钱塘沙门释智圆述
河西下，示今正解。兴皇既斥诤于问数，疏主前文亦云增减在人。然至当归一，精义无二。河西分问，符顺答文，择善从之，故今承用。疏主前后释义，多许河西于破古中，凡至兴皇，破必悉委，良由兴皇立义最胜故也。但破胜者，劣者望风。河西身预译场，亲咨无谶，分经对义，实可依凭。以义勘经，过失盖寡。承彼分偈，良在兹焉。
初一下，随文示义。于前对古立章，及后示答文处，其义显著，故此释文略点而已。今随文略消，令后学无壅。
问佛因果者，即问佛久远本因本果也。以此经在法华显本之后，人天彰灼知佛远寿，洎闻斯教又解常身，故得问之。若准下答意分此偈文者，初句中得字是问能得之因，长寿二字是问所得之果，次句是问法身之果，下二句是问法身之因。下疏云因有得果之能，能名为力，故云得大坚固力，故云问佛因果也。寻下佛答，义自可知，无在烦论。下问例尔。
当机而说者，为常机谈常教，究竟到于三德彼岸也。义通三世者，初问四依，虽在灭后不专灭后，余问悉通三世，但上既明过现，故知此下正问未来。
经天魔波旬翻名，如释列众中记。
经满字半字，喻常无常。
经娑罗、邻提者，旧解不同。或云娑罗翻双，邻提翻鸟；或云娑罗是一只，邻提是一只；或云各是一双；或云娑罗翻鸳鸯，邻提翻天鹤。然此方不善梵音，只增诤竞，意在况喻。取其雌雄共俱，以喻双流共行耳。
经太白、岁星者，太白则凶，西方金精也；岁星则吉，东方木精也。于五星中，但举东西凶吉，以喻常与无常。下月喻品佛答中，明月有亏盈，日有长短。唯答星中，但举慧星为答，此则举凶以兼其吉也。以慧星不现则吉，现则是凶，以喻支佛出无佛世，众生见已，皆谓如来真实灭度，而如来身实不灭没。又此举太白、岁星为问者，乃是于五星中趣举东西，意兼诸星，不分凶吉。故下佛答云：譬如众星，昼则不现，而人皆谓昼星灭没，其实不没。如来亦尔，二乘不见，犹如世人不见昼星。准此答意，但以夜见喻常，昼没喻无常，不以吉凶为喻。答既显有二意，问岂不然？是知但举二星，则凶吉出没，美在中矣。迦叶玄会佛旨，其若是乎？
经：不为病污者。如世医师，若治病不差，则污医道；既所治皆差，则医不污。喻佛医王治众生烦恼之病，无不除差也。
经：天意树者，诸天之树，随诸天意所转也。下佛答中，举人间庵罗等树，一年三变，亦是随转义也。还喻常与无常。
经三乘若无性等者。此问三乘之人若无别性，云何而得别说三乘？明知三乘各别有性。喻如乐事未生，不可名乐；乐受生已，方得名乐。三乘亦尔，要有三性，故得说三。何故佛说同一佛性？此亦法华已开，今乃重问。
经而得不坏众者，主伴一如，不可乖异，名为不坏。
经多头者，随类异说也。
经说法(至)月初者。北远云：此文颠倒而复不足。若正应言：云何说者增如月初？若具应言：云何说者增长众生？如世父母教于初生十六月儿，准答应尔。
何故言下，约理会通也。
后四下。释请答。今师虽云请中有问，此问还是再徴前义不同。他谓问五行等，借使圣意多含以行性之名，配后五行十德及师子吼等，亦是菩萨自谦，云此行性非我所知，请于如来为诸菩萨自演说之，非是正问故也。况今消释再徴前问，其旨涣然。
由来未开者，四味兼带，至今始开。
经：今欲问诸阴者，谓十界五阴，即佛性义也。
凡两问者，知天魔是一问，如来波旬说是一问。
梦见罗刹者，经云：佛告迦叶：若有闻是大涅槃经，言我不用发菩提心诽谤正法，是即于梦中见罗刹像，语言：咄！男子，汝今若不发心，当断汝命。是人惶怖，寤已发心，乃至云：是大涅槃能令未发心者作菩提因也。
三偈答者，前二偈即迦叶举偈问佛，并释偈为答；第三偈即佛自举，即是不见善不作，唯见恶可作，是处可怖畏，犹如险恶道等偈也。
四、华喻答者，即经云：善男子，如优钵罗华、钵头摩华、拘物头华、分陀利华，生淤泥中，不为泥污；众生修大涅槃亦尔，虽有烦恼，不为烦恼所污。何以故？以知如来性相力故(云云)。
十四、譬答者，前十二譬譬所说教，后二譬譬能说人(云云)。
风王四譬答者：初、船譬；二、船师及人譬；三、风譬；四、风王譬。即经云：譬如大船，从海此岸至于彼岸。乃至云：以是义故，如来名曰无上船师。
金师两譬答者，初蛇譬，次金师譬也。即经云：如来方便舍身，如彼毒蛇舍于故皮，是故如来名为常住。次云：譬如金师得好真金，随意造作种种诸器。如来亦尔，于二十五有现种种身，为化众生等。
注龙能脱骨等者。经既以皮喻生死，例应骨喻涅槃。蛇能脱皮，龙能脱骨，二边俱舍，中道斯存。是知迦叶更合问云：云何舍涅槃？如龙脱故骨。所以不言者，只由生死已兼二种，故舍生死；即舍二边，故无龙问。若约不滞中道名舍涅槃者，则脱骨之问，准义应有。
庵罗等者，经明二树、一年、三变，以喻如来示三种身，而实非无常。
文殊腾疑等者，谓初文殊腾纯陀疑，次如来许说，三文殊出疑，四如来说本无今有偈为释，五文殊领解云我今始解诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别亦无差别，乃至下文云三乘同一佛性等。
举护法等者，经云：若诸菩萨，勤加精进，欲护正法，以是因缘，所得眷属，不可沮坏。
如人口爽等者，爽，贩也，楚人名羹贩曰爽。经云：若有不识三宝常存，以是因缘，唇口干燋，如人口爽，不知六味，乃至不知如来是常住者，当知是人则为生盲。常为众生等者，经云：如来常为一切而作父母，佛以一音而为说法，彼彼异类，各各得解。
如人有子等者，经云：如人生子始十六月，虽复语言未可解了，而彼父母欲教其语，先同其音渐渐教之，是父母语可不正耶？诸佛如来亦复如是。文云六月，误也。
放光奉供答者，即大众品初云尔时世尊，从其面门放种种色，青黄赤白红紫光明，照纯陀身。纯陀遇已，与诸眷属，持诸肴馔，疾往佛所等。
若有比丘下，即二十一行偈后长行初文也，今但略引大纲而已。
三、病人者，谓重、逆、谤三也。经云：佛告纯陀：若犯四重及五逆罪，诽谤正法，如是等人，名为破戒也。
有余偈以无余者，以，语助也。即经云：我所说者，亦有余义，亦无余义(云云)。而以此答演秘密问者，但有余之偈，是佛隐覆随缘之说，今演隐覆，令秘显露，故酬此问。
云何名为无余等者，即品末文殊问辞也。唯除助道下，即佛答文殊也。
助道等者，常乐是果，善法是因，此果此因，并是助道。为缘斥倒，非因非果，乃是正道。只此助道，名无余义。其余下，即除佛界因果之外，余九界因果，悉是有余。以无余是毕竟义，故答此问。
大众发心等者。即品末也。故经云：大众供养佛已，发菩提心，诸菩萨等得住初地，尔时世尊与文殊迦叶及纯陀而受记莂。
今引下，引证。答经分齐，只由古师分此偈文，谓后四行是问五行十德等，即前叙古分偈中第四师义也。今虽配当偈文，出其答处，义同指掌，复恐未晓指归，故更立十证，以示迷者。前九依经，后一依人，人师立义，推寄有本，况与经合，故总为十证。又显今师上符经旨，下契译人，的见偈文所问，唯齐大众问品尔。
次第而答者，如前属配经文。
非我所知者，即经云而我无智慧也。
为诸菩萨等者，即经云我今请如来为诸菩萨故等。若从此意者，既行性等诸佛自说，故知答问只齐大众品也。问：向分四偈，是再徴前偈三世之问，今何故云是请佛自说行性等耶？答：经意多含兼乎二意，此对前释互现其义耳。故云若从此意，谓且从一义也。不应谢恩者，即以起礼烧香等名谢恩也。由答问毕所以礼谢，即大众问品末云尔时大众以种种物供养如来也。供养之言义通三业，故今云起礼。种种物中香华为首，故云烧香等。
召众云集者，即序中五十二众也。劝问，即长寿品初三劝比丘，三劝大众也。问：召众既是序品初，劝问应是声召答。此明答问分齐，故知三十四问，自由长寿品初三劝而起，非关序中。若尔，召众何约序耶？答：长寿三劝，只劝前所集众，故众无别。
倚卧等者，即大众品末云：尔时如来说是语已，为欲调伏诸众生故，现身有疾，右胁而卧，如彼病人。
知答下，答若未尽，不应卧病。
五者下，即品末云：文殊！汝等当为四部广说大法，今以此法付嘱汝等。
寝而无说者，即右胁而卧。
大众下，即现病品中迦叶等推请也。
加趺下，即彼品云尔时世尊大悲熏心，知诸众生各各所念，即从卧起，结加趺坐，颜貌熙怡，如融金聚等。
故知下五行既因重请，故知答问唯齐众品。
对告德王者，即行章五行十德也。
师子更问者，即义章师子吼品也。
八者下，即第二十四卷初德王品文也。
三种病人者，经云：一者，若有病人得良医药及瞻病者，病则易差；如其不得，则不可愈。二者，若得、不得，悉不可差。三者，若得、不得，悉皆自差等。
乃是下，谓三病人在现病品中说之，现病在众问之后，故云答问之末。
今云下，正示德王言，初开涅槃意也。
后说之初者，即现病是行章之初也。
非初说之初者，非指施章之初也。
既有下，行章。既自有初后，故知答问但尽施章。
九者下，前十九行偈，有三十一问，故曰问多。古人皆许齐大众问品，答尽此问，而但涉七卷经文，故云答卷少。
后问下。古人将后四偈为问行性等，从现病讫经答此三问，故云不应答卷多。若义理相关，虽问少答多，亦应无妨。但前八义破彼皆非，后据河西口决雅当，故以问答多少并而难之，故知此义不可孤立。应知凡立义势，若常山之蛇，斩首尾应，斩尾首应，斩中两应。今兹十义其势实然。若难前八，谓取经为证，盖出自情，应以后义咨决有在，非任𮌎臆。傥难后义，人师所判未可全用，应以前义推度经文，义与谶合。若难中间不应以问答多少等为妨者，应云推前经义凭后圣师，道理不亏斯义有在，首尾两应其喻泯齐。故知明琛之说非无远致，但以内心险恶自贻蛇报，傥诚为法用势，何妨不以人废言，斯之谓也。
面对梵文者，道朗时在译场，身充证义，亲披梵本，口咨法丰，决择其义也。未治本云胡文，荆溪再治，凡有胡字，悉改为梵。所以古来皆云胡文等者，只由梵人涉胡而来，故使梵文通有胡称。自唐初诤论，则胡、梵甄分。䓗岭已西，并属梵种；铁关之左，皆曰胡乡。
昙无谶，或昙摩忏，此云法丰。
斯人下。劝信也。且法丰，中印度人也。六岁出家，日诵万言。初学小乘，后遇白头禅师，教以大乘。十旬交诤，方悟大旨，而明咒术，所向皆验。西域号为大神咒师。自入北凉，徴感神异，委如本传。非夫圣者，孰能臻此？指授殷勤，故非率尔。故诫世人，诚堪取信。故云斯人不信等也。
后则总请者，即后四偈总请如来，答上过、现、未三问也。
释总赞中，文具四悉：不违世法，即欢喜益；知深非浅，即生善益；此土众发奇特心，他土众皆生敬伏，则是二众俱破憍慢之恶也。问与理合，其旨可知。
小小菩萨者，俗众已小，年幼复小。
问：大大事者，三教是大，今乃问圆，即是大中之大。
所拟下注云云者，令释出四意。
言等无有异者，虽在分果，既受佛加，则解齐妙觉故。
经云：如一切智等，无有异也。一切智即一切种智，三智圆通，互举无在。
巧问下，谚应作该，字之误也。
及因下，向经云大众善根威德之力，今随便举耳。
可解下云云者，自余诸问，悉为流及来世，利益众生也。
旧解下，初师。既指华严，仍通伏难。恐难云：若指华严，彼经何不见有长寿等三十四问耶？故释云：梵本应有，但未来此土耳。
次师指偏方等者，古师判佛一代为三种教：一、顿，谓华严；二、渐，谓始自阿含，终至涅槃。先小后大，故名渐也。
三、偏方不定者，谓别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，胜鬘、光明等是也。此乃偏为一机，设斯方法。
亦不来者，通伏难也。后师意云：经既的指初成，则定在华严；既是秘密，故无显文。
义皆不然者，疏主总斥也。
今明下。今师正义也。既指远本寂场初成，故非今日迹中言教所述，则前三师立义不攻自败。
不应下，结斥三师。
其谦亦两等者，初谦不及，则不敢僭等如来；次誓顶戴，则庶欲少齐菩萨。
初文下。经以蚊蚋喻分真，空海喻究竟，海喻智广，空喻理深，故经云智慧大海，法性虚空也。然智岂不深，理亦应广，文虽互举，义必兼具，理智冥一，函盖相称，故经次云深广智慧也。
顶戴守护者，应云顶戴恭敬。
经方等深义者，方广平等也。佛性周广，平等一如，故云方等。初答长寿问中，疏主先且悬谈名义，以云何得是因，长寿是果故也。文中先示义胜劣，亦是叙古也。
堕断常者，以定执故，此即他人斥非也。
若言下，即他人正义。
开秘者，他谓开小乘无常因果，显今经常住因果，得今对治之义，已胜有无之执，故云小胜。
若为下，若言今经正为显发涅槃妙理，兼言因果之事，则深得经旨，故云最胜。
涅槃下。释上义也。理非始终故无因果，即理而事故说因果，故云方便。
从容下，结意。
抑案者，扬理仰事，故无因果；案理即事，故说因果；理事不二，名显正法。
今明下。今师义也。一家所传，祖乎龙树，故须依中论，四句破执。次依释论，四悉被机，四执不破，岂免断常？故前人师所立，不出四计，既执一为是，余皆妄语，则诸惑由是而生。惑润于业，招感生死，苦集浩然，去道弥远。文中因果相望，各有四句，文相可解。初句者，谓果不由因克，因不望果修，既不相由，故属自性。次句者，向果不由因，既称果为自，以果望因，因即是他。今果从因生，岂非他果？因亦如是，故云则堕他性。第三句者，谓此因不由果故因，亦不由因故因，因果因缘和合故，因果亦如是，此即共生。共生有二过，谓堕自、他性中，故云堕共性。第四句者，非因非果，故因故果，此即离因离果，无因缘而辨因果。故他人云涅槃无因果，方便说因果者，未逃此句。从因缘尚不可得，何况无因缘耶？
言皆堕断、常者，即折叠四句以成二句也。初、三是有，故堕常；二、四是无，故堕断。此四并是妄想，故须破之。问：佛法皆云因缘和合，何故破共生？答：为定执故，亦须破之。四执破已，四说无过。故中论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。
但以下，即是今经有因缘故，亦可得说也。
显非因果者，如普贤观云：大乘因者，谓诸法实相是；大乘果者，亦诸法实相是。
从多从正者，前文正明于因，故多谈因，少谈果也；后文例尔。
若覆器等者，以无闻慧，似覆器不受水也。闻慧既无，则思修并丧，故今诫令谛听也。然若有闻无思，如器仰而漏；有思无修，如不漏而污。虽能贮水，岂堪用乎？经虽诫听，意兼思修。若三慧克全，则秘藏可入，故余经皆云善思念之，即二慧也。
释论下，引证闻慧。
正答中，科分五段，皆云业者，业谓三谛，该亘迷悟，融通事理，故使人法因果，若自若他，若譬若报，皆云业也。初云标业者，但举能证之人，以标业名耳。
此业成因者，初住分显，名曰成因。然此成因，本由理具，究竟开发，名为成果。
业若下，初标染净随缘，因果不定。
当知下。正示不变、随缘。双非因、果，即能因、果；随缘不变，因、果叵得。亦是结成三谛也。双非即中，双能即假，叵得即空。理、事相融，三谛互摄，思议不及，名佛境界。精进下。疏主谦己推师。精进即不退，此谓别教地前位行不退人也。故前偈云精进诸菩萨亦复不能知，即与法华云不退诸菩萨其数如恒沙一心共思求亦复不能知同也。
岂是下自谦也。未入圣位，故曰凡情。无明全在，故曰闇心。
图度者，谓图谋度量也。
辄述所闻者，推师也。谓智者亲证，依证示人，三谛一心，摄无不尽，故咨决有地，师资道合。而此三谛，是我所闻，故专辄述之，以通经义。
果法下，法即人之所证。
为说修慧者，外说内资，故属修慧。
若菩下，反显立徴。
至高者，竖穷妙觉，故云无顶；至广者，横周十界，故曰无涯。包摄偏圆，故多成就。
若业下，答示。
若业能破业者，空业破假业。
从无下。无住即空，即空而假，立十界业，故名立业。心性一贯，双遮二边，故非破立。即遮而照，而破而立，三谛圆普，名为正业。此即今经因果之业也。
即体下，三一相即，故体用无伤。
故言下，正消经文。
言道前道后者，究竟名道后，分真名道前。道前以修因进趣为用，即自行用也。道后以转为人说为用，即化他用。皆即体而用，故言体用。非因果，是道前之体。非自他，是道后之体。故上下引证，珠力是体，澄清是用。分真究竟，修因为他，悉名澄清。大慈大悲，亦收二位，所谓分证慈悲，究竟慈悲，佛性是体。
非复今时者，非今日近成也。
却明下。却，退也。退追本地以答长寿之因，故云初问，即得之一字也。譬、合、况、业，明菩萨利他用也。向明利他之用但在妙觉者，以对菩萨修因趣果为用故尔。若论分证岂不化他？则今文是也。亦是佛言互现其义。
似譬道前者。佛意叵量，未敢定判，故云似也。然道前语通，通于住前，理等四即，俱名道前。此则妙觉道前分证，菩萨化于初住道前，四即凡夫真道之前，故曰道前。
亦有等者，有迷中之性，无悟中之性也。
合譬中，同体大悲者，即前天性相关，即此经云同于子想也。
次四下，以经中先标四心；从授不杀戒去，即释出四义，故疏明之。不杀是拔苦因，教修善法是与乐因。经亦当安止去，广上修善法耳。经从复入地狱去，拔苦果与乐果也。既云拔济，拔即大悲拔苦果，济即大慈与乐果也。
大喜等者，经中虽但明慈悲与拔，而义兼喜舍二心，既见离苦得乐，必生大喜庆悦。
大舍平等者，虽生庆悦，而无憎无爱，故云平等。
三、四弘下，即释经未脱已去文也。谓脱集度苦，涅槃是灭，安慰是道。
遍约四谛者，谓遍十界，不同四等中但在六道也。以前悲但拔四趣苦，慈但与人天乐耳。须知今明四谛，二死名苦，三惑名集，界内外三学为道，究竟涅槃是灭，故云不但四趣等也。
即譬果执者，三智分成，居实报土，故属果报。
华报者，既云生于天上，即是应在分段土中，故属华报。
文中二报皆云譬者，譬当作结，字之误也。
治罚者，广雅云：罚，折伏也。
释佛答中，先明中道双非，次明双照。
非染爱慈者，中道之慈，非法缘染涅槃，非生缘爱生死，故此无缘，得名清净等。此即双非也。即体而用，明受照也。即双非体，有双照用，照十界假，何妨等视如己子乎？
慈既下，例明治义。慈既即体而用，治罚破戒亦是即体而用，故云治亦复然。复知治罚正是于慈的无乖背，小乘尚云佛于大慈门演毗尼藏，而况于大乘乎？一言答三者，只以如罗睺一言具答，迦叶不解，不应作难之三也。
经布萨者，此讹略也。应言钵罗帝提舍耶寤，此云我对说，谓相向说罪也。旧云净住者，义翻也。盖取三业清净，如法而住耳。经中但言十五日，不言黑白。准律，黑白二半，各通三日，谓十三、十四、十五也。十五是其正日，余之二日，在缘则开。
设权惩恶者，惩言澄戒也。
见机犹害等者，即下梵行中，明仙豫大王杀五百婆罗门也。
国宪者，宪，法也。
严刑者，释名云：刑，侀也。侀，成也。一成而不可改也。国语云：后世严刑而人不禁。故大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭朴。
以酷为本者，若夫先王立刑，其实以仁为本，但欲齐于民，故不得已而用之耳。故尚书云：刑期于无刑，民协于大中。今云以酷为本者，既伤害身分，断其命根，比于佛教，非酷如何？且佛制畜生，不以杖拟，而况于人？所以摩竭提国，古无刑戮，其民淳淳，岂非大觉将兴，预彰斯范？国名不害，良在兹焉。
以慈为宗者，佛于大慈门演出律藏，虽有治罚，必也慈乎！所以今经与七羯磨者，为欲示诸恶行有恶报故，以现在治罚，息将来大怖，故以慈为宗。斯言有在，举非显是者，举国刑之非，显佛法之是，故经云如来世尊不如是也。
佛法有三者，三应作二，谓出众与不出众也。
若摈等者，束其七法以成二相。
若下阙三字，应云：若三摈永出众外。言三者，即后不灭末三也。故十诵八法文云：诸国比丘闻车匿被摈，不共作羯磨。若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不入十四人数，厌恶如旃陀罗，皆不共住，不共事。南山钞僧纲篇云：后三羯磨，名为三举。信、行俱坏，弃在众外，不足僧数，过状深重，不可摄济，故制极法。律简此众，同于犯重，乃至死时，所有资产，入同举僧，赏功能故。
若四等者，即前驱、呵、置、举四也。故南山云：前四法人，但坏其行，心犹有信，律足僧数，应羯磨法，而是被治，不可诃举。故云不出众外也。
不得为羯磨主者，但不出众，则胜三举，虽得共住，而不得与他受大戒乃依止，乃至不得呵羯磨等，故云不得为主。又是不得为闼赖吒及乌回鸠罗也。
十四、知事人者，虽得同住，是所治故，不得知事。言十四者，十诵八法第六卷(即第三十四卷也)具说缘起。故彼律云：佛在阿罗毗国。尔时僧坊崩坏，佛知故问阿难：是僧坊重阁，何故崩坏？答言：修治是僧坊人，有死者、病者、反戒者、余国去者(云云)。佛言：若能办大事，应羯磨立作知事人。诸比丘有能多致财物，能成办事者，若房舍故坏，应六年立作知事人；若新房舍，应十二年立作知事人。次佛在王舍城。因客比丘立敷卧具人。三、佛在迦尸国。因六郡数从居士取食，佛言：应立知食人。四、佛在王舍。居士施种种粥，六群先索，佛言：应立分粥人。五、佛常王舍。因居士施种种带钵那饼，六群先索，佛言：应立分带钵那人。六、佛在王舍。居士办种种药，六郡先索，佛言：应立分药人。七、佛在阿罗毗僧坊中，听畜作器。因客作木师，昼作暮去，失作器，佛言：应立知作器人。八、又一时从憍萨罗国向舍卫，过空僧坊宿，佛言：从今听若空僧坊中诸比丘欲去，应立一比丘，令知常住。九、因王臣诣竹圆房舍观看索食等，若与畏犯，不与惧作患，佛言：应立分处人，不白僧众，得用十九钱供给，若更须，应白僧竟与。十、佛在王舍。众僧得衣，无人守护，佛言：应立受护衣人。十一、未有分衣人，佛言：应立。十二、佛在舍卫。无分浴衣人，
佛言：应立十三，佛在舍卫祇陀林中，无人知时限等。
佛言：应立维那。十四、因诸沙弥共语，诸比丘无沙弥者，有诸恼乱。佛言：应立分处。沙弥人应教先修治塔事、四方僧事、作饮食事等。此十四人，皆以白二羯磨差之，律文仅半，今但撮其梗概耳。
今通下，羯磨名通，而有四轻、三重之别。羯磨亦劫暮明了，论疏翻为业也。所作是业，亦翻所作。百论翻事。南山云：若约义求，翻为办事，谓施造遂法，必有成济之功焉。然疏释经文，七法并依十诵。若准四分，七法则三名少异：四分名摈出，十诵名驱出，四名诃责，十名苦切，四名遮不至白衣家。十名下，意。余四名则同。又四分加恶马治，五分有默摈，加此二法，则成九也。初言下，先释前四羯磨。
马师等者，十诵云：佛在舍卫。尔时，黑山国土有马师、满宿二比丘，污他家，行恶行。污他家，皆见、皆闻、皆知；行恶行，亦见、亦闻、亦知。是比丘共女人一床坐，共一盘食，共器饮酒，乃至与多人众吹贝导道，入园林中，作如是种种恶不净事。诸比丘以事白佛，佛语比丘：汝等与马师、满宿比丘作驱出羯磨。若更有是人者，亦应与作驱出。律文有五段，谓：初、出过，二、立治，三、夺行，四、顺从，五、僧为解，下六例尔。今疏但明出过一意。
苦切等者，佛在舍卫，有二比丘名般茶、庐伽，喜斗诤相言(云云)。准律，无至城中诉等，恐是疏主引他文添补。
依止等者，十诵云：佛在舍卫，尔时施越比丘数数犯罪，数数悔过，无有齐限。余如疏。
下意等者，十诵云：佛在舍卫。尔时迦尸国有聚落，名摩叉止陀。是中有豪贵居士，名曰质多罗，于聚落庵罗林中起僧房，请比丘僧住。时有比丘多郁多罗，作摩摩帝帝帝陀罗。(谓僧房主，故疏云庵罗寺主也。)尔时有优婆斯那比丘和檀提子，与大比丘众五百人俱，皆阿练儿，纳衣乞食，威仪清净，起人敬心，游行到聚落。居士见是客比丘来去坐立，饮食衣钵，威仪清净，即起敬心。因客比丘故，请僧明日到自舍食。时僧房主闻居士不先语：我因客比丘故，请僧舍食。我是居士僧房主，居士不问：我因客比丘故，请僧舍食。过是夜已，我当共是居士语。作是思惟，至地明了，着衣持钵，到居士舍。见办多美饮食，敷杂色坐具，问言：何以无胡麻欢喜丸？居士答言：我今乐说一喻，若听者当说之。大德，北方有估客众，担鸡东方市易。有乌下来，与鸡共合生子。鸣时亦不能作鸡声，复不能作乌声。设欲鸣时，作鸡、乌声。汝亦如是，虽说佛法善语，又说恶语。郁多罗言：汝呵骂我，此是汝庵罗僧房，还以相付。我当东方诣佛所，供养亲侍。居士三请不住。多罗即持衣钵，向舍卫，诣佛所，以事向佛广说。佛闻已，语诸比丘：汝等与郁多罗比丘作下意羯磨，令向居士下意忏悔(云云)。尔时应遣一堪能比丘，将郁多罗到居士所，语居士言：是比丘现前恶口呵骂汝，僧已如法治。汝今听是比丘忏悔。若受忏悔者，即时令是居士离闻处，住可见处。郁多罗应向是比丘作突吉罗忏悔(云云)。疏中云父母异国等，即是据十诵疏释出其意，律文本无。前云贫时曾为此业等，其意亦尔。
不可下，释后三羯磨，初明经律异同。
八法之中者，即是十律八法中第三卷明七羯磨，后三即是三摈。
一、不下，依律列名。
此中下，对今经会异也。
教门不同者，即此经名灭，律名不忏，名异事同。四分亦名不忏，故南山亦对此经和会其名。故钞云：犯不肯忏，罪垢尤深，进道无日，故须举弃。
经名灭羯磨者，治罚前人，使作灭罪，故知此经灭羯磨，非是五分灭摈也。
彼灭摈者，谓犯重比丘，心无惭愧，不肯学悔，妄入清众，滥居僧限，当三根、五德举来诣僧，忆念示罪，令自言已，与白四法，是故灭摈在七法外。
不见摈者，佛在俱舍弥。尔时，车匿比丘犯可悔过罪。余如疏。
不忏者，佛在俱舍弥，长老车匿犯可悔过罪，余如疏。灭即灭摈者会，名义如向。
未舍恶见者，佛在舍卫。尔时，阿利吒比丘生恶邪见言：我如是知佛法义，佛所说障法，行是障法，不能障道。余如疏，事备律文。今为消经，不暇委引，应知七法，悉用白四。
经：谤法者者。前云毁法，谤即是毁。七法所治之过，咸名谤法；七种能治之法，悉称降伏。故南山云：此七治法，实为妙药，持于正法，谪罚恶人，佛法再兴，福流长世。
无复下，现在治罚，令心悔折伏，不为恶道之因。因既灭已，故恶果不生。故此治罚，即是大慈施众生，无恶道之恐怖。长寿之因，岂出此也。今时行者，或尚理慧，则弃戒律。或尊戒律，而篾理慧。既处末代，不思圣旨，其谁不堕斯之二失。得今经意，必无矛盾。扶律谈常，即事显理。律即事戒，常即理慧。故知三学，其犹一身。戒律外防，以喻支体。定慧内照，以喻腑藏。腑藏败灭，支体何为。支体不立，腑藏安寄。内外相藉，自己方成。戒慧互资，法身乃显。幸请抚臆，自晓浮沉。
常光者，即常有一寻。
非常者，遇缘所放。
面门下三，皆属非常。
注云云者，或有人云，即序中明五色光中，或放一二，乃至五种，即北远解也。
又云云者，经云：遇者离恶，应如思益云：又如来光名能舍，佛以此光，能破众生悭贪之心等。
释譬中，初别释初譬；譬中下，通释三譬，又二：初、约律学释，二、约三惑释。律学是戒，破惑是慧，防止身、口、意在破惑。故论云：戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼。小乘尚云：云何为戒为调三毒？而况菩萨律仪显常妙戒，而不内破三惑耶？三惑破处，三德显发，暗灭明生，喻意可见。疏主二释，其有旨哉！
各住各学者，各界而住，各师而学，其有七过，必须互治，故以邻王攻伐为喻，即律云从一住处至一住处，诸国比丘闻车匿被摈，诸比丘不共作羯磨，不共住等。
同住各学者，同界而住，各师而学行，非者在界内，如树在宅中。
同住同学者，同界而住，同一师学，其犹黑白二发，同生一头。
经举处者，谓纠举处断也。
又解下，约三惑释。
体上垢者，远能障理故。
云云者，寄次第断惑，以显不次。三惑一心，即是三谛。坏乱下，释佛法中怨，有二义：一、纵恶不治，坏乱佛法，名佛法中怨；二、内有慈心，愍他堕苦，故举处治罚。今既不治，令他堕恶，故云无慈诈亲，是彼人怨也。此名伪弟子也。
能纠下，反上二义，名真弟子，次第在文。
爱憎下：爱是而取之，憎非而去之。
黜，退也。
持犯应均者，均，齐也，谓齐无黜赏。
此言则失者，既治毁禁，则此于割无憎之言成失。
彼言则虚者，既不治刀割，则彼黜犯之言成虚。前云黜犯，故曰彼言。
生信不同者，即四教境异也。
准下合文者，此证四教通有子义，下合云：若不学是三品法，懈怠、破戒、毁正法者，乃至苦治。今明破戒、毁法非但约事，而三教信偏理俱名破毁也，故云三种信遍则破坏法性。
以法为师者，四法不同，秉人亦别，藏、通舍生死，别教离二边，故三并不严。经云将付严师，意在圆顿，亦可四教迭作。
教诏者，居效诸曜反。三苍云：教，诲也；诏，告也。
未阶究竟者，以分证破惑，即苦治也。
经四部者，只是上文比丘等四，不须余解，以经重牒国王等故。
经励者，尔雅云：励，劝也。
注云云者，以经意兼含，义备四教故。若约藏教，只是付嘱世间王臣，以刑法苦治毁法之者。若论深旨，意唯在圆，义如前说。问：准十轮经，不许俗治，故云宁出百亿佛身血，不以杖打着袈裟人身。今经乃令王臣苦治，二俱佛语，云何会通？答：此二经意，古来盛德，微有申释，而义有所遗。今试明之，应开四意：一、在世灭后异，二、比丘愚智异，三、王臣仁暴异，四、清时乱世异。初意者，如来在世，威神肃物，岂假王臣？故十轮不许。大圣既灭，非王臣力，无以惩恶，故今经令治。二者，比丘虽破禁戒，而智解广博，生信处多，于世有益，故十轮不许。其或内缠愚暗，不晓是非，外加复破戒，开于道俗三恶之门，故今经令治。三者，暴恶之主，淫刑滥及于无辜，故十轮制之。仁慈之王，纵恶不治于有罪，故今经嘱之。四者，世乱则人多造恶，宜依今教。时清则僧鲜滥为，当准十轮。诸经异说，或遮或嘱，当晓佛旨不出此四。前一对佛世，后三唯灭后。
偏念偏治者，偏念于子，偏治于子，不及他人。
况佛下一切众生，皆是吾子，故无亲疏。
三世功德，即是福也。
经：良福田者，种福之田，故名福田。阿含云：供养父母，与一生补处福等。
言行相违下云云者，三业俱违譬中且约口业，身意在合譬中互显其义也。
怨心下，应云此结意行，或作言行者，误。
经所害几如者，犹云几何也。
他释下，此据远本近迹以释问答也。
此则下，兴皇破也。
不相关者，既问于迹而反答，本是不相关。
不问本迹者，迦叶既不执远本近迹为问，如来何以约本为答？
只约下，兴皇明义。此谓迦叶只执丈六无常为问，佛以即常为答，非疑本迹久近也。
此释下，今斥常义。
其多者，四教俱有常义故。
无常亦多者，四教俱有无常故。
注云云者，四教常义，备在下文。
以果讨因者，但见如来为缘入灭，便谓如来杀害为因。
以因讨果者，应知因既不害，果必常住。
自有下，约四教释诸常义。藏通皆对圆常以显，第一相续不断，即凡夫妄计之常也。
数缘者，新云择灭。俱舍三无为颂云：此中空无碍，(谓大虚空，无碍为性。)择灭谓离系，随系事各别。(随三界系，见见品品，皆名为系。所系不同，名为随事。离一系故，得一择灭。择力所得灭，名为择灭。谓断智推度令灭，故名择灭。)毕竟碍当生，别得非择灭。(此非择灭，二类不同。谓根尘𨵗缘，及所证位，诸无知惑，不得续起，名碍当生。如缘一色时，于余色及余四尘，得非择灭，为正缘色碍，余［多］等当不生故。)今皆云常者，无为故常也。
四种者，谓世间常，并三无为也。
即妙有者，即圆不思议假三藏明实有，故约妙有对显第一。
亦无照应者，通虽体即，灰断同藏，故无照应。
本自有之者，圆空妙常，本性自具，不同通教对妄谈真，故云无所待对。即空而假，故云寂照，不同通教亦无照应。
又言下，别、圆二教。以别教但中直常，以显圆常最为第一，不融二边，故曰直常。
次佛下，答中。初科分述意。经虽四段，只明三谛圆融，以显中道常寿耳。初谓生死即涅槃，亦是即俗而真；次谓涅槃即生死，亦是即真而俗；三谓中道双遮；四谓中道双照。虽有三名而无三体，真常之寿义在此矣。
亦是生死等者，重显上义也。
及虚空者，谓空行也，地摄水陆。
皆当作佛等者，诸寿是事，即事而理，因体本具，理显在当，故指佛果。
次言下，从理造事，遍应法界，诸寿宛然。
四河者，长阿含云：东银牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西琉璃马口出缚刍河，北颇胝迦师子口出徒多河。前言八河者，佛出山东，东方分派而有五河，人皆备见，故具取为喻。余方大河有大名声，人皆同知，亦取为喻，通前为八。余方小河无大声名，人皆不知，故不举之。
大品下，此指实相般若能造诸姓也。
若定等者，定入则无出，定出则无入故。云何能出入？由非出入，则能出能入。如空体遍，非出非入，而使万象入空，空出万象。
举醍醐叹者，经云：诸药，醍醐第一。是醍醐力兼诸药，举诸药不如醍醐即能入，举醍醐则力兼诸药即能出。
蹑宗作请者，佛既自说常寿第一，故今承蹑义宗，请佛住世。
逗机异者，逗圆顿机也。如今五章诸品，种种名相，逗四悉机，故此异说。
经抄掠初效。力尚反。通俗文：遮取谓之抄掠，言强夺取物也。
譬以道者，六根净位也。
次广者，经从何以故去也。
像末等者，谓佛灭后，法有三时，正法、像法各一千岁。正者，圣也，具有理、教、行、果四法。理则真如之体，凡圣所依。从此流出十一分教，皆有所诠之行。依教修行，必有果证。像者，似也，似于正故。但有上三，少有果证。后有万年，名为末法。去圣逾远，人根渐钝，虽有教典，不肯修行。但有上二，全无行果。法已微末，故名末法。正法之时，四依弘经，人多果证，故外道窃盗不得起也。唐有道士成英者，撰道德经疏五卷，而用三观、三宝、四谛、六度以释老氏之言，斯乃此方劫牛之类也。为解脱者，外道亦为求出生死，而反起诸惑，即是加水。经说我至即是涅槃。谓妄计此等为常，此即边见。既云说我，我即身见。梵天自在，皆是所事，故计为常。又计微尘能生粗果，故尘是常。此顺世外道计也。世性即是冥初生觉，戒即鸡狗等戒，定即味禅，慧即世智。此乃非因计因，即戒取也。世智伏惑，名为解脱。非想涅槃，是非果计果，即当见取。此等实劣，妄执为胜，即是邪见。既是五利，必具五钝。以执所解，赞喜毁嗔，痴故不了；自举慢他，犹预故疑。十使具足，四谛增减，例之可见。见惑浩然，此即加水。此皆据外外道说。若附佛法等，非此所论。
经：少梵行者，持十善、八戒及供父母等，皆由佛法而有。此法是如来无缘慈力少分，依行得果，名少梵行。而彼外道自谓己法，故疏云不知因于佛法也。
经又不能知等者，不知圆常三学，同体三宝也。
认归者，正是今教。尔前无常，斥而未认，故经云：出世之后，即垂涅槃时也。或可华严圆顿及诸部中圆已是认归，是知尔前但有常义，常名未显，是故认归须指今教。
遍六城者，师子吼品具明。
经：修此二字者，名等三即，悉名为修。禀圆顿教，修三观行，名随我所行；分真开发，名至我至处。又所行即能观观，至处即所观境，境观俱常，名修常住，名等五即，位位通具。
昔教灰断者，即解经文，则于其人为般涅槃也。
有漏智灭者，谓有漏世智，即见思惑断智，推度此惑灭时，名有漏智灭。此即择灭无为，故云是涅槃也。
无漏智灭者，即罗汉智也。至灰身时，此智任运随灭，既非烦恼，不因择力所灭，故云非数缘。新云非择灭、非数缘，是旧名也。
不取为涅槃者，既灭此智，非灭烦恼，故不取也。是则有余涅槃是灭世智，无余涅槃但灭果身。
言灰身灭智者，盖异时相望耳。此乃数师之义，故于二智有去有取。而有二义者，论师明无漏智有二义。若言下，正示二义。
道能致灭者，即断惑名灭。今无漏智，体非是惑，据此义边，则非涅槃，数人但得此义也。
果尽者，入无余时，无漏智随果身灭，据此义边，则是涅槃。
观师下，先斥二师不晓经旨，故云不应尔。
特是下，示其正义，谓略举舍身以包舍智，验前二师全成穿凿。
以法性难身者，以昔灰断法性，难今常住法身。
更互相难者，身若存，不应言有法性；若有法性，身不应存。据此，应取下句身有法性，云何得存，以属此段。而科下句在结不解文中者，欲互现其义故。是知若宽取前段，应收下句；若宽取后段，应收上句。以总牒有、无相害，不令我解。乃结云：我今云何等？故知疏主支分二句，以属两科，意令前、后互取，方显其义。
今则不尔者，身智俱常即法性，常无变易，性不迁改，名异义同，岂如昔说？
无想天者，北远云：就喻以明二乘不知，仰类佛德。如无想天，成就色阴，而无色想。举其喻事，此天在第四禅，依广果天，别有高胜处，是无想天受报之处。有诸外道，修无想定，生于彼中。初生有想，中间想灭，经五百劫。无想众生，定成十入，谓六根、四尘为十，除香、味一尘也。问：彼天不能发语，无出入息，如何有声？答：身上诸处，必有外风击发内身，以生声故，定成就也。命欲尽时，心想还生，便谤涅槃，终入地狱。佛今举之，彼想灭时，但有色阴，而无色想所依之想，亦无依色举缘之想。
从生爱结者，谓起烦恼，计着无想，故云无想乐成等。
则有(至)补处者。尚灭于心，岂不灭色？灭心灭色，故有非色非心不相应行。次补初念有心之处。
论师下。成论师意。以无想天但无粗心粗色，故云无也。而实有细心细色，如虫藏蛰，如鱼在冰，岂无心色耶？
但是四阴者，以行字作平声呼，故云若为行于想心等。
弹呵下云云者，经不应思量及非汝所知者，此乃以圆斥小，以由迦叶执初教法性为难。若约圆位，五即并能知之，并能思量。
先劝作常想者，即经云佛法及僧，而作常想也。既云修习，即是修一心三观，观三谛境。观即能归，境即所归。所谓心造诸法，诸法即心。心空假中，即诸法空假中。诸法空假中，即心空假中也。水造于波，波即是水。以喻合法，大旨可见。是知中即法宝，空即佛宝，假即僧宝。又境即法，观即佛，观与境合即僧。自心既尔，生佛咸然。我心生心，名隐三宝。佛心所显，即显三宝。应了隐显不二，三无差别，方名修习佛法及僧，而作常想。想即观也。苟顺凡情，生自他见，还名异相，还是无常变易之相。此既行人用心之处，故消释者，不可不委。
昔四时等者，谓始自华严，终乎般若，既兼既带，故归别体，而得具戒。然部内圆人，已归同体，与今无异，但部未开，偏圆尚隔。
开善下。此言昔时二乘已得圣果道共之戒，故今教起更无再受之文，但开其执情即是圆戒，汝等所行是菩萨道，良在于兹。
经云：终不能证声闻戒等者，若实证二乘圣果，今教若起，必舍异修同。既其不修，必非实证。斯盖如来敦逼，令契圆常。故法华云：自谓罗汉不求菩提，当知此辈是增上慢。又云：若有比丘实得罗汉，不信此法，无有是处。与此意同。
又修异相者，非谓不证小果，盖言终不能证圆顿声闻等果。即法华云：以佛道声，令一切闻也。佛意多含，二义无爽。
经则非(至)依处者。自既无常迁灭，岂能永永益物？故非天人所归依处。
兴皇下。谓佛向以树譬三身并常，影譬归依。今迦叶以闇树无影为难者，还执应身无常，故有入灭，故以闇树以喻法身。法身虽常，而无色像，既无色形，岂可归依？故云灭后则不为他作归依处。
肉眼不见者，树有闇影，但以微故，非肉眼见。以喻三身并常无机，不见薄福，即无机也。圆机开发，三宝常存，岂唯理然，事亦宛尔。常在灵山及余住处，众见烧尽，我土不毁，斯之谓欤？
经：父母各各异者，以男女体别，则是无常；三宝一体，不同父母作子归依。
经：七世者。无始皆开，何止七世？但随世俗，且言七耳。又七世来，爱习未舍，可以摄化，故说开之。七世父母，随生何道，迦叶皆往，而为开化。如佛升天，为母说法。经：作霜雹者。以常住教，呵折无常，如霜雹摧苗稼也。经：不斯于人者。偏教别体，不称本性。以此教他，悉名欺诳。
金刚身品
世界基本者，以金刚轮居水轮之下，持于世界也。
所拟无前者，谓所拟皆碎，无前敌者。煜爚，光明也。此金刚四义，次第以喻四悉。
金精下。合法。此明四悉同在于理，不同余文前三在事，以由所譬是法身故。
摄一切法者，法身是一切法基本也。从所摄边，义当隔别。从能摄边，则是欢喜，闻摄故喜也。
坚牢譬常住等者，常住理善，离百非，绝四句也。
劲利下，譬无明恶破。大觉就无明之不觉，大明破无明之惑闇。
不定下，明体性无碍，不定系于一方，岂非入理？
然法下，去取也。虽通四悉，正取生善。
通用一意者，诸问虽殊，同归长寿，故云一意。
只长寿等者，由法身长寿故喻金刚，金刚故坚固，坚固故不破坏，此即名异义异而体是一。
法身下。法身即是长寿，常身即喻金刚，非杂食故坚固不坏。法身诸义宛转相成，故云圆通无隔。由义圆通无隔，故使解一千从，所以但闻长寿一品，即悟后诸异义。
若解长寿等者，今略伸二品，余可例知，故云乃至即尽大众问品中义，悉在长寿品中。
若不下。佛为迷者未了，故须历品而答。此亦结前生后也。向明解者，即结前长寿；此明不解，即生后诸品。若以下。谓若用长寿通名，通收下品者，而长寿名下，非无余十三品别义。若用金刚身，乃至大众问别名，各当其品者，而一一名下，其义互通，各收诸品，故云非无通义。
通非通者，以含别义故。
别非别者，以义通诸品故。非通即假，非别即空。下之二句，只是中道遮照而已，乃知诸品不出己心。
今从下，正示今品意也。
金刚是人者，以金刚喻身故。
人法体用者，合人法为体，力即是用。
以判通别者，且寿必附人，人必有力；金刚从人，必有寿力；力本依人，人岂无寿？三义互摄，故判通；体用宛异，故判别。
何不附文者，责古师也。
初已下，指纯陀品五果为略，指长寿十四品为广。
名字下，以获闻持功德故安。
四相下，谓：一、自正，二、正他，三、随问而答，四、善解因缘，后三俱属辨也。
后广下，谓四依去，凡十四品，名相虽殊，义归一揆。
束散者，束即是通，散即是别，配对三观，其义可见。
非长下。古人意谓，法身之寿，非报身之长寿，非应身之短寿，强指不迁不变，名为长寿。又法身非应身之可坏，非报身之不坏，强指体性不坏，名金刚身。
此则下，今斥古人自谓渊深，既离二边，乃是别教一途之说。纵横，如释三点中记文。
枯林入灭者，非灭而灭，故云入灭。
荣林入灭者，灭而非灭，故云入灭。入灭语同，其义则异。
为破无常者，为破执应身之无常，说法报之常住，故此常即非常非无常也。以智境冥一，故法报体同，双树中间，正表于此。
荣即是真者，以荣表常，常即法报，故是真也。
枯即是俗者，以空有二边，俱名为俗，即复俗义也。问：空有俱俗，真中云何？答：真中之体，二无二也。中体亡泯，强立真名；真空不动，强立中称。故使文中中真二名，其体一贯。俗是建立，且云不同；三谛互融，理元无异。
诸佛境界者，三一融摄，是佛所证。故此三德，非唯究竟诸佛境界，亦是分真乃至名字诸佛境界也。中边相即，故不可坏；三谛互摄，真应不二，故喻金刚。
上问含两者，即初偈下三句，是问法身因果也。金刚身是问果，坚固力是问因。今品正答此问，故初果次因，分为两章。
又言四身者，于五身中，以金刚是譬，总譬于四；经文约法，但有四身。
更互相成者，文中约四身以成两双，常身与不坏身更互，法身与不杂食更互。
今明下四句，即当体等四也。
皆当体者，当体不迁，故名常住；当体无动，故名不坏；当体坚固，故名金刚；体非分段，故非杂食；体即轨持，故号法身。
皆离过者，常离无常过，不可坏离败坏过，金刚离非金刚过，非杂食离杂食过，法身离非法身过。
皆法者，譬本、譬法、所譬是法，故五俱法。
皆譬者，金刚能譬，四皆所譬，故使能所俱立譬名。
何者下，释相成义。
有四能者，即金精等四。
有四德者，即常住、不坏、非杂食并法身，共成四德。
金精下，以喻对法，如文。
两舍者，不常住是舍真，非念念灭是舍俗。
一存一亡，非身即亡，是身即存。
非金刚前身者，古谓等觉，后心已还，犹属无常，故名非身。
是好身者，是相好身也。
漫漫，大水貌。其言通漫，如水无极。
何者为非者，但云非真，而不明真之大小。
何者为是者，以梵、魔、轮王皆有相好故。兴皇释中，约理则无是无非，约事则法身是身，应用非身。
因缘相成者，因缘虚假，色质本空，故曰是身非身。
不妨是身者，法身体遍，不妨色质，故非身是身。
是空离空者，是空即是法身，离空即非法身。
今未下，疏主谦也。据前所判，精识有余。
天台下，明今正释，即约三种四句以判是非。然章安具足句中，初是句具四，而言是是是是者，上两是字即根本句，下两是字即支分句。皆言是是者，应以上一是字为指定之辞。又今疏明非复句之后，便例成是句，故云是是，乃至前单后复等。然章安虽云依凭止观，而比对彼文，未至分晓。故荆溪更比望止观，委示其相。但止观约有无为句，今以是替有，以非替无，故云比望。今以章安、荆溪二释各列成图，俾后学寻疏易晓尔。
初章安示句，单句可解。
章安于具足非句中，两番示句：初单言是，次重言是。是未知所以，但依荆溪，义自可知。
二、荆溪示句，初约是明三种四句，单四如文。
复四句并根本四，则成十二句。然是中开两，初是同本句，不是等开两，其例亦尔。若然者，据义但成八句。具足者，支本共数则二十句。若约支分句中，皆有一句与根本同，则约义但十六句。又如于一是，虽起非等三见，而理终归是。余三例然。复句亦尔。例如藏虽四门，义归实有；通虽四门，义归于空；别唯两亦，圆但双非；虽皆具四，槢叠各一。然今四句全属外计，以深例浅，亦应无妨。又晓句虽有四，义只是二，两亦属是，双非属非。故三种四句，枝本合论，虽有三十六句之别，研其归趣，只是是非二句。
而已。向下，约非以成四句，其义咸尔。
二、约非明三种四句，单四如文。
不是是非者，下一是乃指定之辞，犹云不是即非也。为成三四者，应云为欲是非各成三种四句，文中存略，故云为成三四。
将此下。是疏主斥古义浅也。故前叙七家云用俗为非，以真为是等，且约一往判属二谛，须知所见未出单四，纵出单四，未出复具，故今责云为非何四句等。非此下。意云：纵非此三种四句，则彼师所解，但出诸四，未出绝言。若然者，全是妄惑，是生死因，岂异外道？故结责云那即结为果德法身耶也。
今言下，即今师正解非身是身义也，还取约俗为非，约真为是。
非如下，谓单四乃至绝言，皆是妄惑。妄惑是因，杂食等身是果，故云诸见所得等。如来之身，非此等身，故言非身。准此三种四句，不唯在于凡夫外计，而前三教修因，悉属四句。此如下文迦叶自叙，自此已前，名邪见人也。别尚同邪，二教岂正？以前三所感，悉是杂食等身故也。别教证道，置而不论，此如下文约四教百非也。
即非而是者，如下经云吾今此身即是法身，岂非指其杂食即是毗卢，故云是于法身等。
然佛下，约理则非真非应，故云非是非非；约事则有真有应，故云能为物现等。是知理约内证，事约随机。又解下，释后除一法相。
不二也者，释一法义，即经上句云非身非不身，不可宣说，是一法相也，故云如来身者，实是双非。
而言下，正释除义，除一现二，故对生身而言法身，待对两异，盖为机缘。
大品下。引例。萨婆若即一法相也。然古师虽引论证，与此除一法相，义不相应。彼以不着六通，但存果智，故云除为等。故智论四十五释云：菩萨于神通，知自性不生故不着，但念一切智，为度众生故。古来至嘱。当破古也。
今试言之者，标今也。
权实不同者，前三教主是权，圆佛是实。
百非下，藏教。
五心者，一下，二中，三上，四上上，五上中上。
乃至者，略却不盗等八也。
一、善具十者，如不杀一事，以余九庄严故具十；而不因盗行杀，不为淫行杀，乃至不因邪见故行杀，乃至不邪见例尔，故互具成百。
得三无为等者，明三藏有常及金刚义也。八十亿魔，即树下所降，如瑞应经。
又百下，通教。
悉是有有者，生死不亡，故云有有。暹师解云：有为之法，而为二十五有三界因果所拘，故云有有。以藏菩萨不断烦恼，故王宫之身，犹是惑因所感，故为通教贤圣所呵。
释论下。龙树斥旃延，明三祇菩萨义也。故彼论云：具足三毒，云何能集无量功德？譬如毒瓶，虽贮甘露，皆不中食。菩萨身如器具，惑如毒习，法如贮甘露。以此教他，令他失常住之命，故疏合法云有心行行等。
正难于此者，正执三藏以难圆极，今存四教次第，且对通说，故云福性空为是也。
又空下，别教，初斥通教偏空。
佛身如空等者，明中道约证道以说，由从次第而入，故为后圆所斥。
非时取证者，谓不对待华严圆顿，不停待法华开显，而于鹿苑取证小果，名曰非时。即法华身子自叙云：而我不待说所因也。今是以别斥小，且据不知中道，以偏空为极，名非时取证。而云名杂食者，不待所因，其犹非时而食也。此取非时而食，名为杂食。
又非下，圆教。初斥别。非恶入福即十信，非福入空即十住，非空入中即十地，而不言入假者，略耳。应云：非空入福与非恶入福，福语虽同，界内外异。
离前下。简显斥结。他经带偏此经唯圆，虽云重施解常一揆，故指第四为经正意。又离前三教之非而明圆教之是，此则偏圆相隔义在四时，故云他经中意，此简昔也。即偏是圆义在开显，故云今经正意，此显今也。后释虽优前解为正。
古来下，斥旧。
全不料简者，谓不料理简别内外、偏圆、开未开别也。
此释下，总结。
此既下，分经通解。
初人天句者，即经云非人天身，此当第一句。
涅槃句者，即经云般涅槃时等也，此即第百句。
何者下。出互具之意。
似如者，以理义圆融，三谛相即，一往从文分判，故云似如。谓文似于真，义必融三。言文似者，以经云：非人天，乃至非杂食。以人天、杂食是俗，今既非之，故属真谛。
义融者，真本具法故俗，不二不异故中，修不思议空如放金刚，此空即是妙有中道，犹如到际。
次八(至)出俗者。然知经文八十句，最初云如来之身，非身是身，即标也。即真而应，故曰非身是身，亦是即空中而假也。空中故非身，即假故是身，出三观因，得二身果，因果虽殊，而皆显非真出俗义也。故最后句结云：如来之身，成就如是无量功德。标结既尔，中问诸句，即是广释非真出俗之义。以此俗即真故，使经中有双非亡泯等句，真即空中也。未暇委消，可以玄览。旧记虽配句解释，而不与疏会，故不录之。
经无寂不寂者，以无字贯下，谓无寂无不寂也。无热不热亦尔。后十七句，入中如文。
即入即出者，入真出俗也。此约三谛互融，次第在文。獦师食肉者，大众问品云：昔于此王舍城中，有猎师多杀群鹿，请我食肉。虽受彼请，于诸众生生慈悲心。五句法身者，以常身等四，皆法身异名故。
取相似因者，即同类因也。
经鉾槊，如释序品记。
取其元心所为者，本期护法，故不受事戒，匡护大乘，即是存理也。
无名行者，名不普闻，行不伏物。
昔是下，先列四句。
今昔者，昔则涅槃已前，诸经律中，皆劝在家受持五戒，以受戒为是，不受为非；今经制不受戒，则不受为是，受戒为非，故云昔是为今非等也。
昔时下，次释四句义。昔教劝令持戒者，此约平康之世佛法弘通，既无恶人，故在家人应持五戒。
今时下，今经制不受戒者，此约时世险乱，恶人为障，而佛法隐翳不行，故在家人为守护故，制不持戒。
今昔下，若时俱险，在昔教亦不；若时俱平，在今经亦持。若然者，昔教今经，语似相违，其旨一揆。
取舍得宜者，谓昔教且约时平故取持，今经且约世险故舍戒，文外之意，疏主得焉，故结云不得一向。
经取足者。取音趣，谓略足也。此明小乘人也。故经斥云不能作师子吼，即是不能依此经谈常扶律也。不谈常故，不为圆机围绕；不扶律故，不伏恶人。
经：若有比丘下，明大乘师，初云九部是能谈常。
九部经典者，此约大小二乘，各唯九部，此大乘九也。言大小各九者，小乘法中，略无授记，无问自说及与方广，故但有九；小乘之中，未说行因作佛之义，故无授记，法浅易咨，故无自说，未辨广理，故无方广；大乘法中，略无因缘、譬喻、论议，故但有九；大乘众生，利根易悟，不假因缘、譬喻、论议方解也。或随义具论，大小各有十二，或大小合有十二，谓小乘但十一，略无方广，小乘未谈大理故；大乘经法，合为方广，大乘为显大理故。故下经云：十一部经，二乘所持；方广一部，菩萨所持也。
经曰：多伽曰，音越。法华云：目多伽，目音木，梵言楚夏也。
经：唱如是言，去是扶律。
经班宣者，班，遍也。
相成者，无怒则乐，乐故无怒。
王前生下六卷云王为第二弟子，此言第一，盖取先生，此乃对六卷释妨也。
四依者，圆十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是三依，十住是四依。余行向地例尔。广如下疏释四依品。二依既在初依之上，故六卷云觉德为第一。今约四依次第，故云第二。若尔，则二文无乖。
大乘声闻者，即是以佛道声令一切闻也。
经：迦叶佛者，此云金色，仙贤劫第三佛也。
耿耿者，分明貌也。
犹有师德等者，以随逐守护，迹似破戒，恐无人师之德，故此问之。
寄活者，为饥饿故出家，寄在僧中求活命也。有本于正答字下脱寄活秃人四字。
与护下，明真正出家护法之人，如觉德之比。
既自持戒等者，以持戒人纵遭杀害不许加报，既世多恶人云何行化？
经：不应断命者，虽持刀仗，必无杀意。
三意下，前二是内解，即经云具正见等，是持经络；不捉持去，是持律。后一是外用，即经云不为利养去，是摧伏恶人也。言不为者，不为自己利养，但为弘法摧恶，故亲近也。而法华安乐行不许亲近者，彼约自行，此为化他；彼约清时，此约险世，故开遮有异。
正见下，释前三意也。
遇弘缘者，即是遇弘道化他之缘，宜彰外用。有本作强缘者，非。
经杂僧者，身虽不犯，与破戒者和杂一处，名犯戒杂僧。自身无犯，见己弟子有犯，不教悔舍置，名愚痴僧。自净净他，名清净僧。
经𧄼瞢者，徒登、丁邓二反。韵集云：失卧极也。经文或作瞪，借为徒登反。瞢，亡登、武邓二反。瞢，乱闷也，谓闇乱也。
经说戒日，如前释。
自恣时者，前三月夏安居竟，故可自恣。准四分通三日，谓七月十四、十五、十六日也。以自己之过，恣他所举，故曰自恣。
经：护法无上大师者，即四依人，于世间更无过也。为众依止，匠成他人，故曰大师。
六种五法者，十诵七法中文也。彼七法第一云：从今听五法成就，满十岁若过，应授共住弟子具足。文具六种五法。且神解五者，律云：复有五法：一、知犯，二、知非犯，三、知罪轻，四、知罪重，五、知诵波罗提木叉。学利广说。
此中下，辨示今经五法也。神解，犹云明解也。
四事与律同者，谓知轻知重，是律应证，非律不证，此四与律义同也。
若小异者，若，如也。又将此四比对律文，似如小异。以律名知犯知非犯，此名是律非律也。其名虽异，其义则同，故云若小异。有本云问答小异者，盖讹书同若字作问答字耳。抱朴子曰：三写鱼为鲁帝成𧆞，信有之矣。
一事则异者，名义俱殊，是大异也。
律谓下，出其异相。
随时教化者，即是调伏众生也。不得选择等者，以律制午后不得入聚落是择时，不得入淫舍等是择处；今四依菩萨有机则化，故不选择。
又不(至)漫调者。应善观机，知彼生熟，而往化之，故非浅行庸人所能为也。设欲效之，当思行位，自为陷没，一何苦哉！故疏诫云：不得漫调。注云云者，意亦在此。又云云者，经简小乘，须择时处，故云声闻所不应为。如上慧菩萨经云：阿难白佛：忆念我昔舍卫城见重胜王菩萨与女人同床，我谓犯秽，心用惟虑，得无异人学梵行者，于如来教，将无造见闻想念？发斯言时，大千六动。时重胜王即自踊身，住于空中，去地四丈九尺，报阿难曰：犯禁秽者，宁能踊身止虚空乎？在如来前。阿难投地，即自悔过：如何偏见，求大龙短？此亦菩萨调伏众生，非声闻所应，故阿难疑也。
经因事制戒者，如十诵律，明因须提那子与本二行淫之事，乃制初戒等。
前九无谏者，谓初、漏失，二、摩触，三、与女粗语，四、向女叹身索供养，五、媒人，六、无主房，七、有主房，八、无根重罪谤他，九、假根谤。
后四有谏者，即第十、破僧违谏，十一、助破违谏，十二、污家，十三、恶性拒僧违谏。
犯律不应证之者，则是畜八不净财也，故经云赞说不清净物等。
如有人下，疏主因便说非经不证义也。以下持经，但略例故，所以于此明之。文中二段，皆先出非相；如此下，明不证。应知圣人示同众生，有自发迹，有待他发，如傅大士藉嵩头陀发迹，即是其例。为物宜然，非自不知。汝云便自忘是圣人等，言此既反经非圣，故我不证。又汝云实受割㓟之痛者，若实受痛，何得故入？应知圣人内证真常，达苦法界，无谋遍应，何痛之有？汝言既非，我亦不证，故云余皆至岂然也。
又云下，重叙非相。
五百者，亭水经云：观音为五百身，在此教化。今云弥勒，应是例同。或有恶比丘云：我是弥勒，五百中一身者。此大妄语，岂得证之？故云皆不可证。
律一字者，古以毗尼义翻为律，以佛制毗尼，禁防非恶，犹此方法律也。风俗通云：皋陶谋虞造律。律训诠、训法，故此方律名起于舜世。汉箫何？以为九章渐分，轻重委悉故也。
五名者，如止观、持戒、清净中，约五名以成观心。今不取观心义，但约五名以释经中律义耳。五名者：一名戒，防止是戒义也；二名毗尼，此翻灭，灭身口恶故；三名波罗提木叉，此翻保得解脱；四名诵，背文闇持；五名律，诠量轻重、犯不犯等。若准四分，上下唯有四名。依古诸释，但存三名，谓尸罗、毗尼、木叉。故南山引十八法中，毗尼与律，二名不并，以是华梵殊言故。今家意者，具依诸名，以存于四。名虽不并，既得名律，复名毗尼。是故今文从名俱用，并取根本八十诵名，即波离一夏八十度升座诵之，故得名也。所以律字，义具五名。
例律下，一、教化者，或说小法，或说大法，名为随时。
有余无余者，有余即小乘不了之说，无余即大乘了义之说。四、五二事，如向疏文寄律文中释也。
学人下。前既依律已列六种五法，而对经已明神解之五，今释经既毕，故更示学人等各五之相也。
后可悔者，即僧残已去。
会须一藏者，经、律、论随解一也。
弟子既无下，释恶邪义。
越济者，谓初破外入内，今破内入外，内外俱破，名越济人。
余两五法者，谓五训诲、六事用也。
训诲五者，律云：一、知出家法，二、能作教师，三、能作戒师，四、能知依止师法，五、能知遮道法、不遮道法。
事用五者，律云：一、能教弟子清净戒；二、能教阿毗昙；三、能教毗尼；四、弟子他方愁苦不乐，能使来，若自不能，因他力致来；五、弟子若病，能供给，若自不能，能使他供给。如是五法成就，满十岁，若过，应授共住弟子具足。文载十诵七法第一卷。
名字功德品
释题中，初举世间。
俱是体上之称者，白虎通云：闻名即知其字，闻字即知其名。若名赐，字子贡；名鲤，字伯鱼。故知名字俱是体上之称也。
名召体者，白虎通云：人必有名何？所以吐情自纪，尊事人也。礼服传曰：子生三月，则父名之于祖庙也。召体者，如后稷弃之，因名之为弃。孔子首类尼丘山，故名为丘。
字叹德者，白虎通云：所以有字何？冠德明功，敬成人也。礼。士冠经曰：冠而字，敬其名也。又檀弓曰：幼名，冠字也。
佛法下，例佛法。通有功德者，灭恶故言功，生善故言德。是则此经名之与字，皆从灭理恶、生理善而立也。语善者，即经云上语亦善等，解者多途。今依疏主，准经以行施为初善，持戒为中善，得报为后善。
义善者，即经云义味深邃也，即是今经所诠之理偏小，不测其边底，故云深邃。
言义味者，义能津心，令人爱乐，如世美味也。
文善者，即经云其文亦善也，即是今经会理，直说能诠之教，名为文善。
纯备具足者，不杂偏小故纯，妙理摄法故备也。具足与备义同，由纯故独，由备故一，名独一善。
清净是行善者，五行圆修，二边不染，故清净是行善也。
梵行是慈善者，慈悲喜舍是梵天之行，今经所明无缘普运是第一义天之行也，故名慈善。
金刚下。二边不坏故曰金刚，具足三千故喻宝藏，岂同偏理纵横残缺，故名备具善也。
足为十善者，开语善为三，开纯备、具足为两，即以纯备为独一善，具足名圆满善也。
合为八善者，于冶城十中，合上中下为一语善，故有八善。
今依下，然虽解者，开合不同，经文既唯七譬，故知但云七善，则法喻泯齐。
初譬下，引下七譬，次第配合七善也。讲者当取下经文，对此消释。
八、河入海，喻语善也。一切诸经，同归此教，如河入海，事圆理极，善岂过此？
一方深奥秘密者，即经云又如医师有一秘方，乃至云如来亦尔，所说妙法秘密深奥等，故知秘方喻义善也。前云义味深邃，今合譬云秘密深奥，岂非义善耶？
悕望永断者，即经云：譬如农夫，春月下种，常有悕望。既收果实，众望都息等。此譬文善也。故经合譬云：若得闻是大般涅槃，悕望余经所有滋味，悉皆永断。且文善是教，合云闻大涅槃，岂非闻教耶？
所谓象迹者，即经如诸迹中，象迹为最。此譬独一善，即前云纯备具足也。故经合云：于诸经三昧，最为第一。岂非独一义耶？
秋耕为胜者，此譬行善，故经合云：此经如是，诸经中胜，五行圆修，故得为胜。
大是寂义者，寂即定也。
善治乱心者，即经云：醍醐善治众生热恼乱心也。此譬慈善，由无缘慈定，治彼众生无明乱心。
八味具足者，即第七，甜酥喻也。此譬备具善。前经云金刚宝藏满足无缺，今云八味具足，文义焕然。
皆一一下。即经于譬合之后，结云是故名为大般涅槃也。此皆是佛于譬中自叙其名，以合七善，故知冶城足十，开善合八，悉违经文。此即七善破七恶，生善是功，破恶是德，故知七善是涅槃名下之功德耳。
释字功德中，凡引三文：初后是品初劝持文，第二是品末领持文。即经云：若有修学是经典者，得正法门。既云修学，必是因人，故今加菩萨。经云是经典，即今涅槃教，故今云修是大涅槃也。俾文显义顺，故此改作。问：既引佛经，何容擅改？答：笔削之家，唯变所适，有理存焉。随义用文，岂但腾写？何必今师，诸宗咸尔。不唯吾教，先儒亦然。且如易云：言行，君子之枢机。而郑玄引用注释曲礼安定辞，乃云：易曰：言语，君子之枢机也。
杜，塞也。
略举三条等者，一、二是生善，第三、明破恶。又初条明果，后二在因。
互举一边者，彼举能持之人，必有所持之法；此举所持之法，必有能持之人。若双举二边，应云受持名字功德品也。
到彼岸者，妙觉究竟也。菩萨中流，则分真诸位；众生发足，即名字已上。
非彼此中者，始终理一；而彼此中者，凡圣事殊。是知性无高卑，解有明昧。荆溪云：理同故即，事异故六。斯言有徴。
答过所问者，迦叶但问究竟到岸，而佛更加此岸中流为答，故云过问。
登于性地者，即大品所明第二性地，即今通位也。以性地与四善根齐，而忍不堕恶道，故取闻名。修行至此地者，方得不堕，非泛尔闻经也。
但籍下。此即戒缓乘急人也。此谓堕恶由破戒，得脱由闻经，但于恶道中，藉昔闻法之缘，感佛得脱，还悟宿种，故云反本。经云不生，义在于此。
又云下，既有理解，任有恶因，亦不堕也。
无生正解者，谓达名无名闻无闻相，内照一如名为正解。
尚碍人天者，谓生正解者，直趣菩提，尚不受人天生死乐果，而况四恶苦报乎？准此泛尔，闻名无正解者，应未免堕恶。故知诸师释义，各据一途，未为尽善。若如北远，则约闻经，三品不同：一者，上品称经而闻，不取法相，是人毕竟不生四趣，除悲愿力；二者，中品虽未离相，善心听受，暂时不生，非永不入；三者，下品微末，善心听受此经，远为未来出离因缘，非即不生。今此所论，是其上品，故生四趣，无有是处。若比诸师，远义尤胜。
今皆下，斥非也。初斥兴皇及第三师，约生解义也。
何关下，以经文直云闻经名不生四趣，不约生解与不生解也。
但持下，正斥第一师，兼斥第二师。以初师约修行登于性地则不堕恶，次师云起恶则堕，是知修善行则不堕也，故亦与初师稍同，但初深次浅耳。今正斥初师何必闻经修行，只持五戒便自不堕。
夫大下，正示今义。
深广(至)具足者。即七善之名，如前疏说。
信此下，还用六卷品名，释成闻义。
不俟深解者，但约信受不忘，则不堕恶，何待作登性地等深义解释？然今师既云约信受，亦即名字位人起圆信也。若然者，亦是生解，何斥古人？但古人曲陈生解，不顺经文，今但释闻名，自含生解，符经顺义，岂同古人？
及以闻名者，以，语助也，如云及于闻名也。
果与善殊者，经中三语皆善，善则在因，如何以果而释后善，故使不用？
后善下云云者，此三合为语善，余六名如前疏文。他师以后一譬释般涅槃者，以合譬云安住是中，故云释涅槃也。今师据初譬标云所言大者，又譬八河悉归大海，故知释大，所以前大是广义也。余六即是深、极、胜、第一、寂静、具足之义，故知释涅槃也。
然通下，一往以分释大释涅槃之异，二往寻文七譬一一通解三字，故经诸譬之后皆自结云是故名为大般涅槃也。
以常释大者，即经云所言大者，名之为常也。
阴死两魔者，身命是阴，舍义当死。
即为八味者，一生味，二熟味，三酪味，四浆味，五乳味，六甜味，七淡味，八腻味。
既广下，答释也。以名例持，义可见故，故佛不多说。
经：盲无慧眼者，九界偏权，不达本性，悉是盲人。
涅槃经疏三德指归卷第六