钱塘沙门释智圆述
邪正品
夫邪党嫉正，魔乱真道，能惑始学人，故宜辨其相，从所诠以立名也。初且双标，故云邪者魔也，正者圣也。下释邪正既各开四义，则四种之邪，亦名四正。义虽通正，正还是邪。唯指圆顿人法，非邪非正，方名为正。故知总标邪至别教，既以圣解正，则正唯在圆。
邪恶者下，次第释四种邪义。文中四段，皆先示义，次引经证。文列五法是邪恶：一、谤法，二、四重，三、五逆，四、十恶，五、四趣。
言四趣等果者，显上谤重逆恶为因，招感四趣之果也。文云至即谤法，证上阐提谤法义。若欲下，证上四重义，即下经云若言佛说我诸比丘若欲行淫，应舍法服，着俗衣裳也。
此等者，等取五逆十恶也。
邪俗下，三界通是有为，故名邪俗。文中凡列四法：一、烦恼，二、业，三、阴，四、天魔。烦恼、业是因，阴是果。
文云下，证烦恼阴爱，即下，释经对义也。
以有下，证天。魔往昔下，证业。即下经云如来往昔实苦行者，是魔所说；若云示同苦行，为化众生者，是佛所说。
邪偏者，二乘所证，偏在空边，故曰邪偏。
邪渐者，别教渐次入中，故名邪渐。
弃舍二边者，十住弃俗，行向弃真，于初地位，别求本有中道。
三昧魔等者，华严？离世间品云：菩萨有十种魔：一者阴魔，生诸取故；二者烦恼魔，生杂染故；三者业魔，能障碍故；四者心魔，起憍慢故；五者死魔，舍生处故；六者天魔，自憍纵故；七者善根魔，恒执取故；八者三昧魔，久耽味故；九者善知识魔，起着心故；十者菩提法智魔，常不舍故。既菩萨有此十魔，即是邪义也。
邪论无所知者，即下经云若言菩萨不能入于外道邪论，知其威仪也。
汤药无所知，即经云：又亦不知和合诸药，以不知故，乃名如来也。盖以别教破事显理，理性凝然，不能具法，故于邪论诸药及涂割等悉无所知，以邪论等皆是生死事故。下经既判此等以为魔说，故知历别亦在邪摄。
四邪既出于文者，四邪已引经证成，今论四正翻邪，即是文与前同，不须更引，只由邪体亦通正义，故今疏主两向释之。何者？据阐提等，体是邪恶而执正，此恶不出欲界，故得名正，以主执为正也。余三可例。
邪恶下，约四邪、四正，结成四悉。
众邪之根者，以谤法等因，四趣之果，最居底下，隔别义强，故属世界。邪俗既是二十五有，则亦收四趣，而别在人天之善，故曰清升。
所到下，初地名为到处，证道同圆故是常住，入理之益正在此位。
从历下。释伏难也。应问：既是第一义益，何名邪渐？故此答云：只由地前历别而入，故受邪名。是则证道名正，教道名邪。故前三邪及别，地前悉是品题邪义，登地证道乃是正义。三悉属邪，一悉属正，以判品题。
对破世间者，以出世道灭，对破世间苦集，故属对治。
方正是次第大乘者，别人先空，次假，后中，如方楞之物，不能圆转，故以方解正。有本方下多乃名二字者，文误。
能到实相者，地前二观是能到，登地实相是所到。以由二观得入中道实相，故云能到。前既俱受邪名，不可以邪而为入理，故指证所到为第一义。今得正号，故使能所相望，通收地前，俱名第一义也。故云实相即第一义也。实相是地前所望，望实而修，亦名入理。若结品题，则三正属邪，方正属正。且约别教，教权理实，及证道同圆，故得是正。若的论者，三教九界，悉名为邪，唯圆教佛界名正，以判品题，方为尽善。故向列四正，毕究是邪，但为邪法俱有正名。如世外教邪法，孰不自谓真正？是故疏主于邪示正，此正犹邪，意令不惑偏权是邪之正，明识圆顿非邪之正耳。问：云何四邪四正是九界耶？答：邪恶执正是四趣，邪俗善正属八天，偏邪真正乃二乘，邪渐方正独菩萨。四义既在九界中，一向属邪如指掌，唯圆佛界非邪正，方应经题正字义。若观十界唯一心，此则名修邪正观，
通途下，结示前文通途，而明未的显经题也。
今经下，的显经题。
四魔者，所说二藏，能持二人，人法合四。
该前诸邪者，以前四邪不出魔人法故。
佛经、佛律下，唯圆名佛，余教在九。
冠前下，则今人法四正，超出执等四正之上，如冠(平声)冠(去声)在一身之顶。
从此下，结显品题，则正唯在圆，邪收九界。
备有形声两伪者，形约现身，声约说法。
经四魔者，一魔经，二魔律，三持魔经人，四持魔律人。内狭邪谋者，化彼行人，永沉生死，如猎师怀杀害之心也。
若言实生者，经有三段：初云由从天来故，为世恭敬；又复去，次云由昔苦行故，今生成佛，为天等敬；后结为魔说。
不生生者，久已成佛，则是不生，示有父母。是生亦应云本无苦行，为化众生，示现苦行。佛言存略，良以迹果不实，迹因可知，故不云也。
亦应例尔者，例上生不生，应以各行七步是魔说，不行七步是佛说。
今不下，明与上反。
何者下，释意。十方各行是佛圣德，言不可信即是欲隐。
经妻息者，息谓子息。
经娉妻四劲反。说文：聘，访也。尔雅：聘，问也。
经：舍卫者，义净译为名称。大城祇洹者，具云祇陀洹，此云战胜，匿王太子也。生时王与外国战胜，因以为名。须达舍园，祇陀施树，共立精舍，请佛居之。
经：釜鍑，方目、甫救二反。说文：鍑，如釜而口大。三苍：鍑，小釜也。
经推步，步亦推也。
外道夸毗者，夸，苦华反。尔雅云：夸毗，体柔也。郭璞注云：屈己卑身，以柔顺人。此谓外道闻佛有相，不能执正，便云所事之天，亦具于相，此即以柔顺人之义。既谓倍胜，则非屈己。故知疏主用夸毗之言，上取顺人义耳。又先儒或谓夸毗是诈伪之辞，乃与今意符同。故杨子法言云：足言足容，德之藻矣。李轨注云：足言，夸毗之辞；足容，戚施之面。言皆藻饰之伪，非笃实之真。或可字误，应云：夸奢，谓夸张其事，谓天胜佛也。尔雅曰：犯奢，果毅胜也。郭注云：陵犯夸奢，皆得胜也。杜元恺注左传云：庄公欲奢夸夫人，故使宗妇同䞇俱
又见佛下，第二解。业即是因，谓相因相果合六十四，但欲均齐不云胜佛。若据大论第九云：韦陀经中治病星宿法、祠天法、歌舞论议难问法，如是等六十四种世间伎艺，净饭王子广学多闻。若知此事，不足为难。然今经中从治身咒术下，似略列其相，故总结云六十四能。
经十八惑人咒术者，应是惑人咒术，有十八种，但未知名相。暹记云：十八惑人者，从咒术至种种𦘕像，是十八相。此谓：一、咒术，二、工巧，乃至十七𦘕像也。未可依用。
经散香苏诞反。说文：散，杂也；谓散杂碎香者也。
经愦丙公对反。说文：乱也。丙女孝反，猥也。或作闹，俗字耳。
如即人云者，即今也。
就经律作乱者，执小谤大，故名作乱。乱即是邪，知大解小，名治名正。执小谤中，经有二段：初、执小非大；二、是人复言下，学小舍大。初中复二：一、执小律非大律；二、执小经非大经。律中五句：一、举弗昔制。恶法中者，所犯罪科，名为恶法。轻重者，初篇初聚重，二篇已去名轻。而别举偷兰者，以偷兰是方便罪，亦通轻重故，由能成于四重僧残之罪故也。故南山云：偷兰一聚，罪通正从，体兼轻重也。然兰有二种，谓方便、独头。如初二篇，远近方便及独头正罪，破僧、盗四之类，此名重。如第二篇，远方便及轻独头，谓裸身、用发等，此名轻也。既兼轻重，故别举之。偷兰遮，善见翻大遮，言障善道，后堕恶故也。
经：其性皆重者，以俱招恶道报故。
二、我等律下，牵小属己；三、我久忍下，彰己信受，嫌他不信；四、我当下，执小舍大，小乘戒法名为己律，大乘戒法名为汝律；五、汝所有下，推大为邪，故言汝律是魔所说。
执小经非大，有三：一、明魔人执小非大，有五句：一、举九部证无方等；二、举如来无量小经证无方等；三、如其有下，推为魔说，先推后释；四、如是言下，推他经有说，我经不说；五、我经律下，委引佛说，证是为非。初段竟。未来之世下，是第二、佛诃显过。我又下，第三、明已说大，成彼邪谬。别有三句：一、佛自彰己说过九部有方等；二、若有人下，明正取之得；三、若有说下，明谤者之失。先明其谤，后结得罪。
上来第一执小非大，自下第二学小舍大。如是经律，我当受持，正明学小。何以下，释。知足少欲，因中之道。断除烦恼，因中之灭。智慧是果中之道，涅槃是果中之灭。此前四种，通名善法。小乘经律，以此为本，名善法因。以善因故，我今受持。
如是说下，呵以显过。若有说言下，次辨其正，可解。
经：多罗树一断，更不重生。如犯重人，虽许忏净，于现在身，道果无分。
经除一阐提者，谓现在无信，故且除之，而正因不灭，若能发心，决定成佛。
经波罗夷僧祇，义翻极恶。
僧残者，具云僧伽婆尸沙，婆沙云僧伽云众。
婆尸沙者，是残。若犯此罪，垢缠行人，非全净用；有残之罪，由僧除灭故也。
二、不定者。托境以言，通该六聚。若论罪体，生疑不信，是突吉罗。三十、九十一俱言堕者，波逸提义翻堕。十诵云堕在烧煮覆障地狱故也。四分：僧有百二十种，分取三十。因财事生犯贪慢心，强制舍入僧，故名尼萨耆也。余之九十，单悔别人。若据罪体，同一品忏。经云九十一，如前疏释。
四、忏悔者，即四波罗提提舍尼，明了翻为各对应说，谓对人说所作罪也。今经忏悔，其义是同。
众多学法者，四分戒本云式叉迦罗尼，义翻应当学，胡僧云守戒也。此罪微细，持之极难，故随学随守以立名，亦云突吉罗，此云恶作。
经犯突吉罗(至)八百万岁者。若目连问经犯吉罗罪，如四天王寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁，今云忉利天等。南山云：此谓数有大小，即万万为亿之量也。今经但略明犯吉堕狱劫数，若诸篇聚，或可且准目连问经，故彼经云：若二众以无惭愧心轻慢佛语犯吉罪，如向说。第二波罗提提舍尼，如三十三天寿命千岁，于人间数三亿六十千岁堕狱。第三波逸提者，如夜摩天寿二千岁，于人间数二十一亿四千岁。第四偷兰遮，如兜率天寿四千岁，于人间数五十亿六十千岁。第五僧伽婆尸沙罪，如不憍乐天寿八千岁，于人间数二百三十亿四十千岁。第六犯波罗夷罪，如他化自在天寿十六千岁，于人间数九百二十亿六十千岁。
妄语下云云者，于此时中，有罪覆藏，谓此妄语，不招当苦，名不见后；以不见故，诸罪皆覆，名无恶不造。
持戒是缘因下云云者，应须以缘资了，以了发正，一心三观，即是了因。内观不亏，外戒无阙，内外冥一，正助合行，初住佛性，见应无日，岂单持事戒而得见乎？故下经云：若人不闻如来甚深秘密藏者，云何当知有佛性耶？此即了因也。经文互显，三因必备。
经如其说有等者，问有两向：一、问：大乘既说有性，而小乘九部不说，此乃有而言无，则是妄语邪见。若然者，小乘之人云何不犯大乘十重耶？以梵网戒妄语在十重故。二、问：大乘之人现是凡夫，说有佛性，云何不犯小乘大妄耶？下答中，先答初意，次答后意，寻文可见。
经烦恼覆故等者，言别意，圆全法性为无明，且言覆耳；或可是别，以今经兼带故，而四并知常，圆解无异。
经有王问者，假说之言，以上王叹比丘，比丘不受，故此还言王问。
经：大致供养。说文：送诣曰致。三苍：致，到也。
经何况犯偷兰遮者，举轻况重。北远云：此中重罪，通名偷兰，不唯方便。南山云：盗佛物者，正望佛边无盗罪。由佛于物无我所，心无恼害故，但得偷兰，以同非人物摄故。十诵：盗天神像衣，结偷兰。涅槃亦云：造立佛寺，用珠华鬘供养，不问辄取，若知不知，皆犯偷兰。南山正指此文是兰罪也，不同远释。又云：若有守护主者，三宝物边皆结重。此则微同远义。
经此大乘下，翻上邪中五篇诸罪非是佛制，明一切罪皆是佛制。先制盗，次杀，次酒，次妄，次淫，如文。
科云梦觉者，居效反。
经常翘一足，下悉觉中收。
经比丘乞食等者，教厌食，食是淫因，故前已说五戒，而此更明淫者，以人多喜犯故。
赞叹得罪者，得不应罪。
下文被服赤色者，即是明阇王放醉象缘中。
说制戒后者。萨婆多云：五大色者，不成受。善见云：若见着五大色衣比丘有智慧者，当言：此是遭贼失衣比丘。准此，赤色不合受也。
大赤则遮者，大赤即南方正色，故今遮之。下云被服赤色，即乾陀木兰所染坏色似赤耳，即善见云善来比丘袈裟赤色鲜明也。前云未制戒者，此义恐非。实法师云：具足应言摩诃楞伽罗，此云大庄严具也。
四谛品
旧云下，古师用胜鬘经无量四谛义以释今品。所以然者，古师皆谓胜鬘是偏方不定教，不在五时次第，而明常住与涅槃同，故用彼经以释今品。
言但说有量四谛等者，胜鬘法身章云：何等为说二圣谛义？谓说作圣谛义，说无作圣谛义。
说作圣谛义者，是说有量四圣谛。何以故？非因他能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道，是故有。有为生死、无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。
说无作圣谛义者，说无量四圣谛义。何以故？能以自力知一切受苦，断一切受集，证一切受灭，修一切受灭道。如是八圣谛，如来说四圣谛。如是四无作圣谛义，唯如来、应、正等觉事究竟，非阿罗汉、辟支佛事究竟。彼经既云无作唯如来究竟，故疏云今缘常住至佛心喜也。
亦名下，出异名，如向引经。
今问下，今破。古人既依胜鬘立义，今师还用彼经明二死义，以破彼立无量非常住义，不可用释今品。
言出分段者，彼经一乘章云：有二种死，何等为二？谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。彼经凡二十五章，章亦品也。
无量亦不出变易者，以彼经二乘及大力菩萨等，俱在变易死中故，故云亦不出等。
俱是有量者，既彼无量，不出变易。若望今经，生死即涅槃，永出二死，则彼经乃是历别有量之义，故不出变易，今经方是圆融无量也。
是对大小两缘者，正判彼经是方等部大小相隔之说，既非开会圆常调御之心，何足为喜？
又有下，更约彼经名义，反破人师，令彼立有为、无为，二俱不成。
那言下。破有为义。即彼经云：世尊，此四圣谛，三是无常，一是常。何以故？三谛入有为相，入有为相者是无常，无常者是虚妄法，虚妄法者非谛、非常、非依，是故苦谛、集谛、道谛非第一义谛，非常、非依。一苦灭谛离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法，非虚妄法者是谛、是常、是依，是故灭谛是第一义不思议。此四中，经文显云灭是无为，何得云是有为四谛耶？故云若尔等也。
若无下，破无为义。
那得犹有等者，即经云变易生死，谓大力菩萨等也。菩萨即是观无量四谛之人，既有生死，正属有为，那言无量是无为耶？此盖彼师不了胜鬘部中兼带之意，故致今难。
解言下，彼师重救也，而但救无为义。
不无三相者，谓但无分段舍身受身之有为，而有方便土中因移果易生住灭之三相也。异与灭同，故合言三。
若尔下，再斥。既有变易三相，则正是界外有为，故云实非无为。为只是作，故无作亦坏。
别为一缘者，正为别教次第机缘，故说菩萨至无上菩提，皆在变易。故知彼经无量四谛，非同今经圆融之四，故云义不相会。问：彼经于有量中，三是有为，一是无为，对何机耶？答：亦是别机。三谛在地前，故是有为；登地证灭，故是无为。亦是圆接通别义。
五时者，即以五时为渐，华严是顿，在五时外，如前记说。
初时约事者，即十二年有相教，谓四阿含中所说实有之法，名为约事。
云云者，应云：集是和合相，道是对治易夺相，灭是灭有还无相。第二时即无相教，谓般若；第三时即褒贬教，谓方等；第四时即同归教，谓法华。文省第三，故云至第四时也。
五受下，引净名，证苦谛如幻也。意谓三时同明此义。无此四事者，谓观法本空，无四名相。
藉四下，由观苦无逼迫，集无和合，道不二相，灭无生相，而得会空，从方便说，故且云四。
如见下，引小乘约事为例。初果弃事入理，尚唯一真，岂况大乘四时约理之谛？
从方便为名者，由于上下八谛各起忍智，断尽见惑而证一真，故从方便言，初果具八忍八智耳。
故四下，总结。四时虽约事约理有别，而不谈佛性同是无常。唯今经是第五时，名常住教，正谈佛性。佛是觉义，故佛即是智，性即是谛。具佛之性，故云佛性。以智为谛，义在此矣。
文云下，引证。而有真实者，真实即智也。
佛心则喜者，谈常显性，称怀故喜。此师解义，一往似美，而事理无归。若还至前难者，恐他云约事约理是有量，约智是无量，约智犹是变易生死，故云已如前难。
若非下。若谓约事是有量，约理是无量，约智是双非者，依胜鬘经复是何谛？以彼经但明二种，故云则无别名等。只由他人不晓今经四种四谛，而却取胜鬘解义，故招斯难。
有同有异者，同彼四中之一，异则此无前三。
四种四谛者：一、生灭；二、无生；三、无量；四、无作。次第对四教也，一实即无作四谛也。
其相下，叙意中，初句徴起，次句总立。谓心造十界全体是心，故凡圣因果无非实相，心佛众生三无差别，故云遍一切处。
能于下，明悟之则成佛界。
四事明了等者，谓一法身，二真智，三如来藏，四三宝。即身智各三，即是三谛，藏宝亦然。三谛相融，名为实相。亦是阴入皆如，无苦可舍；烦恼即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。此谓明了实相也。
若不下。明迷之成九界也。
倒而非谛者，但是阴入烦恼边邪，生死颠倒之事耳。即下经文，于四谛中，各有惑因惑果也。
实通一切者，通余九界也。
畜生、地狱等者，举重况轻，此二尚是，况余七界？此即达九界阴、入皆如也。
于不净等者，下经云：受不净物，由内具烦恼故，外受不净，绕九界惑，即三观智，名不坏法。
于断下，明灭谛，且约二乘界说。贩种断灭，尚具藏理，而况余界，岂不具耶？
明识下，只于藏理，三谛宛然，空即佛宝，假即僧宝，中即法宝。
谛非四数者，心性妙理，一尚无一，岂有四数？
约四下，从理造事。事既有四，达事即理，故亦无四，故云约四了谛，谛即理也。
覆相下，昔被三覆，今唯无作，指三即一，故云今开。
涂乳下，昔三覆一如涂药，今开三即一如获洗，称佛本怀，所以心喜。
但有(至)之殊者。唯灭、道二谛，少不次第，至文自见。
一即下。于六段中，惑是集惑，果是苦解，是道解果，是灭结解结惑，只是结前四耳。既四谛章各有六段，则知一谛具四谛义，故云一即是四也。
四即是一者，如苦中虽具四义，只是显成一苦谛也。集即苦因，道即苦治，灭即苦尽，余三例尔，故云四即是一。
名不思议者，只缘四义互通，名不思议。又即理而事，名一即四；即事而理，名四即一；理、事相融，名不思议。下明下，圣行品文也，即第十二初集谛文。约四谛简云：凡夫有苦、无谛，二乘有苦、有苦谛，菩萨解苦、无苦而有真谛。下疏云：真是真实。故知即是次第、不次第二种真实。此别、圆对三藏简。
注云云者，今直明苦，即凡夫者，苦无谛也。
不解故苦，即二乘也。
必堕等者，由不解常故，堕无为恶趣。
第三、明解，即别、圆菩萨也。
经法见非法者，迷佛法身，谓是食身也。
非法见法者，偏空涅槃，非真实法，而计为所证之法。明解者，解即是因，谓道谛解，果即灭谛。因谓三即，果谓分真。
已诃声闻者，即指前多修空，是诃二乘也。
经于无量(至)受苦者。沉空取证，故久受变易生死之苦。
经：疾能除灭者。圆修三观，于一生中有超登十地者，故云疾也。
经言无佛、法、僧者，谓三宝无常，即是言无同体也。
四，倒品。
况显者，举喻比况也，即引上哀叹品中回过还诸比丘，显其倒惑。
罗笼自绕者，如禽兽在罗网笼槛之内也。
见想取著者，见谓见倒想倒，二俱取着。
狂狷者，论语云：狂者进取，狷者有所不为。想心计度，进退不常，故云狂。狷，古铉反。
分明见倒者，邪推定执，故曰分明。
伪艺无实邪常乳药，是旧医伪艺也。
众多者，凡诸所谈，违理名相，悉名为倒，故云众多。
而说倒谛者，从解说谛，从惑说倒。
执字亡旨者，外人偷窃佛教，执着四德名字，亡失佛性义旨，不达非常非无常名，不知方便，此释上执字也。以不了故，德翻为倒名，药变成毒，此释上亡旨也。即起下，正示四倒。
佛初下，今佛出世，说小无常，破除邪执，犹吐泻令毒气尽，倒即吐也。
病去下，明二乘之人不解佛意，不达中道，而起四枯之倒。
佛观下，今于此会，正以真常以破无常，故云治病，意令达非常非无常。
若后下，明释迦末法，还为外人窃用，执德成倒，故云为病。后佛，即弥勒也。故使慈氏初兴，还说小法。
道亘前后者，常等即前倒，佛初出世破故；无常等即后倒，佛临涅槃破故。
即能解药者，既识四种是倒，则知无倒是药，故云离倒无谛。犹如既知迷东谓西，则解东非是西，离所迷西，外无别东也。
缘宜下，正示来意。义虽兼通，随四悉机，宜作病说，故有今品。
总论邪正者，魔说是邪属惑，佛说是正属解，故邪正品总论惑解。下之二品，只是派开前品，总别相成，文义钩锁。
若但下，谓各解二品之别，不知邪正之总也。
如偏下，举喻。偏识人字，不识入字，如解谛不解倒；偏识入字，不识人字，如解倒不解谛。单知杌人，其例亦尔。
非具足知者，应云非具足识知，文脱识字。谓偏识者，非具足识人、入二字；偏知者，非具足知人、杌二形。只由明见人、入二字相滥，暗见人、杌二形难分，故今用之以喻邪正。
即是正善(至)善业者。即前迦叶问辞也。
次第相成者，由邪正之总，成谛倒之别，总别双具，成如来性品，故合八倒以为四倒，对前四谛数义则便。
于佛(至)生于乐想。是释出苦境文也。然苦境似唯一倒，故经云生于苦想。今疏取苦体文，释成具二，故云遂言是解等，即下文云应说如来无常，我则受乐也。故知出境虽单云苦，执苦为解，即成乐倒。
彼言者，即经云我若说言等也，是彼众生自称我也。谓说常有罪故为倒，说无常者则证小果，故经云我则受乐，故指无常为谛。
乐生苦想下云云者，于佛常住乐果而生无常，苦想体中偏释一想者，偏释无常也。如经：
所不应修下。即解经中不修空寂文也。问：前文云不煞等为长寿因，今何故说修空为因？答：长寿之因，必具福慧。前文据福，此文据慧，影略互明，理须兼备。
言空慧者，即一空一切空，三观俱空。以无生门是观法之首，故且言之。假中二慧，亦长寿因也。
一切倒心为邪者，别教先枯次荣，亦是倒心；迦叶示同别人，故有次第邪见。故地论明等觉入离见禅，即始终教道；至于等觉，尚有邪见。
如来性品
初约如来单释，文具四悉。
允同三世，令物欢喜。
举初标后，意存生善，初谓如来，后即九号。
破异计者，不二即中道故，破二边异计，故属对治。
如来与佛，一体异名，悟彼体同，即第一义。
次对性字双释。初文者，佛与生异，以异显同，故属世界。
意在于因者，显因人具果人之性，故曰如来性意。令行人反识己性，发生理善，故云意在于因，即为人也。举显自隐者，举果上之显名，以目果证之本性，即是以显破隐，故属对治。
性理含藏者，佛界性也。
备种种性者，即是佛界具九界性也。
善恶三乘者，释上种种，谓三善三恶并三乘是。九界，举佛界胜性，弃九界之劣性，弃九界性入佛界性，即第一义也。然四悉俱解品名，而用义稍异。初约生佛，则自他对论，后三唯在自行。生善则因果双明，对治则以果事显果理。第一义唯约果理，故知后三但在自行。亦可云前一约生佛，后三唯约佛。
又如下，简名通文中，先明竖通，六即俱名如来。
夫有心下。谓理，即名字观行也。
四、休下，谓相似分真。初依相似，后三分真，古翻菩萨为开士。
十方下，谓妙觉究竟。
就一下，明通横三身。
今文下，显今品所辨。
如来藏者，于竖明则别在理即，于横明则具摄三身。以理性本具三身性，故名如来藏。又复应知，藏有二义：一、理藏，二、行藏。一切法趣色等，理藏也；一、作法趣檀等，行藏也。理唯在性，行则属修。今品所辨，理如来藏也。又准胜鬘经云：有二种如来藏：一、空如来藏，若离、若脱一切烦恼；二、不空如来藏，过恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法。今品所明，不空藏也。
悉皆有我者，心性自他遍摄一切，故立我名。
以我同故者，万法虽异，一性无殊。
以如示人者，今品正示众生本有理性，令生文字等解，故曰示人。
又言下，别是一师解义也。
众生心神者，谓佛性只是心神异名。
六法，谓五阴及神我也。
义皆下，具破二解：初明事理异，如来自性是真理，心神六法是妄事；次明是理故隐，是事故显；后明是理故常住，是事故无常。
与如下，结破。只由佛性是真理，而二师以妄事释之，故不相关。夫佛性六法，不即不离，古师既以即义解释，故今师以离义破之。
非无一边者，得不即一边义，既无不离义，故为今破，以此品题须全不即、不离二义故也。
彼以下，疏主引经正显。
那得下一切之言，岂不收惑？一切有性，惑岂离理？
私谓下治者，徴经助释也。此由世人不信无情草木有佛性，故荆溪因便示义，以儆迷徒。
何所不收者，一切之言，则收十界依正也。
涅槃下，即经云安乐性也，以涅槃是安乐法故。既云一切诸法有安乐性，则何法不在涅槃中耶？
一切下。一切之言既收依正，故示依正即是涅槃，涅槃即佛性异名，是知国土无情有佛性理矣。良由十界由心所造，而依正之处当体即心，心外无余岂复甄隔，云何草木无佛性乎？
此即在外者，未来当得，故在身外。
此即在内者，现今六法既即佛性，故在身内。
惑覆梨耶者，地论以第八梨耶识是真常净识，不立第九，所以梨耶即佛性理，故向云地人云惑覆于理也。
兴皇下，彼谓佛性超然，故非内外。
偏据缘了者，缘了修成，故云佛性在当。
复据下，应是论人二义以释佛性：一云在当，则据缘了；二云在当，果也。果性即菩提，由了因而成也；果果性即涅槃，由缘因而成也。菩提果上复得涅槃果，故云果果。
如盲下各得尾牙，不识全体。
四句下。谓内外、亦内外、非内外四句也。诸师解性，但在三句，尚阙两亦，是一非诸，不名平等，则显违如义，安称释题？今明三因五性，互融互摄，既性具缘了，又全性成修，岂同与皇偏据正性？既性由修显，岂同地人偏据本有？既全修是性，举果摄因，岂同地人偏据缘了及以当果？今既融摄，因果无差，修性一搔，故云平等。永无四执，故云清净。由内无执，故外无诤，不异名如，旨在斯也。
巧示者，随有四益，作修性内外等说，令彼欢喜，生善执，除悟道，故名巧示。此乃称理而说，即如是来。
常不变易者，上解二字，如即约理，来即约事，理事相即，性体俱常，波水相收，湿性宁改？故名性也。应知如单是理，来唯属事，性兼二义，只事理体常，故得云性。岂独下，结责诸师。
不得不有者，古人意云：藏以含藏为义，空无所含，故须云有。
以有接下，示有门四益，文阙世界，应云以有令喜。
接断者，为接引执空断见之人，令生理善，故说藏性是有。破常者，有即真常，破于横计邪常之恶。
以有令悟者悟，故入理。
悟佛下，说藏为有，即是方便，而证性时实非有也。
如人下，引喻斥执。方等陀罗尼第三云：我于往昔，作一比丘。时有居士，设大施会。我时贫穷，故诣会所。于其中路，见有大桥。于其桥上，有一智人。我问彼言：是桥何人所作？此木何林所生？何人所斫？何象所载？为是赤松、白松？如是设七千八百问已，尔时智人便语我言：咄痴沙门！居士请汝，但涉路去，至于会所，可得悦意。徒问此事，于身无利。咄痴沙门！今且速去，还当语汝。我时闻此，便到会所。食已荡尽，财物无余。见已懊恼，却到桥上，见向智人。智人问言：汝为憔悴，多不吉耶？答言：我向徒问无益之言，使我果不值饮食财物。智人语我：夫沙门者，于身无益，理不应问。于身益者，宜应须问。云何为利？谓不赞己，不毁他，观平等法。自既利己，复能利他。是时九十亿诸天闻说，发菩提心。今以四门如桥，会所如佛性，于门起诤，不能证入。如问桥失利，
其意若此者，如前性非四门，随机说四。
若得下，和通诸解。得今四悉意已，则古解有归；不得今意，徒为诤论。一、言佛性须具六即，诸释虽殊，不离六位。但宜闻理即，故作本有说之；宜闻中间四即，故作缘了说之；宜闻究竟，故作极果说之。前四即无明全在，是亦隐；分真究竟，是亦显。二、即在圣，是亦外；四、即在凡，是亦内。
如经下，引证。不知是理，即掘出是分真究竟，义如下释。
只是一义者，名字虽异，义体是同，皆是一念三谛之异字耳。
若欲下，明名义俱异，而体是同。
理惑合论者，惑即是妄，理即是真。故胜鬘云：若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出生无量烦恼藏法身亦无疑惑。此即理惑俱得名藏，故曰合论。
不可改变者，此亦全不论惑，而以理体常住不迁，是性义也。即胜鬘云自性清净心，今云如来性佛性等是也。
有师生起下，古义无失，故今用之。文中后之四段，皆云若尔者，是假设难词。
前后两病下，前是常病，后是无常病。病在机缘，故云就众生论。涂毒喻说无常，则隐覆佛性；洗乳喻今常教，则开显佛性，故云就佛教论也。
六道区分者，此是古义，故云六道，在今应言九界也。
升谓三善，沉谓三恶。
流乎咸酢者，喻六道升沉也。
谁能毁伤者，言佛性不可杀也。
叵，不可也。
钁，居缚反。
如佛下，举例也。
兴心逆罪者，兴，起也。如来金刚之身，虽不可害，设起害佛之心，则获五逆之罪。
性不下，众生佛性虽不可毁，设以妄心害妄阴者，则得杀罪，例如兴心害佛也。
劈，音僻，破也。
只由善业等者，缘了二修，名为善业。了因名字位，缘因观行相似位，见性即分真究竟。又若深取，则住前悉名缘因，分真名了因，究竟为见性。
言性由善业者，见性是果，此性本具，至果方见，果由因克，故云性由善业，因则是始，果则是终。
论人下，引古释善业义。初明论人约妄事释，次明地人约真理释。约妄事则非是圆因，约真理则犹为惑覆，用解善业，义俱不成。
假名行人者，揽五阴实法，而立众生假名也。意云：有假名人，方能修业，故云能御善恶。御谓乘御，乘恶则唯在生死，乘善则得至涅槃，故云御善至正觉也。正解善业，故略御恶义。上标云能御善恶者，相带而来，洮练心神，则御善修观，得成正觉，即至果见性。练字从糸从金，二体通用。珠藂云：煮丝令熟作练，镕金使精作炼。
中论下，中论师难也。
亦不得是我者，此约真我，我即佛性；既非佛性，故亦非我。
既其下，正观善业不成。
谁御善业者，正由内具我性，故依性起。业既无性，即善恶不成。
又汝下，又恐论人转计，谓有假名妄我能御善业，既是假名则非自在真我，妄我御业唯至生死，不了真我岂成正觉？故云假者至相害也。
地人下。以地人谓惑覆理以解藏义，故使释业，还指所覆善用为善业也。
如土下，土喻妄惑，金喻体用。金在土中，土无能坏；如用在惑内，惑不能坏也。
沮，慈吕反。意云：迦叶所问善业，正指此。用沮坏下文，剩妄惑两字，或可分为下句之首。
若尔下，今破此用。既是理具之用，全在惑内，不能破惑，故云无用。
何能下。且迦叶问言：云何作善业？作即造作，正是事用。若犹在惑内，岂能作善业乎？
今明下。今师正解善业义也。既凭经文，故异诸说。
不可见者者，即经云家人大小，无有知者也。但凡夫理具，全未起修，故云是时不能等也。地人用此解作业，故向为今破。
掘出下，极果理显。如掘出已，果德既圆，因行都废，故云何须善业？
𦶮除下。但破见思，如除草秽。此亦理即位收，既非圆因，岂是善业？
异人下，正示修圆善业位也。
示子金藏，是名字位。闻名识体，
于舍掘之，是相似分真观，阴破惑故。斯三即是作善业。迦叶前问，如来今答，正在此位。若止观中以掘出为分真，得用是究竟。今以掘出二字分解，则掘收相似分，真出唯究竟。止观约分果边，故约真因以对出义，各随义便，如彼兰菊。
苦约下，约六即判出其义。六位高下不出隐显，故次以隐显四句释成六即。隐谓理即，显谓究竟。两亦乃是中间四即：住前是亦隐，未破无明故；分真是亦显，分证佛性故。又名字观行是亦隐，相似分真是亦显。故法华玄记十不二门云：三千未显，验体仍迷。故相似位成六根遍照，仍迷是隐，遍照即显。问：前释何云分真、究竟俱是亦显耶？答：前但对古明义，既无四句，故亦显之言收乎二义。今既正释作业而成四句，单显已收极果，故使亦显止齐分真。问：文中何故无双非句耶？答：三句收位已足，若立此句，应指理体。所谓事异故六，有隐有显；理同故，即非隐非显也。
有则非有者，依正既即佛性，故二十五有当体亡泯，何得复名二十五有耶？
谁作善业者，谓若定无佛性，谁修缘、了二因也？以由从性发修故。
不得说者，由邪我病重，故且施小化。
经：烦恼所覆者，别人却覆显我，圆人即覆是我。
譬文为四者，前二但在理，即第三是圆机动，第四正解圆。
窘乏渠殒反。穷也。未曾发心故乏了，未曾加行故乏缘。
有能下理，有能生解，行之力也。
有正下，正因佛性，即五阴是，譬如即此舍中有真金藏。
此性下。正因之性。体具三千，故曰包含。自他互融，三无差别，即广博义。
中论下，但声闻者，谓但空也；菩萨亦然，对出假菩萨以说，故二人俱受但空之名。
今明下，约七方便以释大小，既体㭊观殊，故使二乘且分两教。
但空菩萨(至)出假者。此是通、别菩萨。通见地已上，别十住位，悉名但空；通八地，别十行已上，悉名出假。三藏菩萨摄在人天，以不断惑故。
皆不知者，前三教人，理具情迷，如不知藏，悉具五阴，咸号家人。
小道(至)草秽者。止破见思，如除草秽。
缘不肯受者，缘有大机，不肯单受小化，所以如来异人出世，先小后大，终令出藏。
缘为化力等者。大机发心，利他为正，自利为旁。故四弘之初，即云众生愿度，即是先人；后云佛道誓成，即是后己。力能利他，故云化力。不肯及以化力皆云缘者，但是机中冥有此义，事非彰灼，故并云缘。
经我家(至)能知者。七方便人迷妄五阴，名为我家。性在我阴，我尚不知，况佛是他人，岂知我性？
显说中，经掘出者，堀谓分真，出即究竟。
经：心生欢喜者。两位证理，得法喜乐，达性本具，不从外来，故云生奇特想。荷佛开导，故云尊仰是人。问：悟通五即，经文何故只喻二即耶？答：既云掘出，理合先示处所，故前文云并可示我，应知示处即收名等三即。
经一切众生等者，即合前家人大小。前喻狭，唯在七人；今合，乃广该于九界。一切之言，何所不摄？
彼譬显等者，彼譬已成劣修故显，此譬冥有佛性故隐。
上文贫女下，取第四师义。
禀教生解者，如诸外道偷窃昔佛常住之教，妄计邪常，此亦义当禀教生解。
以解下。但执常名，不达常理，故云解微。由微故执，执则成邪。
觅无我下。此取第四师义。以医譬机，觅机即是道树初成，三七思惟寻施方便也。具如法华方便品偈。
设三种药，即鹿园说小也。
经因告女人者，医既譬机告女，即是机缘扣佛，故知儿之与医，同喻于机。但以禀教如儿，扣佛如医，故立二喻。
真我非时者，说时未至故。
前合三药者，即经云酥、乳、石蜜，既亦云乳，与此何异耶？此问也。
此亦下，答。前云乳者，只是牛乳，以喻无我；今云乳者，乃是母乳，即譬常我。乳名虽同，喻意永别。
邪常病息者，即已证小果。
我无我相违者，常我之机将熟，耻小自鄙，如嫌毒气，即小法与大机相违也。
经：便远舍去，即喻鄙耻。
无我下，治邪始在仙苑，消息须至鹤林，以经历五时，破邪方尽。今经六师翻邪，十仙受道，即其事也。所治邪常，既已消尽，能治小药，故亦止息。由消由息，故真我教兴。
经洗乳者，开小即大，喻之如洗。
经：是故不来者，初闻略说，执小不受。
重说者，即广说化意。
经：渐渐还饮者。此即信受奉行，入住证理，故云还饮。四十二位，一一进入，故云渐渐。亦是从偏渐入于圆渐，故云渐渐。
二、药者，初文是合无我药。
次净洗乳下，合真我药。
哀叹亦尔者，彼品亦不合病。
问隐下，释次文中说如来藏也。初以因难果。问意者，既许显名法身、隐名如来藏，前文又云我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性即是我义，则应悉有我性与佛无别，故云一切众生有我性耶？此即以理难事也。答中乃以理同事异为答，理同故有佛性，事异故非果佛；理同故有我义，事异故非果德。此则众生但有迷中之理，诸佛乃得悟中之事也。
何者下徴释。人别法通者，人是事，法是理，法通则始终理同即义无别，故言凡夫有佛性有我义也。人别故凡圣事异六位差分，故言众生非果佛非我德也。次问下以昔难今，初句定，次昔既下二句难。初句者，向言人别法通，则法是人之所有，所以六位位位咸即，故云法是人法，此以今经圆义定之也。次二句正用今义以并昔教，且昔说三乘之人一例无常，不明六位常住，人别则佛性之法复属谁耶？
解云：下答也。
属法性者，即理具法性。昔既未说，而无常人悉皆理具，此法即今理，即所收也。
经：不应生怖者，不应执小，畏惮圆乘。
经：不得不有者，汝昔自迷此性本有。
作十二难者，皆是执事难理也。
始生终没者，佛性若常，不应始生无知，生已老死，据此始终，验知无常。
经应无坏者，约实徴相，相别名坏。若性是常，常法不异，一切众生应无种种差别坏相。
经：若无坏下，难破、无坏成相差别。
或可十难下，则大分为二也，谓初难现用，次难处所云云者，若欲应后答文，则应束为两段。
所言(至)胜负，叙前难意。
应无生灭者，是初约果中第一双；差别胜负，是第二双。下有约因约果，只是重显前义，故今但叙二意。有本生灭下，多次字，文误。
前譬下。前以额珠没肤，譬失理起惑，故云得而失。后以雪山药味，有人闻香，譬反迷成悟，故云失而得。
但此下，释出初譬意。初且问起。且理即无始，本迷未得，名等妙解，那忽言得而失耶？
此是下，答也。
应得不得者，既具妙性，应合得解，而彼自迷，即是得而复失。理具故得，情迷故失。
得无下，则是得非悟解证得，但得迷中之理，故言还得于失。
失无下。失非忘其本解，故云失无别失。只是本迷，故云还失于得也。约理具名得，实非证得，故云得无所得。约本迷名失，实非失解，故云失无所失。后譬失而得，只是前迷后悟，其义易明，不劳徴释，故注云云。
譬众生(至)之用者。理具降魔等用也。
知识下云云者，天魔等有坏正之力，故喻力士。心游理外，称之曰余。此约妄事为力士，前明众生则以真理为力士。
机缘感苦者，文误，应云感召，此是牒科，即分科中云根缘扣召也。若准下，合科云招苦，则义或可通。
明失非失者，即惑是理，故失非失。
说法破惑者。问：前科分云圣应破惑，此何云说法？答：前约身轮，故云圣应；此约口轮，故云说法，互现其文也。
如就觅者说无，我教捡破邪常，如医问力士：珠在何所？
今明性理下，疏主正解也。
经：嗔盛喻起惑，珠陷入体，譬性没阴内，迷本有性，故曰不知。
何不下？若现在阴即佛性者，佛性雄猛，一切众生何不自然现在破惑？
何不下，若云修道然后显性，则佛性在当，现在不应有性。
即是信受者，今约二乘，至此闻圆，即入初住；若约凡夫信受，即名字位。
譬中有二者：一、起惑；二、失理。
今唯合一者，不合失理也。以起惑必失，理义可兼，故经善知识即圆人也。
并得下，前十难俱难现用，今明由起妄惑招感妄果，故使现在无常住用。
经非圣等者，即外道说邪，我引此例斥二乘。
若解真我等者，以我及无我，是大涅槃二种之用，体本相即。既不识真我，岂了真无我耶？
除惑信受者，此约初住，意如前说。
乐味者，音落。苍颉篇：乐，喜也。
木筒徒东反。三苍云：竹管，或作筒。说文：徒栋反，谓无底箫也。非今所用。
又譬十地了因者，即第二解，但以木筒譬了因，不将譬教。有本譬上脱又字。
了因克正者，以十地了因克妙觉，正因本有，正因究竟显发在妙觉故。
譬众生下山如阴，身味如正性，顿具三千，故如满月。譬有着下，着心合薄福苦行，禅慧合加功，计断计常，谓为真理，而实非也。故云求觅至不可得。此约外道解也。
亦譬下。即是世人妄解佛性，名为掘凿，而去道逾远，故云欲觅等。此约学佛法起见也。未治本云：亦譬种种掘凿十余家解佛性义。
经以福因缘者，譬佛以无著心而证此理也。
前云人无见者者，即经云人无能见。有本前字下多次譬二字者，文误。此合初失譬，非次譬也。
合重明失中，经文但列五道，而前譬云有六味者，即是开鬼出修罗，故六合之。但五则立譬从开，合法就合。
前有总别之责者，初难别在何处，次难遍在身中，遍在即总难也。
性家之身者，事从理变，即性是身，故云性家之身。既即性而身，亦即身是性，故云无非佛性。水既为波，即波是水，可以比之。正报既然，依报准此，依正不二，宁乖一心？疏文从要，且云阴身。然又色阴该乎内外，内即己身，外谓国土。一言五阴，则义该依报，岂有无情而无佛性？思之！思之！
应无杀生之罪者，既性不坏，则应杀人无罪。
一云(至)恶业者。五阴是妄事，事可杀坏，故成恶业。业之与杀，俱妄事故，不应谓理性无损，便无杀罪。
所言下。徴此经文显诸师失。准前四师解义，六法心神是据即义，当果梨耶是据离义。须知正理不即不离，不即故至果乃显，不离故即阴是性。诸师掘凿，故并违经。
只是五阴者，以神我加五，故成六法。
何容下。正难经文。既云性住阴中，则性与阴异。汝云阴是佛性，若消此文，则成五阴在五阴内也。
众生下。揽阴成生，故受次难。且众生有果佛之性，故云佛性。若阴住阴内，则是生有生性，其义大乖。心神之说，例应可见。向言六法心神是据即义者，一往许之，且云执即。再研其旨，即义全非。何则？夫言即者，即妄是真，即事是理。彼执妄事，安称即耶？故知徒立佛性之名，全无佛性之实。问：一家立义，性具三千。既具五阴，世间岂非阴住阴内？答：具五阴性，性即是理，岂同他人执妄事耶？
若有下，今师难也。若现阴中有当来果者，既在现阴即是现性，故云复非当果。
何所继属者，若云现阴中无当果者，则当来之果是谁所得？现阴既无，何云有性？
释：此乃便者，惑覆于性，即同性住阴中，既指本有正因为性，复无当现之难，故云乃便。
当前难者，即迦叶作始生终没难也。
若有下，引前难文。前云若有我者，此顺现文改为佛性，以我即佛性故。
不如诸师所解者，不同六法心神之解也。然岂但不即不如诸师，不离岂如当果等说，以牒经文，正明不离，故且不斥诸师。
实理下。佛性一如，无所不遍，其犹太虚，孰云不住？故云岂应等。
特是下，正示经文，为彼宜闻，云住阴中，故云异说，忘言得意，中外都融。
妨前后文者，前后经文皆说佛性非内非外等，若定执此文住中之语，则妨害诸文，故知此中为缘异说耳。
私谓此说终穷者，荆溪判上实理言之，已下疏主所谈，其义圆极，故曰终穷。
又五下，疏主。且就现文，更消其义。五阴是众生之身，云在阴中，则是明有情有，简无情无。据此释经，是别教义，经部重施，故佛此说。故知不可执此中别义，妨前后圆文，故治者判云仍狭方便。
经一切论者，远法师云：一切沙门、婆罗门等，名为论者，此皆求性之人，所以举之。
唯合不坏者，今谓经文亦合可坏，如文。
起于正道者，由悟佛性，名为正道。以悟解心，备修诸行，是则解心是能作，诸行是所作，故云所作善业。若准经文，甘、毒二喻，则兼明迷性而起恶业，故以毒喻之。故他人释义，未为至当。
今观下，疏主正示。前额珠等喻佛性理，悟理则起行，故理是行缘。缘以资助为义，由理发行，以理融行，助义在此，故云但为善业缘也。今文明教，解教则识理，识理则成善业；执教则迷理，迷理故成恶业。故以甘喻善，以毒喻恶，教虽是一，解执自殊。故经云：方等经者，犹如甘露，亦如毒药也。问：执教既作恶业，迷理岂非恶缘？何故云佛性但为善业之缘耶？答：迷理即无明，是则无明自是恶业之缘，非干理也，故与言教不类。又复应知，文虽明恶，意在显善，故向科分云：正明佛性能起善业也。
次第相生下，先于初科中取智人生起，后二成乎善业，即犹如甘露也。
识一体三实者，即教下所诠之理，由解教故达理。
妙观得成者，由达理故起行。只此解行，名为善业。六即辨位，思之可知。
愚者下，次于初科取愚人生起，后二以成恶业。
反此者，谓由愚惑故，逆一体三实，妙观不成，能作恶业也。应知九界悉名恶业。
一云：下文逸前譬二字。禀大乘，如服甘露；或夭或寿，如有得有失。得即依教起解，故慧命长；失即执教起惑，故慧命夭。
后譬下，服毒如禀小乘，生死如有得失，此之得失，但是小乘解惑耳。
二、云下，前单约禀教，此又约教从师授。大乘义趣同前，而小乘中生死，意与前异。
作大解者，知小是权，此权即实，名为大解。如世学大乘人，从小乘师习学小义，内心既达，则境随心转。小法即大，如服毒生；小本害大，如毒害命；于小解大，如服而生。
守小下，执小为极，不发大解，如服毒死。
三者下。纯约大乘以消二譬，不同前师大小相对。若准长行，云方等经者，犹如甘露，亦如毒药，则纯以大释，其义稍亲。
又只下，恐人难云：若于得作甘露名者，经云早夭，岂非是失？若于失作毒药名者，经云毒生，岂非是得？故今明二喻反覆相成，则无此难。
有得有失者，得则寿长，失则命夭，命夭即成毒药，故向云于得者作甘露名也。
有生有死者，生即喻得，死以喻失，服毒既生，即成甘露，故向云于失者作毒药名也。
反覆相成者，即甘露喻中，伤命成毒药；服毒喻中，或生成甘露也。虽以反覆互通，用消经文，而失还是毒，得还是甘，于义或通，于名未允。何者？且如初喻自云：或有服甘露，伤命而早夭。不云服毒。次喻云：或有服毒生。不云服甘露。故知古释于名不允。若依疏主，以消甘毒，各有得失，则名义俱便。
今明下，今师释于失得二文，皆先标次释，俱名至毒药标失也。
名甘露，即初譬中上半行；名毒药，即后譬中下一句。保爱下，释义也。伤毁慧命，破坏法身。
于其下，明得，有二义：初标；云俱名等者，名甘露，即前譬中下半；名毒药，即后譬中上句。
入理下，释义也。从名字至分真，通有生善破恶义；若入分真，即名智断。
名善业教者，诠善业之教，名善业教，即长行云方等经也。
各有合譬者，则指下合三行中各有合及譬也。
譬如下，即是预释下文声闻及缘觉、大乘为甘露义也。
服鸩者，左传作酖。杜征南曰：酖，鸟名，其羽有毒，以画酒饮之则死。而能治癞病者，以有解药，故本草云：生犀能解鸩毒。
譬学下，合法。学小乘观合服鸩，断惑合病差，即以见思喻癞病也。
知是下。合解。药既知小是权，故能权即实，而能即入大乘。经云大乘为甘露者，斯之谓矣。
初约二乘下，列三人名。以三行经次第对之，二乘则收乎两教，菩萨则别圆分真，众生则正在六道，凡夫兼收通别出假。
似约(至)善业者，标示。
菩萨下，次第释出。
增进善业者，即分证位，增道损生也。
以作善业者，以，用也。用小所证为大方便，今开小入大，体空即中，故云以作也。
便作善业者，即生死假是佛性中，即此生死便作善业，不同二乘已破生死，用真空即中而作善业也。
故举下。以今经三教俱知常住，九界咸有佛性，故举三人以明善业。疏主谦己，未敢定判，故云意或在此。从迦下。对前辨异。初对前教，次对前品。
初教(至)易知者。初教即鹿苑，举邪为非，显正为是。
言归正者，归以反还为义，反邪师还事正师，反邪法还归正法，反邪侣还归正侣，三体各别，故义易解。三种三宝，如前记。
前长下，对前品。今品与长寿虽同明一体，而隐显自他有别。长寿明诸佛所证，则是显是他；今文劝归己身，则是隐是自。
当成等者，当果得成，由今理具，具故是隐。
显于下，前品明护法故举他，护他之法故；此文为成业故举自，自作善业故。
又免魔缚者，达己一体三宝，周遍一切，魔界即佛界，魔岂能缚？
各有所据者，前归他显，则据护法具戒；今归自隐，则据成业免缚。所据虽尔，应了隐显不二，三无差别，方曰真归。
经：善分别者，劝令观察也。
则是我之性者，我心即具，不须外求。
即是破恶等者，世谓分段变易生死之恶，故知出世即是破恶，即前服毒生义也。
二、俱下，即是于得中有甘毒二义，以此证前明然可了。
又知下经云：知我即是能观智，故是佛宝；我所是所观境，此境可轨，故是法宝；遍一切处，名为理和，故是僧宝。故云是法、僧二宝。
虽无下，境智不二，其体本一，约义说示，三宝宛然。
又佛觉下。解经。佛法三宝，性一句也。佛法二宝，以对能所，义如前说。僧名和合，则约境智；不二，则与前异。
经如我所说偈等者，通指或有服甘露已下文，皆是说佛性教义也。
初并不受者，谓别体、一体俱不受也，以我皆不知故。后并归依者，别体、一体若隐若显，俱欲归依，以皆佛说故。
佛皆不许者，佛意唯令归依自己一体，令成善业，不许归他。
总云不知者，三宝既有真伪，今欲归之而作善业，但不知真归之处，故云不知也。
次无上等，疏文从省具足，应云次别不知无上者，不知归佛；不然，则于下二句皆加别字，如云别不知归僧等。
如四相说者，如彼品说三跳义，此归佛，即初跳也。
问：法中经自在等者，法能断疑，故得自在。
如前波阇者，四相品云：佛告波阇：莫供养我，当供养僧。若供养僧，则得具足三归。汝随我语，则供佛；为解脱故，即供法；众僧受者，即供僧。
无预约自照者，谓无自照智，预知未来定当成也。既其不知，不如归他一体及别相，故云次第约从他。问：迦叶分真，岂不知未来当成也？答：同凡作难，故云无预知耳。
怀子譬解者，理境如胎，智解如子；以智照境，如子托胎；以境发智，如胎怀子；妙觉果满，名为已生。
徒自万月者，如不怀妊，空经万月，终不生子。若无真解，无成佛期。从深从近，故指十地。真解既深，去果复近。然近由远至，深因浅成，故名字解生。以解导行，分真流入，任运至极。若取分果，则住前三，即正是托胎。初住果成，名已生也。此则正是初心近期之地。而今疏文，且从极果。
合譬云众生业亦然者，六即通名众生，合未怀妊等可知。
经假名优婆塞者，即迦叶自指也。三归不成，名下无实，故曰假名。
经不知真实义者，三教权人，不知圆教实义，亦是分真，不知究竟。既谈化意，故须推功极果也。
偈文迮者，以五字为句，若言及于，便有六字，故不安及字也。第四、第七，俱指释迦，若约贤劫，千佛则俱，留孙居第一，释迦当第四也。
能觉佛性者，分真照理，名为能觉，与妙觉理等，故曰义同，所以同名为佛。
云云者，六即理同，俱得名佛。今据迦叶设难，故对分真，以明义同，意该六即也。若尔，经云汝于诸菩萨，岂理即凡夫，得称菩萨耶？答：尚名理即佛，何况菩萨耶？经云云何未发心，而名为菩萨，岂非理即菩萨乎？
婆薮，此云天。智论第四释王舍城云：往古世时，此国有王，名婆薮，心厌世法，出家作仙人，乃至为天祀故，应杀生啖肉。此生在天祀中，死故得生天上等。从是已来，乃至今日，常用婆薮仙人王法，于天祀中杀羊。当下刀时，言：婆薮仙人杀汝！
问：昔下，约初教立两重并难，由明别相而生。
答中，约二门以申前难，悉如文。
归凭有在者，凭即依也，谓凭心灵觉，凭心真教，凭心正侣也。
云云者，外境引物发心，宜应说有；内患必须遣荡，故须用空。
三种三宝者：一、昔别，二、自隐，三、他显。
自隐时一体者，经云：常有大智性，我性及佛性。既云我，则知是自；既云性，则知是隐；既云平等相，则知是一体也。
经佛所赞者，即赞众生理具之三。
经我亦趣善逝者，趣亦归义，此言我欲归佛，显一体也。善逝即十号之一。
经诸有所无有者，文具二释：初以生死释诸有，正觉出离释无有；次以现成佛果释诸有，即万德悉备，名诸有也，以无二十五有释无有。
昔时为缘者，经云声闻凡夫之人，即昔时机缘也。
昔时翻邪者，有本昔下多依字，文误。
非但(至)法僧者已成。即释迦等果，佛所显佛性也。
只当(至)具二者。佛指迦叶，未来佛果所显名，当成佛性也。故知经云于佛性中而兼自他二意。
性即下，正释具法僧义。应云佛性即佛法，单云性者，或阙或略，此即分字解义也。谓佛字即佛宝，此谓妙理有觉照义也；性字即法宝，此谓妙理有轨持义也。故云佛性即佛法也。
法、佛不二者，谓轨持故能觉照，觉照故能轨持，而此二义和合不二，即是僧宝。
身既具三者，此指当成之显，故云身具也。
兴皇四假，即释经随顺世间法也。
理缘下，列四假名。理缘者，谛理也，即当今家第一义。就缘者，顺机修行，即当为人；对缘，即当对治；因缘，即当世界。
昔即下，彼释昔教。别体即对缘也，对外三邪以明三正，是故须依别体也。四并名缘，悉是假立，故名四假，亦曰四缘。
云云者，以四悉对四缘，如向记释。又兴皇既以昔别对邪，明正是对缘，则知今之同体，合是理缘也。
欲令众生敬我者，我既敬礼诸佛，众生亦应敬我，当果。
意者下，示令生敬我之意。敬我当果，必观自身，观自三宝，名为生善。
今之(至)须依者。凡位所具，名为隐时。观隐不已，自成于显，正是初心入道之门，故一向须依。若约位者，正在住前。若至初住，则三宝分显。又于住前，但在修位，所以经明能说真法等。然修由性具，其义可知。
自身佛宝者，即名字等三，所解所观之理也。此之三位，悉能化他，故得众生起塔庙想。
经于我以我等，皆是佛出菩萨自称之辞，非佛自指也。
问：身下意。问：佛是果人，云何住前因人得称佛宝？答中云身中佛性者，正指名观，似三身中之理。
言佛性者，因人有果人之性，故云佛性。既具果性，故是佛宝。虽非八相应佛，而是三德法佛，故云即是法身。
能说此法者，说此佛性之法以示人也。
能受持者，我能受持，即禀法之众。
他尚下，以他况自。
尚归我身者，即向经云亦令众生于我身中起塔庙想等也。
不敢为例者，意谓三乘是权，一乘是实，而权实两教，俱有三宝，抑又无一宝之义，故不敢以三宝例三乘等也。观师例之，其义雅合，即以别相名体，永异为三，同体名异，体同为一，故亦会三归一，以例乘义。下经云：若有分别三归者，我当为作一归依处。岂非会三归一耶？
义说佛法僧异者，谓于一法性理上，义说三宝之殊，要其所归，终是一理。
引法华证者，声闻、罗汉，名同昔小，义归今大，故云以佛道声，普受供养。以证三宝名同，大小义别，故注云云。
为他作一体者，即是以己所证，说示于他，令他悟入也。
皆云举体者只一心性，有此三义而不相违，即和合义也。
生盲凡夫者，生下即盲，故曰生盲。以喻无始本迷，习小为机，宜闻别相，若闻同体，谤大堕苦。
二乘得圣之人者，已证小理，遭诃被加，至于涅槃，咸会一实。
譬说中但譬同体：大将譬了因者，慧能治惑，如将破歒；譬正者，众生与佛，正因理同，如太子与大王，天性元等；譬缘者，福能资慧，如臣辅佐。
次约三宝配喻者，太子是民主，如法是佛师。佛能破魔，故喻大将；僧能辅佛，故喻大臣。大将建意下，明一各具三，以显互融建立也。
太子者，汉制，天子称皇帝，其嫡嗣称皇太子，诸候王之嫡称世子。
继霸业者，国语，晋犹霸。贾逵曰：霸，犹把也，言把持诸候之权也。诸候把王事，臣道也。经本皆云霸王之业，或作帝王。吕氏春秋曰：帝者，天下之所适也；王者，天下之所归往也。
余王子依譬缘者，万善同成缘因，如余王子依也。上云诸兵依我，其意亦尔。
经不应生下劣心者，太子心不下劣，则可绍王业；如不起小志，方见同体。
如王(至)前譬者。即指经中如王二字，结显太子是绍位之王，明继先业且云太子，故疏释云如先王也。
王子下。即其余王子，亦是大臣也。然大臣既譬缘因，而缘亦具三。若例太子说三喻者，应以正位、居体、勤劳、王家、百官，总已以此三事用配三因。经云大臣亦尔，斯之谓乎？此则各开成九，九只是三，广如前记。合中三事，即三宝也。
示此梯隥者，高下等级如梯如隥。
建决定意者，如金刚刀之决断也。定取自己隐时一体，思惟修习，证果非遥。若取别体，则堕于遍小。取他佛一体，则于己何为。若能反观，百虑一致。故云不取别体。等称叹中，只由隐显性等，因果理同，是故迦叶双叹二义。
经：深利智慧者，圆极故深，排惑故利，唯观自己，如彼刚刀。
第三(至)圆观者。已识己身一体三宝，若欲显发，要须观行，故次前文而明圆观。
入藏由观者，分真究竟，悉名入藏。若对初心，亦有观行相似入义。
则无修因趣果(至)善法者。解经修行等二句也。
即非有无者，非有故非我非苦，非无故因果不忘。
行苦所逼者，迁流不住，名为行苦，凡夫妄计为乐也。故论云：如以一睫毛，置掌而不觉，若置眼精上，为损极不安。凡夫如手掌，不觉行苦睫。
亦常亦断者，文中三双，但是断、常二句，兼起计者即成第三，非此二句则成第四，此四句见俱乖中道，文虽列二，意必具四。
见修断过等者，或见自修过患，或见他修过患。问：如何见过耶？答：知拨无因果，为非是见断过，而反更执常，知我住身中，为非是见常过，而反更执断。
以求信也者，信音申，或单作申，或作伸者，俱非。纂文云：吴人以步屈名桑阖。(古合反。)方言云：尺蠖又名步屈。
未必全尔者，谓未必皆是桑枝变作，亦有种类生者。
桑根下，引例。谓蝉、萤亦有种类，岂皆根草变耶？桑根变蝉，未详所出。王充论衡云：蛴螬化为腹育，腹育转为蝉。礼记曰：季夏之月，腐草化为萤。
一云：误者，应云修余法我，是则名曰如来秘密等。
经云常者，是字误耳。疏主既云三双六句，应取此释，谓：一、苦药，二、无我我，三、无常常也。
常是通名者，四德不迁不变，通得名常。
我等是别者，此常自在，别得我称；此常无苦，别得乐称；此常离染，别得净称。
佛果万德者，万不出四，既通得名常，是故经文以常替我，此常即我也。是则名常而义我，故得对无我以为一双。二释各有其义，故无去取。
即指下，如来是人，秘藏是法；秘藏是总，三宝是别；三宝即三德，具足三德，故名秘藏；入此秘藏，名正解脱。当知人、法不二，咸即常等。
只是真法者，取下结文证义也，即指四德三宝等以为真法。
二边为余者，下结。既云远离二边，则知中道之外，悉名余也。若尔，何故经云修余法乐等耶？答：此明即边而中，故于余法修乐，我等是知。结云远离二边者，达边即中，边、无边相，得远离名。
疑为解津者，津谓津济，解因疑济，故为解津。下经云：若人于此生疑心者，尚能摧破烦恼，如须弥山。
中道(至)易解者。以正直舍方便故，愚者亦解。
依文下，经云远离二边，即分明易解义也。若尔，中道易解，何故先施小乘？答：机生则难，机熟故易。昔生今熟，故今易昔难。又是敦劝之意。凡夫具惑名愚，二乘证真名智。举凡夫尚解，以勉二乘。又通指小乘，亦名凡愚。开小入大，而俱悟圆，故曰不疑。何况圆教名字五品等智人耶？又可指住前为凡，登住去为智。
若依惑意者，即向云疑为解津，无疑故无解，岂非倒惑全全耶？
愚人分别者，分别即妄计也。
六卷下，义同初家。
有是无有等者。谓有是无家之有，无是有家之无。指无即有，故云无上说有。指有即无，故云有上说无。良由有无二无二也。如空中华，华处空处，岂二别耶。
次不二下，二即有无，不二即中。向虽有无相即以示中道，犹是对待者，无得中道名故。今明若中若边俱不可得，绝于对待以明中义。
他明下，三无为，如前记。三聚，谓色聚、心聚、非色非心聚。
四大亦尔者，以水、地喻有，以风、火喻无。诸病即四百四病，以一大不调，则百一病起，故四大共有四百四病也。水病即冷病，火药即热药，火病即热病，水药即冷药。
地风亦尔者，谓地病以风药治，风病以地药治也。痈肿症癖，是地大病，应以风药散之。惊悸不安，是风大病，应以地药镇之。以通关窍、消积滞者，名风药，风以动为性故。以镇心腑、利筋骨者，名地药，地以静为性故。
不善医师者，即凡师不鉴机缘，专执己义以化他也。法不称机，名为妄授。
初可见者，经如来合良医烦恼体相差别，合四大偏发，而为除断去合而消息之。
不应染著者，执有起惑，故名染着；智人无执，故云不应。
责其(至)遍身中者。现用即觉知，处所即根身。愚者不了，责求佛性，谓在根身。
身中下文阙二云二字。
有即表无者，妙用之体，即是真空，假即空中，其旨可见。
定无乖理者，以一切众生本有佛性，故言无者，乖违正理。
汝有智人等者，谓不应执有云无，是妄语也。以虽有理性，而无事用，灼然是无，言无非妄。现端，谓放光动地，依正融通等事用也。
何以下？以无事用为默然也。
二云下，以无应对为默然。意云：汝根处既有佛性，就汝推寻捡责，佛性何无应对耶？
经但求了如诸法真性者，知四门体一，因门见理，名了真性。若识一家所宗，依正唯心，三谛融即者，则诸法真性，何须远求？空有不二，岂有诤论？三谛即四门，义如前说。
三约下，只应云三约无我，恐多我字，寻经可见。
皆解惑对辨者，初约苦中但有于惑，然云不知身有乐性，以不知对了知，即是解也。余四文中皆有凡夫智人，即解惑相也。准此，九界名惑，悉曰凡夫；佛界是解，方曰智人。六即辨位，意亦可见。然此五义皆是非苦说苦，乃至非幻言幻，故须达苦而乐，达幻常住，方名圆顿智人。自余三教咸称惑者。
即动而寂者，动即去来，寂即常住。
总结是境智者，既是双结前二，故具能观、所观。
经约因缘明不二中，皆云其性无二者，只由实性随缘，故成二法；随缘不变，实性常同。故明与无明，乃至白黑，约事虽异，其理一如。
圆人达了，故名智者；三教背实，悉曰凡夫。
先举无明者，应云明无明，文略明字，并下二段，共成三双。
旧解下，二家释经，俱违佛旨。北远疏解初双义云：明与无明，列其二名。明犹是行，行中明胜，对彼无明，彰二相显，故偏举之。
第二、约观行者。前明因缘，是所观境；今明三修，是能观观。境观俱圆，咸契实性。而经文虽单举苦等，而苦必对乐，乃至无我对我。既待对成二，情想坚执，故云凡夫谓二；圆悟体同，故云无二。
经：如来秘藏，亦是无常者。北远云：声闻之人，于昔教中，闻说无常，便谓生死乃至秘藏，皆悉无常。彼二乘于昔教中，虽不闻秘藏，而言一切悉是无常。言无甄简，秘藏亦是一切之限，故得说言秘藏无常。予谓嵩公学大，而执佛性流动，岂非谓秘藏无常耶？
结佛所叹中，经云我与无我，性无有二者，验知前明三修，义并兼二，此中亦应结苦乐、常无常，佛语影略。
经我今于是(至)皆悉说已者。上来辨理，能令众生依之成德，故名一切功德成就经也。此是叹美之辞，如来藏中所有诸义，于此经中具已说竟，名皆说已。
不二法不二经者，法是所诠理行，经是能诠言教。反妄归真，要须行理，故先劝持法。然此行理，非教不诠，次劝持经。佛恐后昆得言忘理，故先法后经。
灯炷喻者，彼灯炷品中，明前焰后焰俱不能焦，炷亦不离前后。古人谓前后为二，不离前后，是明不二，故佛指之。
虽不的当者，谓虽不的云我无我不二，而明色心种智一切俱空，即是不二之义。与此明不二之性，更无差别。
名无所得者，还指般若荡相，是今所指不二义耳。
又二下，指彼经所说根识皆空，是不二义。
诸法皆尔者，谓且举根、识义，当三科中十八界空也。以例阴、入，乃至种智，悉会空中，即同今经明不二性。佛意难量，诸解无失，故无所破。
次例四味者，即经云乃至醍醐也。乃至二字，则略酪及二酥，以乳例知，故科为例四味也。应知从酪出生酥等，亦具是非二义。
是章门者，谓因缘假说，则立酪从乳生，即经云如是酪性，为从乳生也。
并是非门者，谓酪不自不他，四性并破，故曰非门。即经云：为从自生，从他生耶？立本为破，故置二门。
经若从他生者，举其异说，此名水等，以之为他，对破可知。
经：若自生者，此举异说，谓计乳中先有酪性，还生后酪。
自生是一往等者。自生是独一之法，则乳中本自有酪，非是从乳而生，故云将谁似续。今既见酪似于乳，复续后乳而生，既似既续，的非自生，故知言自生者，是一往耳。
即应五味一时者，若云乳中本有酪性为自生者，亦应已有二酥及醍醐性，则应五味一时俱有，何故五味次第相生耶？
不能自变下，明假缘而生。既乳甜酪酢为乳所夺，故不自变，须假烹练因缘然后成酪。
论议难此者下，迦叶正难如来乳中有酪性也。然佛已破执，今但假说，复恐愚者起执，故下更难之。
结是因缘者，牛是因，水草是缘，乳有甘苦，是所生法。变恶为善者，即禀人天教也，如提谓经。
禀大教者即通别，禀小即藏教，此经即圆教。然前诸部，非无圆顿，但以兼等，不名纯出。今经开显，偏小知常，故部内之圆，升出前教。
无声闻、人、天之果者，经明五色，应对五乘，而疏文存略，应以菩萨如白，缘觉如黄，声闻如赤，天如青，人如黑，此约色之明暗，以喻五果优劣。然菩萨含三，开之成七，今唯佛乘，故无五果，故云纯得等也。
文义宛然者，牛啖水草，及以甘苦，悉属理即；牛食肥腻，即名等；三、即出醍醐，即分果、极果也，意令点出；六、即次位以申文义，故注云云。
经谷草(至)色味之异者。总结前文也。谷草不同，喻偏圆教异也。
经明无明业因缘者，无明染缘，则起九界相；智明净缘，则起佛界相。即是染净二相，亦是迷悟二相。
经不二中下，示无明，即明更无异体也。
嫌浅近者，谓变恶为善，滥人天浅事不断，不得同小乘近证，故不取之。乃以大乘缘了，转迷成悟，以释无明变明。
但举一耳者，但以草、乳倒并具足，应云酪中亦应有乳。
以理解释者，以世间道理解释也。
非以物搅字者，捞搅应须从手作劳，经文从酉作翏，亦是劳音。说文曰：醪，汁滓酒也。疏云非酒名者，未详其旨。翏，力救反，从酉作孝，音教，谓酒酵也，酿酒用之。开转断义者，开应作关，字误。谓关涉二义，断即别义，转即圆义。
如前释，无明变明也。
经无明与明，即实性随缘变造十界，略如前记。是知法性之无明，故云与诸结俱。无明之法性，故云与善法俱。善法即教行之缘也。十界一心，故无二相。
四象等者，一、钵头摩象，二、优钵罗象，三、拘物头象，四、分陀利象。即是闻雷生此等华，因以为名。
经增长法身者，即是历位证入，名为增长。
通譬一切众生者，一切之言，不出九界、六凡，有肉、天二眼，二乘慧眼，菩萨法眼。九界四眼，全是无明，不见佛性，喻之以盲。
而言百姓者，白虎通曰：姓，生也，人所禀天气所以生也。姓所以有百何？以为古者圣人吹律定姓，以纪其族。人合五常而生，声有五音，宫、商、角、徵、羽，转而相杂，五五二十五，转生四时，故百而异也。
造诣者，七到反，就也。
初教一指者，旧以十二年前名为初教，但说有相，故如一指；次谈无相，故喻二指；后明常住，义当第三，故喻三指。对忍不明寂灭忍者，以寂灭在果故。
今明下，总斥诸师反经违理。
一、指下，正示今义。入真不见，即是二乘界；空假不见，属菩萨界。圣尚不见，而况六凡？三、指少见，正在佛界。既约圆义，则有名字等见。今就分真，故举地住，以此会声闻皆证入故。然经分文，应以复以二指自为一句，即是对上而来，故云复以。经文从省，仍略答释。三、指示之义，属下句。
金錍，音卑，斧也，谓决膜之刀。应法师云：案荀揩诰幼文，字宜作篦，音方奚反。经文多作椑，假借耳。
经无量菩萨(至)犹未能见等者。即前三教菩萨具行六度，即藏菩萨中略通人，故云乃至也。十住即别教地前，故三乘人俱未见性，流转分段变易生死，同为无我之所或乱。
经如是菩萨位阶十地者，住约能住，地约所住，更无别体。
次九譬可寻者，一往观文，似十乘义。初决膜见指。既喻三谛，即观不思议境；一念三千，即空、假、中也。
次远观虚空鹅雁者，譬发弘誓也。观无明虚空，识法性鹅雁，此乃即惑成智，即生是灭，即二愿上求，上求必下化，此即发弘誓也。
仿佛敷往方物反，谓见不审谛也。
三、譬醉人涉远路者，无明全在如醉人，人有二足如寂照，以寂照行契佛性理，如以二足涉于远道，此即巧安止观也。
四、譬旷野渴逼行求水者。起惑着，如渴人；招生死，如行旷野；知惑着为非，如渴逼；反观一心，遍破三惑，令达佛性，如遍行求水。三惑如藂树，三智如白鹤。惑具智故，如树有鹤。夫鹤本居水，如果智冥理。今鹤在树，则是因智在惑。惑着心重，如迷闷；认妄为真，如认树为水。故云不能分别是树是水。策心正观，精进无懈，如谛观不已。达了惑智，如乃见鹤水。此即破法遍也。五、譬海中远望大舶者。生死如海，法性如舶。于法性通而起塞着，如作念为是楼橹，为是虚空。
久视乃生必定心者，即是破塞令通，此即识通塞也。大舶者，音白，埤苍：大船也。大者长二十丈，载六七百人者是。
六、譬王子懦弱者，佛种中生如王子，初心观微如懦弱，于凡心中备修道品如通夜游戏，此譬道品调适也。懦，三苍奴课反，懦亦弱也。
七、譬臣吏还家者，无明所覆，如王事所拘。观烦恼心即佛性理，如逼夜还家。正观力微，如夜暗无观。假修事观，助显妙理，如假电明。暂用事观，故云暂发。牛能引重，如智能导行。因助发智，故云因见牛聚。烦惑覆理，喻以云舍。即惑成智，如生牛想。此即对治助开也。八、譬尘虫者，持戒譬修观行，无明如尘，法性如虫，理惑体同，如尘虫难别。以行历位，则有浅深。此明知次位也。
九、譬阴闇远见者，即观行位人于无明中观法性理，如远见小儿，观行去初住遥，故云远见。牛鸟譬违情境，人譬顺情境，此约外违顺也。又牛形最大如无明，人形次牛如尘沙，鸟形最小如见思，此约内违顺也。以安忍是观行位，安忍内外违顺也。
虽见小儿者，即违顺破，法性显也。
十、闇见𦘕像，譬相似位中无法爱也。无明犹在，故云夜闇；去分真近，不云远见。菩萨像如真解，天像如似解。
意谓是菩萨像者，即于似解不生爱着，进入分真也。然此十乘对三根性，上根唯观不思议境，便达无相，众相宛然，即入初住，或内外凡；中根方至七；下根乃具十。而经文皆云十住菩萨者，即是修一一观，直入分真故也。佛以极果望之，故皆云未明了等。诸文或引用证别义者，经意兼含，随义而变。问：向经云乃至十住犹未能见，今诸譬中云少见等，何耶？答：前云十住，乃指未闻圆经已前，即别教十住也。今皆云见者，即闻圆法，入圆初住。故前经云如来说已，即便少见。然一家十观是入道之要枢，而与今文宛如符契，故须依此开解，依彼而修。是故止观行门常宜措意，后人暗旨，如何如何？问：止观是法华行，岂得依涅槃开解而修法华行耶？答：法华、涅槃味同部异，解行无别，故义例明。止观文义唯归二经：一、依法华显实；二、依涅槃显常。况复既开既会，则一切诸经同成妙行，四种三昧该括众经，事仪少殊，理观无别，庶几来学宜加用心。问：以此十譬对十乘者，为禀承有自，为臆度而成？答：此乃荆溪意也。故满师记云：此之十譬，类例其文，与止观十法成乘义同。妙乐尊者约略言之，犹常进退。满、暹二记各释其义而未尽善，今解或当择善从之。
四、褒贬者，即褒扬如来，贬挫二乘也。
而有识者，非空识二处之识，而有细识。
而有想者，非空识之有想，非不用处之无想，而有细想，此即小乘所说，故经云随顺契经也。
理内凡夫者，即圆教内外凡，是分证圣家之凡，故名圣凡夫。
王子，譬菩萨也。如释迦昔于大通佛时，为十六王子，为彼众生说圆乘法，即是昔时感应相关，如亲友往反也。
言取我在身者，取着妄我也。
非是证见者，谓当时禀法，但入名字五品，唯是闻见，非相似证及分真证也；若入相似，则不流转。
菩萨舍应者，以机息故。所以舍应，于是众生退名字解，贪着五尘流转生死。
自号有我者，妄计邪我也。
寱言牛世反。通俗文云：梦语谓之寱。
古本曰：讇者，应法师云：案诸字书，讇字与谄同，佞言也。
呓字者，此即妄语曰呓也。
经摚触纣庚反。说文：摚，柱也。纂文云：摚，触也。
经：我库中无是刀者，小乘真空库中无邪我刀也。
五方便者，四念处为一，并四善根成五。
破彼我见者，谓于真似位中，破彼众生邪我之见。
众生对初果等者邪？我众生是所化，如臣；初果是能化，如君。五众，即五阴也。
曾禀此法者，即过去曾禀大乘真我之法也。
闻慧即名字，思慧是五品，修慧是六根。
并不得思修者，以过去闻大，但在名字位故；大种冥伏，但有邪解，故言如𦍞羊角。
譬悲惨者，能化小果，不鉴大机，愍彼邪见，故云悲惨。未欲破此邪计者，以机宜未堪，故且息化。
前逃(至)成佛者。如释迦于大通时，息菩萨化，今日机熟，还来成佛，而度脱之。是则前明声闻施化，并指大通之后，今日之前，两楹中间也。
时数者，数去声，犹云数日，故云时数耳。三四五并曰数也。
唯明无我等者，佛出于世，先于鹿园以小乘无我破彼邪我，然后弹斥洮汰，今至涅槃还悟真我。今文从略且明无我，向下合文乃具二意。
优钵(至)神黑者。即外人计彼四性，神我各珠，致有贵贱。
经云不见(至)之相者。不见小乘无我真空之理也。向云唯明无我，即此文也。
有一好刀者，真我无二故一，无二边恶故好，能破烦恼名刀。
合无我教中经我库藏中无如是刀者，即前譬云不见我刀真实之相也。
但有其义者，如来化仪，先小后大，文明先小，义具后大。
可见下云云者，前问非圣凡夫，则起邪我，今结云若有凡夫，则是圣凡夫能知真我也。前疏释问，约两凡夫，意在此也。
涅槃经疏三德指归卷第八