭，道灭即成无生道灭。言涅槃者，道是涅槃因，灭是涅槃果。
第二三四者，无生、无量、无作三番，皆以生灭四谛为境。但由观解不同，故致四种差别。故于此料简，则三番皆显。
若见有下，出生灭相。既解苦下，达生灭即无生。明集、灭、道中，皆先举生灭，次达生灭即无生，如文。
灭本不然者，然犹生也。
明二边无生者，世间即有边，出世即空边。
其意无量，谓于生灭四谛，而达无生、无量、无作。此之四种，遍于五时，增减随机，盈缩不等，来至今经，皆会圆常，咸归秘藏。今且约横略言四种而已，其竖约五时增减等，未暇释之。
若欲下，解苦无苦等，指经也。解苦无苦，已是无生，后之二番，义在有实。
次第实者，由次第修前三番，至于十向，方修无作，无作即实也。
不次者，始从凡心，即观一实。
自有两本者，谓南、北二本也。旧本即北，新定即南。以谢公、严观据集谛文，既开凡夫、二乘有异，苦谛安得混同？故依集谛以定苦文，例分二异。而疏文语隐难见，应于集谛中下改则为既，于有异下加以例苦谛中五字，读之自显。但知而已，不须改疏。
而与夺之者，与之则二乘有谛，夺之而无真实。
唯二乘(至)真伪之异者。以凡夫不能修道证灭，故不论之。唯三乘圣人，俱能修证，但二乘则伪，菩萨则真。然藏通菩萨，摄属二乘，菩萨之名，兼乎圆别。
不能观灭谛非谛者，藏通两教，皆谓偏空以为谛理，而全是无明别惑，尚受变易生死，故非实谛。两教不达，故云不能等。
菩萨能知者，别教则观灭非灭，从空出假，次第入实；圆人则体边即中，真实无异。故真实之言，在乎二教。但有断离两事者，灰身是断，灭智是离。
智德等事下云云者。如经所明四德等事，即是智断具足也。烦恼则不断而断，故云烦恼断财名为常。智慧则不发而发，故云诸佛菩萨求因缘故名净。由惑断故，得寂灭乐。智断既具，不受诸有生死故，自在称我。如下经文，故注云云。
断惑之者，无二乘灰断也。
初用者，由见灭谛能断惑发智，以能断能发是灭谛用也。
或谓五德者，取名寂灭，自为一句也。
今且作四德者，以寂灭只是明乐德义，故四德明智断，如向记。
毕竟寂灭者，色声乃至不苦不乐，凡十三相，悉是事境。而此事即理，咸空、假、中一法所印，故云不取相貌。圆融三谛，超出偏理，名毕竟灭。故指此灭，是约体论。
物即常无常等者，常即细物，无常即粗物，乃至解即细，非解即粗，皆应理事大小对辨。
经闇中，喻无明也，以住前菩萨无明全在故。
终是一道者，无常即常，常即无常，一体无异，随缘异说，而分大小理事之异也。
合譬中，经凡十七门，相从为七：初、常、无常，约涅槃、生死。二、生、非生，物、非物，约依、正。生是正，物是依。三、苦、乐等，约因、果。初苦、乐，是生死、涅槃之果；下恼、非恼，业、非业，是生死、涅槃之因。四、实、非实等，约理、行。实、非实，是真、俗谛理；乘、非乘，是一乘、三乘之行。五、知、无知等，约境、智。知、无知，是凡、圣智；陀、骠等，是真、俗境。六、见、非见，约色、心。七、道、非道等，约解、行。道即行也。
装严璎珞者，谓真实谛是所严，法身功德是能严，定慧如璎珞严身也。
旧云：下与河西名异义同，主即真实，依谓庄严。
即非真下。既非真俗，则显中道。此门既然，前后例尔。故知一十七门皆约相即以显中道，故向疏云终是一道也。
经：何故错谬者，以昔不说八正道为错谬也。
叹问者，汝若不作如是问者，不知道品名异体同，因此能破未来众生疑网，所以叹之。
会齐故理同者，一十四经悉是道者，但是随机别说，莫非能治，同契灭理，故云会齐。
六、譬下：一、良医中，明水药，喻道体一，随治分多；二、饮水中，明水名，喻道体一，随欲分多；三、金师，明道体一，随根分多；四、然火，成上第一随治；五、一识，成上第三随根；六、一色，成上第二随欲。于此先知，至文易见。
良医可见者，良医譬佛，识病譬观机，合药喻说法。六尘是药所禁，以六尘毒食，能发烦恼病故。
水喻道品，或言郁持者，音迟，相承为郁持者，徒得反，此与应法师同，彼云梵语郁特迦，此水之一名也。
𦀟利蓝者，𦀟，埤苍所加反。
经：然不离金者，如昔十四经所说，皆不离此无作八正之金。
信法两行者，从他闻法名信，自思得解名法。
数人云下，彼谓前十五心，从无始时来，未得法眼，未曾见，故名见道。
而十六心是思惟道者，谓第十五心道类智忍时，已见道谛故，故十六心是重见谛。故知重见则是修道，譬如下平水。喻五停心是有漏心，故有利钝，如舡迟疾。
得风下，喻入见道无漏观力，如舡俱疾。
经复说三种见慧智者，北远云：如小乘中见道八忍，是见非智，推求名见，与疑俱未得决断，故不名智。尽无生智，是智非见，于境决断，故得名智。是息求心，非推求性，故不名见。余无漏慧，亦见亦智，慧义则通。
经身证者，于彼那含罗汉人中得灭定者，说为身证。经三正念处者，不为信毁所动名正，慧心能缘名念，平等之理不增不减谓之为处。言三者，一不一心听法不以为忧，二听者一心不以为喜，三常行舍心。
经：譬如一色者，六根所对，悉名为色。眼所对，是可见有对色；耳、鼻等四所对，是不可见有对色；意根法尘，是不可见无对色。虽有三种，而同是色，故云一法。今随六根，更立异名，谓声、香等。
经略意根所对者，以法尘但少分属色，少分属心，故且不言。
经以义故(至)道分者。昔随物忻乐，故使道品之名，其类非一，合会入同，归莫非一，无作八正道也。施开废会，其旨可知。
无量无量者，一一谛皆具尘沙佛法，故云无量无量。喻有作无生者，有作即生灭也。
四谛下，四句：初二句定；次若尽下，二句难。
就四人判中，上者四人，即二乘、菩萨也。
应指四种四谛等者，有作无生，是中即二乘所观；无量无作，是上即菩萨佛所观。
应以何身应说何法者，身现十界像，说四教法，各随宜乐，应赴无差。
一一解脱等者，四教解脱于当教中各有四门，门门四悉所离惑业，见见品品一一差殊，故云复有无量等。
名同称异者，四谛名同，而有无量、无生四种异称。
六道阴下，文中明十界阴，束为四类，谓：一、六道，二、二乘，三、菩萨，四、佛。前二约以恶覆善，后二约以善覆恶。盖人天即三途，盖无漏即三善。
盖等德者，四德约内证，四等约外化，故知等德只是自他，而此自他二乘无分。已上二类皆约以恶覆善以释盖义，六道则生死恶覆无漏善，二乘则沉空恶覆大乘善，菩萨下以慈悲善覆二边恶，佛阴下以真应善覆机理不遍之恶，故此二类悉约以善覆恶以释盖义。又应展转以前前善为后后恶，寻文可见。
菩萨阴双是者，自行则真俗俱照，化他则拔苦与乐。
佛、阴双非者，事、理互融，咸皆中道。然诸文所明十界，后之四圣分别不同：或以两教二乘为声闻、缘觉界，三教菩萨为菩萨界；或以菩萨收于圆教因人，其佛法界或指地、住分果，或克取妙觉，或通收三教果头。今此文明十界者，定以藏为声闻，通为缘觉，别属菩萨，圆唯佛界，则名字已上皆佛界也。此乃依经下智观故，得声闻菩提，乃至上上智观故，得佛菩提，以配四教也。疏文前后所明十界，多用此意。
眼根入施等者，眼根不著于色名舍，防贪色之非名戒，于违顺尘不起爱恚名忍，所睹诸尘念念常与诸波罗蜜相应名进，不为尘所动名禅，了尘性空名慧。余十一入亦如是也，别教菩萨义也。
诸佛下，是圆义。
佛眼者，虽五眼具足，而从胜受名。如众流入海，失本名字；四眼入佛眼，无复本名，但称佛眼。
入普门。门者，唯圆通入实相，得普门名。何者？六凡尚不通出三界，何况普耶？二乘虽通，化城亦复非普。菩萨次第通，亦非普。义唯圆教，观根尘即无相理，能遍十法界、三千性相。三谛一时圆通，圆通中道，双照二谛，独称普门，故云入一切法等。
法界感应者，众生理具故感，诸佛理显故应，生佛性等彼彼互融，故观凡心无非果智，故云会入萨婆若海也。
诸经下。引证圆义。如央掘经云眼为寂静门等。是知三谛圆融，名为寂静；六根互具，故名平等。
入亦乐亦苦门者，自证入空故乐，化他入假故苦。
即能见色闻声等者，此约六根互用。问：初心云何？答：名字观行，虽无互用之事，而得互用之理。
坏善坏定者，四趣坏人天善，欲界人天坏色定，色天坏无色定，无色天坏灭受想定。
二乘下，断见思惑是坏因，不受后有是坏果。
菩萨下，初坏生死有入涅槃无，次坏涅槃无入生死有，故双坏有无也。
坏上诸坏者，上诸坏即九界也。今达九界即佛界，故云坏上诸坏，即是以佛界坏九界也。皆空、假、中，故云坏为法界等。
二乘色坏苦者，破二十五有苦因、苦果，故云坏苦。
坏双是者，初坏六凡是俗，次坏二乘是真。
坏双非者，以不思议即边而中，破离边中，名坏双非。
初觉无漏下云云者，二果除欲爱，六品觉无漏；三果除欲爱，九品觉无漏；罗汉、支佛除三界思，尽觉无漏也。受佛法是上求，受众生是下化。
即觉不觉下，或以此对一体三宝，谓佛名觉，法名不觉，僧名和合，即是双非。今谓不尔，例上下文，应对三谛，即觉是真，不觉是俗，双非是中。
不取二边者，别人离边求中也。取即不取等，及下行中即作、不作等，对三谛可知。
非边非中者，二边即中故非边，中即二边故非中。
是无等等色者，谓无等之位，互相齐等，故云无等等。十地论云：无等者，谓佛比余众生，彼非等故。重言等者，此彼法身等故。别教菩萨，谓真如妙理，至果方显。由是灭事取理，慕果行因，故云菩萨之爱。爱即忻慕之心也。
是色解脱等者，即阴见性，名五解脱。名字已上，位位咸然。
凡夫六道亦得有灭者，虽暂灭四趣，生人天中，而复起恶，升而更沉，名差已还生。或恐六字误，应云：凡夫外道即得禅，用世智断下八地惑，故云亦得有灭。禅失惑起，如郁头蓝子、大树仙人等，名差已还生。若尔，前后诸文皆云六道，此何只在人天耶？答：起惑堕恶，自摄余趣，此为约灭惑义便，故须就外道释之。后人不晓，因例诸文，改外为六。
灰断不起者，不能出假也。
灭一切灭者，二乘虽灭见思，而未灭尘沙；菩萨灭尘沙，而未灭无明。故前诸灭，悉犹是惑。今达无明即法性，遍灭诸惑也。若定约其位，即在初住，三惑俱破，名一破一切破。若约住前，不无此解。达惑法界，何所不收？粗垢自落，岂是次第？人之多僻诤计云云。请委看止观破法遍文，自晓进否。
无离无至者，无二边可离，无中道可至，以中边事、理、体不二故。
何以下。徴释上义。诸法即二边事，佛道即中道理。
故动下。约四教列出四句次第，对教显今佛界是非动非不动修道品也。藏教破见明空名动见，通教即见是空名不动，别教次第故两亦，圆教即中故双非。故四念处云：只一刹那心即是因缘生法，因缘心生灭即是三藏三十七品。因缘心空是通三十七品，因缘心假是别三十七品，因缘心中非空非假即圆三十七品。故知若了一心统收四教，一心无外权实体同。
是为下，总结。以四谛一一皆约十界故，故称无量；能如是知，始称上智。
第三、结四无量等者，此即前文大分三科中第二、明二谛慧也。
为二无量者，合苦、集、道为世谛，以灭为真谛。
三法印者，大论云：大乘经用一实相印，生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异，故小乘三法印。生死二印：初无常印，次无我印。谓初观无常，便生猒离，故用初印。既猒离已，存着能观，故有第二印。涅槃一印，谓寂灭也。推求能观至不可得，一切法无所依止，故用寂灭印。俱舍云：声闻经法相弱故，须三法印：治破爱，观无常；治破见，观无我。若入苦忍真明，俱得寂灭。又无常等三，是能趣行；涅槃寂灭，是所趣果。又地持？菩提分品说：一切行无常，一切行苦，一切法无我，涅槃寂灭。二印印生死，一印印涅槃。生死以无常为初印，无我为后印。此即合四为三也。而言印者，从喻立称，如世符印，可以取信也。文诠此等，知是佛经。反斯义者，定属魔外。刘凞释名云：印者，信也，所以封物为验也。亦言因也，封物因相付也。许慎说文曰：执政所持，信也。知第一义者，即实相印也。而此实相，体具诸法，遍摄一切。又复随机立种种名，故云无量无边。
十六谛者，即四谛各有四行也。苦下四行，谓无常、苦、空、无我。观阴缘生，念念生灭，故无常；为无常所逼，故苦；一相、异相不可得，故空；我、我所不可得，故无我。集下有四，谓集因缘生，有漏和合，能招苦果，故名为集；观于六因，能生苦果，故名为因；观于四缘，能生苦果，故名为缘；还受后有苦，故名为生。灭下四行者，谓尽、灭、妙、离。一切苦尽，故名为尽；诸烦恼灭，故名为灭；一切第一，故名为妙；超过生死，故名为离。道下四行者，谓道、正、迹、乘。能至涅槃，故名为道；非颠倒法，故名为正；圣人行处，故名为迹；运至三脱，故名为乘。新经论名，与此稍别。旧云空，新云不净；旧云尽，新云净；旧名正，新云如；旧云迹，新云行；旧云乘，新云出。余名并同，大意可见。
唯无我一种等者，在凡入圣，俱观无我，故云通于真俗，以圣属真谛，凡属俗谛也。
余皆世谛者，余十五行，但在凡位观之，故皆俗谛，不通于真，世谛即俗谛也。
而皆下，论师会通今经也。
相从言是真者者，即牒经文也。以经云知一切行无常等是第一义，故第一义即真谛也。
以无下，正释其义。只由无常等观，于凡位中能除四倒，断苦离集，令得见真。虽是世谛，相从名真，故经云是第一义。
依净下，今师引证也。净名所说无常，尚是上智所观不生不灭之实相，况小乘真耶？而又无常既是小乘三法印，非真是何？
第二、明二谛慧者。依今判经，则是七种二谛，并初总约随情等，共有八文。而古师凡释二谛，皆分六种，又复二家立名不同。
空有指大品者，谓大品所谈，不出空有，如色即是空，空即是色等，空是真谛，有是俗谛。
指阿毗昙者，彼论所明，有此二种：虚俗、实真。
世流布者，谓随凡夫情，亦有二谛，应与今师明随情二谛义同；既约凡夫，故亦名随事。
指成论者，以彼论所谈，盛明三假，此之三名，即三假也。三假是俗，三假破处，即名为真。
言因生者，即因成假，三假名义如前记。
意同名异者，今云凡圣，即前空有，谓凡夫唯有，圣人证空。
三、空有者，即前世流布也。于凡夫边，自具空有，而是解心，则非证得，故前云世流布也。
四、假实下。相续是假是俗，相续破是实是真。相待属俗事，相待破名真理。因生是俗故疏，因生破是真故亲。意同名异，义在于此。
旧释下，释真俗义。以经云世谛即俗谛异名，第一义谛乃真谛殊称，故他人次第释出四名。
第一义是无过者，谓真谛至极，更无过上，故称第一。圣人无权智者，以无俗谛可照故。既二智不具，安称圣人？权智全无，如何化物？
今言下，今师明真俗二种，在凡在圣俱有谛名，但分随情智之别，故云还是审实。引净名者，合四为二，则三俗一真，既四不虚诳，验二俱审实。
有随下，随情则凡心所解，随智则圣人所证。
随情智者，世情多想，束为世谛，圣智多知，束为真谛，此即随情智判二谛。
故随下，总结。俱有谛义，不同他人，局判真俗，分属凡圣。
喻如下，谓有谓无，色元一体；谓转不转，日本无殊。以喻真俗名殊，审实义一，故云一谛二谛，其义亦尔。
旧解下，出二谛体。夫二谛之体也，不一不异。不一故，二谛宛然；不异故，体唯一实。故他师定执一异，其义俱非。抑又二谛之名，通乎大小，小无中道，事须分判，故使开善立中为体，亦为所破。
龙光，寺名，即生法师也。本青园寺，后改龙光。
体亦俱通者，谓有二体也。
缘假下，初二句立缘假者，谓缘生虚假也。
虽有下，融会。初二句总标相即。而实相即者，相平声。俗虽下，正示相即。初二句明即俗而真，次二句明即真而俗。问：龙光虽分二体，既自相即，岂非得不一不异义乎？答：只由云体有二故，致被今破，如下文。
又言下，约互为体用。
从俗取真者，因观俗虚妄，而契会真理。前约由真起俗，故真体俗用；此约因俗会真，故俗体真用。
义皆下，历破三家，初破龙光。
不得有相即者，汝既云二谛各体，则真俗互无，岂得云虽有二体，而实相即耶？自云异体，又云相即，此乃二三其言，矛盾自义。
若其下，破旧师，可见。若其下，破开善。
取相下，约惑障谛以破。取相即见思，无知即尘沙。
谁复障中者，二惑障二谛，名教并明，今既谈中，以何为障？若约三谛，则无明障中本释二谛，体而翻用，三谛明义，义不相关，事同水火，故云二谛之智不见中等。若了今家七种二谛，则无诸师偏据之失。
若二下，显理无一异，初破定计。
仁王下。引二经明互融。初仁王明即一而异以显不一，次引大品今经明即异而一以显不异。
二谛开合非一者，即真俗自有单复等异，共有七种，如下释经，故云在后当说。
便成断常者，定有定异堕常见，定无定一堕断见。二谛相即者，真即俗故不断，俗即真故不常。又一即异故不断，异即一故不常。既无定执，故非虚妄。
真在俗中者，亦应云俗在真中等。
唯有一体者，事即理故，故云世谛即第一义。
凡有八种下，初一通，下七别。世即凡心所解，出世即圣智所证，下七皆然，故云通也。二下，藏教。俗则有名，真则无名。
三下，通教。幻有不实，即空则实。四下，别接通。但中则定，俗则不定，以随两真转故。五下，圆接通。实相名法，俗名不法。六下，别教。地前无常故烧，登地见常故不烧。七下，圆接别。教道有苦，圆中无苦。八下，圆教。真俗不二，故称和合。于此预知，使义无壅。至下消文，则同指掌。
他亦六种者，六名如前疏列。
随顺下，理体唯一，情计有一，如日唯一，醉醒见殊。若见此旨，则下八重岂分二体？故二、当用此意以释经文。
七种一统者，除初世、出世，故唯七种。
随缘说异者，意云：但是一种二谛，随缘异说，而有七名。
今明下，章安引义。今明智者等者，指法华玄义也。
若依下，荆溪会同。
名相稍别等者，彼文明七种者，一藏教二谛，谓实有为俗，实有灭为真。二通教二谛，谓幻有为俗，幻有即空为真。此二种名单俗单真二谛。三别接通二谛，谓幻有为俗，幻有即空不空共为真。四圆接通二谛，谓幻有为俗，幻有即空不空，一切法趣空不空为真。此二种名含中入真二谛，亦名单俗复真二谛。五别教二谛，谓幻有幻有即空共为俗，不空不有为真。六圆接别二谛，谓幻有幻有即空共为俗，不有不空一切法趣不有不空为真。此二种名含真入俗二谛，亦名复俗单真二谛。七圆教二谛，谓幻有幻有即空共为俗，一切法趣有趣空趣不有不空为真。此一种名不思议真俗二谛。已上皆是法华玄文名相也。当逐一比对，自晓义同。是故四正三接，合有七种。
夫论接者，有始无终，有终无始故也。不通三藏者，何也？三祇百劫来入别教，但在十信，圆在五品，是故但成后教初心。从初至后，有始有终，虽从藏来，仍同当教，故不论接。又虽接通，若从干慧性地来者，亦不名接，义同三藏初后心故。故四念处云：通有三种：一者、因果俱通，即通教是；二者、因通而果非通，即被接者是；三者、通、别通圆，即别、圆用于通教而为方便，便成别、圆因果人也。是故菩萨据位虽同干慧性地，观慧犹劣，是故亦复不受接名。然通、别二教，三根受接，约位可知。
就一下，示各具三种。随情约全与，则凡夫岂但有俗，亦能知真。随智约全夺，则二谛唯圣智所证，凡心全无。经云：凡夫行世间，不知世间相。是知尚无于俗，何况有真？随情智约半与半夺，凡夫随情虽亦有真，以未证故，但得俗谛；圣人随智虽亦照俗，以证理故，俱名真谛。此于凡夫夺其真而与其俗也。
且出一师之见者，即指智者。
世情多想者，谓凡夫随情，解俗解真，俱念想故，故云多想。
圣智多知者，谓圣人随智，观真观俗，俱智照故，故云多知。知只是照。此之一番，既冠下七，则情智之言，该乎四教，悉以凡位为情，圣位为智。
次善下，释生灭，即藏教也。
即阴离阴等者，经云：解阴无有某甲名字，此谓即阴也。即于阴处不见我人名字，如即五指处不见拳名。离阴亦无名字者，如离五指亦无拳名。
如性知之者，唯经应云：如性相即，达阴即离，性相俱空，名第一义也。此既推五阴无有名字，而但是生空一家所明，小教奚尝无法空义？今文盖是如来略举生空而已，不同他宗谓二乘但得人空也。若大小影夺，此或可然。
三、复下，释无生二谛，即通教也。
他云下。引古。此师立义，非释今文，疏主因便引之耳。今文反此者，经明真有名有实，世有名无实，与他义相反，验他所立，显违佛意。
世但下，正示今经义，初句可知。
不生不灭等者。此明真谛有名有实也。谓不生不灭之名，与不生不灭法体相称也。法即实体也，故经云有名有实。
不能下。此明藏教折法之真也。故知他云真谛有名无实者，但得此意。
能即下。此明通教体法之真，正是今文所辨也。
四善下，明别接，通二谛也。
假名幻化者，假名即十六知见，经云我众生等是也。经无幻化之语，直是炎城毛角，旋轮无实，通名幻化耳。此名单俗，以但观分段虚幻故。
真与中合者，即利根者于空见不空故。不空又二，此见但中之不空也。既名复真，故云共为真谛。
若单下，正释经文，是复真义。
不得言苦、集等者，以藏、通当教，道灭是真，苦、集非真故也。
今但指四谛者，以通教道灭，正是无明别惑变易生死，故于别人全是苦集。今既被接，故四俱真。以别苦集是当教偏真，别教道灭即是中道，故云即真中合。此明无量下，正示此义，是别接也。
单俗单中者，此即圆接通也。别教中道在偏空外，故受复真之名。圆教达边即中，故云单也。若法华玄通教二接，并称复真，乃是一往细分，如今文也。
此明有作无生等者，通无别俗，只于生灭之俗，达如幻化，所以双指。
指下一实者，以下圆真，即今通教利根所见，故但指之。
经鸣稚者，具云楗稚，上巨寒反，下音地，此云信鼓，律通多种，今意指钟，楞严云众集撞钟也。
复俗单中者，此别教二谛也。
体法始终者，始死终烧，事皆灭尽，对体法为便。
析法始终者，始割终坏，有由破析，对析法为便。
两、始为有者，二教初心，俱观生死故。
两终皆无者，二教后心俱证涅槃故，而此始终俱为别俗。
单指中道者，离边之中，故曰单中。单名虽与前同，而单义则别，比前记可了。
指下一实者，证道同圆，故得指下。
此约复中者，即圆接别也。问：向圆接通则单中，今圆接别，何云复中？又与别接通，复真何别？答：前云单中，简复真故；今云复中，简单中故。虽单、复名同，而取义各别。寻疏可晓。
文虽不显者，以经但云八苦故。前既约别义显，后又明圆义显。准七种次第，则当圆接别，故云义推自成。应知八苦通界内外，则俗复也。
犹是下。言此番既明圆接别，则犹带教道，未是纯圆之相也。至第八番方乃明之。有本云犹是单俗者，文误。
先譬，次今者，虽分二文，至解释时，还以二文。
混为一释者，以法、譬所明二谛，撮其大旨，义不出三，谓真俗相即共明，及真俗各明，所以疏文参互牒经，盖从义便。
父母和合生子者，俗谛如父，真谛如母，真俗不二，故云和合；此境发智，故云生子。若据经文，父母生子，是合譬文；约父母缘生，名为世谛。事释易见，故疏主更作附法门解释，故云真俗相即等，亦是托事观心意也。此是共明二谛。
一人下，明俗。十二下，明真。一人多能者，一人譬真，多能譬俗，一人即多能譬，即真而俗，三千具足，故云圆俗。
是名下，总结。
一切二谛等者，融前七重，悉归一实，如河入海，失本名字。
第三、明一实谛慧等者。此即前四谛慧中第四无作四谛也。前作两向科之，意如前记。然此虽明一实，还是次第慧中所收。始从生灭，至今无作；始从四谛，至今一谛。自浅阶深，存次第故。前二谛中明圆者，其意亦尔。须至下文，直就圆融，方名圆慧。然别既俱是大涅槃心所修，则次第、圆融，更相成显。文虽异辙，意乃同归。故次第中不妨明圆，圆融中自收历别。又若一往以次第对别者，亦有其义。以别教自行、化他，俱学四故。
何不下，问。非无下，答。
束四为二者，或云苦、集是俗，道、灭是真；或云三皆是俗，唯灭是真。具如前疏，虽有异释，以四对二，名义俱便。
义少不便者，以真中二谛，同是灭故。若以道灭总对者，则道是真中之因，灭是真中之果，定不可云道是真，灭是中也。以三对四，灭既含二，则名之与义，少有不便。故佛从显易，且束四为二，束二为一耳。
此间等者，谓此中明一实谛慧，正指佛果为能依慧，实谛即所依理，故云依一实谛。
引胜鬘者，以彼灭谛即今一实。
言苦灭者，灭苦证真，故云苦灭。
地人下，地论明第八阿梨耶是真常净识，不立第九，故显梨耶即是实谛。若依摄大乘论，梨耶是无没、无明、随眠之识，九识乃名净识。
中假师者，暹师云多是三论师，今谓恐假字误，应作论字。
兴皇下，初备破三家，次自立正义。其理有归，故今引用。
初破三家者，佛果下破第一师，妄惑下破地人，对边下破中假师。由此三家义非融即，岂是今经一实谛耶？初师能所不融，次师真妄不融，后师中边不融，故此三家悉为所破。
然一下，立自义也。
故华严下，法性远离者，远离能所彼此相故。
非彼是此者，如前三师，舍能取所，舍妄取真，舍边取中，咸名非彼是此。
若随缘例同，今家以四悉意作种种异名别说，如下经约境、约心等，凡以七义释一实谛，此即随缘，故云文显一实，甚自分明也。
一、约境者，境即所观三谛也。
经名曰：真法者，计情自妄，妙理常真，凡圣一如，自他互摄，六而复即，理在兹焉。是故初心修观，应须达妄即真。他宗偏指真如，既非圆义；近只人云妄念，全属计情。舍此二途，依俙识理。
二、约心者，即能观观也。
经云：无颠倒者，是则二教舍生死求涅槃，别教离二边观中道，以至于圆起着，悉名颠倒。无此颠倒，始曰圆修。
亦可约言行者，意谓文中已有境观人教因果，唯阙于行。又此约言说，下又约教，教即言说，于义似重。荆溪准下，佛答：既约断惑，故判为言行，谓三教言行，悉是虚妄。问：虽加行义，此既有言，与下约教何别？答：教约佛言，言唯自语，内行外言，故云言行。
据人者，谓大人所乘，故曰大乘。
经非佛说者，前三教法，魔悉能说。
因体果体者，道是因义，果显四德。然此七科，能所宛然，同名实谛。向云随缘异说，得意无咎，良在于兹。
取教为实灭者，谓昔二乘四谛之教，解苦无苦，故名实灭。即经云：昔者为无常想，是可断相。
取理为灭实者，以大乘理灭二乘之实教，故云灭实。即经云如来之性，非苦非无常等。然则小岂无理，大岂无教，亦互举耳。
亦以下，更约实谛、谛实以分大小教理。小教实苦，其义审谛，故云实谛。大理审谛常住，而是真实，故云实谛。此以谛实而分小大者，以二乘未穷理实，故夺其实。既解苦、无苦与其谛名，如下问答。
皆是理实者，此理非权，故云理实。
即为谛实者，谛只是理，此理审谛真实，故云谛实。谛名虽同，而有大小教理之异，故以实字上下显之。
是苦境者，苦境即逼迫之事。
苦教苦智者，教诠智照，悉审谛故，谛含二义也。
实是苦谛之理者，实既是理，则是境之所依，教之所诠，智之所照，故云苦谛之理。
不二下。释实义也。以境教虽殊，所依是一，故云不二。又云下。明判句不同。
除苦等者，苦是事境，事境虚假故非实。
余二谓教、理，教既称理而说，故俱得名为实谛，故云亦得判实。
祗用实为谛者，祇以理为实谛，故除境、教两句。前义约教能诠理，故教亦得名实；后约教是言说教，置教存理，理方是实，故除两取实。此并约二乘四谛也。
三种皆是实者，谓如来、虚空、佛性之三也。此三皆理，故云是实。
后三谛亦尔等者，应云如来非集非谛是实等。
显时下。释三种义。虽同是理，不无差别。显谓出缠，隐谓在缠。又此三种义含六，即上二明隐显位殊。
是六义下。一、明隐显不二是即义。是知隐谓四即，显谓分真及以究竟。又亦应云：如来佛性是法，虚空是喻。法别喻通，法别故隐显两分，喻通二义同合。
释两章者，四谛之文，一一皆先举昔谛，次举今教一实，即云如来非苦等，故云皆先释实谛，至次释谛实也。
经是可断相者，昔教皆由断烦恼生死而得真实，所以今皆非之，方成今实。
经诸佛所得(至)实谛者。先举诸佛以显二乘非实，与下如来无别。
更无异体者，以如来等三，是一实异名故也。
更结是非者，谓结今教如来等三，异昔四谛，故是谛昔，非谛实也。
苦对即道谛者，对治于苦也。
问非下。释疑。以由经明实理，皆云是实非谛，故此问之非虚非凡夫生死，非实非二乘涅槃也。
为实者，指中道妙理也。中道既得称实，亦应称谛，以谛是审实义故。是故实之与谛，同出异名。
答如所问者，此顺问答也。以实与谛，其义既一，互称无咎。
二、问下。此问由答而生。既二义俱齐，经文何故简小为谛，显大称实，而云非谛是实耶？
文云二谛若齐者，谛字误，应云二义，答意可解。是知圆理名实名谛，少教夺其实名，与彼谛称既简偏小，所以圆理从胜名实。若约义同，实通谛称。
二事可见者：一、众生欺诳，二、圣人断除也。
既约断惑者，以经云诸佛二乘所断除故，故知虚妄是惑；既明断德，则约行为便。
经一切皆入苦谛摄者，天魔外道等皆虚妄故。若准虚妄，欺诳是集，何云苦谛耶？以集能招苦，故从果以说。
二十五、六等者，以一切外人所计，不过二天三仙。
言二天者，摩醯首罗天、毗纽天。
三仙者，一迦毗罗，此云黄头，说经有十万偈，名僧佉论，此云数术，用二十五谛，计一为宗。言二十五谛者，一者从冥初生觉，过八万劫前，冥然不知，但见最初中阴初起，以宿命力，常忆想之，名为冥谛。亦云世性，谓世间众生，冥初而有，即世间本性也。亦曰自然，无所从故，从此生觉，亦名为大，即是中阴识也。次从觉生我心者，此我慢之我，非神我也，即第三谛。从我心生色声香味触，从五尘生五大，谓四大及空，尘细大粗，合尘成大，故云从尘生大。然此大生，多少不同，从声生空大，从声触生风大，从色声触生火大，从色声味触生水大，五尘生地大。地大藉尘多故，其力最薄，乃至空大藉尘少故，其力最强。故四轮成世界，空轮最下，次风，次火，次水，次地。从五大生十一根，谓眼等能觉知故，故名为五知根。手足口大小遗根，能有用故，名五业根。心平等根，合十一根，心能遍缘，名平等根。若五知根，各用一大，谓色尘成火大，火大成眼根，眼根还见色，空尘成耳根，耳根还闻声，地成鼻，水成舌，风成身，亦如是。此二十四谛，即是我所，皆依神我，名为主谛。能所合论，即二十五，至下陈如品中明之。
二者优楼僧佉，此云鸺鹠，以昼藏山谷以造经书，夜则游行说法教化，如彼鸟故计遍造，但眼根火多，乃至身根风多。如金七十论说：造论有十万偈，名卫世师，此云无胜，以六谛为宗：一陀罗骠谛，此云主谛，谓五大及时、方、神、意，此九为万物所依，故名为主。二者求那，此云依谛，谓色等五尘，一、异、离、合、数、量、好、丑、愚、智、爱、憎、苦、乐、勤、堕，此二十一依前九法，故名依谛。三者羯磨谛，此云作，谓俯、仰、屈、伸、出、入、去、来等，故名为作。四者三磨若谛，此云总相，谓总收万法为一大有，故名总谛。五者毗尸沙谛，此云别相谛，谓森罗万像各各不同，故名别相。六者摩婆夜谛，谓尘成瓶，不妨碍
三者，勤沙婆，此云苦行，用六障、四浊为法，计因中亦有果、亦无果、亦一亦异为宗。六障者，方便心论云：一、不见谛，二、愚痴，三、受苦，四、命尽，五、性障，六、名言。四浊，谓嗔、慢、贪、谄。此三外道，皆出在佛前。
疏云：二十五、六等者，等取第三、六障、四浊也。
为属何谛者，问：于佛四谛，摄属于何？
又外下，问：外道所说教法，于佛四谛之中，坏佛几谛也？
坏佛集谛者，以彼不知烦恼无始，而计冥初生觉故。坏佛苦谛者，不知此身惑业所感苦、空、无常，而但云五大、四微之所成就故。
经诵一阿含等，翻名如前疏。阿含有四：一、增一明人天因东，二、长破邪见，三、中明真寂深义，四、杂明禅定。涉师云：阿含，此云传，传所说义至彼也，正云阿笈多。据形相者，如瓶以众尘所成故常，众缕成衣，众木成车，既有所成，故知是常。如负债者，若不常者，初得财已，后不应索，后既有索，验知是常。余皆可例。
经：毗纽天，亦韦纽，亦韦糅，此云遍胜，亦遍问遍净。阿含云：是色天。俱舍云：第三禅顶天。净影云：处在欲界之极。
经：极者求息，谓疲极之人求止息也。
据伴类者，同类是伴，异类非伴。
圣行品下
常我是执之端者，由起我执而计于常，谓乐谓净，此二既重，所以广破。
初文下，释初段，凡两重问答。何故名非者，问也，意问何故判初段经名明非耶。
横计下。答也。以诸行体实无常，而外道横计是常也。常非下。此明真常妙理不从缘生，今外人所计既属缘生，是无常法而妄计为常，故云明非也。
然诸下，重问。应不从缘者，自然非缘生故；既不从缘，应是常住。
若自下，答也。
法尘对意起者，明实非自然，妄作自然之计，只以意之所思，作自然解，岂非根因尘缘，生此解乎。
旧云下，此谓果常而因无常也。
若是缘生者，谓因中犹是缘生之法。
此不下，今破。
举正对邪者，举圆正明因果俱常，对斥邪计之常是无常故。若如旧谓因是无常者，何以对斥邪计？故知旧师但是别教意耳。
结非中，经有八句：一、明佛性非三世摄，不流变故；二、明佛性非因所作，非无因作，非生因生，故非因作，为了因了，故非无作；三、明佛性非作非作者，佛性之性不生涅槃，故名非作，亦不使他生涅槃果，名非作者；四、明佛性非相非无相，众相永绝，所以非相，具足诸法，故非无相；五、明佛性非有名非无名，理实无名，随缘有名；六、明佛性非名非色，非四阴之名，非一阴之色也；七、明佛性非长非短，离色相故；八、非阴、界、入之所摄持，实不同相，所以不摄，是故名常。总以结之。
正是清净等者，即是非因非果正性也。
不见佛性(至)非真者。三教不达，咸名说谬，岂唯邪外而已。
旧云下三聚者，依成论明一切法，凡有四位：一、色聚，二、心聚，三、非色非心聚，四、无为聚。前三是有为法。旧见此文明心及色，便引梵行双非之文，足成三聚，故云总有。然成论明非色非心，是不相应行，有十七法，谓得、非得，乃至第十七无作也。又引圣行文，证成梵行双非，是明无作义也。
言得无作者，白四是作戒，由作戒发得无作，故经云然后得也。所言作者，作谓为作，亦造作也。即运动身口，陈辞乞戒等，故名为作。言无作者，谓以无简作，对作得名。而无作是作起之相，一发续现，始末恒有，不藉缘辨，即任运为义。而无作以非色非心不相应行为体者，则显作戒定与色心相应也。外则耳聆羯磨，目视衣钵，此与色相应也。内则建志领纳，要期尽形，此与心相应也。作法既谢，耳无羯磨之声，不与色相应也。心或在于余性，不与心相应也。而由前作法，戒善常存，故云以非色非心不相应行为体也。广明其义，如戒体章。今粗陈梗概，俾识大纲。
是义下，今破彼师有违义谬引之失也。梵行双非之文，正谈佛性中道，而彼谓是小乘无作，且无作是生死有为，尚非小乘无漏，既以有漏之义，抑此谈中之文，故云此过非小。
若依今意者，谓梵行双非之文，借使名为无作者，乃是中道、不作二边云无作耳，故云无作无漏也。故知无漏之名，亦约中道涅槃、不漏落二边生死以说。
为证何等无作者？为证小乘受得之无作？为证中道之无作耶？
下文那云等者，引下迦叶品二十一番诤论文，以救前义。下文既云或言有无作色，或言无无作色，经文既谈无作，何妨于此总明三聚乎？
答：数下，重片彼救也。下云无作色之有无，盖是如来悬记灭后数论，二家立义成诤，岂是今经明耶？
数人云：无作是色者，即不可见无对色也。毗昙论云：戒是四大所造，无色界无四大，故无戒。又根品云：四大所造善不善等色，如生欲界受律仪戒。教无教，成就善不善色；教无教，即作无作也。此宗萨婆多立义，故以色为无作戒体。
论人下，成论，明无作戒是第三聚不相应行，故云无色，此宗昙无德立义也。
我今下。我今既得此经圆融之旨，则一切无非佛性。设有云无作者，乃是中道不作二边。既知色香无非中道，尚不计色与无色之异，岂同数论各计成诤耶？小有大无者，终不定执小乘有无作戒，大乘无无作戒也。以小大一如，咸同佛性故。
又准下，只据现文三段，初则双辨色心，后二偏明色心，故曰只云色之与心。何以探取诸文，强谈三聚乎？若数下，正释经文也。然明王数亦数，论二家所说不同。疏文但引数义，初句明王数同起。
又识下，上虽云王数，未辨体状，故此明之。谓王数者，只是四阴，一阴是王，三阴是数。或可云四阴是数，以色阴亦是心数所摄。故止观云：数人说五阴同时，识是心王，四阴是数。此约有门明义，故王、数相扶，同时而起。故疏云：数随王起。若约论人明义，则识先了别，次受领纳，想取相貌，行起违从，色由行感。约空门明义，故次第相生。经云：心是识阴，心数法是三阴。
色有下，引二家明色不同。
并无教色者，即法入中无作之色也。
然此下。正示今文。以经但云色法者，地水火风，故云但明四大色。有本大字下多五字，应以四大中义含无教，故云五色。捡未治本，则无五字。
十一色者下。偏明心无常中，既根、境、识三，则五根、五尘及法，今少分共成十一色也。
互现一边者，此明四而不云十一，下明十一而不云四。具足而论，应十四色也。若取法界少分，则成十五。净影云：此文偏说四大者，准依成实，四大是尘果，复是根因。举因知果，故不说根；举果收因，故不说尘。若依毗昙，四大是其造色之本，故偏举之；举本收末，故不说余。若依佛陀，提婆所立，色唯四大，四大之外，更无造色。今经所说，似彼佛陀，然一往消文，其义甚美。下经偏明心中既涉根尘，则依今师互现之说，斯尽善也。
一、明识不应独缘者。此有二字误。明合作眼，应合作能。即经云：心若常者，眼识应独缘一切法也。此谓心若常者，眼识应独能遍缘六尘。既但见色，知心无常，且徴眼识，余可例知。此就凡夫妄事以责。若六根互用，则是得常用也。或可但除不字，其义自成。应云：一、明识应独缘也。
第二六识，下三复次，皆云不应，其义允合。
经因眼因色等者，眼是根，色是境，思惟是作意，谓眼识从根、境、明、作意四缘而生。
经耳识(至)各异者。耳但三缘，除明缘也。若依新经论，则眼识从空明根境等九缘而生，故颂云眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七等(云云)。今但四缘，比望九缘，乃是佛言广略之异。
经：坏诸行因缘者。观行之心，能坏生死有为诸行，故名彼观。以破坏诸行因缘，坏行缘异，说心无常。
第八、生后者，生起后段，结前心无常文也。
先结前生后者，结前心生后色，如经。
经歌罗罗，亦云羯罗蓝，此翻杂秽，状若疑酥，此托胎后初七日也。安浮陀，亦云案部昙，此翻疱，状若疮疱，即二七日也。伽那，亦云健男，此翻凝厚，渐坚硬，即四七日也。闭手，亦云闭尸，此翻凝结，状若就血，即三七日也。诸疱，即第五七也。梵云钵罗奢佉，此翻形位，具诸根形、诸根差别故。今云诸疱者，即初生五匏：一头、二手、二足；次生二十疱，谓手、足、指也。又今经四七位在三七之前者，或恐古译以伽那为三七之名，闭手为四七之号。向之释义，且约新翻。
经：坏已还合者，内色则如发、爪等，除已还生；树木则伐已还生。
皆举外对辨者，约内色身分，外色草木也。
中间或略者，即第四力异，至第七名字异，四文但约内色。
第七卷中已答者，此卷有三品，谓邪、正、四谛、四倒，故观师定指四倒。
若诸(至)正破所执者。讲者应引前卷文殊难文，对此破执消释令显。有本云第二破第六者，文误，二应作五。第七破第二，第八破第三者，七应作八，八应作九。经破有遮中，先牒彼所计。遮故知无，反其所立。下广显之。于中，初明有我不遮。如言调达终不言非，此举事类显也。我亦如是，我终不遮，此当法正辨也。下明有遮，定知无我。下就不遮明无我中，若以遮故知有我者，牒其所立。汝今不遮，定应无我，即取其义，反以破之。
经破有伴中，有法无伴下，举如来等三，遍一切处，独一无侣。既称真我，故汝有伴，定无我也。此以真我破妄我。
经破名字中，前文殊明诸外道取彼世人所说诸事和合益我之言，执定有我，故今破之，明但假名，都无实事。于中，先牒其所立，下对破之。无我法中，亦有我名，彰名无实。如贫贱等，举事类显。如我死下，破名有实。如言我死，举世人语。若我死者，我则杀我，依名徴实。若诸外道闻言益我，即谓有我。如言我死，我亦应死。若我死者，此我便是可杀之我。是故说言我则杀我，而我颇杀，简异实名。假名杀我，结名无实。余文可知。
经矬人才戈反。广雅：矬，短也。
经生涎详延反。字林慕欲口液三苍涎，小儿唾也。
经非欠，颦欠也。
他言下云云者，无始本迷，如彼生盲。乳喻四德之理，贝末、雪鹤喻四德之教，同显白色，如教诠理。外道闇信苇陀，妄执邪四以为已行，如谓声、软、冷、动，经文譬合分明。
经犹如白鹤下，而无旨人领解之语，若准前义，立应云彼雪如鹤动耶？
圆慧行者，前七种二谛中圆及一实谛，并由次第相带而明，故非圆慧。若约别位，则利受圆接，又化他学圆，十向修圆，初地证圆，故于次第慧中得有圆义。又今经俱知佛性，以大寂灭心修前次第，岂离圆融？次显不次，义合相在。约文显示，须分二别，旧人不了，乃云破着，既昏大旨，故招今斥，在文可寻。
一、明不般者，明佛常身不般涅槃，以破文殊临般涅槃之说。
二、明不更者。明今昔事别，故非更说。又法轮名同，亦非更说，以破文殊方复更转无上法轮之说。然前段中亦破转法轮者，因明不灭相带而来。
横历事者，七无优劣，约事以破，故得横名。
谓非果下，列七事经。初文是明圆理非果经。我即是信去，二、明非因经。若言常住，无有变易去，三、明非转经。譬如因眼去，四、明非生经。譬如因酪去，五、明非出经。譬如因子去，六、明非作经。譬如因鼓下，七、明非造。而第七文譬云不出声，合云不作，皆不造也。又复应知造、作义同。今依下，竖示。文既云非作非造，故于作后，科为非造。又后四皆有譬、合，皆即事而理者，而此七文皆破文殊请转法轮之见。见即我执，故于诸法若果、若因乃至作、造，皆成我所。诸法是事，达事即理，无常即常，不起事执，故云如来终不作如是计。
经初非果中，先约大、小明真果，次约六根、四大明妄果，于此果事而见妙理，余并可寻。
经因燧辞醉反，火母也。论语云：钻燧改火。
经因桴，按诏定古文官书，枹、桴二字体同，扶鸠反，谓鼓椎也。若云屋栋作，按鼓椎作枹，近人分耳。
竖结圆慧者，直就虚空等三，显佛境界，非前横七，故云竖结。于非七中，但阙非转非有为法，即是非因果二事也。
通因、果下云云者，如前疏约隐、显释此三名也。隐则是因，显则是果，具如前记。
第二、明下，正破文殊更转无上法轮之说。先明异是破更转，次明同是破无上。
既其两异者，若是一法，重复宣说，可名为更；今昔全异，何得言更？
德异者，精进是德行也。
初转法轮下，据经。但云八万天人得果，而疏明五人者，五人是正，八万是傍，经总据也。文列五人，与法华疏异。彼云：一、拘邻；三、頞鞞，亦云湿鞞，亦云阿说，亦云马星；三、䟦提，亦云摩诃男；四、十力迦叶；五、拘利太子。䟦提与摩诃男，只是一人耳，恐今文错也。马星、摩诃男、拘利，此三是佛父亲；十力迦叶、拘邻，此二人是佛母亲。
明同故不更者，此破文殊无上之说，明佛所说皆是法轮，何得偏叹？今为无上，同名法轮，何须更转？
此等义同，是故无更者。问：今昔二说，小大永异；生善灭恶，深浅应殊。何云同耶？答：且据生灭名同，又约开小即大，以破文殊分别之计。若明今昔灼然义异，又应文殊据先小后大以为发起，故云更转。今佛据圆机所见，先后俱大，以破文殊，例如纯陀难五果(云云)。故云义同，是故无更。
前佛复宗者，即前第四结章，还告迦叶，故云复宗。
开结下，初释经声闻、缘觉。
本为五人有病行处等者，即现病末，明五病人，谓四果及支佛也。
得有修义者，引小归大，即现病品云从佛闻法发心也。
又有下。释经及诸菩萨。此正指别菩萨，戒、定、慧三次第而修，不能圆修，故云拙度。而不明藏、通菩萨者，同二乘故。
若是下，出前别结之意。
此结圆行者，即品初云复有一行，名如来行也。
如来行之者，是佛自己所行之法故。
治与不治等者，即现病品云：譬如病人，若有瞻病、随意、医药，若无瞻病、随意、医药，皆悉可差。有一种人亦复如是，或值三乘圣人，或不值，或值佛，或不值，闻法不闻，悉自成道。此谓圆机也，故知别结。
正结此人及此法门者，即结品初如来行也。
不作别、圆两释者，但云前正明慧行，后是遣着。
修之则差等者，即现病品云：譬如病人，若有瞻病、随意、医药，则可令差；若无此三，则不可差。
旧明慧果得二地者，旧见经文二段，前有无畏地名，后有自在地名，而不晓名异体同，遂将十地分对二果。
从初下，谓前六地是无畏果；从七下，谓后三地是自在果；所以下，旧师对前戒定释妨也。
以戒、定但各一果者，以由不能断惑通道故。
今谓下，今以戒、定并难，分三：初牒古师立义；今谓不然者，总非也。
且戒下，正牒破义。彼云慧行疾利，故有二果，则戒定迟钝，但得一果。
云何下。二、引前释反质。且汝前解，戒果不动地、定果堪忍地同在初地，初地是断惑证真位也，故能断惑则是疾利，何云钝耶？
若同下。三、以自在地并。此有二意：一者、戒定二果既同在初地，则与慧果无别，以断烦恼通道疾利义等故。自在慧果既至法云，此二何但在初？二者、慧行一等疾利，何故优劣不等？自在既至法云，无畏何但六地？其第二意，文虽不显，义合并之。
今明下，明今义。戒定慧同在初地，故云只是一地。
自在下。虽于慧果立二地名，但是内外体用之异。由内无五畏，而外用自在，随意受生。既是内外殊称，不应分位浅深，故云不应更开。
与地经合等者，十地经、地持论并明初地离五怖畏。故地持云：修无我智，我想不生，云何当有我爱、众具爱？是离不活畏。不于他人有所求欲，常饶益一切众生，是离恶名畏。于我见、我想心不生，是离死畏。此身命终，于未来世必与佛菩萨共会，是离恶道畏。观于世间无与等者，况复过者？是离大众畏。
今文亦然者，彼此皆在初地，故用彼义以消此经。
在名小异者，不畏恶道，其名全同；余四小异，如彼名不活畏，此云不畏贪、恚等。
无不活畏、无死畏者，经云：不畏贪恚痴，是无不活畏。以世人贪求利养，以资生活，得喜失嗔，故不畏三毒，即无不活畏也。故法华玄云：活者，依身所用众具，能资于生，名资生，生为活也。经云：不畏生老病死，是无死畏。初地菩萨已出二死故。
无恶道畏者，尚不堕二乘恶道，况有分段恶道畏耶？无恶名畏者，真智显发，终无修罗、好诤、阐提、谤大、犯重之恶名也，无大众畏可解。
名诸三昧王者，三昧梵语，此云调直定也。真谛以空无漏为调直，出假以称机为调直，中道以遮二边为调直，故二十五皆具三谛，通称三昧。又称王者，空假调直，未得为王，所以二乘入空，菩萨出假，不名法王。中道调直，二边摄属，故得称王。一一三昧，皆有中道，悉称为王。
一切三昧悉入其中者，一切即二边也，即边而中故云悉入。
既不是王者，以经结文云菩萨得二十五三昧，名诸三昧王，不云二乘也。
又六地等者，六地即已办地，以合八人见地为一，故当第六。
释。二下。治者，引文助显。问：荆溪凡有补助，皆言私谓私云，今何阙言？答：若立己义与疏主微异者，乃有私谓之言。今既直指玄文，且非己义，故阙之尔。前后仿此。文中先示随机立名，次明通具四意。初文中云如日光等者，日光三昧破东洲有，但取日出于东以譬智光，是生善意也。月夕初现于西，其义亦尔。如不退者，此三昧破畜生有，以畜生无惭愧，退失善道，故以不退而对破之，即破恶意也。如常乐者，常三昧破识处有，此天谓识相续不断为常，而直约真常理体以破之，故属入理。次明一一三昧皆具四意，如文。
片意下，注云云者，广释二十五法，在法华玄文行妙中，今依彼文略示名义。
经：无垢三昧者，地狱是重垢报处，报因则是垢，谓恶业垢、见思垢、尘沙垢、无明垢，此名过患也。菩萨先见此过，为破诸垢，修前来所明根本戒，破恶业垢；修前来所明背舍等定，伏见思垢；修前来所明生灭无生慧，破见思垢；修前来所明无量慧，破尘沙垢；修前来所明无作慧，破无明垢，此名本法功德也。三惑破故三谛显，名无垢三昧成，此名结行成也。菩萨自破地狱诸垢时，句句皆有慈悲誓愿。彼地狱有，若有机缘关于慈悲，以王三昧力，法性不动而往应之，还令众生破此三垢，即名慈悲破有也。下二十四番例此可见。又此且约次第明之，故一一有中三惑各破。若论圆顿，一心三惑摄无不周，一心破时诸有咸破，二十五种无差而差。经：无退，如前记。
经：心乐者，饿鬼多苦，故以心乐破之。
经：欢喜者，修罗多猜疑怖畏，故以欢喜破之。
经：日光、月光，如前记。
经：热𦦨者，北方阴地，冰结难消，以喻北洲冰执无我。若非智火慧𦦨，无以销融，故以热𦦨破之。
经：如幻者，南天下果报杂，寿命不定，犹如幻化，故以如幻破之。
经：不动者，四王天守护国土，游行世界，故用不动破之。
经难伏者，三十三天是地居之顶，果报三惑难伏，故用难伏破之。
经：悦意者，此天处空，无修罗战斗，以之为悦，故用悦意破之。
经：青色者，真谛三藏云：此天果报乐青，宫殿服玩皆青，故以第一义非青之青破之。
经黄色、赤色、白色者，皆是果报，白等例青色三昧可解。
经种种者，梵王主领大千，种类既多，故用种种破之。经双者，二禅独有内净支、喜支为双，余支与诸禅共，故用双破之。
经雷音者，此禅乐最深，如冰鱼蛰虫，故用雷音惊骇以破之。
经注雨者，四禅如大地，具一切善根种子，得雨乃生，故用注雨破之。
经：如虚空者，外道非空，妄计涅槃，故用如空破之。
经：照镜者，此胜无漏天，虽得净色，未尽色空，如镜未极明；未知色假，如镜未有影；未知色中，如未达镜圆，故以照镜破之。
经无碍者，此天得出色笼，即果报无碍，未是三谛无碍，故用无碍破之。
经常者，如前记。
经乐者，此天如痴，痴故是苦，故用乐破之。
经：我者顶天，谓是涅槃，犹有细烦恼等，不自在故，用自在破之。
初、总生诸处者，即经云随欲生处等，此即随可化机，应生十界。虽生处之言不出十界，而言总意含，不谈名相，故云总生。
次别生下，于十界中且明地狱，以例余九显出名相，故云别生。
坏须弥下，通前结显功、结力用中三文。坏须弥，即初依正；包世界，是第二自他；散合十方，是第三少多。以经云分一为多，合多为一，故云散合。
而不染者，即经云虽作如是，心无所著也。
游处下，结生用。
即地之用者，以不染不苦，显无畏用。
结下况高者，下谓菩萨，高即诸佛。
问：是诸菩萨下。问意者，菩萨既入此地用应齐等，何故经中明诸菩萨高下不同？如无边身来时，此诸菩萨悉皆战栗，岂非力用高下耶？
旧云下，答释。等中等者，谓圣位既等，住地又等，如彼此俱在初地，则作用悉齐，故悉同无别。
等中不等者，同是圣位名等，而初地、二地阶级浅深，故云不等。所以深位作用，浅位不测。
兴皇下。横论则功德悉等，此与前等中等义殊。今约一地具诸地，故为等也。前约位齐为等，竖则与前等中不等，其义稍同。
亦如一物下，举喻推倒，如一地具；诸地捧起，如高下位别。二释俱要，故今用之。
威是外用者，即下神通也。德是内证者，内证三德也。外有大用，必由内德，故言威德。此是总叹内外成就，神通即别叹外用。
母能生子者，禀教生智，故佛如子。
藏王所叹下，以圣行是自行故，病儿两行方属化他，故使藏王就自行为叹。
经欲比是经，不得为喻等者，以法华、涅槃已前，偏圆相隔，故使功德不及斯经。
譬五时教者，始阿含，终涅槃，以为五时。古以华严为顿，五时属渐，由是华严在五时外。
又以般若在方等前者，以错消此文，从佛出十二部以为阿含，而见方等居于第三，遂以多罗用对般若，致在方等之前。又不了法华与今经味同，故合文不出，而强将般若用对法华，故使一代教门，此经大旨，参差乖各。
多罗法本者，以古翻修多罗为法本故，智能导行，故云行本，由智起行，亦名行本，为本义同，知是般若。
大慧是般若者，以般若翻智慧故。
又云下，开善，次释也。
直指经云般若者，是无相教。言始在等者，此明般若正在初时，即经云从佛出十二部也，故云十二年中。后分邻于涅槃，故经云从般若出涅槃也。事如后破。
毕竟品为证者，释论第九十五：复次，须菩提闻法华经中说，于佛所作少功德，乃至戏笑，一称南无佛，渐渐必当作佛；又闻阿鞞䟦致品中有退；又复闻声闻人皆当作佛。若尔，不应有退。如法华经中说，必定余经有退、不退。是故今问：为必定？为不必定？彼引此文，证般若在法华后也。
若尔下。再徴释经义。谓若约般若作前后分者，则经云从佛出十二部，是般若前分；从十二部出多罗，是净名等诸经；从多罗出方等，是法华；从方等出般若，即般若后分也。故从般若便至涅槃。此是开善第二义，比前更迂。非但不摄华严，兼亦不摄有相，以将十二部作般若前分故。
前三明教者，三藏是能诠教故；后二明理者，因果能显于理故。以能从所，故云依理。
十二部者，此约小乘十二部，故云即小乘藏。修多罗是契经，经通大小，大小合论，故称杂藏。方等是大乘广平之法，故属菩萨藏。
佛教不出此三者，意谓诸经多说此三，以此为三，则收摄一代大小义故，故云不出。
后二理者下，因即初显于理，果即后显于理。应知招提以教理消文，岂但迷经大旨，而乃义不主对。何者？教本诠理，如何教含大小，而理唯在大耶？余如下破。兴皇唯约生解次第以释，即以十二部为教，修多罗翻法本，即是教下之义。虽十二部中已有法本，但名通体总，既得名经，故由学十二，则知经义，方等是理。既学教知义，寻义得理，则生智慧，故云达方等故，生于般若也。智慧证理，故了涅槃。从多之少，从广至略者，之，往也。多少祇是广略，约经五句，而后后略于前前。又十二部最广，涅槃最略中三：望前为略，望后为广。又广略只是通别，故使文中以通别释义。
通大小者，此约大小各有十二，故云通也。十二部义如前记。
别叹多罗者，除余十一部，别指契经。
多罗又通者，大小俱名经故，故以方等显之，则知唯在于大。
未为希有者，方等是教，必须依教发慧，方称希有。
别叹涅槃者，般若通因，涅槃唯果，三德涅槃，同名佛性。
如从下，牒喻贴合。义皆下，历破四师。初破开善五时义。何者下，破以十二部。对阿含初教，文出二过：一者、十二部名既通大小，况今经正指华严，则义唯在大，今且纵之，云通大小；二者、纵以十二部作小释之，其如小教，且非初说，若据小经及诸律部，云鹿苑为初者，既在小乘，得作此说，今经大教通结一代。
最初说者，定指华严，义既无归，故不可用。
余经岂无长行耶者，以十二部中长行直说者，名修多罗故。
名不相应者，经云：从方等出般若，而却云是法华，此即名不相应也。
假使下，破开善第二释也。
般若邻涅槃者，彼约后分为释，故般若居法华后，则是第四时。教者，汝立五时，乃云：一、有相，二、无相，即般若；三、褒贬抑扬，即方等；四、万善同归，即法华；五、常住，即涅槃。今既自以般若邻于涅槃，则般若翻居第四，故云复违尔五时次第也。尔，汝也。
乃叹他经者，以前三既是三藏，故叹其教即是他经。
兴皇下，初斥非；藏王下，引文显非；从教下，结非。
若观下，先牒彼立义。
文云下，引文显非，彼以略为胜，经以广为胜。
此既下，结非。此经既广，今乃叹略，则属他经。
诸师下，结斥，文有三段：初出诸师意，各立己义，意存包括无遗。
不觉下，斥诸师失，释此七行之文，不觉失经大旨。
咫尺者，八寸曰呎，十寸曰尺，言其消此少文，因而失旨。
邯郸下。引事类结。邯郸音寒丹。庄子。外篇第十七曰：寿陵余子闻赵国邯郸，徙步徐行，遂往学之。不得，又失其故行矣，直匍匐而归。故云两无所获。今类诸师解释此经，如学步于邯郸之地。释经失旨，如学不得。翻违己义，如失故行。如开善自立五时，以般若为第二时。及释此经，反令般若却居第四。既违己义，如失旧行。余例可知。广破诸师，如法华。玄教相章。
今但下，明今解中，初约一经释义，次约一期释义。二释虽别，同显今经。初譬五行，则五一相即，叹述俱成。次譬五时，则一代宗归，涅槃为极。又初释则横在一经，次释则竖该一化，而复横中有竖。五行次第，自浅至深，故竖中有横。今经醍醐，是诠五行故。故兹二释，妙尽文心。初约一经中，初徴文叙意二：初、明前文藏王叹两教；二、佛助下，明此段双述成。
次第相生者，即下约次第义。穷玄极妙，即下约不次义。佛赞善哉，意存于此，故云更加称义。
牛者下，约次第义释。
乳者下，戒学居首，如乳味在初；由戒成定，如从乳出酪。向下三味，以譬对法，生起例尔。
而生酥譬四谛慧等者，以四谛在入室位，二谛在二假位，一实在入中位，此皆一往，义乃互通，为成次第，不取互义。
五行转深者，戒、定为二，慧行分三。
极于一实者，极于证中也。
若单下，约不次第义释。
不由次第者，初后不二，俱修一实。
佛即下，引文诸药悉入，喻为法界等也。
中间诸法者，且约前次第文，则如来是涅槃教主，如牛在初；一实是涅槃之慧，如醍醐在后；中间即戒、定及四谛、二谛也。
无不醍醐者，实慧融之，无非法界，即同牛若食者，纯出醍醐。
一而无二者，以次第显一实，一实融次第，故知一行五行，其体无殊。
作此下，总结。约五味以譬五行，则次第义成；今经只是诠行之教，则叹教义成，故云二义皆成。
若望下，约一期释义。
三人同闻者，所闻之法，有共不共，即空名共，中名不共，而有但中不但中之殊。是知虽谈通别，意在圆中，故曰专归一实。二乘转教，义当成别，故云引小归大。通别菩萨，利受圆接，故云接偏成圆。方等部中，非无此意，且约弹呵义强，故且偏说。
及住(至)小果者。即藏教内外凡位也。
许其通学等者，许彼通学，即色明空，断惑证圣。
又许其通学者，未入无为正位，犹在七贤，故许回心修菩萨道。故大品云：二乘若能发菩提心，我皆随喜。此约凡位，二乘未是败种，故般若容发；若在圣位，须至法华及以今经，在般若中但能领业。
大般下。明今经也。超一代上故曰尊，谈常显实故称极。又谈常显实超出众经故称尊，一代化终故称极。由尊故极，由极故尊。
已住下，二乘至此，败种还生，斥废三修，如哀叹品。
若尔下，问意者，此文法喻既该五时，何故般若之后便云涅槃，而不云法华耶？
法华破小下。答。有三意：一、约灭小义同。今既正说涅槃，故佛言从省，不言法华，只由义同故可从省。又迦下。二、约极唱义同。极唱虽同，而彼出净土谈常则足，乃法华已是涅槃之异称。世间相常，常在灵鹫，略如今佛。此出秽土将护物机，既广谈常仍须扶律，随彼机宜异名斯立，涅槃之号由是而生，名义虽殊化意必等，故使佛语且略法华。又前下。三、约般若通后。则两番机缘前后别故，前则般若洮汰、法华成熟，后番则还用般若洮汰、涅槃成熟，故使今经于般若后便至涅槃。是知次第五时极乎法华者，据一番机缘以说，若论化人不息，故使鹿苑亦至涅槃。五时互通义在于此，具如法华玄第十所明。
释论下。如法华玄问云：何意知钝者于法华不入，更用般若洮汰？答：释论云：须菩提何故更问菩萨毕定不毕定？答云：须菩提于法华中闻诸菩萨受记作佛，今于般若中更问。当知法华之后，更明般若也。
又叹下，对今教合义。
如文所说者，如前戒圣行中，明五枝十戒摄一切法，则与华严初照大机，说法界周遍义齐。义同有二：一者、居首义同，二者、广摄义同。
自誓下：敬请后学，观兹自誓，幸冀思齐。乌呼！人根渐钝，大法将漓。𥪰名利为己怀，视流通犹儿戏。命同过隙，百年几何？浪死虚生，从暝入暝。每一思及，诚可哀伤。
经，亦不闻有如来出世大乘经名者，虽不闻名，由发宿习，见四德理。
我修下，经应总分二段：初、集会叹德；次、三天谋议：初、一天子；二、一仙天子；三、如汝言下，帝释。
福慧也者，经：坚持禁戒是福，深智是慧。如车二轮，方能致远；如鸟两翼，始可翔空。
经道捡。苍颉篇：捡，法度也。捡亦摄也。
不舍下，注云云者，于逼试时，既见菩萨有智无畏能舍，则知分证深智；五怖已除，达苦法界，能舍身命，则显次位乃分。真人应以此三法，次第合烧、打、磨义。
迁谢显者，谓无常义显也。以无常是迁谢义，故无住之常。下云云者，许有此义也。谓无常故无住，既妄执为住，亦无住故无常，而妄执为常。
经顾眄亡见反。说文：眄，邪视也。
经舡舫通俗文：连舡曰舫，并两舟也。
经后卒得者，卒谓苍卒，犹云忽得等也。
经覆复生疑，覆音福，或非二字是下句首，今亦无常是。
不生不灭义者，正与净名义合，以此半偈是大涅槃一边之用故。初师所解云是方便者，全是小义，与经意反。
经：炎旱。尔雅：炎炎，谓熏也。谓旱气熏灼人也。
经薄祐胡古反。尔雅：祐，福也；天之福也。
经：开空法道者，谓此偈是开显空法之道也，此指中道不思议空。
文云下，释寂灭义二：初、据体反难。
寂生为乐不者。意问：且诸法不生，而般若生，是则体非智断，而智断宛然。既约断德，乃云寂灭为乐，此即诸法不生也。还可约智德，云寂生为乐否？此即般若生也。
答任下，举义顺答二：初、纵夺。
任道是例者，谓若纵任无方之说者，则诚如所并，故云是例。
不任下，若不纵任无，方为消释偈文，区别真妄，则不如所并，故不例。
言任道者，任谓纵任，道即言说也。
生起下，正答。
正取除生除灭等者，谓涅槃是断德故，此明引昔证求涅槃故。若求涅槃，若可云寂生为乐，今约涅槃，故云不例。
涅槃经疏三德指归卷第十一