唯识章
唯识一名，略有三义，世或不解，以为唯有一识名唯识，即大误。 故应疏决，以发论端。附识一。 一者不离义。法无孤起，诸心心数，心数者，心所之异名。 俱有相依，此有二义：一者心与心俱有相依，谓一身有八识，其前七识则通以第八识为根本依。二者心数与心，俱有相依，谓八识各各有相应心数。 说识此云识者，通心、心数言，余准知。 不离识。由识此言识者，谓一切心、心数自体分。 变异，似所缘相，名为色此言色者具三义：一有对，二变坏，三有方分。 等，第六所缘独影境，第八所缘种子，非色法故，遂置等言。 说色举色，隐赅种子等。 不离识。玄奘唯识量，以色不离识楷定，如眼识起时，挟色相起，耳识起时，挟声相起，故说不离，不离即非外也，后《境识章》，更详斯义。 色心分位，色上分位，如长短方圆轻重等。心上分位，如世识、处识、数识、因果识等。 假假法有三，分位假居一，详见大论 。依实色法心法，于俗谛中说名实有。 故，说分位假法不离识。问：色上分位，应说不离色。答：色不离识故，色上分位不离识。 识此言识者，亦摄色等相分、四分合名一识。如后别说。 之实性，性者体也。 字曰真如，说真如不离识。《三十论》二：不同余宗离色心等有实常法名曰真如云云。余宗谓化地部。参考《述记卷》十一。 总略五法，一心、二心数、三色、四分位、五真如。 皆不离识。不离义复有三：一者不一故不离，如八识等行相各别，何可言一，余准可知。二者不异故不离，谓即用显体。三者无外故不离，谓摄境从心。妙义纷纶，智者详焉。 显识最胜，故说名唯，二者交遍义。唯识之言，有深意趣，识言总显一切有情，各有八识。此中八识，但约人言，其他有情前六或不悉起。 彼识如某甲八识。此识，如某乙八识。不杂此识不入于彼识之内，彼识不入于此识之内，云不杂。 而相网，网者遍义。相网者，此识周遍法界，彼识亦周遍法界，如众灯光，同处各遍，而不相障也。 是为交遍。难曰：“识外有识，应不名唯。”曰：唯言遮遮者遮拨。 境，此言境者，谓外道小乘所执离识实境。 而不遮识。识谓他身识。 自识具云自身识。 许有，他识具云他身识。 宁无，义不孤建，于后《本识章》内 方详。夫不言交遍，则众生将共本，章太炎《建立宗教论》，一切众生同此阿赖耶识，是故此识非局自体，普遍众生，唯一不二云云。若尔，唯识之谈，与言梵天神我者真无有异。俟于《本识章》辨之。章氏《齐物论释》其谬尤多，盖涉猎法相唯识，以缘饰蒙《庄》，终于两失。 宇宙为异同，夫众生共本，即同一宇宙矣。然据实言之，则人各一宇宙，不可同也。如顷者吾在北京，其与吾并在北京者，奚翅千万人。吾与此千万人固人人心中各一北京，而各人之北京，同处各遍，实不相杂。如吾之北京，寂旷虚寥，当潦者之不可入也；当涂者之北京，喧恼逼热，吾亦不可入也。若是，而谓人同一宇宙，可乎？说人各有八识者，斯谛论己。 悬的投矢，言理者之患，莫大乎强不齐以为齐，内典喻之为悬的投矢。射者方谓众矢出于一的，而不知其私悬一的以投之，非众矢有通由之的。 戏论何益。三者破执义。法性离言，心行路绝。 识唯唯字倒用。 宁立，以对破众生迷执，假说唯识。原夫凡外计有实我，小宗如犊子部等，亦计有我，此唯叙凡外者，凡外通故。 为说五蕴假名，谓依色心五蕴集聚，假名曰我。 小乘之徒，又计有实法，一说部于诸蕴法，说为但有假名，颇接近大乘空教。今此据多分以言，略而不简。 说法无自性，无自性者，犹云无实自体，诸有为法，缘生如幻，大乘以此破小。 不了义大乘，复蹈恶取空，清辨之徒，言性相皆无，以所执空为真理，故以恶取呵之。 以是摄法归识，色心诸有为法，真如无为法，总说不离识。详前。 遣空有有者，有我法。执。唯有识故，说我法如实是无。亦唯有识故，但空依识所起我法执，而识性相非空。故唯识之言，空有双遣。 若使诸执尽除，唯识亦自不立。诸闻唯识教者，教者言教。 以为实有建立，有识可唯，则亦成法执，同于所破。参考论本二、述记十一。 上来三义，略释唯识虽未尽理，然执大象、秉枢要，庶几来学，研讨有资。
附识二： 识能缘 。者对境有为、无为法，为所缘缘，即通名境。 受称，而有多名。略举之则曰心、曰意、曰了别、曰分别、曰现行，现有三义：一现在，非过、未故。二现有，非无体故。三显现，非沉隐故。行者相状义、迁流义。 皆其异名也。现行二字有时虚用，或目色法者，不在此例。 唯心意二名虽通八识，谓八个识通名心或意。 而约偏胜义。第八独名心，集起胜故；论说集起名心，集诸种子，起现行故。 第七独名意，思量胜故。此义深详，请咨《摄论》。所知依分。
诸识章
有情各有八识，略如前说。八识云何？一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。第八复有多名，此姑不述。 此八各有相应，相应者，亦心所之异名。心所与心王叶合如一，故云尔也。义详《转识》章。 举识摄所，如举眼识，即摄眼识相应触等法。余识准知。参考《三十论》一第二叶、《述记》二第十八叶。 故不别言。诸识行相，眼识以了别色境为行相，耳识以了别声境为行相，乃至第八以受持为行相，历然差别。 具如后述，别见《转识章》、《本识章》。 今独详其义界。此言界者，类也。明诸识同具之义，曰义界。 夫言识义界者，当上本之天亲。天亲《三十颂》，则以为识者能变之谓。色法是所变，真如不变，皆此所遮。 亦复区为三种。初能变识，谓阿赖耶；第二能变，谓末那识；第三能变，谓眼识乃至意识。 释见《成唯识论》。然此土古师此土言唯识者，有古学、今学之分。古学大成于真谛。真谛优禅尼国人也，梁、陈间来华，从事翻译，盛弘《摄论》，世称真谛及其前所出诸译为旧译，所谈诸义为古学。唐玄奘法师游学印度承护法菩萨而弘唯识法相，译书极富，世称新译。其弟子窥基盛事著述，号百部疏主，是为今学开山。 犹存歧义，不可不辨。尽古师唯以第八识为能变；真谛译《显识论》，现存。 三界但唯有识。何者是耶？三界有二种识；一者显识，谓第八。 二者分别识，谓前七。 云云。此则以前七为能缘，缘者，缘虑义。余准知。 能变仅属第八。第八名显识者，即谓其能变现色心等法。 又基师《中边述记》言：真谛法师似朋一意识师此师执诸识用别体同，故云。参考《三十论》一第一叶，《述记》二第三叶，《摄论》所知相分。 意。见辨相品。 既朋一意识师，则余七唯除第八。 非能变益明。若然，前七识不变相分，即心外取境，同于小宗之见，唯识云何成立？一切心、心所，皆不外取，方成唯识故。 故校以天亲之说，则短长可识己。
《颂》中略说识为能变，《三十论》复释言：“能变有二种：一因能变，二果能变。”详见《论本》二第七叶《述记》十二第十至十五叶。 基师解第一，因通现具云现行，余准知。 种，具云种子，余准知。 转变名变。转者生义起义。 次解，谓有缘法识生必有所缘，大乘缘无不生心也。 能变现者，名果能变，果谓识。识生必有种子为其亲因，故识望种，得果名。 即自证分识体。 现起相见二分也。按基解多分违《论》。《论》云：“一、因能变，谓第八识中，等流异熟二因习气。”习气者种子异名。义详《功能》章。 下文逐释习气来源，由前七现行熏生，无关本文主旨。俟《四缘》章因缘中详之。 又云：“二、果能变，谓前二种心气力故，有八识生，现种种相。”下文逐释二果得名，由前二因别异。即论文自等流习气为因缘故。至名异熟果，果异因故，为止。 细按论文，实分因果二种能变。因变中但有种生现义。基解转变无失。云“通现行即非，果变中有现种相”能所缘相，各各无量，故云种种。如眼识相分，刹那众色俱转，见分亦尔。余识准知。 一语。基解自证分变现相见，亦合。《论》本建立种子为识举识即摄色法，是识相分故。 因，此第一种能变；因变。识自体亦名自证分。 上有现起似能所缘所缘名相，能缘名见，遮执实有，故置似言。 用，自证是体，相见是用，体用俱时，非次言起。 此第二种能变。果变 本唯一事，一识说为相见自证三分，体用同时显现，是为一事。 义说二变，相见依自证起说果变，三分同种或别种生，说因变。 则疏于审事者所不悟也。难曰：“据因变义，应成唯种，宁名唯识？”答言：一切法不离识，方成唯识。非唯识言，便谓识无种子，同无因论。然复异彼自性神我等外因邪计，何谓外因？俟《功能章》解之。 种离本识，本识者，第八识之异名。 无别体故，种子依止第八识自体分，非离识有。 故名唯识。《颂》以能变释识，《论》更析能变以因果，义无乖反，兴难唐劳。变复云何？则如下云。
能变章
诠实性曰不变，性者体也。 显大用曰能变。能变依于不变，而有其变。略显变义为三：一者，非动义。常俗之言变也以动。动必有所至，由此之彼，曰动。 此实无至。吾将于后文，更谈顿起、顿灭义，则计动之邪，不攻自破。二者，活义。俗计不动者便是死物，然此虽不动，却非枯死。顽石不转，焦土不生，云何而有帝网重重？又此活言，但遮死物，亦非表是活物。说是一物，即不中。故取象鸢鱼，便乖至理。汉儒《中庸》，以鸢飞鱼跃，形容道妙，与柏格森言流转，同一邪计。 盖略言之，无作者义是活义。若有作者，当分染净，若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常、无常？若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者还待成就，展转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模，便无妙用。反复推征，作者义不得成。由此，变无适主，故活义成。缘起义是活义。附识一。 虽无作用，而有功能。功能者，体是虚幻，犹如云气；缘合能招，亦如风轮。云峰幻似，刹那移形，唯活能尔，顿灭顿起。风力广大，荡海排山，唯活能尔，有大势力。圆满义是活义。于一字中持一切义，于一名中表一切义。摄亿劫于刹那，涵无量于微点，都无亏欠，焉可沟分？了此活机，善息分别。交遍义是活义。法万不齐，而各如其所如。故说万法皆如，彼此俱足，封畛奚施？非同多马，一处不容；乃若众灯，交光相网。故水火既济而不侵，六根相依而互用，唯活则然。幻有义是活义。法若定实，即成不变。诸有为法，色法心法，通名有为。犹如光影、阳焰、水月、谷响，而莫不成其条然宛然之幻相，浮虚不实，转易斯神。无尽义是活义。无始漏无漏诸杂染法，皆谓之漏，取喻漏器，不能容纯善也。无漏，有漏之反。 功能，即种子。 一一周遍法界。若异生位，有漏起现，具云现行。无漏隐伏。登地以去，至金刚心，有漏种现尽断，无漏流行，尽未来际，一类相续。犹复刹那四道，谓无间等四，见大论。 胜用不测，功德无边，难可钻仰。岂有断灭，漫同死道？如上略说活义粗尽。三者，不可思议义。此不可之云，既非不能，又异不必。道上人行，窗前蝶舞，此为不必思议，非有不可思议。又依俗谛，劫初生人，其状何若？设当其际，自能目击；此在今日特为不能思议，亦非不可思议。思者，心行相。心所游履曰行。 议者，言说相。此是意识虚妄分别，不能如实证知境相。故不可思议之云，直须超出虚妄分别范围云尔。严又陵译《天演论》解不可思议四字，未妥。 诸有不了变义是不可思议者，或计运转若机械，或规大用有目的。机械往复，目的预定，并非是变。亦有唯许冲动胜能，则难悟转依，沉沦曷极。转依者，依谓所知依，第八识为杂染、清净两种种子所依，故说为依。所应可知，名所知依，此本《摄论》。转舍杂染，转得清净，谓之转依。诸言冲动者，不知有清净种。人之生也，固若是芒乎？斯则庄生所以发叹。 世有欲本生物学或其他科学之见地以说明变义者，长夜漫漫，何时旦也。
上来三义，略释变义。今次说识所变。此在唯识，本为今古师兴诤之义。诸师皆以说明二执所依，便于除遣。参考《论》本一、《述记》卷二。 本指不二，立论乃殊。比析异同，有三师义：第一。古大乘多说唯有识自证分，无相见分。见《述记》十五第十叶。 彼解《三十颂》云：变，谓识体即自证分。 转似二分，二分体无，遍计周遍计度，曰遍计。 所执。如依手巾，变生于兔，幻生二耳。二耳体无，依手巾起。按此喻与其本计不合，彼计二分是所执，则等空华之实无巾兔二耳，亦依巾起，乃是依他幻有。 此安慧等计。第二师者。依《摄论》说唯二义，但立相见以为依他，不说自证分也。相分体性，言体性者，取复词便称耳。他言体相或境相者，准此可知。 虽依他有，由见变为，故名唯识。此难陀等计。第三师者。说识自证，是依他性。转似相见二分非无，亦是依他。此护法计。亲光《佛他论》与护法同。 三义虽别，基师独取护法为正义。谓一识体，即自证分，亦云自体分。 现起二用：即见有能缘用，相有质碍用等。实根尘相分，即有质碍，自余不尔。故致等言，俟《境识》章详之。 用不离体，体必有用，，安慧源出空宗，故计二分是所执，则用空而体亦顽空。难陀相见依他，此义非妄。然二分无所依体，亦不应理。别详《四分章》。 故护法言，实为正义。附识二。 然复应知，如是相见自证三分，外有第四，摄入自证，故不别开。又二分义，本诸师集矢之的。体相有无，虽经难陀、护法先后论定，而功能同异，亦复各家有殊。今此不详，俟于《功能章》论之。
复次变义，为渐为顿。应知变者，顿起顿灭，无有渐义。云：“何一切行迁流下息曰行，言一切行者，犹云诸有为法。 才生即灭耶？如《庄严论》，有十五义，成立其相；有九因，成内十四相；有十四因，成外十相。”此云内外者，随俗说心内色外故。 今此总略述之：一者。诸行相续流，名起。若非才生无间即灭者，才生即灭，非从生至灭中间有少微间隙也，故云无间。 应无诸行相续流。若汝言：“物有暂时住，次时先者灭、后者起，可名相续者。”此亦不然。由暂住时，后起无故。二者。凡物前灭后起，必藉因缘；若离因缘，则无体故。若汝言：“彼物初因，能生后时多果者。”不然，初因作业，即便灭尽，岂得与后诸果作因？若汝言：“初因起已，更不起者”。建立此因，复何所用？若汝言：“起己未灭，后时方灭者。”彼至后时，谁为灭因？三者。若汝复执：“是能起因、复为灭因者。”不然，起灭相违，同共一因，无此理故。譬如光暗不并，冷热不俱，此亦如是。是故起因非即灭因。四者。若汝言：“诸行起己，得有住者，为行自住，为因他住。”若行自住，何故不能恒住？若因他住，彼住无体，何所可因？二俱不尔，是故才生即灭义成。五者。若汝执：“住因虽无，坏因未至，是故得住。坏因若至，后时即灭，有如火变黑铁者。”不然，坏因毕竟无有体故。火变铁譬，我无此理。铁与火合，黑相似灭，赤相似起，能牵赤相似起，是火功能，实非以火变于黑铁。又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合水方无体。水得火缘，另生其相。 六者。佛说有为法、色心诸法，有起灭故，名有为。 有为相，一向决定，所谓无常。若汝执：“诸行起己，非即灭者。”是有为法，则有少时而非无常，便堕非一向相。难曰：“才生即灭者，得非总是灭耶？”答：应知顿灭，实是顿生。 七者。若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧物解耶？”应说由相似随转，得作是知。譬如灯焰，相似起故。起旧灯知，而实差别，前体无故。八者。若汝言：“云何得知后物非前耶？”应说由灭尽故。若住不灭，则后刹那与初刹那住无差别。由有差别故，知后物而非前物。九者。若汝言：“物之初起，非即变异者。”不然。内外法体，后边不可得故。内心才起若不即灭者，即此心法应有后边可得。今我此心，念念生灭，了无此彼边际。外法亦然。析物至极微，若更析之，便心相变似虚空现，不作色相现，谁为后边？又如此方名家亦云：“一尺之棰，日取其半，千古不竭。”若有后边，则应可竭也。 由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显，而变体微细，难可了知，相似随转，谓是前物。如初刹那乳才生即灭，第二刹那有似前乳续生，名相似随转。然第二刹那亦才生即灭，第三刹那复相似随转，余准可知。至前后相似之程度，恒视所遇之缘以为差。故初刹那乳灭已，经多刹那随转，遂至酪位。酪于乳相，则相似几等于零，缘为之也。又酪位以往，若不遇异缘，则续生多似前相。脱遇异缘，如被人啖，则是酪前刹那灭已，后刹那续生者，非似前酪相。推此而言，则宇宙者，变动不居，亦非若纵线直往。强为拟之，乃若曲线然，步步改观也。科学家有谓物质不灭，则视宇宙为重复，便是大过。 以故才生即灭义得成。十者。若汝许心是才生即灭。彼心起之因，谓眼根也。色尘也。等等者，谓余根尘。 诸行。彼果谓心。 才生即灭故，其因眼色等诸行。 亦尔。由不可以常因起无常果故。十一者。彼眼等诸行，亦是心果，故才生即灭义得成。由不可以无常因起常果故。此中言心与根尘互为因果，乃依俱有因言，非因缘义。 如是十一义，略明梗概。观者会通，知其趣也。此土深了生灭者庄周郭象其选也《庄子大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。晚世独有王船山颇窥及此，其书具在，学者可取观之。恐繁不述。
夫异生僻执，有计诸法是常，有计诸法是断，斯二皆过。故说才生即灭，念念尽故非常，新新生故非断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异。此理平常，非同语怪。又即依据是理，诸法无实动义。一刹那才生即灭，前不待后，此不至彼，各住本位。虽复幻相迁流，实则自性湛寂。《肇论》。《物不迁》一篇，虽宗三论，读者亦可参考。 由此，遮遣动见，离断常过。是诸圣者内证正智所行境界，非世人寻思戏论所及也。
附识一： 诸法无作者、无作用、无实自性，唯依托众缘而起，故名缘起。缘者，由义，藉义。凡法此由彼有，此即藉彼，亦或彼此互为由藉。 或言缘生者，义同。更有异门，说缘起是因义，缘生是果义。详见《大论》五十六。 缘复有四，一因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。 如别章说。此中意取功能为因缘耳。
附识二： 谓一识体，现起二用者。无性《摄论释》、《解深密经》：‘佛告慈氏：“无有少法能取少法。”谓一切法、作用、作者，皆不成故。但法生时，缘起诸法威力大故。即一体上有二影生，更互相望，不即不离。见带相起相仗见生。 诸心心所，由缘起力，其性法尔如是而生。’法尔，犹言自然。问：“诸行如何生？”答：“众缘和合故生。”复问：“何故缘合便生？”答：“法尔如是而生。”过此有问，不须置答。 云云。可资参考。
四分章
一切心此言心者，不摄心所余准知。 心所，各各有相见等四分。前谈变义，略及未详。今明缘义，缘者缘虑也。 应更确陈。昔世尊于《十地经》中总说三界唯心，此言心者，亦摄心所。余准知。 本未剖析。佛灭度后，小乘始炽，大乘继兴，势成水火。小宗至谓大乘经非佛语。故大乘之徒，意欲摧小，不得不从事量论，以相制胜。当无着时，小大之诤己剧，因天亲悔小，特为造《摄论》成立大乘，始建相见二分。难陀据此，未有发明。陈那创立三分，护法承之，遂使小乘量论根本动摇。三分义者，改小乘行相义，立相分，为所量；又即以彼行相名见分，为能量。小乘所谓行相者，即能缘上所缘之相，而是能缘摄。大乘既改小宗行相义，而立相分，又即以小宗行相名见分，故大乘行相之名，通于相见也。 复因彼所谓事者立自证，事者体也。 即为量果。《三十论》云：执有离识所缘境者，彼说外境是所缘。相分名行相；见分名事，是心、心所自体相故。此中相见云云，非是小乘许有见相分名也，乃大乘从旁质定。若曰：我之相分是所缘，彼乃名为行相，以为非是所缘，乃是能缘上所缘之相，即能缘摄也。我之能缘见分，彼乃名事，以为是心、心所自体相也。 达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。详此，则大乘三分义，与小乘关系，可以概见。然以何义成立三分？今次当说。
初成相分义者。自识谓见分，后随文准知。 亲所缘，唯是自识所变。所变，谓相分。 《述记》载有多量：一云，如缘青时，若心、心所上无所缘相貌，应不能缘当正起时自心所缘之境，宗也。 许无所缘相故，因也。 如余所不缘境或如余人境。喻也。 次云，我余时缘声等心，亦应缘今色，宗。 许无所缘相故，因。 如今缘自青等之心。由彼之说，即缘青之心上不变似青相，故以为喻。 三云，除所缘色外诸余法，亦应为此缘色心缘，宗。 无所缘相故，因。 如现自所缘色。喻。 略举三量，已足见义。皆以反证相分定有。 心谓见分，下准知。 亲所缘，定是不离自心之境，谓相分是心之所变，故不离心。 故唯识义成。当时大乘建立相分，实为破小乘心外取境之利器。吾将于《境识章》更详论焉。
次成见分义者。古师安慧等相见俱无。清辨亦云：“若约胜义，诸法皆空，唯有虚伪，如幻化等。”即亦不许有能缘相。即见分。 果尔，见分不成，云何唯识？故今师破之。量云：若心、心所，无能缘相，应不能缘，宗。 无能缘相故，如虚空等。喻。 又量：汝虚空等应是能缘，宗。 无能缘相故，因。 如心、心所。喻。 此翻覆为量：以反证见分定有也。又诸外道小乘，虽皆许有能缘，然计有实作用。此亦不尔，可勘《论》文。《三十论》七，第十五叶，谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。云云。此所以破外小也。疏见《述见》四十三 第十四叶。 复有说：“镜亦能缘，犹如识者。”今人罗素言照相器能见物，意乃类此。 斯不应理，非能虑故。俟谈所缘缘时详之。见《四缘章》。
又次成自证分义者。上述相见本非截然两物，截然者，相离义。 相托见生，见带相起故。带有二义，解见《四缘章》所缘缘中。 然二分功用，殊即应别有一所依体，故立自证分。又在大乘，以心得自忆，证有自证。若无自证者，应不自忆心、心所法。何以故？心昔、现在，曾不自缘。既过去已，如何能忆此已灭心，以不曾被缘故。见分不得同时自缘。若立自证者，则自证缘见，即是自心缘自心；若无自证者，则唯持一念分别心，即不曾被缘也。 如不曾更境，必不能忆故。虽曾时心自证分曾时缘故，如曾所更境，今能忆之。有量云：今所思念过去不曾更心等，应不能忆，宗。不曾更故，因。 如不曾更色等。色声等境，心曾更历者，方乃得忆。不尔，便无从忆，此世所共许，故得为喻。 反证必己曾缘成自证分定有也。
如上三分义，陈那《集量论》方始显发。陈那已前，则有二分名。见《摄论》，如前已说。然安慧出陈那后，唯成自证，不立相见。及至护法始依陈那决定三分，又别立第四，即于自体分上有自缘用，名证自证分。至奘师创明挟带义，正智缘如，亦有体相。俟《量论》五详之。 自此四分义立，大乘量论，根据乃成。
复次四分缺一，便不成量。所以者何？《三十论》言：所量、能量、量果别故。如以尺量物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。心、心所、量境，类亦应然。相分为所量，见分为能量。自证为量果。具能、所量及量果故，始得成量也。然量须具能、所，此犹易知。云“何须立自证为量果耶？”若无自证，但具见相，如尺量物，无解数智，空移尺度，不辨短长，云何成量。问：“见分何不自为果耶？”曰：见分同时不自知故。必须自证缘见，证知是见，缘如是相，即为量果。若尔，即立三分己足，何须第四？为成第四，故立量云：第三分心，应有能缘之心，宗。 心分摄故，因。 犹如见分。喻。 又量，第三为能量，应有量果，宗。 能量摄故，因。 犹如见分为能量，喻。 故须第四。问： “见分不为第三果何耶？”曰：诸体内二分是体。 自缘，皆证自相，果唯现量。见缘相分，或量非量，故不应立见分为果。《述记》有多伏破，此姑不述。由此，第四理应建立。然第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。又四分中，初唯所缘，相分之心，无能缘用。后三能、所缘，见唯缘相。第三能缘第二第四，证自证唯缘第三，不通第二，以其为自证分所缘也。略如下表：
又此四分，前二名外，相分似外，故名外；理实无心外境，但心变似外境现。 见分缘外，即以用外故，亦名为外。后二名内，自证是体，故名内；证自证从体摄，亦名内。然见分外缘，故通三量。现、比、非。 三四内缘，问：“见分名外。第三缘见，应名缘外。”答：见分是能缘摄故，亦说为内。故自证缘见，是内缘。 由亲挟所缘，故皆现量摄。有难：“佛果位及因位五八识，见分唯是现量，即得为第三果，不须第四。”此不应理。外内定故，用不可淆杂故。见分缘外，用外也，《述记》十五第二十一叶，若缘真如非外缘，以见分用外故，亦不得缘。 不得复为缘内果。又天竺古师，有说佛位三分谓见分及内二分。 互缘一切法，名遍缘者。见《述记》四十六第二十叶。 若尔，相分或无。然以理准，根本智缘真如，自有体相。后得见分反缘自证，有说作影像缘，谓见分托自证分为本质，变一影像而缘之。 则仍是相分。自证缘相，证自证缘前二，相、见。 例此应知。故此四分，佛位亦然。倘肆奇谈，便当谢绝。
随一心起，具有四分。每一个心所起，亦尔。 即此四分，定不异时。普光、百法《疏》云：“此四分中，有前后相缘，故得有所缘缘。”此非正义。普光与陈那同随经部因果异时，故许五识后念见分，缘前念相分。既非现境生五识，即是前念相分所熏之种，生今现行色识。后念识带彼前相生，故前相是所缘也。经部计五识后念见，缘前念相。致由五见了境，刹那已入过去，独散意识相应念数，继起极速。彼乃不辨，以为犹是五识现量境也。此在今心理学上，当名为似感觉耳。 然经部计非是，何容一念而有二时。前已灭故，理不至后。 又彼不许有赖耶？第八识之异名。 即无持前相种者，彼色心前六识。 是间断法故。经部已见破于大乘，普光之徒，独袭其讹，不可解也。
一切心、心所，各各四分合成，四分相望，不即不离。据功用别，名为非即；四用一体，名为非离。虽相别种，仗见生故，非不一体。 又此四分，或摄为三，第四摄入自证分故；即唯有相、见、自证三分。 或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄；即唯有见相二分，然此与《摄论》及难陀等之主张不同，彼未分析四分而主唯二，此则先行分析，而后驭之以简也。 或摄为一，相离见无别体故，总名一识。此言识者，通心、心所。 据义各别，抉择随文。
附识： 小乘量果即是见分，行相为能量，外境为所量，参阅《述记》十五第十七叶。 斯己迷谬唯识。其在远西，有勃兰泰那者，以对象为心理特征。其说以为无论何种心理现象，必有对象，爱必有所爱，恨必有所恨云云。罗素来华讲演曾及之。 勃兰泰那之弟子马恩农，析心理元素为三：一作用，二主象，三对象。即如对灯起想，想即作用；当小乘之见。 心中似灯相现，此谓主象；小乘说此为能缘上所缘之相，名为行相。 外界之灯，是为对象。小乘之境。 此其持论，适与小乘冥符。后来实在论师，专重对象，遂不立主象。然复有两派：甲派犹许有作用，乙派遮作用，唯成成者，成立。 对象。今人罗素即主乙说。罗素言：如想天坛，心中便现出天坛，何待作用。又此作用，实验不及，即在理论，亦无须尔尔。恒人习言我想，缘我字于文法上乃属主词，取便称谓，遂成串习，故作用名。但从主词之我，蜕化而来。如云天下雨，明知雨者非天，但由主词习用，故作是说。我想亦然。罗素心之分析第一讲。 按罗素此计，实出马恩农下。即如我想之云，若以唯识相稽，虽无有我。而有我执，七则恒行，六除五位无心，余亦不间。故我想言，非不成立。罗素本不了此。又在文法，主词不尽无实所指。今云罗素还英国，即未可以天下雨为例，谓无罗素其人。又以想天坛言，如无此心作用，应不想天坛时，天坛恒现心中。若云作用不可实验者，罗素固尝许有认识认识。上两字虚用，下两字实用。 谓如对烛，起于烛知，俱时之心，知此烛知。心之分析第九讲。 若尔，作用已可实验，云何复言不可？罗素又引詹姆士说：颜料陈诸商店，唯是备购之物；设章施绘事，五采夺目，遂发心情。故心与物但随排列变异，非由原料不同。同前第二讲。 今应诘彼：心有深思，采色当前，视若无睹，则亦何说？迹罗素之论，本毗于唯物。罗素欲以心之现象，归入物理公律之下，谓“如习惯及联想等，将来或可用脑筋之变化说明之”云云。见前书第十一讲。 尚考天竺数论诸师，有说心此言心者，即第六意识。 根是肉团者，参阅《义林》《五根》章。 斯足方其妄耳。今此非欲擿罗素之短，朋于勃兰泰那、马恩农。以罗素计无作用，即大乘能缘见分亦不成，过失最重，故偏责之。若马恩农、勃兰泰那与小乘一例之见，固大乘所己破矣。
复次大乘五识及俱意境，定现量摄。颇闻人言，如罗素所说感觉，不曾搀忆想等，即是五识现量。诚以理准，亦可云尔。然罗素不许感觉即知识，则与大乘现量相违。罗素言：人有说感觉即为知识者，如凭栏仰面，忽见友来，即此一见，便己成知；又如闻声，方闻之顷亦即是知。此一说也，虽吾向者尝云然，己非近来所信。由见及闻，得生知识，理固非妄。然但以见等自身为知识，则期期以为不可。若作是说，必分能见、所见，能见为心理作用，所见为对象，即于作用上发生知识；如是，则感觉即知识义成。然持此说者，须先成立作用及对象，今此作用义，则吾前讲所已破也。云云。罗素《心之分析》第十一讲。 详此，则罗素所以不许感觉即知识者，实缘遮拨作用故耳。然罗素遮拨作用，本不应理，前巳破讫。若以唯识相按，每一心起，具有四分，每一心。所起，亦尔。 则感觉非不为知识也。罗素复言：恒人见烛光，以为见属心，烛光是物，两者截然不同。若据实际经验，方见光时，未加推想，即无光觉。是见光与光本一件事，实不可分。云云。同前第十二讲。 此言无分别，即不成知识也。然约大乘义以明感觉，则不受难。大乘所缘缘，有挟带义。故正见光时，即见此见字，名词，具云见分。 挟相具云相分，谓光也。 起，见挟相起，正罗素所云不可分之一事，事不孤生，必由缘会，故相见居事之两端，罗素未悉也。 冥证境谓能缘亲挟所缘体相，冥合若一。 故，名无分别；非同无作意等，名无分别。俟部乙详之。 故感觉即知识，理非不成。然此本凡夫所不能知之境，宜罗素谓非知识耳。又一刹那感觉，率尔堕境。堕谓创缘。如物着地，曾未预知，乃云率尔。 独散意识，独简五俱，散简定中。 继起寻求，念数相应。念数亦云念心所。窥基《百法疏》：念者，于曾习境，令心明记不忘为性，云云。 罗素所云推想，乃在此时。由此决定，染净遂着，等流无间。率尔、寻求、决定、染净、等流五心，俟《转识章》详之。 此寻求己去，殆即罗素所云知识。然此则或比或非，不得自相，自相者体也。 故非真知。大乘建立现量，正为遮此。诸法真妄，由量刊定，量论依止四分义，而得建立。树义精确，未有匹也。
功能章
四分灿着，岂曰无因，故次之以功能。略显功能，八门分别：一、建立所由，二、名义，三、体性，四、来源，五、类别，六、感果，七、断，八、无漏。
初、建立所由者。大乘树义，多缘外小，所谓功能，实由借鉴。据《中观颂》：“诸法不自生，亦不从他生，共生亦无性，亦不无因生。”宋释惟净译本。 《对法》释云：“自种有故不从他，言色心诸法，各从自种而生，不从他生，即破大自在天计也。 待众缘故非自作，破我作。 无作用故非共生，破有部作用义。 有功能故非无因。”破无因论，成立功能。 详此，则大乘功能义，与当时外小，不无关系，已可概见。《摄论》亦言：于阿赖耶识即藏识。 中，若愚第一缘起，所云缘起者因义，即谓功能，愚者谓不了。 或有分别自性自性亦云冥性，本为非物非心，今人有谓其即物质者非也。数论计此能生一切法。 为因，为因者，谓为色心诸行之因。文有隐略，读者宜详，下准知。 或有分别夙作为因，尼乾子等有此计，若在大乘业种是增上缘，非因缘。又刹那灭，非过去有体，故异彼。 或有分别自在变化为因，婆罗门计有主宰一切之大梵天。 或有分别实我为因，僧佉等计 或有分别无因无缘，自然外道及无因论师并空见等。 复有分别我为作者，胜论。 我为受者。数论。 譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有独其牙，有独其耳，有独其足，有独其尾，有独脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是。云云。盖大乘建立功能，爰立藏识为其依止。即此功能作有为诸法因缘，无因既遮，外因亦遣。外因者，谓于自识外，计有实物为诸行因，若上述自性神我等计是也。我宗功能为藏识摄持，故乃异彼。 自龙猛一《颂》引厥端绪。无着《摄论》更成所知依，第八识亦名所知依，参考《无性释》 幽关洞辟，妙义斯繁，洵可乐也。然有难言：“藏识亦是功能所变，云何藏识得为功能依止？”此如《本识章》释。
二、名义者。有大势力，炽然能生，故名功能。如日、星、大地，如声、如光，如人、如虫，如视、如听，如贪、如瞋。一切现行色心法，俱由各自功能转变，宛尔幻有。若离各自功能，无别自相。故功能者，推显至隐而言之也。又复有多异名，从其生现，名之种子；从其由现识熏令生长，故名熏习，亦称习气。功能所自有二：一者本有，二者新熏，说见后。《三十论》二第七叶，说等流异熟二因习气，由现识熏令生长。盖就新熏言生，就本有由熏增盛言长。故本有种亦名熏习或习气，不但新熏种有此名。 又熏习言，非是前法自性不灭，留至后念，但法自性，顿灭顿起。犹如香灭，余臭续生，有似前香。此非实物，故亦名气分。即其随逐有情，眠伏藏识，名曰随眠。体非轻安，名曰粗重。自余异名，恐繁不述。
三、体性者。《摄论》成立功能，始以六义显其体性。见所知依分。有难：“《瑜伽》第五己说有七种子，故非由《摄论》成立者。”此难非是。《瑜伽》但泛说及之耳。其持论著系统者，则自《摄论》始也。 云何六义？一、刹那灭。谓此功能自体，才生无间即灭，非生己可容暂住。由暂住时，无转变故，即是常法，不可说有能生用也。若外道计有自性神我等常法，为诸行因，即此所破。二、果俱有。虽刹那灭，然非己灭乃生其果。由此功能殊胜，正转变位，能取与果。能为因义，名为取果。若果起时，因付于果，名为与果。言正转位者，简异过、未，转己名过去，未转名未来。 即种因也。生现，果也。 因果同时，相依俱有，不同经部前法望后法为因。又一身中目八识聚，聚者类也。 种望现，定俱不离，故得为因。种子搏附第八现识自体分。前七现识以第八自体分为根本依，即以第八自体分上种子为因缘依。 若离自八识聚，计有外因，亦此所破。三、恒随转。刹那灭者，非灭已即断。由此功能自性，前灭后生，刹那刹那连言之者，显其相续，便是长时。 相似随转。转者生起义。 如第一刹那灭已，第二刹那有似前性，随即生起。然复当知，前后刹那中间，非有少微间隙。此刹那义，唯是幻义，未可以常情测也。故未得对治，其性一类，前后相似，故名一类。 相续无断。由斯，转易间断诸色心法，此言心者谓前七识。六识间断，第七有转易。色法间断易知。 不能持种，此遮经部计。 故应建立赖耶。四、性次定。虽恒随辑，而此功能溯其从来，实由无始现识，熏令生长。生长二义见前注。 故随前熏时现行因力，善等性决定。因缘办果，办者成办。 无杂乱失，《论》有诚文，不劳繁述。参考《三十论》二第十四叶，《述记》十四第八叶。 五、待众缘。谓此功能既非实物，亦无作用，唯任运转。任运者，无主宰义，无作意义，无实动义。此中理趣，难可拟仪。 故待众缘和合，乃有取与果用。取与解见上。 如自然外道及大梵，时、方等计，俱不待缘，或缘恒非无。有部计。 此即遮之。参阅《三十论》一第九叶，《述记》六第八至十一叶。 六、引自果。虽遇缘合，非唯一因生一切果，遮大自在等计。 亦非色心互为因缘。色心相望，有增上缘等，如《四缘》中说。有部计为因缘，即是倒见。 但诸色法种子，亲生色法现行，心法种子亲生心法现行。法相厘然，因果不乱。后类别门及四缘章，更宣其义。上来己说六义粗尽。然复应知，此中正以生灭恒转二理，即六义中第一及第三。 显功能体性，余但别遮，非正显也，唯前六义外，宜更加交遍一义，一一功能同处各遍，现准定然。
又功能所依，唯第八识自体分，以自体分是受熏处故。由此，功能离本识无别体。虽依第八识体，而是此识相分，第八见分恒取此为所缘，以其为识体上义用分之，故成相分也。义者境相义，诸法莫不有体相用，法体虽一，相用可多，今言功能，归诸相用，即以第八识体为其所依之体也。 然此功能，约二谛分别：唯依世俗，可名实有；推入胜义，即是虚幻假法。由无定实，故可转移，至理冲玄，弥验于此。
复次，功能于三性中何性所摄？三性者：善、恶、无记。 就其为本识摄持言，即随本识，唯名无记。非善非恶名无记。 就其自体言，即通三性。上两“其”字，并为功能之代字。言功能通三性者，非谓一个功能可通三性。此中功能本泛称之辞，即通一切功能而言。如泛言人，即通一切人而言也。 诸功能由前七现行善等熏习。此云熏习，勿作功能之别名看、系虚用，他处随文领取。 善法熏令生长者，生长见前。 定善性摄；恶法熏令生长者，定恶性摄；无记准知。向上由善，有漏善能引生无漏善故。 退坠由恶。熏习秉权，如何勿慎。
四、来源者。《摄论》建立功能，虽言熏习，探源未详。世亲而后，十师迭起，遂以此为兴诤之事。略举其概：一、护月唯本。沿袭古说，以诸功能法尔本有，不从熏生。二、难陀唯新。谓由无始现行熏习故有。三、护法师并取本有新熏。三师树义，各引《经论》证成，唯护法折中最允。此姑不述。如实论者，现行强盛势用，此势用可休歇。 刹那有生，还成第八中种，故新熏义坚立不摇。又此无始能熏之现，必有本有为其亲因。若本有不立，成无因过。由此，本新并建，极为应理。
护法虽分别本新，复以熏习为此二共依。《三十论》述其义云：“然本有种，亦由熏习令其增盛，方能得果。”种生自后种成现，名得果。 又云：“内种必由熏习生长。”见论二第十四叶。内种即功能，以随俗假论外麦等名外种，故目功能为内种。 《述记》十四疏：“法尔种子必由熏长，新熏熏生。”查考第十二叶。 法尔种谓本有。此言本有及新熏种，唯以熏习为生长依，故通本新俱得别名之为熏习等。此言熏习者，名词。等者，谓习气气分诸名。 实护法最精之谊。然熏习复依何义建立？今次当说。按《摄论》始明所熏四义，《三十论》更立能熏四义，合有八义，陈之如次。
初、所熏四义者：一坚住性。若法始终从无始之始，至究竟之终。 一类相续，性唯无记名一类，恒转名相续。 能持习气，乃是所熏。经部色心转易间断，云何可熏？附识一。 二、无记性。若法平等，无所违拒，能容习气，方是所熏。沉麝极香，蒜薤极臭，俱无容纳。唯中容境，可受熏习。赖耶无记，故受善恶熏。 三、可熏性。若法自在，体是虚浮，能受习气，乃是所熏。虚浮，不实之谓，遮无为法也。《三十论》云：性非坚密。《述记》训为“体是虚疏”似均不善。有为无为之辨，非可以疏密相形也。 心所依心，非自在也。 真如坚实，不生灭故名坚实，简异虚浮。 无受熏义。附识二。 四、与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。他身识及自识，前后刹那无和合义，故非所熏。遮经部前念之识熏后念类。识类之义详《三十论》三第十六叶，《述记》二十一第十三叶以下。 唯第八心王心对心所名王，心所依之以为主故。 具此四义，可是所熏，即彼第八心王。自体分，是受熏处。以有容受，必是其体故。见分是识体上能缘用，受熏必体非用。 次能熏四义者。一、有生灭。若法非常，常法即无生灭用。 能有生长习气作用，熏生熏长二义见前。 乃是能熏。二、有胜用。此复二义：一能缘势用。由心分别，带境相起。故诸色法，为相分熏，非能缘熏。取喻河流能缘熏，如水流。相分熏如随流水草沙泥等。 二强盛胜用。作意筹度，不任运起，故是能熏。非异熟心等，有如是用。即第八现，不为能熏。第八及六识中劣异熟无记心心所，虽有能缘而不能熏。但强盛心心所托之变相而熏于种。 三、有增减。若有胜用，复高下不定，可增可减，乃是能熏。佛四智品与极劣异熟无记，此即遮之。诸论说佛果位中，善法圆满，理不更增新种。 四、与所熏和合而转。义同所熏第四，不劳重释。唯七转识及彼心所有转易故名转识。 有胜势用而增减者，具此四义可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成。非异时可相熏，故能熏所熏，定俱生灭。 令所熏中种子生长，如华熏苣藤，故名熏习。苣藤者，胡麻之粒大色黑者也。天竺用之制油，先杂以华，然后榨取。盖华与苣藤同生同灭，故能熏生香气，令苣藤受持，而香气依止苣藤，亦复与同生同灭也。苣藤为所熏，喻赖耶，华为能熏，喻七现识。香气喻新熏种。
复次，能熏识何分为能熏？《述记》虽说为自体分，见《述记》十四第二十一叶。 理实四分摄为二，谓相见。 即见是能熏，相托见熏耳。然诸相见熏习，有为因缘熏生，有为增上缘熏长。请谈熏生。能熏识前七心所。 见各生自种，如眼识见分，熏生自眼识见分种，不生他耳识等见分种，余准可悉。 此义易知，相分熏者复有三义：一、相与见同种。俟《境识章》详之。 又不仗质起，如独散意识缘龟毛等。有谓缘龟毛等相分仗名言为质，然无实体故，不说为质耳。 此相随见摄，不别生种。二、相与见共种，亦与质共种。如第七缘我，此相从两头质见 烁起，得熏生本质，即第八见种。又如独散意识构画青等境，如设取一丛青草等。 即由第八相器界 为质，能起影像相。意识中有似青草相现，名为相分。对本质云影像。 此相准带质境，详《境识章》。 亦能生质即第八种。 种。三、相与见别种，与质同种。此言同种者，谓相种与质种同类，非谓相质共一种生。 如五及俱意相，皆与本质即第八相器界 为同类种生。故所熏种为影像种，于像于相分，望于本质而得此名。 即无异为本质种。此相种与质种既为同类，故此相熏生之种入本识中。后时得遇缘生五或俱意相，亦得遇缘生第八相也。此义自昔友吕秋一先生发之。问：“影像本质将共一种生耶？”答：不必。无始已来，种极多故。又甲种逢缘生第八相，俱时不更逢缘生五或俱意相。乙种逢缘生俱意相，俱时不更逢缘生五或第八相。一种一时不于两处生故。
次，熏长者，现行相见，既各有势用，但相分势用不自起，须托见分以熏，详上能熏四义中。 熏生新种，俱云新熏种， 即此熏生新种时，亦熏发本种，俱云本有种， 令其长盛。气类相牵，理何可诘？有说：“熏长之时，不定熏生者。”此必不然。现行若无强盛势用，不能熏生新种，又何能熏长本种耶？思之思之。
复次，熏生。能熏现行，从种生时。即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时，略如下图。欲闻其详，后《四缘章》当别论。
又熏长者。非如今人柏格森言“流转，前法延至现在，立迁未来。”此本有种，顿灭顿起，无有前法可以绵延。又柏氏取喻河流，时时加入新质。此云熏长，亦不如是。本种具云本有种。 势用，以熏习为增上缘，而得增盛。非有新物渗加本种自体。故熏种言，应善思择。
难曰：“熏长熏生，种当无量。”曰：轻意菩萨《意业论》云：“世尊于《深密大乘经》中说，阿陀那心识即藏识。此中心识连书者取复词，便称二。 深细不可量，无量诸种子，其数如雨滴。”见《大论伦记》五十一第七叶。 非若大梵一尊，何须有量。一切功能，依熏习生，依熏习长。万化鸿钧，即此一念，可不慎与！
五、类别者。有依体类辨，有依熏习辨。今先辨体类。此中义异，天竺古有二家：一、相见同种家；二、相见别种家。同种家者，谓一识体，转似二分相用而生，如一蜗牛变生二角。故相见离体，具云识体即自体身。 更无别性，是识谓自体分。 用故。别种家者，谓见分是自体分之义用，义者，相也。 故离体更无别种，即一识体，转似见分别用而生。唯相分或随见种，此言见者，亦摄内二分，义见前。 或自有种，而依见种乃自生现。相种仗见种而起，见种挟相种而生。 如上二家，互相乖兢。据实论之，内二分为见分体，与见一种，义极决定。由此，相见对辨，作用差别，性有不同如五八识，缘实根尘。此中举五识，隐摄俱意。 见有缘虑，相无缘虑；见非质碍，相有质碍。法相厘然，不可混乱。现证如是相，说有相种；现证如是见，说有见种。如实称量，无诸过患。若以异作同解，妄猜无据，即智者所应呵斥。故别种家言，于理为胜。然有难言：“相别有种，何名识变？”曰：不离识故。由识变时，相方生故，即由见种，挟带相种，俱时起故。如造色境，此言造色境者，谓五尘。详见《境识章》。 由心分别，境相即生，非境分别，心方得生。故非唯境，但言唯识。由此，相见别种，义极成就。今人罗素说心物本一种原料，排列不同，故成差异。柏格森亦以心物同出一元，由其紧张，为精神性，由其弛缓，有广袤性。此皆妄情猜度，难为印可。
次依熏习辨者，一切相见功能，由熏习生长。义见前文。《摄论》始立三种熏习：一、名言熏习，二、我见熏习，三、有支熏习。见所知相分。 《义演》十九：倭国本。 问：“此三熏习为定同别。”答：其义不定。后二熏习，定是名言。名言自有非后二者，即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故。云云。此则于一切相见功能，依据熏习，此中熏习二字，虚用，勿作功能之别名看。 义说三种。然《三十论》二，说等流异熟二因习气。见《论》二第七叶。 其等流习气即名言，异熟习气即有支，不说我见。《述记》十二疏：“我见熏习种子，于名言中别离出故。《论》以我见摄入名言，遂不别开。”云云。今即据此，分名言有支，略述如次：
一、名言熏习。此复有二：一、表义名言，以声界能诠之名言。此名言，通摄自发名言，及闻他人所发名言。 显心色诸法，而熏成之种，名名言种。然名自体非能熏。心、心所随名，变似五蕴三性等法，而熏成种。色法，一心法，四合名五蕴。详见《五蕴论》。三性，善、恶、无记。 如能诠名，诠青色境。对青色境立青色名，即青色之名为能诠，其境为所诠，余准知。 若于尔时，心心所见，谓第六。 随名变似青色而缘，虽随名而变似青相，据实即托青色境即第八相为本质。 即于相分熏成质谓第八相。 种，参阅前文相分熏之三义中第二义。 见分内二分摄入见。后准知。 熏成自第六心心所。 见种。又如能诠名，诠极微等假法。大乘不许有实极微。心举心即摄心所。 随其名，变似极微等相而缘，此相唯从见变起，即随见摄。参阅前文相分熏之三义中第一义。 亦于见分熏成见种。余准可知。云何名能诠显诸法？言名，亦赅句文。声上有音韵屈曲，依此假立名句文，即名句文聚集能诠显诸法。名，诠召法胜，总说为名。召者，呼召之义。如云声是无常。声之一名即以呼召法体；无常亦一名也，即以呼召此法体上之义。诠者，解喻也，择言色。句文诠召诸法，必依于名，故名为胜。 然唯第六识即独散意识。 能缘其名，能发其名，余皆不缘，亦不能发。缘名言，发名言，必资寻伺，寻者推寻。伺者伺察比寻为细。 故唯第六能也。
二、显境名言。即不依于能诠之名言，而依于七心界见分等之了境。等者，等内二分唯相分，无了境用。 见分等本非名言，然其了境亦有似于名言之诠义，故得此名。如眼识亲缘青色境时，眼识见分仗第八相为质，变似青色境相，此相与见别种。义详《境识章》。 即起青色行解；第七疏缘八见，第八见，七不得亲取，须托之变相故云疏缘。 恒起我相行解。若六识中分别我执，则是表义名言。 此行解相，同言说相。即此显于境而熏种，亦名名言种也。难曰：“相分非显境，其所熏种，应不名显境名言。”曰：相分熏，本托见分起，故相从见说，亦显境名言摄。
随二名言，所熏成种，作有为法各别因缘，一切见种亲生一切见分法，一切相种亲生一切相分法。 是为名言种。《摄论》言说熏习，但有第一义，缺显境。
二、有支熏习。有者，三有、三界异名。支者，因义分义，即三有因，生善、恶、趣差别之因也。 本名业种，业者，造作为义。善恶之造作，熏成种子，是为业种。此于异熟果为因，此言因者，实增上缘。 能令异熟果善恶趣别，趣者往义。有六趣：即人趣、天趣、畜趣等，或云六道。 故亦名有支。如实论者，业种即是思种。第六，思数种。 第六相应思数，以造作为性，驱心第六心王。 心数谓与思数俱起而相应第六心王之他心数。 令成善恶，非余心心数具此胜能。即此思数第六相应。 依身语意，造作善恶，思复三种：初，审虑思；次，决定思；三，动发胜思。前二与意俱作动意，故名意业，亦是发身语业。远近相行。动发胜思，正发身语者是身语业体也。参考《述记》八第十二叶。 熏自思第六相应。 种。善恶之造作，势用既盛，非可休歇，还熏成种，理何可疑？ 此思种自体，本是名言，以其功用不一。能生自果，善思种亲生善思数，恶思种亲生恶思数，名生自果。 又能助他类羸劣无记种，如第八及前六中劣无记名言种。 令生现行，故一思种随用异名。一方名名言种，不名业种；约生自果言。 一方名业种，又不名名言种也。约助他言。 然业受果有尽，谓受一期异熟果报已，后不再感。 名言生果无穷。体恒随转，故通长劫之中，每一逢缘即便生果，生非止一次，故言每一。 欲详分别，宜探诸论。附识三。
六、感果者。由前名言有支二种习气，感得等流异熟二果。
等流果者，谓名言习气，《三十论》二，说名等流习气者，从果为名。 为因缘。八识眼识乃至赖耶识。 体相，差别而生，如眼识见种，亲生眼识见分。此中言见，亦摄内二分。后准知。 其相种，亲生相分，耳识乃至第八准知。此中唯约相见别种者言。 详《述记》云：“夫因缘者，办自体生；办者，成办，谓果法自体由因法亲成办之。 性相随顺。”果似因，名随顺。见《述记》十四第八叶。 故相种不起缘虑现，谓见分。 见种不起质碍现。谓相分。 如世胡麻实，此实俗亦名种，俟《四缘章》辨之。 终不生豆，豆实亦复不产胡麻。果定似因，故号等流。等言相似，流谓流类，更有别解，非此所述。
然复应知，若多同类种，类有二义：一者，体类。如眼识种望耳识等种，体类异也，又如眼识见种望自相种，亦体类异也，二者，性类。谓一切种有善等性差别也。 势力齐等。俱逢缘合，可许此类共生一果，如一麦中有多极微，可许同生一芽等果，非许一一微各各生果故。参考《述记》十八第九至十叶，成业论同。 由此，一刹那顷，现行眼识，相见二分，内二分摄入见，故说唯二。 各从百千同类种，俱时而转。即多同类为因，共生一个见分果，多同类相种为因，共生一个相分果。余耳识等。 准可知。
难曰：“色心功能差别，见及内二分，说名为心；实根尘相分，说名为色，皆顺俗为言也。 云何相依起用？”曰：色心相望无因缘。色心各有种故。 而有增上缘。识种以根及尘种为增上缘，而自生现。俱时根及尘种亦以识种为增上缘，而自生现。凡言种者皆势力义。势力非一，乃搀和而各起现行，所谓至赜而不可乱也。哲学家有排一元论者，则大谬也。 又色于心为所缘缘。详《四缘章》。 自此以往，不可复诘。设问：何故色于心为增上？何故色于心作所缘缘？此皆不可推穷者。
次，异熟果。以具二种得名：一、真异熟，唯第八识。第八识名异熟识者感异熟因，此因即业种。 性通善恶。一切业种有善有恶，各随前熏时现行因力所熏成。 而果第八现行望业因名果。 唯无记。即果望因，异类而熟，得异熟名。《窥基》解异熟有三义：一、异时而熟；二、变异而熟；三、异类而熟。详《述记》二第十叶，此中正取类一义。 二、异熟生。谓前六识无记心，亦云报心。 从异熟起，第八为总果，是果之主，能引余果，故六别报，依总报起。 名异熟生。别从总称，故有此名。合具异熟，异熟生二种，名异熟果。此中异熟生不取第七者，以其非异熟种生。因位为染，有覆故。 果位无漏，故不取也。《述记》十二第十四至十五叶。有问：“六识善等三性法，应名异熟生，并从真异熟起故。”答曰：不然。若法是异熟，从异熟起者，名熟生云云。基师取答义为正，本文从之。
又异熟识，说名总报。随总报业省称总业，于业种中分总别也。 力，感善恶趣依正报。人天趣名善，畜等趣名恶。正报谓根身，如人或畜等身。依报谓器界，山河大地虽人畜等共依之，实则各是各之依报，如一水，天见宝莲池，人见清凉水，游鱼见安宅，饿鬼见为火。 简异于别，故得总名。
异熟生，说名别报。异熟生之名，本谓前六无记心，此从异熟识得名。异熟识为总报体，故前六识中别报即依异熟生说之，此处不可泥解，若谓别报即唯六无记心便离通。由别报业，感别报果，《义演》云：别报业者，谓当造业时心不猛利，任运造善恶等。此业能感别报果。 此依总报起，《义演》云：第八最初受生，由总报果是主，先生，后引生别报果也。 能成就圆满总报果事，亦望于总，得其别名。
上来略释异熟果名。云何建立此果？有为诸法，本来差别，故一切种乃通三性。善、恶、无记。 善恶均有能生胜用，独无记种势力羸弱，非有资助不能生果。第八名言种，唯是无记。不通善恶，故言唯是。第八现识无记以其亲因名言种无记故。 故待业种为增上缘，令自第八种力增，方生现行。有待起用，用乃不滞，非同神我，是常是一。前六无记名言种，亦须业助，复可例知。第七虽名无记，而是有覆，故非此例也。 由此，业于名言，牵令生果，即此果以业为因。异熟果遂以建立。异熟果名义详前。
难曰：“业增名言生果，其义得闻，云何依此说总别报？”曰：业因，气类感召，必其相似，如水流湿，如火就燥。故总业即能感总报果之业种。 能令第八受生，善恶趣别，得总报果。省称总果。
又总果先生必引余果即别报果。 以满之。引如作模，满如填彩；引唯第八，满通前六。第七介八六之间，非根本故，不名引。恒内缘故，无外感故，不名满。 据实而言，引满俱通因业种。果。报。 因中，总业名引，别业名满；果中，总报名引，别报名满。《述记》有文，此略不详。参《述记》十二第十四叶。
复次，内宗言报，世学所讳，以其事之不可实验。不悟世俗实验惟限五官，此不测之功能，本非睹闻所及，便不可待以相破。又恒情以耳目所狎习为至常，异此则谓之语怪。今如吾方据案执笔疾书，以何能此，岂非天下之至怪至怪者耶？然而人不吾奇，习见故耳。实则斯人之常习，皆所不解，妄以不解为解，则反以真解为不解也。报之为言，本感应之理。此理虽著于寻常日用之间，恒情不喻。长啸深谷，空中生响，往往粗解物理学者，以为能言其事。实则声浪何故非断？云何遇缘续响？虽今古智人皆莫能明。志士当乱世，即远栖幽僻，犹若日夕万变奔赴，此中气类相召，熟明其故？至地狱人天，唯心所造，则功能谓业种。 招感，其理益微，学者于内宗所云，设难起信，即默然于所不知可耳。又在大乘成立总报，故建三界欲、色、无色。 六趣人、天、畜生、阿修罗、地狱、饿鬼。 显其差别。界趣轮回之谈，本小宗共许，大乘承之不改。 此事似荒远难稽，然以理推征，若许有欲界、人趣、畜趣；其他界趣，亦应许有。苏轼云：三头六臂，人说为奇，其实无所谓奇。等头耳，不过是三；等臂耳，不过是六。何奇之有？故自理论言之，三界六趣其说非不成也。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实境，则又非某所知矣。 又不应说，彼为虚构，此为定实。如执有实人，即是偏遍。 约俗谛，森罗万象；约真谛，了无一物。谓无遍计所执。 诸有智者，应知理思。
复次，业种本思种异名。体是名言，以其有助他用，别名为业，已如前说。此与外小所计不同，故须简之。一、无惭等计业皆宿作，过去有体，化地部、萨婆多等略同。参考《述记》四十七第四业。 今此不尔。由过去无间灭现行熏习故。言此业种由过去无间灭之现行思所熏生也。现行思自性才生无间即灭，故云无间灭。 此种念念前灭后生，恒现在有，无别过去实法。二、顺世外道说一切果唯现业所得，作时即受。此复异是。诸善恶业熏成第八中种刹那等流，平等而流日等流。 展转相资，业种彼此互资，故云展转。 以渐成熟。如感余生业种熟时，值前异熟具云异熟果。方尽，即能复生复异熟。《述记》四十七第八叶。由感当来余生业种熟故，于今身中前异熟果受尽时，即是此身临终之位，彼所熟业复别能生后异熟果。即先果尽时，后果之种熟。故后果得生，所以生死不断绝也，云云。 故业种感果，如手放箭，远有所至。无有现业方作，即能受果。
问：“名言感果，为速为迟？”曰：名言种者，此念熏已，即能生果，不同于业。问：“业受果，何故必须多时？”曰：如总业种，其后熏者，以前业种势力未尽，便遇对抗，未即成熟，别业准知。但别业种可于现生受果，不唯当来。然现生受者，亦非方作便受，须经后时。 又业受果，云何有尽？名言生果，云何无穷？《述记》有文，恐繁不述。见《述记》四十七第七叶。
如前所说，等流异熟二果，一体之上，所望有异，故应别立。等流，约现果体相言；异熟，约现果分位言。又等流望自类功能亲生而立，异熟望类功能感召而立。更有异门，区为正果、残果。此皆依分位上别义说之。 由种望俱时现，如六处等，为其生因；远望枯丧尸骸，为其引因。即现在身，望生因名正果；后枯丧尸骸，望引因名残果。此本天亲《摄论》《无性》别释，未遑博取。《述记》兼收，足资探讨。参考《述记》十四第十二叶。
前来略说感果已讫。又复当知，此因果法，若唯任运，此言任运，即随顺义，谓人随顺有漏。 终古不更。既相随顺，则因果钩连，势同机械。 若有迁移，转依位中，舍染得净，是名迁移。 终须仗力。力谓自力。有漏善为增上缘，引发无漏种子，由此转依，又非机械。 故以断义次焉。七断者，无始相续，此云相续，乃有情或人或身之异名。见《二十唯识论》。所谓人者，本依五蕴假立其名。此五蕴及其功能相依俱有，而不散失，复恒随转，故亦说名相续。 法尔本有有漏、无漏两种功能，为其藏识摄持。染净既殊，两敌不并，有漏流行，无漏沉隐。唯此染分，谓有漏。 如狂如醉，如怨如害，见《瑜伽》师地论，真实品。 是故应断。
论说断义，略有三种：一、自性断 二、离缚断。三、不生断。见《三十论》八第十二叶，《述记》四十九第十二至十六叶， 自性断者，谓染污法即有漏。 自体应断。无漏对治起时，染污现种断时。明来暗去，定非先后。非先来明、后去暗，亦非先暗去、后明来。喻能断、所断同时，俟《量论》详之。 即通见修，并有此断。修行证果位次，有十一地。十地各有入住出三心。初地入心名见道，初地住心以去至十地之终，名修道。
离缚断者，若法是善无记，不障圣道。于圣道中不为障，体非暗法故，即通五蕴也。 但于见道位中，缘彼烦恼，杂彼烦恼断时，说名离缚断。缘彼断，谓断能缘烦恼，即所缘境说名得断。杂彼断，谓第七有漏，六识由此成有漏性，名染污依。第七断染时，六识第法名为得断。 金刚心后，十地终金刚心无间道，俟《量论》详之。 方究竟尽。谓断彼种体，即有漏善种亦断。佛善心所，别有净种也。 不生断者，谓断彼依，令永不起。此通因谓业， 果，谓报。 亦见所断。由因惑业无故，恶趣总报果不生。又即所依总果无故，恶趣别报善业不起现。详见《述记》四十九第十五叶。
如是三断中，后二所未舍者，离缚中，有漏善无记种未舍。不生中，别报善业，虽所依果无，而不复生，但彼种体尚存。 金刚无间，每地有入住出三心，一心中有加行、无间、解脱、胜进四道，此举十地终金刚心无间道也。一切顿断。
难曰：“诸色心功能，法尔有染有净，何须舍染？由此染法，随顺流转，沉沦生死之谓。 诸苦繁殖，故当舍之。舍即断义。 复别有计，功能体非可断，本由有漏引生无漏，有漏现行善法为增上缘，引发无漏种令生现行。 无漏若起，有漏永伏。由此，主宾易位，令有漏种势力损坏，如麦遇火暵，遂失势用，无性《摄论》有此譬。 永住不生法中，故名为断，非彼种体，而是可断。”此一说也，始吾尝以为然，近乃知其非是。一切功能，由现识熏令生长，即唯依自力改造。改造云者，如悉破旧栋宇，而更新建树也。非旧栋宇不废，而可言新建树。故有漏无漏，不可并存。 又此功能依他性摄，体非定实。《瑜伽》说依他法，同于幻梦，光影谷响，水月影像；及变化等，犹如聚沫，犹如水泡，犹如阳焰，犹如芭蕉，虚伪不坚，见《真实品》。 是故可断。若言种体不灭，但损势用，势用既损，不获恒转，即非生灭，由不恒转即常法故。 如何名种？若言此种自类等流，又不应说已损势用。反复推征，种体应断，此义极成。
复次，世人误解断义，谓是一切灭尽不生。此乃倒见，不可无辨。原夫有漏断时，即无漏生时，则断者生之改进。又有漏有对治故断。而别无对治可断无漏，此无漏法，法尔绝对，更无能对治，故不断也。 故无漏法，刹那刹那，生生不息，尽未来际。此言际者，不际之际，尽即无尽。 又若无姓有情，见后文。 缺对治故，彼有漏生，一类相续，前后相似名一类。 复无穷尽。
生义是用义，大用流行，充塞法界，法界是体，用依于体，而遍全体，无有亏欠。 神变无方，乌容思议。世有小心，妄臆灭生。灭之不能，迷乱为苦，酖饮甘露，岂不悲哉！案《摄论》云：“断谓菩萨无住涅盘，生死涅盘，两无住着，故立此名。 以舍杂染，不舍生死，转依为相。”第八识为杂染、清净两种功能所依。转舍杂染分，转得清净分，故名转依。见彼果断分。 玄文足征，大义斯炳，爇玆慧炬，鉴彼昏城，谁有智者，而甘长夜。王船山《易传》有云：“不惮玄黄之血，天地以杂而成功。”至哉斯言，有所伤者有所成也。若拟断义于不生，其见且出船山下。孰谓大雄无畏勇猛精进者，乃与愚痴同其废灭耶？章太炎《五无论》以断生为言斯则断，见外道之谈，不可傅于佛法。
上来七门，宣说有漏粗尽。
八无漏者，为述如次：
一、体性。具有七义：一、刹那灭，二、果俱有，三、恒随转，四、性决定，五、待众缘，六、引自果，七、交遍。此中性决定，谓因果唯是无漏善。 准有漏种，勿赘可知。
唯此无漏，具云无漏种。 自性清净，与赖耶第八染位名赖耶。 性别，亦以赖耶自体分为其依止。若为赖耶所缘与否，诸师迄无定论。《述记》于此，则以不缘为正义也。《伦记》亦云：“谓心指有漏见。 弱、境谓无漏种。 强，故不得缘。如《摄论》正闻熏习，即新熏无漏种。 非赖耶所缘，仍依于本识，赖耶亦名本识。 以强胜故。若尔，云何名唯识？以念念随灭故，亦名唯识。此无漏种与本识俱生俱灭，不离识故，名唯识也。 设许缘何过。赖耶缘境，为相缚相者境相，缚者缠缚。末那未转，而有二执，第八随之成染，遂有相缚。 所缚。若缘无漏，即非相缚，故知不缘也。”见《伦记》五十二。 此解尽理，今即依之。
又约二谛，此无漏种亦依世俗说名实有。例彼有漏，异乃有同。二名义，势用胜故，亦名功能或种子。望于有漏，而置亦言。 现识熏令生长故，亦名熏习或气分。得名习气可知。 自余粗重诸名，非此所具。
三、来源。自护法、亲光，始以本具云本有种。 新具云新熏种。 并建。古师不立本有种。自大众、一说、说出世、鸡胤四部，并诤无漏无因缘。大乘古师近之。 然以人有出世心，即清净心。不可无因生，亦不应由染种生，于是有三说以起。
一、分别论者，心混师等。即心性为因。其说以心性本净，如水本清。为客尘烦恼所染污；如水被搅浊。 离烦恼时，转成无漏。故无漏法，非无因生。意云：本净心性为因故。无垢称经有此说也。 此师之说，当时盛行。及至护法遂质定其心性之言为目心体。凡言体者有二义：一、约诸行自体，如言水体，正目于水，显其非水。二、约诸行实体，譬以轻气养气为水之实体。此言心体，本即目心当第一义。 而难云云：“汝许客尘烦恼灭时，有漏心相，转为无漏。此无漏相，即前无漏心体所显，非前体灭。是则相虽转变，而体常一。以上言体皆是目心。 应同数论。责彼说心，同数论也。数论谓大等相转变，其体常一。 此以违自宗破也。”更有多难，恐繁不述。参考《述记》十三、第二十叶以下。
二、古师立真如为诸法因。此乃治学共许，非一家言。 护法复破之。《述记》十三第二十叶，此真如体既许为因，应有取与，以体前后无转变故。无取、无与，故不为因。按取谓因之趋势，与谓果起由因付与故。又《述记》十四第二叶，《瑜伽》第五云：“唯无常法为因，非常法也。”旧人云：真如是诸法种子者，非也。其所出处盖宗护法。
三、《摄论》立熏习，《所知依》分。“又出世心昔未曾习，从何种生？是故应答：从最清静法界等流正闻熏习种子所生”云云。法界，谓真如。最清净者，状词。等流者，谓从法界所起教法。无倒听闻，如是教法故名正闻。依此正闻所起熏习是名熏习，能生出世心，亦云种子。
上述三义，护法破前二，立本有；依后一，《摄论》，立新熏。《摄论》闻熏，本约有漏位立，以其有熏增无漏功能令起现行之义，故谓护法据以立新熏种。 论文足征，不劳繁述。参考《三十论》二、《述记》十三。 亲光《佛地》亦云：如是四智相应，心品种子，无始法尔本有，不从熏生，名本性住种姓。发心已后，外缘熏发，渐渐增长，名习所成种姓。故无漏种，本新并建，经二家护法、亲光 论定，卒莫易也。自本有义明，真如为因之说遂破，尤为此学最大改革。未可忽耳。又无漏种亦有智种、识种分别。盖四智相应心品，正智是主，净识兼心、心所言。 则为相应法。《佛地》论三：问：“正智当言实有、当言假有？”答：当言俱有。此中智是实有。若智眷属即助伴义。 诸心心法，即净识。 亦名为智，说之为假。故有二种。此中无漏心心法等，智为主故，皆说名智，云云。准此，论虽总说无漏种，实则正智净识，主伴攸分，各自有种，不容淆乱。
四、类别。依熏习辨，《三十论》说有名言，唯无有支。无我见不待言。 义演云：“八地以上菩萨，无漏意识，听法缘名等，熏无漏种子也。”又云：“若至佛果，即无名言熏习。”《佛地论》三：“乃至证得金刚喻定。从此已后，虽数现行，不复熏习更令增长。功德圆满，不可增故。持种净识，既非无记，不可熏故。”云云。故名言熏习唯除佛果位也。
问：“何故无有支熏习？”曰：圣者不造总报业。无总报故，别报亦无可知。 虽化有情，随趣生死，起惑润生；然是故留，非着生死，无有支熏习之理。至于佛位，虽复现化作生死身，业烦恼等，似苦集谛，实是无漏道谛所摄。四谛者，苦、集、灭、道。集为苦因，苦为集果。灭者寂灭。道者圣道，由灭证道。 随世俗相，名五蕴、十二处六根六尘。 十八界，六根、六尘、六识。 而实非是蕴处界摄。离戏论故，离诸相故，详见《佛地论》三第十二叶。 以此，说无业种也。
又约体类辨。相见功能同异，例同有漏，如前可按。然无漏感果，唯有等流。无有支故，不感异熟果。 其义易知，等流果义，说见前。《述记》十三第二十六、七叶：“问：此无漏种，本有既多，后生果时，何者能生、何者不生？答：其同类多，随遇缘合，即便能生。”云云。 故不别论云。
复次，无漏功能，略说具有二义：一、转依义，二、无尽义。
转舍有漏，转得无漏，故谓转依。此复二义：一、幻义。空宗破赖耶为不失法，吉藏《中观疏》。 由不了本宗时量是幻，无有过、未。何以言之？处梦谓经年，寤乃须臾顷，故时虽无量，摄在一刹那。无始漏无漏种，刹那等流，俱属气分，都无实物。一刹那顷无漏对治起，即此刹那，有漏现种断，如光暗不并，冷热不俱。谁谓赖耶是过未不失法。世有闻“赖耶恒转如流”一语，即以柏格森所谓真时相傅者，斯真倒妄。 又复当知，无漏才起，无间即灭，彼有漏既舍已，此亦无得。此无漏法，才生即灭，不可把捉，其幻如此，故云无得， 犹如幻师，驱诸幻敌，故转依义，方便安立。唯识归无所得，未尝执有，空宗攻之，便为大过。 二、引义。异生异圣人之生类，名异生。 无始，有漏流行，无漏隐伏，云何转依？是故应说引义。鹤鸣九皋，其子和之，一人向隅，满坐不欢。连声之器，击一响余。凡玆牵引之理，微妙难言，苟不遗小，斯足喻大。有漏闻熏，于有漏位，听闻正法，而起熏习，为有漏善。此本《摄论》。 熏发无漏种，增盛能生，由增上缘，故此引彼。有漏善引无漏善，同类故。 有漏不灭，无漏奚生？现行易位，刹那开导。前法开避引导后法。 由无间缘，故前引后，若无引义，一向唯染，转依何成？
上来以引义幻义，成立转依。今次当说无尽。此无漏种，法尔清净，唯是绝待，更无对治，即不断尽。相似随转，名不断尽，非是常一名不断尽。功能断否？唯视对治有无。故阐提染用不断，大觉净用不断也。 故一切如来，无漏种为因，本愿力为缘，尽未来际，利乐有情，殊胜功德，常无穷尽，何言功德？功者力也，即谓愿力。德者得也，力不唐捐故复言得。尽未来际，利乐有情，故功德无穷尽。此非逃遁厌倦之夫所可测也。 是为无尽义。
复次，无始时来，一切有情，有五种姓：一、声闻种姓，二、独觉种姓，三、如来种姓，四、不定种姓，五、无有出世功德种姓。省称无种姓，亦名无姓人，亦名阐提。谓其全障，对治不起，毕竟无成佛期。 《声闻》地以五义建立，为奘师所据，基师《法华玄赞》更衍其义。当时余宗据余经中，宣说一切有情之类皆有佛性，皆当作佛。以是与本宗相诤，如台宗有《法华五百问》。论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼著《慧日论》，盛弘师说。盖中土先德，以此为一大事矣。如实论者，体无差别，用乃万殊。有毕竟无障之佛，即应有毕竟有障之阐提。即无性有情。 清净杂染，相依建立。众生流转无尽，如来功德无尽。参考《佛地论》二第八九叶。 安有化城，可以息肩。世有误解平等。一法界平等，诸有为法差别。三界平等，凡圣差别。 实缘于以歆厌之情，妄测法界之广大。染净皆一法界之用，俶诡陆离，亦云众妙。虽是其染，无复有过，以其本来自尔。然而人情封执，恒本其日常歆厌之习，以言真理，一若不许法界之有染用而后始洽于怀者。是犹曰：大地皆平夷，而无险阻也。 此诸小心，所为求生净土而苦浊世，不可不辟其妄也。
附识一： 经部计色心受熏持种。色即根身，谓扶根尘。 心即前六识。彼不立赖耶。 然六识五位无心，根身有坏失，同是间断法，如何受持？能受持者，必是恒转。转表非常，恒言遮断。 不尔，方间断时，一切色心种应失，后色心法便不生，理何可通。又六识见道以去，金刚心前。中间，入观无漏现行，出观有漏现行，故有转易。若言六受持者，初地入观无漏，则有漏种应失。无漏现不持染种，如极香物不可容臭。 故说转识不能受持也。第七例知。
附识二： 心所受熏有何过？恐顿生六果故。心王是一，心所有五，各各受尔，即熏六种，故应生六果。 能持必是一故。详见《述记》十八，恐繁不述。
附识三： 大乘建立名言及业种，以说明人生，义至闳渺。小乘无功能义，则有十二缘生之论，然十二支中，无明居首。《缘起经》云：“初无明，有十一殊胜，非余法故。”其重视之，有以也。数论有三德，曰勇、尘、暗。无明常彼之暗，可以知其与数论有渊源也。 此土庄生有言：“人之生也，固若是芒乎？”芒，惑也 。伏曼容释《易》之《蛊》曰：“万事起于惑。”本宗言无明发业。 亦有相印合者矣。大乘说无明支通现行及种为体，见《述记》四十七第十七叶。盖大乘既立种子，故说无明有种，此其与小乘及余宗异者也。 又十二支，以爱依爱数立爱支。《楞严经》说人生之有，以爱想同结，致可玩也。 取依一切烦恼立取支。《瑜伽》说一切烦恼令生相续故。取者要求义，由贪等烦恼势力要求无已，故说为取。 为能润，生生不息者，由爱取势力为滋润故。 此则人生之秘，未可推寻。总之，十二支唱于小乘，而大乘亦复承用。参考《三十论》八第七叶以下，《述记》四十七第十五叶已下。 其义解精微，学者不可不察也。吾他日当更论之。
四缘章
功能任运，体是虚幻，无实作用，故日任运。 藉待象缘，故次之以四缘。现证如是有为法，如是缘起，依托众缘而起，名缘起。 都无自性，遂说四缘，称实而谈，非同妄构。
四缘云何？一、因缘。《三十论》七：“因缘，谓有为法，亲办自果。此体有二：一、种子，二、现行。”云云。参考《述记》四十四第一叶以下， 此在唯识，界域最严，列举条流，唯有其三：一、种生种，二、种生现，三、现生种。以次述焉。
云何种生种？无量功能，依止藏识大海，《规矩颂》云“浩浩三藏不可穷”，故喻如海也。 为藏识摄持，摄持即是相分。 刹那刹那，前灭后生。微论有漏无漏，未有对治，便恒随转。无漏功能，法尔清静，更无对治，故不断。有漏功能若对治不起亦不断。功能断否？唯视对治有无。说见前章。 故此功能，自类相生，类有二义，解见《功能章》。前种势用，亲生后种，故后种是前种之自类。 前种后种因缘性，因果异时。由此，功能非断、非常，宛尔生灭，前念种灭，后念种生，幻有迁流，乃云宛尔。 成其胜用。体是生灭，故有能生胜用，若是常住法者，即非能生。所以异于自性神我等计也。哲学家言一元二元多元者，并无此中因缘义。
云云何种生现？功能通有漏无漏言之。恒转非断非常故言恒转。 若逢缘合，方起现行。如不待缘，应有实作用，又应一切时，恒生一切法，理何可通？ 现行是用，功能是体。体用固不离，而实不即。如心现行。能缘虑，心种不尔；色现行。 有质碍，色谓第八识等实根尘相分。 色种不尔。参考《述记》十四第三叶。 以故，体用条然，条然，各别貌，《三十论》说：“种望现，名异类。”《瑜伽》亦云：“他性，以体用分之故也。”然复当知，体用定相随顺，如色种不生缘虑用，心种不生质碍用。故所生现，望能生种，亦说名自类。从言异路，义解非一。 法尔俱有。附识一。 如眼识，第一刹那种生现，问：“种生现，待缘有几？”曰：根尘、相种；能缘见种。俱时更互相望用，但缘合幻生。 体用并时呈显，犹如炷焰。灯炷生焰，炷焰并时相依而有。 即此刹那，种、现俱生俱灭已。唯种子自体，依止第八识中前刹那灭，后刹那随转，终古不断，若现行自体，则于前刹那与其自种俱灭已，后刹那便不随转，即由他现续生，成其不断。他现者，后刹那种所生现也。然前后刹那相续之间不有间隙，此处不容妄情猜度。 第二刹那种生现，其理亦尔。眼识如是，耳识乃至第八识准知。
种望现是因缘性，即体谓种 。用谓现 。决定相似。如心种定生心法现行，不生色现；色种定生色法现行，不生心现。法相厘然，宁可淆乱；昔天竺小乘计色心展转互为因，晚世学者亦有以心为色因、如远西唯心论。 或色为心因，如唯物论。 又或执有因非心非色，如中立一元论。 此皆似比无据，现证如是色法，比知此色自有因缘；现证如是心法，比知此心自有因缘。诚非臆测无根之谈。反此，则为似比。 戏论唐功。
又复当知，心种色种，类各无量。色种异类，各生其现；心种异类，各生其现。有为诸法非一非常，成其幻化，此至俶诡不测者也。云何现生种？七现行识，唯除第八，说见功能章。 有胜势用，而增减者皆是能熏。此能熏识，一刹那顷从自种生，即此刹那，有胜功力，能熏本识，生自类种。所生种与能生现，体性相似，故名自类。如眼识无漏现行见分，定熏生眼识无漏见种是也。余准知。 故现望种，谓其所生之种 是因缘性。
然天竺古师有以现行说名功能。《三十论》八：“论说因缘依种子立，现行亦能亲办自果，如外麦等亦立种名。”详见《论》本八第三叶，《述记》四十五第十四叶。按《摄论》已说外种，盖顺俗取譬耳。实则外麦等种望内识相种，即是现行果法，不得名种矣。世俗误解，何可不辨， 云云。此则名相杂乱，非正义也。虽因缘依种子立，不可说因缘即种子。《论》以亲办自果，明因缘义，极为应理。若现生种，亲办果故，斯是因缘。岂谓现能为因，便得名种？《述记》十二：“据不正义，以释因能变。”见《述记》十二第十叶以下。 淆现于种，非小失也。《论》言因能变，乃建立种子为识，生之因耳，若现亦名种，则法相淆乱。至因缘中有现生种一义，所以明新熏种之来源，别为一事，焉可并谈？太贤《学记》二第二十四叶虽不取基疏，然其词义隐晦，未畅厥指。
难曰：“现不名种，如何说因缘依种立？”曰：现行为因，即熏成种，非不依种立。
又经部计前法为后法因，故因果异时。大乘说种生现，现生种，彼此俱有，故因果同时。种生现，体用俱时呈显，说见上。现生种者，非现灭已方生，若已灭者便无能生势用。即此现从种生时，有胜势用，别生一法，还为第八中种。准此，则三法同时，彼此对待也。三法者：一本有种，二现行，三新熏种。 前后不许并，非彼此不得并也。因果时分同异，昔为本宗与余部力诤之事。详见论本三第五至七叶赖耶恒转门、同四第八至九叶种子依中。 实则各据一义，不相水火可耳。
上述因缘，唯有三种。因缘以亲办自果为义，异此不名因缘。
小乘六因，详《俱舍》 依现行立。彼无功能，虽说为因缘，实是增上缘耳。《述记》四十四第四五叶，《对法》论因缘中说六因是因缘，即现望现。
二、等无间缘。初、因缘依种子立；今此第二，依现行立。现行终古无尽，阐提有漏，现行无尽；佛无漏现行无尽。 七八俱恒，六除五位无心，余亦不断。以等无间缘有此胜用，故次因缘说之。案八现识，言识摄心所， 各各见、自证，是此缘体。不言第四者，摄入自体分故；不言相分者，相托见起故，无缘用故。 《义演》云：“此缘约四义辨：一、前聚于后，二、自类无间，三、等而开导，四、令彼复念心、心所。 定生。”见《义演》十五。 其一、简同时或后时，唯前聚心、心所聚，类也，如眼识前念心、心所。对后念即名前聚。 望后聚心、心所为缘。俱时无二念，并后不开导前，故并简也。
其二、显非他识为缘。如眼识，前刹那灭已，引后自类眼识。令生。乃至第八识，刹那刹那开前导后，是为自类无间。云：“何八识不互为缘？”曰：“一身八识，容俱时转，七八相望恒俱转。前六与七八相望，则有时俱转，有时不俱转，故言容耳。 故不得互为此缘。”难陀安慧执异类识作等无间缘，不知异类既容俱转，即无互相开导之理。参考《述记》二十七第一叶以下及四十四第六叶以下。 “若尔，心与心所异类俱转，如何望后并得互为缘？”曰：心所与心相应，和合似一，依缘事处同故，已说如前。 非可离别令其殊异，不应例同异识，故得互作等无间缘。又无间者，前为后缘，顺次相生，名为无间。例若眼识，自第一念、第二念以往，无有越次。 非不许有间断，如眼识前后相望，虽中经百年等断，有眼识望后眼识。 亦为缘。乃至第六亦尔。唯七八俱恒，无有断时。
其三、显缘义。云开导者。开，避义与后处义；导，招引义。前法例如前念眼识。 避其处，即望后为招引，令彼后念眼识 得生，心有缘法，谓能缘虑法。 方具此二。开也，导也。 余色法等，皆此所遮。色法唯有开义，无导引力，不相应假，无为无前义，故开导二义俱无。 又“等”言，有两义：一、体等。如眼识，前念心王唯一，俱时无二心王。受等心所亦各唯一，俱时无二受等。后念王所，亦复各各唯一。耳识乃至第八例此。每一心心所，前后皆无多类并生，名为体等。二、用等。前念一心王，有胜势用，能齐引后念心、心所令起。又即前念一心所，有胜势用，亦能齐引后念心、心所令起。由此，王所和合似一，为因望后齐等开导，故名用等。此简相似沙门义，彼以心引心，受数引受数，想数引想数，望余不齐引也。
其四、前法开导，后果定生。如极重睡眠、闷绝等位，六识中断而后得生，即前灭识为之开导。若无果后念识望自前念识而得果名。 定生，便非此缘。上来四义，显此缘讫。《三十论》依等无间缘，说开导依，然复当知，等无间缘，心、心所俱是。开导依唯心王得名。《述记》云：“所依是为主义，心所不名所依也。”
如是等无间缘，八识有漏无漏，分别云何？若第八识有漏无间，前为后缘，次第而转，名无间，有无漏生。登地以去，至金刚心，有漏顿断，无漏顿生，即前有漏心、心所开避其处，引导后无漏心、心所令生，乃等无间缘之妙用。 无漏起已，定无生有漏者。以此无漏，必不断故。由斯第八，有漏无漏，不互为缘。此言缘者，谓等无间，后准知。 五识例此。
若第七识，十地位中，入法空观，无漏心生；出法空观，有漏心生。即有漏无漏，容互为缘。观前有漏心，引生观时无漏心，出观后有漏。又由前观时无漏心引生。有漏无漏，迭为前后，故互为等无间缘也。 善与无记，《述记》四十四第十五叶，即此有漏无漏相生，以辨性别，第七有漏位是无记性，无漏位是善性。 相望亦尔。
若第六识，有漏无漏、善不善等，第六有漏通三性，无漏唯善。 各容互作等无间缘。论说入见道时，初起无漏，此在色界或欲界。恐繁不述。
若前五识，十地位中，第八未转无漏，五定有漏。彼五色根是异熟识有漏相分摄。根有漏故，识亦有漏。若言有漏五根发无漏识，此不应理，《论》有诚文。有说入地得成所作智，此不正义。 故五识无漏，同第八俱时转，不与有漏互为缘。谓等无间缘。 善等相生，准第六知。
又复当知，前七转识与第八识金刚无间，有漏种现，刹那断尽。自此以往，俱是无漏相续，恒无有断。故六七漏无漏，容互为缘。等无间缘。 此说因位，应如理思。
三、所缘缘。三十论云：“谓若有法，是带已相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲二疏。”云云。今即据此，为释如次：
云有法者，谓有体法。真如无为 实有，依他色心诸有为法，皆依托众缘而起，故名依他起。他者，缘义。 幻有，俱为有体，真如非生灭，故名实有，依他虽幻，不等空华之无。唯望真如，不名实耳。 故有力用，牵生识等，等谓正智，言牵生者，心不孤起，如见必托俱时相而起，即说此见为相之所牵生也。 得名为缘。所缘缘，下准知。
若遍计所执，都无自性，即不名缘。如云瓶，即所执。 实则眼识所证，唯白；身识所证，唯坚。本无有瓶，迨独散意识起，乃追缘坚白等，而作瓶解。故此瓶者，妄情遍计 所执，犹如空华。意识虽妄作瓶解，有所缘义，而非是缘，瓶体实无故也。有是缘非所缘，有是所缘非缘。说见陈那《观所缘缘论》，可试寻之。
难曰：“瓶所执 无体，不能牵生识，何得说为所缘？”曰：无体所缘，依有体缘，于有体法上，妄增益而有，即依坚白等增益瓶相。所执， 有瓶解故，是所缘也。。
若第六缘空华时，岂无所缘缘义耶？曰：空华者，即依自识。谓见分。 所变相分而起所执。于相分上妄作华解故。 所执空华 无体，非所缘缘。约相分论，其体是有，能令见分托彼相分 生解，为见所托是缘义，见对彼作如实解或不如实解，有所缘义。 即是所缘缘也。附识二。
有体法为缘，令能缘识等得生，已如前说。次云是带己相者。今据基说，是指下文心、心所言。《述记》：“谁带己相，谓心或此相应法。”云云。相应，谓心所。“或”者、不定义，如眼识心王，或时与善等相应而缘于境，或时与贪等相应缘境，余识相应准知，故言或也。又《瑜伽真实品》云：“分别正智，通心及心所法。”盖有漏心、心所总说名识，转依位中即得智名。净识亦从智为名，如《佛地论》三说。 己即为缘者，为缘之依他及无为法，并对于能带之心、心所而名己。 相有二释，体相、相状。此云相状，唯目影像相，对本质名之故也，然克指其体而名体相。至下自知。带亦有二释，挟带、变带。故带己相言，有其二义。
第一义者，谓能缘。心、心所。 变带所缘相状，名为相分，对疏缘本质云影像相。或云亲相分。 此有仗质不仗质，其仗质者，若前五见，仗第八相变相而缘，第六见仗第八相见等，此言等者，谓余心法及无为法。 变相而缘；第七见仗第八见变相我相， 而缘。乃至他心智缘他心，其理亦尔。此中据陈那义，以不能亲取自心外法，故言变相。例若第八所变器界相分，望五见即名外法，故五见不得亲缘，须托之变相也。若后得智缘真如亦变相，唯据义有别，盖一切心、心所，以真如为其实体，本非外法，故根本智即亲缘，后得辨别力强如后见变相缘之耳。 所变名影像相，即以所仗名本质。试取近事为例。日者，吾起座徘徊，槛外梧桐弥望青青。此青青者乃吾眼识兼心所言。见分，仗第八所变尘相本质。 变似青相相分。 而缘之，眼识所变色尘相分，与其本质即第八识所变色尘相分，一处同遍，称不相碍也。 非能亲取自心眼识。 外法也。唯相托质起，决定似质，斯乃不测之符耳。次，不仗质者，如第六独散意识。 缘过、未等法时，过去已来，未来未生，俱是无体。 即自心第六。 见分变似过、未影像，非仗质起。缘龟毛兔角等等者，谓空华等。 亦尔。由此，前七相分仗质或否，皆由见变为，此中云见，即摄入自证分。 故名变带。此义本以陈那《观所缘缘论》为根据，然陈那破小宗许五识缘外色，但明仗质变相一义也。
第二义者，谓能缘挟带所缘体相而起。如见缘相亲挟此相，不更托此相而重变相以缘也。故相见相望中无间隔亦复以此，能所冥合，得成证量。即现量。 见缘相如是自证缘见，内二分互缘，正智缘如，真理例然。由此，能缘亲挟附所缘体相而缘，故名挟带。挟者，逼近亲附义。
如上二义，云何各别建立？昔者小宗不许有相分，故以外境为所缘。以能缘上有似所缘之相，名行相，为能缘摄。大乘自陈那出，乃造《集量论》，即改小宗行相名相分，亦云影像相。 为所缘。《述记》十五第九叶，以影像相为行相者，出《集量》文、按《集量》始成立三分，故改小行相为影像相，对破心外有境。 亦复依此，造《观所缘缘论》，对破小宗自心亲取外境。《论》云：谓能缘识，带彼相起。彼者本质，带者变带，相者影像相、又云相分。言识托质，变似质之相也。《论》又云：如是诸识，唯内境相，为所缘缘，理善成立。内境相，谓相分也。 是为第一义也。
自陈那之论出，大乘师言所缘缘者，率皆依据。其后有正量部师般若鞠多者，小宗之杰也，欲破大乘，乃设难言：“汝大乘宗无分别智，即正智。 不似真如相起，应非所缘缘。”意云：大乘师以能缘上变似所缘相，名相分，说为所缘。纵令此说诚谛，而大乘经论不许正智缘如有似如之相。若尔，即真如非所缘缘也。鞠多此难，可谓悍极。大乘师被此难已，经十二年，遂至绝救。此盖孤秉旧闻，无由独创。爰乃奘师，神悟爽拔，始以陈那所明，别为一事，陈那但以变带义成立相分。 更陈己义，难破鞠多，即第二义是也。奘师本有《制恶见论》，今已佚亡。《述记》载其难鞠多云：“汝不解我义，首标我义与陈那异其义界。 带者挟带，相者体相，谓正智等生时，等者谓器识。 挟带真如体相起，与真如不一不异，有能缘所缘，故不一也；能所冥合，故不异也。 非相非非相。不异故非相也，不一故非非相也。 故此真如是所缘缘。”鞠多被难，钳口卷舌。即陈那义，亦别有据而不可摇。斯乃奘师之奇绩矣。
然复当知，《论》言带己相者，本唯第一义。基译此论，揉集十家，虽裁断由己，而十家所本无者，自不容妄增。奘师出十家后，故其说与十家无涉。若陈那出护法前，其思想多为护法所承也。 《述记》以二义一变带，二挟带。 为释。其第二义近取奘师，虽《论》所未有，补记缺略，功极巨焉。参考《述记》四十四第十九至二十叶。然《述记》之文，散无友纪。
带相二义既如上述，又次云所虑所托者，盖有体法能为缘，令心、心所带己相而起。己，即为缘者。带相具二义，并如前说。后准知。 藉使带己相者，此者字，即谓心、心所。 不以己相为所虑，则心、心所功用，同于镜等，等谓水等 但为能照耳。诚如此，设有难云：“若有体法，是能为缘，令能照法带己相起，说此为缘之有体法。 为彼能照法。 所缘缘者，若字至此长读为一逗，假以牒大乘义也。 即镜等所照外质。此外质言，对镜中影得名。 亦能为缘，令镜等带己相起，镜中影，即是带外质己相。 镜等外质，应是镜等所缘缘。”《述记》四十四第二十叶，载有此难。今人罗素亦言照相器能见物，义复近此，盖照相器所摄之影，亦是带外质己相也。 此难若无以解之者，将谓心言心亦赅所，下准知。 与镜等色法不异，唯识云何成立？即由此故，说所虑义，便显此心不同于色。盖有法具云有体法。 为缘，能令彼带己相起，己即为缘者，对能带之彼而名己，参观前文。 亦须彼能虑于此，此谓己相。 方是所缘。此云缘者，缘虑义。余随文准知。 为所缘缘于能缘者，名所缘缘。镜等能照非能虑，即镜等外质，望镜等不为所虑。若尔，纵许为缘，无所缘义，如何得成所缘缘。陈那分别缘与所缘，二支缺一，便不名所缘缘，最宜深玩。镜等外质于镜等容有缘义。然非镜等之所缘，以镜等非能虑故。即缺一支，故不名所缘缘也。
难曰：“若言心为能虑者，无分别智，应非能虑？”答言：无分别云者，以离妄分别故。说名“无分别”非谓无缘虑，名无分别。《摄论》有文，此姑不述。夫心是能虑，不唯能照。故其功用，绝异色法。镜等或扶根尘固是色法，净色根亦色法也。 若言能照，色心同得；照者，感应义，虽色亦能。 若言能虑，唯心非色。虑者，明了义或分别义，故心独具。 此义后文《转识章》。更详之。古师安慧等不立见分，便无以解所缘也。
已释所虑，所托云何？心不孤起，托境方生。若疏所缘，则前五见托第八相器界。为本质，第六见或托第八相见等为本质，或者不定义，第六相分，有不仗质故也，下言或者准此。等者，等余心法用无为法。 第七见托第八见为本质，第八见或托第六定果色等为本质。等者谓他人扶根尘及界器。 若亲所缘，则见以相为所托，自证以见为所托。内二分互缘，正智缘如，所托准知。凡为所托者，定有体法。遍计所执，如空华等，即非所托，无体故也。复次，此中所虑所托，实据陈那之论。《观所缘缘论》。 陈那以具二支一、所缘义，二、缘义。 名所缘缘。今此云所虑者，即所缘义。云所托者，即缘义。会而观之，精粗见矣。自陈那分别缘与所缘，《三十论》据此以言所虑所托，其源流自可索也。然以所虑言所缘，则《三十论》中之创解，用补陈那之缺。案《观所缘缘论》言：“极微非所缘，眼等识无彼相故”云云。详此，则陈那但以带相一义，即变带义，说为所缘也。若尔，心之带相，便同镜等，如前所难，下逮奘师挟带义，其失正等。《述记》四十四第二十叶。古师大师二释皆有妨难者，此也。其言古师，谓陈那等；大师，谓玄奘也。《三十论》言“所虑”，《述记》疏“所虑即所缘义”盖《述记》宗护法，以所虑言所缘，异乎陈那等以变相为所缘矣。然太贤《学记》六第三十叶云：“相于心现，故云所虑。”仍朋陈那等也。若尔，何以解前镜等难，贤记好与基疏立异，其见实时出基下甚远。
上来分疏，今总略为释。此中谓若至所托。 意云：若有体法，是带己相之心、心所，所虑所托者，是所缘缘也。一切有为心法及色法即根尘。 无为真如。法，皆此缘摄。出体已竟，出体者，出示此法体相，所以别于余法，此中出所缘缘体，至为精审，唯识家每释一法，必严出体。学者知此，则其措思持论，必无浑而不分之病矣。次辨差别。
此体有二，一亲二疏者陈那《观所缘缘论》隐判亲疏，犹少明文。《观所缘缘论》云：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生。”详此，则所缘缘者，必具二义：一、识生须有所托，二、即托彼变相。所变者自是亲所缘缘，所托者自是疏所缘缘。 至《三十论》此二分别乃始昭揭，析理详明，后起者胜矣。
亲所缘缘，详其义界，《论》《三十论》。 说有三：一与能缘体不相离。此复有二：一、能缘亲变名不离，见变相是。此中云见，摄内二分。 二、能缘亲挟名不离。凡为四句分别：一、体挟体，谓内二分互缘。此中两言体者，并谓用之体也。 二、体用之体。 挟用，谓自证缘见。三三、用挟用，谓见缘相。四、用挟体。此言体者谓体之体。 谓正智缘如。四句义见《宗镜录》。 详夫不离义者，所以显心外无境，完成唯识之旨。护法著论于前，玄奘立量于后，奘师真唯识量见存。 两圣同揆，庶几观止，说第一义竟。二是见分等内所虑。此中“等”言，谓自证等。内者，谓此所虑法，非心外法也。如“见”以“相”为所虑，“自证”以“见”为所虑。余准可知。 三是见分等内所托合具三义。前一、明亲义，第二、明所缘义，第三、明缘义。 是为亲所缘缘。
疏所缘缘，义亦有三：一与能缘体相离，非能缘亲变，亦非亲挟故。他身识望自身识相离，亲变亲挟二义具缺故。自身八识相望亦尔，又后得缘如时，变似如相，即如望后得，乃成相离。中隔以相，缺亲挟义故。 二为质能起内所虑。“内所虑”三字作名词读，谓相分也，下文“内所托”亦然。 三为质能起内所托。于一相分上，所虑所得义别，故须分别说也。又复应知，质为缘，直接起彼影像相，即间接起彼能缘心；彼能缘心仗质变相，则直接以相为所虑所托，即间接以质为所虑所托。 具此三义，是为疏所缘缘。
《义演》十六：“疏中影像相分，是带本质之相。带，犹似也。如云面热似火，此相亦尔，似本质故，不同亲中见分上相也，见分上相与见分不相离故。此相摄属本质，以离见分故，疏缘故，缘此相时即缘本质故，本质望见分名疏所缘，故知不是亲缘中摄”云云。按此云亲中见分上相者，谓无质相；云疏中影像相分者，谓有质相。据理而言，凡有质相虽托质以起，然必由见杖质变为此相。故相虽似质，而非即质，从见变故，说不离见。今以之摄属本质谓为离见，此直小宗不立相分之计耳。岂大乘义耶？若云此相与质同种者，是固别为一事，不可以其与质同种之故，遂计为离见，不许为亲所缘也。如理误解，至于此极，亦复可怪。
亲疏二缘，唐宋以来率多谬解。延寿《宗镜录》七十，以变带为疏，挟带为亲。即与如理《义演》不许有质相为亲缘者，同一巨谬。实则《述记》以变带义，明相不离见；以挟带义，明能缘所缘不相离。皆所以成亲所缘缘耳。非可强判为分释亲疏二者也。
一切心、心所，皆有亲所缘缘。若无相分，见分不生。如缘无时，无字名词。 亦心变作无之影像。影像即相分。 疏所缘缘，有无不定。如缘龟毛兔角，虽无本质，心亦生故。余准可知。
若约识辨疏缘有无，《三十论》七《述记》四十四 研讨攸资。此姑不详。
复次疏所缘缘，非离亲所缘缘别有其体。望他能缘，名疏望自能缘，仍名为亲。如第八相器界。 望五见他能缘。 是疏，望第八见自能缘 即亲。乃至他心智缘他心，其理亦尔。他心见分，望我之他心智见分是疏，面望彼自证分即亲。 以故一切心、心所皆无外取，唯识义成。
四增上缘。据《三十论》，此有三义：一、有体法。有为色法、心法。 无为真如。 皆有体故，是此缘摄，所执无体，即非缘也。问：“依假法得成缘不？”答言：此复二释。有义，通假。如《对法》云：“住持增上者，谓命根力，众同分住。”此文为证。附识三。有义，前说非是。《对法》命根众同分为增上者，随他说故。谓命根所依种子众同分所依诸法也。应立量云：增上缘体，应非是假。宗 。缘所摄故。因。 如余三缘。喻。 今取后义为胜。二、有胜势用。唯有体法，故有胜用，乃得为缘。此用非是取与果用，此中取与，约因望俱时果名“与”，能有后果名“取”。 但不障者即其力也。不障即名增上，若扶助力强，名增上可知。 今有军官，走马览营地形势，驰骋遐志，周察俞精。夫精察为果，必以其人之才识历练为因，然使不遇良驷，驱策维艰，则视察能事必有未尽。又虽名骥，复有待于鞍具、刍秣等等。假其所需，有一不备不精，亦将蒙其不利。以是征知，若马、若鞍具、刍秣，其于军官此际所为而不障者，皆为增上胜用。又如吾今立足处所，两足所履之土，固吾所待以立；实则自此两足所履以外，推之全地乃至日局，皆与吾之立足有关。假令五步之外山崩川竭，又或余纬越轨，冲碎地球，皆以危害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用，自余均可类推。三、能于余法或顺或违。试取近事为例，若霜雪于禾等，等余草木。 多能牵令转青色等为枯丧等。转者，改转。禾等枯丧位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青等不灭可转为后枯丧等。又霜雪于枯丧等，但为增上缘，非办体亲因，故致牵言，问“霜雪非青色等灭之因耶？”曰：据理即非大乘。灭不待因故。灭若待因，不名灭故。 即此霜雪，望枯丧等为顺缘，望前青色等作违缘。此中妨难，下文自释，余准可知，善法起，顺还灭，违流转。恶法翻此。流转者，逐生死流，尘劳不息之谓。还灭者，流转之反。 一顺一违，斯以显其非一非常之妙用之不测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前举例，枯丧等望前青色等是相违法。霜雪与枯丧等为缘时，前青色等已灭。今云霜雪与作违缘者，彼前青色等。 即灭无，望谁为缘？由此枯丧等。 是彼前青色等。 之相违法，既与此枯丧等。 为缘，即义说为前青色等。 之违缘。一事向背，义说为二，霜雪与枯丧等为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面，与枯丧等为缘，是向义；令枯丧等起，违前青色等不令相续，是背义。由此二义说顺违也。 若不了此，将谓顺违二缘义相对待，如何解增上缘也？增上缘本扶助之义，若误解违缘义者，将谓此违碍彼，说此为彼增上违缘，宁复可通？ 综上三义，出体已竟。
增上缘用，一顺一违，此顺违用，于四处转。四处云何？生、住、成、得。
一、生者，谓一法心法或色法， 生。缘合故生。 征之心法，若前五识，虽因缘等具，等者，谓等无间缘及所缘缘。 定须有根等为增上缘。此中“等”言，谓空明作意分别依染净或根本依，至后自知。 其识始生。故有漏根顺有漏识令生，即违无漏识令不生。余可类推。又若色法，如世所知，淮橘成枳。此盖橘之变相似枳。前橘相灭已，续生异前，义说为变。非谓前相转成后相。 假说名枳。而此枳生，有能生势用为因。现世言生物进化者，或侈谈天择，而置物之能生因于不论。此如秋枫红叶不曾坠地，浅者以未遭厉风吹之为其存在之因。遂成大过，风力未加，不障枫红存在，名增上缘，未可以不障者，目为枫红存在因缘，理至为明，习焉不察，何哉？ 河北水土空气等为增上缘，顺枳令生，即违前淮橘相使不续生，此其一例也。
二、住者，凡法生已便住。谓法生时，持体能依问：“持体何义？”答：如一青色俱时不舍青相而为黄等，此谓任持自体。心法准知。 俱时生法，亦复持体，为其所依。所依于能依增上令住。顺现法令住，即违前灭法令不住。 如草木等依地住，色法依大种住，诸识依根住。详《对法》五。问：“法才生即灭，云何说住？”答：相似相续故，前不至后，此不至彼，各住本位，应说名住。又世俗不了生灭，于其似续之相貌上，妄执为常，亦随顺说住。
三、成者。此复为二，谓成立、成办。详大论五。 成立，谓立论者所知胜解爱乐为先，先者因义，即增上缘因。 宗、因、喻三支法式。 为建立，大众敌论者为和合，如是种种增上，令所生义成。此中种种法于所成义，若声无常等为增上缘，则是顺也。望余非所成义，若声常等义说违缘。 成办，谓工巧智为先，先义见上。 劬劳为建立，处具处所、作具。 为和合，如是种种为增上，令工巧业成办。此中顺违准知。
四、得者，谓证得涅盘。此虽以无漏种为因，此言因者即因缘因。 亦必依如理作意及善友等为增上，方令证得涅盘。顺还灭法令得，即违流转法令不得。又得法通三性，普光《百法疏》“得者，于三性法假立获得，名之为得”是也。今此且约无为说。
如四处皆有增上缘，于彼四处起用。又复应知，此增上用随事虽多，如前，生住成得随举一事莫不待增上之用，故云多也。 而胜显者二十二根。发生之谓根，五根能引生识，故名，乃至无漏三根能引生无漏道，亦得此名。 恐厌繁文，此姑不述，学者欲详，有《三十论》。详《述记》四十五。
又前三缘，亦是增上。如因缘望所生果，即有增上义。余二缘准知。 然今此缘除彼前三取余，三外之余法。 虽无一法非所缘缘，一切有为及无为法皆是所缘缘。 然此诸法正被缘顷，方是所缘缘摄。若不缘处，增上缘摄。如眼识正缘西山色时，余东南山不缘处即增上缘摄也。
如上四缘，依处云何？初因缘，依功能立。次依无间灭，前念已灭，名无间灭，无间义详前。 立等无间缘。前云此缘依现行立者，显现行相续故。义各有据，亦不相违。 依境界即有为及无为法。 立所缘缘，依所余前三之余。 立增上缘。
复次四缘，约种现分别，略有三门。
一、本识中种，容作三缘生现。除等无间。
表中引生义有二：一、引起名引，凡所缘缘望所生果皆此义也。二、助力或不障名引，凡增上缘望所生果皆此义也。问：“助力名引，其义固尔，不障名引，理复云何？”答：举例明之，张人于李人，虽复漠不相关，而可说张于李有引生义，以张不障碍李之生故。设张一旦手刃李，李即不生矣。故张不障李之生，即于李有引生义，而李之生，望张名增上果，此自色心诸行，推之人群生活之事，莫不有此增上义也，学者思之。有种于现能助力如根种于识种，助令生现，即根种望现行心法是增上缘，识种于根种，亦助令生现，即识种望现行色法，是增上缘，作意种望识及根相例可知，又虽无助力，但不障生，若甲识种望乙识现，亦名增上也。 二、现行相望，即现生现， 容作三缘，无因缘故，此复析以五类：
一、自身识、他身识，更互相望，凡有二缘。
所缘缘中，自身第八识所变尘相，为他身第八见疏缘。他于自，亦尔。表内注明。余易了知，不烦缕述。
二、自八识聚自身八识相望，增上缘定有，等无间缘定无，唯所缘缘义有无不定。因缘前已除讫。
所 缘 缘
* * *
第八于前七有。五缘八相、七缘八见。六通缘八相见故。
前七于第八无。第八不七识而生故。
第七于前五无。五唯缘八相故，于第六有意缘一切法故。
前六于第七无。七唯缘八见故。
第六于前五无。五唯缘八相故。
前五于第六有。意缘一切法故。
前五自相望无。《述记》：“五力劣不能为缘故”云云。
论说意识遍缘十八界，即通自他识皆得缘也。缘自者，即第六见缘相、自证缘见，内二分互缘。及后念见缘前念见是也。缘他者，即第六疏缘、前五、第七、第八诸相见等是也。问：“何谓十八界？”答：六根、六尘、六识，名为十八界。据实言之，云六根、六识者，亦摄第七、第八，不可不知。
三、自身八识，一一自类，如眼识前后相望，名为自类，余准可知。 前后相望。第六容作三缘，余者前五及第七、第八识，唯二。
八识除第六外，余七不能自缘前念，识聚唯缘现境，故除所缘缘。更有异义，恐繁不述。 四、同聚异体如一眼识中，俱时心、心所，一一更互相望，虽是同聚，而是别体。展转相望，定有增上缘。有义，亦有所缘缘，详《述记》四十六第十七叶，同十一第二十一叶，又同十六第二十四叶。
五、四分相望，容作二缘。
如上五类，分别现行染识为缘讫。。
三、现，此字为一逗，通八识言也。 缘种现生，已如前说。前第一门，约种生现，有三缘。第二门约现生现，以五类分之，亦总有三缘。 种，一逗。 亦理应缘现种起。此中现，谓前七能熏。后准知。 现种于种，各作几缘，且为二表。
（一）现于种。约现生种说。
现望亲种为因缘，以亲生故。俱时亦为增上缘，由现望所生种，有助力义故，说名增上。现望非亲种。为增上缘引生，复有二义。如现熏长本有种，助力名引。望余不熏之种，不障名引。
（二）种于种。约种生种说。
种子定无等无间缘及所缘缘者，以此二缘，唯望现行法立故。如下图。种非现行，故非二缘果。
甲图
（因）等无间缘即前念现行，（果）后念现行。
乙图
（因）所缘缘即现行色等，（果）现行能缘心。
上述三门，若种为第八识摄持， 若现，眼等乃至第八识。 互为缘生。所以遮执实有，明为幻化。义海淼其无源，论峰峻而难仰，其诸小知，何以窥焉。
已说四缘，更有生识九缘，摄归此四。九缘云何？一、空，二、明光，三、根，眼等六根。 四、境，境界即一切有为、无为法作所缘缘者。 五、作意，遍行心所之一。 六、根本依，第八识。 七、染净依，第七识。 八、分别依，第六识。 九、种子。
如是九缘。八识各具几缘，分别如下：
一、眼识，依肉眼。 具九缘而生。
二、耳识，依八缘而生，除明。理实空，亦应除。详下注。
三、鼻识，依七八缘而生，除明及空。
四、舌识，依七缘而生，除明及空。
五、身识，依七缘而生，除明及空。
六、意识，依五缘，谓根、第六依第七识为根，亦以第七为染净依。 境、作意、根本依、种子。
七、末那识，依四缘，谓根、第七依第八为根，亦以第八为根本依。 境、作意、种子。
八、阿赖耶识，亦依四缘，谓根、第八依第七识为根，亦以第七为染净依。 境、作意、种子。
八识具缘，已如上述，宜各加一等无间缘，依次配属。
眼耳必依空缘，鼻舌身则除之。何也？据大小乘义，由根取境，离合用殊。鼻舌身三境合方取，如香合鼻，鼻即感香，味于舌、触于身，其事亦尔。即以境合方取，不立空缘。眼耳二根，境离方取。天山万里，遥入眼帘；空中震电，乃达耳鼓，即以境离得取，说有空缘。问：“光线入眼，声浪达耳，宁非合取？”答言：光线但属明缘，是增上缘摄。此中离取合取，唯约所缘缘说。义界未分，何劳妄难。如伸右指为所缘缘、眼根取据，实不由合，以指合眼，眼反不见，故合取义，在眼必无。至云声浪接耳应合取，斯则谛实之谈。无为守文者所拘可也。
九缘中，空、明、根、境、作意五者，义同小乘。自余大乘所加。九缘摄入四缘，一心生时，定具此四，心所准知。
所说四缘，必应有果。此果分别，当复云何？
果有五种。一者等流，依因缘立，定似因性。此复二别：一、自类相续异时。此中以平等而流，名等流。前后相续故言流，前后一类云平等。 谓种生种。二、异类相依同时。此中，“等”言相似，流，谓流类。相似流类，名等流。 谓种生现，及现生种。《述记》四十三第十八叶：“等流果唯二，于因缘中除现，此明一切种故”云云。理实现为因缘生种，此种是现等流果。不尔，现望谁为因。 义见前文，本章因缘中。不劳繁述。且系以图。
甲（种生种）图
前念见种（因）→后念见种（等流果）
前念相种（因）→后念相种（等流果）
乙（种生现）图
丙（现生种）图
丙图三法展转，因果同时。《三十论》：“喻如炷生焰，焰生燋炷。”详《述记》十四第二十二叶。炷为因生焰，焰望炷为果。焰又为因，复生燋炷，即此燋炷望焰为果。三法皆是同时，现从种生，又复生种，亦三法俱时而有。帝纲重重，斯称众妙。现望现何故无因缘义耶？吾友林宰平先生言：“若许前念现亲生后念现者，则唯现行恒转，乃成无因论。以不说现有种故。”此说甚谛。然有难云：“大乘建立种为现因，其本有种，亦复何因？”答言：此不应齐责，请以喻明。今有言张人自生，不因祖父生者，世必诋为狂惑。言张人以祖父为因故生者，则莫不审其为如实之谈。然张人太初始祖更无其祖，以一切生物展转推求，至原生物更无其原故。理必因种，而本有种更无其因，现亦如是。不可推因至穷，遂谓无因。犹不可推祖至穷，遂云无祖。
二者异熟。依增上缘立，与因异性，感第八名言种，令生现行之业种，通善恶，而第八现唯是无记，故果性异因。立异熟名。异类而熟故名。 此义推详前文，功能等感果中。 可按。
三者士用容四缘得非此果一一皆四缘所得，故言容。 然复有二：
一、人士用。谓等流异熟二因，名言种为等流因，业种为异熟因。 所生现行，即色心五蕴集聚假者。 假名士夫，其士夫所作，自念虑之微、至事业之着：总名为所作。 说为士用果。士夫之用、故名。 即前二因远望士夫所作，二因望士夫为近，望此士夫所作故远。 名生此果也。
二、法士用。谓诸作者假诸作具因缘法为作者余缘法为作具，从喻为名。 所办事业。
略举六例心法五，色法一。 以见其概。
心法例一
心法例二
心法例三
前种于后自类种为因缘，俱时亦为增上缘，如前表列种生种处，可按。此依因缘义说作者，依增上缘义说作具。
心法例四
此中现行，谓前七能熏识。现望所生种为因缘，俱时亦为增上缘。如前，种生种例。
心法例五
无为可证而非种之果，然《述记》四十三第二十叶云，亦有展转证得之义，此所本也。盖由无漏种起现行方获证得无为，故云展转。
色法例一
谷等种望本识中相种，即是现行，不可名种。今顺世俗故以种名。又此以谷等种假名因缘，实亦增上缘摄。
四者增上，容四缘得，除余四果，前三及第五， 皆此果摄。通一切有为、无为法。 上述四果，即一心法生时随所望别，义说为四，如第八现识望亲因名言种，说等流果。望增上业种，说异熟果，望因法具云因缘法，谓功能。 逢缘余缘法。 现起作用，因缘法为作者，余缘法为作具，故心等法生。由是说缘生有实作用，不可。说缘生不有作用，亦不可。 说士用果。望余果所不摄法，说增上果。又有异门第八现望第七种，名增上果。八以七为根故， 望作意种，名士用果。第八作意心所种，警发第八心种令生现故。 法无孤起，义匪一端。然复当知，此约染识，说有四果。净识唯三，但除异熟。此中取第八现为例，余准可知。 又若色法，得说三果，谓等流、如谷望谷种，假名等流果。 士用、增上，如谷望人工作具，说名士用果，望水士空气岁时说名增上果。 应如理思。
五者离系，谓无漏断障二障 所证无为。此说无为，约无漏断障所显，不同前士用果中解。
如上五果，随应安立，善巧绝伦，往昔外道有计诸法，常有说诸法断。空宗末流，谈空恶取故。唯识家言因遮常，言果遮断，非断非常，幻灭幻生，宛尔相有，虽幻非空。 此其旨也。有难非断非常义应不摄离系者，不知所随能转，言摄亦得。 问：“从因感果中间亦隔时分不？”答言：不也。若许隔者是法已断，无复有果。人情对畛，计有新起，必须经时。则未知缘起法者，有大胜用，顿灭顿起，情计终不相应。我宗说，从因感果，定不隔时。若种生种此言生者，因缘生也。 或现生现，此言生者，等无间及增上缘生。 前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等。《三十论》有此喻，其观物入微，举类迩而见义远。俗士何由悟其玄旨。 若种生现，及现生种，俱时而起，无间从因至果定无间隙也。 何疑。世俗不了顿起顿灭义，故疑因果之间必历时分。
上来已说四缘及于五果。附识四。 学者不愚缘起道理，则离识无境，义非难喻，将继此论之。
附识一： 不生灭是体，生灭是用。用中复分体用：功能是用之体，现行是用之用。
附识二： 《唯识二十论述记》四第三十至三十一叶，辨所缘缘云：“遍计所执，说凡夫境。”意说凡夫若心起执，必变为依他内影像相分。按此中内言，显影像相非外，乃内识之相分。又此相分，是依他性摄，故冠以依他二字。 此性性者体也，谓依他相分体。 离言及离假智。谓妄分别。 识有执故。执此以为色声法等，不称所变离言影像。说能执心，名为遍计。遍计所取，名为所执。此谓所执。 是无法，不能与识作所缘缘。所变影像，体是有法，与能遍计作所缘缘，亦不违理。但是凡夫起能执心，当情显现，名凡夫境，非说为境故，即是所缘缘。但作所缘，不能作缘，当情现故，无体性故。如见于绳，眼识无执，是现量摄，得法自性，但见青等离言之境。意识于此，亦自变为离言影像。不知此影像非绳非非绳。非蛇非非蛇，遂执为蛇，不称影像。说此执心，名能遍计，体是有法。所变影像，体亦有法，名所遍计。遍计所取，当情所现，情有理无，理者谛理，此所执境，妄情上有，理实无故， 说为所执，遍计性成。此唯凡夫所行之境，名非圣境。非许无法作所缘缘。录此备考。
附识三： 窥基《百法疏》：命根者，依业所引第八种上连持色心不断功能，假立命根耳。众同分者，类相似故，有人法之别。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。依人法类，假立此名。
附识四： 世学如科学、哲学。 所云因果，自吾宗观之，唯相当于增上果义。此稍治唯识者，所易明也。然即物察理，往往一增上果，而全宇宙为之因。学者即果寻因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力、若气压，固皆为其致此之因。即至迥色之空，或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者。故曰，一果而全宇宙为之因也。然学者于此，但取其近缘，若地心吸力、若气压，以明此果之因，则能事已毕。吾人常能由一知二，或由甲知乙者，率此道也。
境识章
昔者小乘外道，并许离识之外别有色等实法，为色等识各别境。此其所持，最顺恒情，而实违理。故不可勿论也。今先破外小，次明自宗之义。破外小中，有通有别。且通破者，外小共有四事，难议离识无境，证非唯识。
一者，处定。设无外境，许有识生。云何此识有处得生，非一切处，如缘西山识，于此山处生，余处则不生？云何二字至此一气读之。 应立量云：缘西山识，于余处应生。宗也。 执境实无，识得生故。因也。 如缘西山处。喻也。 返证无离识实境，则处定不成也。
二者，时定。若无外境，而识得生，即缘西山处识，于非缘此山时应生。宗也。 执境实无，此识生故。因也。 如缘此山时。喻也。 返证无离识实境，则时定不成也。
三者，人不定。若无外境，许有识生，多人同一时、于一处，应定一人见，余不能见。宗也。 执唯识故。因也。 如眩翳人见发等，决定一眩翳人 ，见，余非眩翳人 不见。喻。意云：眩翳所见发，本无有实，故决定随眩翳者见，余人不见。若色等外境，为各为妄识所现，亦无有实，应决定随一人见，余人不见。此以眩翳喻妄识，发等喻境。 今此不尔。多人俱时于一山处皆能共见，非如眩翳所见发等决定随一眩翳人见。 是为人不定。
四者，作用。若无外境，许有识生，云何眩翳人所见发等，无发等用，非眩翳者所见发等，有发等用。发有为髻等用。 量云：眩翳所见发等应有用。宗也。 执无实境，此识生故。因也。 如余发等。即非眩翳所见。 此则返征实境方有用耳。
当时外小以为上述四事，若无离识实境，皆不应成。此则凡情之执，实不称量。知境不如实，名不称量。 欲解其蔽，取譬非远，且举梦喻。梦中无实境，而或有处见村园等，非一切处。应立量云：非梦时境虽无实，而所见事，其处亦定。宗也。 许如是境皆无实故。因也。 如梦中所见。喻也。
又梦境虽无实，而即此处，于或时见村园等，非一切时恒见。比量准前处中可知。
又以幻觉喻。如群翳观灯，皆共见有灯轮。此灯轮虽无实境，而非定唯一见。量云：同于一时，同于此处，而人不定，其理得成。宗也。 许无实境故。因也。 如群翳所见灯轮。喻也。
又如梦中，梦两交会，境虽无实，而有虚妄作用。如男损精，女损血等。等者，谓肢分劳倦出汗等用。
由此，虽无离识实境，而处定等四事皆成。故彼外道小乘引此，四事。 为证不成，此通破讫。
次，别破者。由诸外小复有于色等境，以慧分析，说实有极微。此如近人析物质即色等境。 为元子电子矣。若其流别，略可得言。如胜论者外道。 执有分色。此师说父母极微合生子微，子微名为有分，有细分故，其本微但名为分。然粗有分色。异本微细分色，而实有其体。唯此为眼识等境。 古萨婆多师自下小乘。 执实多微各别为境。此师意说，如色处等为眼识等境时，其实极微一一各别为眼识等境。所以者何？一一极微，体是实有。若多微和合，成阿耨色以上粗显境，但是和合假法。五识缘实不缘假，须有实体方能引生识故。 经部师执实多微和合为境。一处相近名和，总成一物名合。此师说一一实微，非五识境，五识上无极微相故。若多微和合成阿耨色以上粗显境，体虽是假，五识之上有此相，故为五识境。 正理师新萨婆多 执实多微和集为境。和义见前。不为一体名集。此师说诸极微一处相近，展转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与五识作所缘缘。 此并非理，应别破之。
难胜论云：汝有分色体，异汝诸细分色，本微 实不可取，宗也。 许实句色故。因也，胜论有六句义，第一实句，有九实，谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。参考《述记》五第六叶以下及《二十论述记》三第三叶。 如细分色。《述记》九实一一有细分，此细分色，既非五识所取，即有分色亦然，同是实地等色故。故以为喻。 次难古萨婆多云：各别极微，非五识所缘。宗。 眼等识上无极微相故，因。 如眼根等。此本观所缘缘论。喻但取少分，五识、不缘五根，故以为喻，但非以根与极微相例，大乘根是有，而无实极微也。
又难经部云：汝和合色于识前五 非是缘。宗也。 彼和合色。 体实无故，因也。 犹如第二月。此喻也。经部不说和合色有实体，盖以古萨婆多极微各别被难，遂执和合为五识境。大乘即以和合无实体故，明其非生识之缘。参考《述记》七第十四至十六叶，并观所缘缘论。
又难正理师云：汝相资极微，应不与五识为其所缘。宗。 即极微相故，因。 如不和集相资时。此师以经部和合被难，转计极微相资。不知极微和集相资之时，与不和集不相资时，其体是一，如何相资能为大物？由此，五识上无极微相，故非所缘。此本陈那说。 更有余义，恐繁且止。参考《述记》七第十八至二十叶。
复次；诸言有实极微者皆不应理。所以者何？汝曹有云：阿耨色合七微成，中间一微，四方上下有六微，则中间极微与外六微合，应成六分，与六合故。所合既六故能合应成六。 一处不容有余处故。如中一微之东分，与东方处微合，更不容余五方处微，其西等准知。 既中一极微，许成六分，以此例余，皆有方分。极微有方分，必更可析。云何说为实有？然复有计，微相圆故，所拟东非是东，西等亦尔，无有方分。萨婆多义。 此亦不然。若极微无方分者，便非色法。应立量云：极微应不成色，宗。 不可示其东西等故，因。犹云无广袤性。 如心、心所。喻。 成极微非色已。又汝粗色即诸极微，粗色外无极微，极微外无粗色。当复立量云：汝粗色应不成色，宗。 体即极微故，因。 如汝极微非色。喻。 成粗色非色已。遂立量云：手触壁等应无对碍，宗。 非色法故，因。 如虚空等。喻。 如上三比量，返证极微定有方分。有方分故，必可分析，便非实有。由此说微相是圆，义亦不成。既无实极微，云何更拟次是圆相？故以有无方分征诘，斯极微无实，易以明矣。
问：“若无极微者，佛亦不应说。”答言：为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析，非谓诸色实有极微。《大论》五十四“佛说极微有五胜利，一以与二空为方便故”云云。《义林章》。此中意说：修法空观，要析诸色，先至极微。断者烦恼，得入空故云云。 诸修唯识观者，于粗色相，以慧除析。析者分析，除者除执，外小亦分析，而不能除执，此以除言简之。 至不可析，假说极微。大乘说极微有方分，非不可析，以更析便不名色，故云不可析。至下自知。不同小乘说有实体，名不可析也。 如吾顷所凭之案，若依彼坚相髹相等，一一以思除析，渐次除至不可析，假名极微。如思析面为线，析线为点，至点更析，则空而非色，故说此名不可析。然点线面，本形学名词。此中强借用之耳。 此犹有方分。极微体即是分，方亦分也。 若更析之，便心相变似虚空现，不作色相现，故说极微是色边际。此则大乘义也。外小极微亦以慧分析而建立，然执有实体。大乘则无实极微，但依所析色而假说之。一诚一妄，语岂同年。
上来已辨，极微非是实法。经部师等等，余正量部等。 则复转计，更以现量证外境有，以为诸法由量刊定有无。一切量中，现量为胜，有三量故，言一切，取现境故；证自相故，说现胜。 故举此为征。如世人言，我今见色乃至触触，下触字，名词谓色法。 若无离识实境，宁有此觉，我今现证如是境耶？其为说如此。夫言法之有无，宜以现量楷准，此诚缔论。独其所谓现量者，则以眼接色乃至身触触，而有色等觉云尔，故亦说名现觉。斯为近似乱真之说也。据实言之，有色等觉时，即执心外别有其色，内外已分，不名现量。所以者何？眼等五识及俱意，现量证境时，不曾外执，无计度故。三分别，详《转识章》。 后时意识分别，乃判内外，参考《述记》四十三第十一叶。 故色等觉，唯在散位意识。觉意识虚妄分别。 与正见，五识及俱意现量。 二时不俱。则此觉时，能见五识及俱意。 已入过去，宁许有是现量证外境有。应立量云：起此觉时必非现量，是散心位，宗也。 能见已无故。因也。 如散心位缘于过去百千劫事。喻也。 又我所谓现量，既不执外，斯乃证外境无，异汝所云。此对正量部说： 又汝觉时境，请以梦等喻。等者，等幻觉。 如梦等时，虽无外境，而亦得有此觉。我今现见如是色等，余时现觉，应知亦尔。此对经部说。 故汝现量，为证不成。参考《二十唯识论述记》。
破现量已，复别有难。谓如梦境，非心外实有，世能自知。若觉时境亦非心外实有者，世何不自知？应答彼言：如处梦中，不知梦境非外实有，觉时乃知。世间妄分别，串习昏热，如在梦中。此染分别，不称之实理，说为虚妄。无始以来，数数熏发，谓之串习。覆蔽称昏，毒恼名热。 诸有所见，皆非实有。未得真觉，恒不自知；至真觉时，根本智起。方知之耳。然诸梦者，终安其梦，此释迦所为发叹于长夜也。
以上诸师异计，亦别破讫。余所不详，具《三十论》破顺世及数论。梵天等计，详《述记》六。又清辨俗谛境有，计同外小，例破可知。
次明自宗义者。上来广破外小，明无离识实境。斯但有遮，何可无表？故应说有不离识之境，而后唯识义成。所以者何？诸有为法，靡不相待。所云识者，本对境受称。若无境相，焉起分别？故唯识言，义亦摄境，以境不离识，说识名唯。此则吾宗本义，余于篇首《唯识章》 略明梗概。今更详所以，学者择焉。
一切有情，各有八识。言八识者，谓眼等乃至第八：又凡言识义，兼心所。 而此诸识，皆为能变。此前文所己明者也。详见诸识章及能变章 斯义既了，而后可谈境不离识之故。夫境者非佗，即识所变之相分也。此相千条万绪，如眼识一刹那顷有无量青等相转余准可知 而自识变以言，无过二类：一、因缘变，二、分别变。
因缘变者：由能缘心，言心亦赅心所，此中唯除第八心所。 任运而起，非作意筹度曰任运。 其所变相仗质或否。五及俱意等定仗质，第八即不定。 而不与见同种生，定有自种为因缘。相别有种，故有实用。此言用者、体也，犹云有实体耳。
分别变者：相别无种，但随分别心、心所见分。 势力故变。此亦仗质或不仗质，第七仗质，第六不定仗质。 而随见摄，说无实用。若约四分别显，则相与见同种生者，亦依他性摄，即有实用，但非如色等有碍用耳。今以此相随见摄，故云无实用。从言异路，义非一端。
如是二类，约八识分。若第八相，以种子从自前念种生，问：“本有种从自前念种生，新熏种应说从现行生，何可无分？”答言：一切本有及新熏种，俱为藏识摄持，念念等流，其后念种各以自前念种为因缘，理无可疑。此中非谭种子来源，何须分别本新？汝难固不应理。 故有势用。如根器从大种及造种生，故有碍用。七相一分，从质第八见分 种生，有似主宰常一用。虽似主宰常一用现，而实非主宰常一。 五识与俱意所变色等，各依大种及造种生，造种为因缘，大种增上。亦有碍用。 第六定果色，随何系定，即由何系大种所造，系者，系属义，界系之略称，如身在欲界名欲系。 复有碍用。以上因缘变摄。若第六一分，除五俱意及定心所变。 第七一分，七见所变。 及第八五数，有质无质独影。详见后文。 皆分别变摄。
《述记》十六第二十叶，释分别变。谓作意生心，是筹度心云云。同第二十二叶，虽任运起，而无胜力，所变之相，非实种生，名分别变。详此，则分别变者，以相别无种为其义界。无论筹度心或任运心，凡所变相无别种者，皆分别摄。参考《枢要》五第四五叶。
定果色者，谓定心所变色等境。《大论》五十三，胜定力故，于一切色皆得自在。《义林义章记》十五，此定果色，是彼定前加行心果，由加行心，先期欲变，后方变也。《大论》五十四，胜定果色，若依此系定，即由此系大种所造。又云此色胜定力故，先起大种然后造色变异而生。余详《杂集述记》五。
惟相见种，或同或别，故诸相分有因缘变，有分别变，不倚一端。然印土诸师于二分种，尝有唯同唯别之争，此不可不察也。唯同论者：以为相若别种，即与识殊，何名识变？故相与见，应同种生。此复二师：一师唯据新熏种立论，说三法同种生。二师更建本有种，说两法同种生。据一师义，如眼识起时，缘于色境，即熏生一种。眼识见分种。 此种有三功用：一生自眼识 见分，二生自相分，三生本质。参考《义灯》卷二、《枢要》卷三。 若尔，有八识不遍失，三法同种义，非遍于八识皆有之，即其义非能立也。 如第八尘相，器界。 望眼识见分有本质与眼识见分同种生，即不与自第八识。 见同种生，故三法相见质。 同种义不遍也。第二师起，遂救其失。谓此眼识其新熏种，但生自相见，即两法同种生。 若相所仗质，即第八相，乃与第八见同种生，第八种唯本有故。《了义证》卷二。两法同种者，但自相见，或虽有质，质本有生，不能熏故。此所本也。 既许第八相见同种，无不遍失。虽尔，此师不许第八有新熏，则违《阿毗达磨经》。阿毗达磨经者。唯识所宗。经说前七识能为因，熏生第八亲种。见《摄大乘》及《三十论》所引颂。 亦复成过。参考了义灯二。
唯别论者：说相无缘虑，见有缘虑，故虑非虑别。应不同种生。但相不孤生，托见方生，说名识变。兹所树义，抑未尽理。实根尘相，与见别种，诚如所云。余独影境，宁可一例。如意识缘空华，空华无实，但识上变似华相，此似华相，即与见同种生。缘极微等大乘极微无实已见前文 其理亦尔。概云别种，云胡可信？
惟护法师者，说相见二分随其所应，种或同别。如缘空华等，相见同种；缘实根尘，则相别有种。同别合论，斯无有过。
设有问言：“相别种者，何名唯识？”应答彼言：不离识故，一切种离本识无别体故。又相种以见种为增上缘，而得生现；相分。 见种亦以相种为增上缘，而得生现。见分。 既见相种，同时更互缘生，故二现行，定不相离。如眼识起时，色相俱起；耳识起时，声相俱起，鼻识起时，香相俱起；舌识起时，味相俱起，自识起时，触相俱起；乃至第八识起时，种子、根身、器界俱起。言乃至者，隐摄五俱意及第六定心相。又第七一分因缘变者亦此所摄。 见相条然宛然，而定俱不离，说名唯识。问：“何故不言唯境？”答言：见为能缘，相为所缘。由此能缘，证有所缘，能缘势用胜故，但名唯识，不名唯境。迹护法义，调和唯同、唯别二家。而依别种，说因缘变；依同种，说分别变。可谓如实称量矣。
复次，相虽无量，而依性别，性者体也。 说为三境：谓性境。此言性者实也。 带质境、独影境。
性境者，谓若有相具足五义：一、有实用，解见前。 二、从自种生，三、或仗质，四、现量所证，五、性与系界系 不随心。故名性境。首言“谓若有相”者，此中但约色法，不及无为，复除种子，故以“若有”言简之，设遍举者，无为亦名性境，然唯具三义：一、有实用，是诸法实体故；二、现量所证，正智得彼自相故；三、性不随心，自性本净故。不从种生，更非仗质，故无彼二。第八相如种子复是性境，此具四义：一、从前念种生，二、势用实有，三、八见现证，四、不随心一系。 初有实用，如色即碍用，义易了知。
二、从自种生者，谓前五相及俱意相，乃至第八根身器界言乃至者，隐摄第六定果色。 如是众相，通名色法。于俗具云俗谛。 实有。此诸实色，由何得生？故应分别说大种、造种。
前六除散意。 尘境并第八根，乃云造色。造色得名，后详。 理实各自有种，应说造种。对法，所造色者，谓眼等五根，色声香味所触一分，及法处所摄色。详《杂集述记》四。准此，造色通假实，今唯约实法言。 第八器界此云器界，唯约第八所变而言，若通说者，则眼识及俱意所变色尘，耳识及俱意所变声尘，乃至身识及俱意所变触尘，俱托第八器界为质，亦器界所摄也。 亦名为大。大复差别，地水火风。坚劲义是地大义，流湿义是水大义，温热义是火大义，轻动义是风大义。设此诸大，无有功能，云何突生。故复说有大种。
《喻伽》第三：“由诸内外大种造色种子，皆悉依附内相续心。”云云。诸大造中，唯根名内，余皆名外也。内相续心谓第八。
大种造种，势用相悬，言其殊胜，则唯大种。盖大种势用有二：一、与自现四大 为因，因缘因。 由诸大种，同处各遍，如多灯光同一室处，而各周遍其处，皆不相障。 遇缘各生其现。故坚劲、流湿、温热、轻动，诸大相网，都无亏欠。网者遍义。相网者，谓即于一处诸法交遍也。衡阳之圣知此矣，其言易曰：“乾坤各有十二位，坤非有阴而无阳，干非有阳而无阴也。”按阴阳为虚字，以明诸法交遍之理。世儒作实字解，谓之二气，斯方士之谈。交遍者，众妙义，大用充周义，如药丸然，随取一分，味味具足。验之生物，有截其一部，其肢体仍得长育完具，良有以尔。 亦复不相入为一体，灿然众相，区以别矣。
二、与造色根及尘。 为因，此即增上缘因。 所谓生、依、立、持、养五因。
生因者，亦云起因。谓诸造色虽自种生，若离大种必不能起。《瑜伽》第三：问“诸法皆从自种而起，宁说大种能生诸色，乃至长养耶？”答言：由诸大种、造色种，皆悉依附内相续心。第八自体分。 诸大种未生诸大，造色种终不能生。要大种先生大，造色种方生造色。为前导故，彼大种。 能生，故名生因。《瑜伽》六十六同此。 夫造色者，通根尘言。第八变根，造色。 定须变器诸大。 为其依持受用。五识等尘造色。 仗第八器诸大。 为质，方得变起。故论说言，大种先生大，器界。 造色种方生造色。根尘。 理实造色定与大俱时生，无有先后。言大先生者，以造种待大种增上，义说为大先造耳，非实有先后也。若言有先后者，则其先者当在何世，后之距先，又经如干时分耶？倘不能说明之，即不应持有先后矣。设有说言，诸大生于昨午，造色之生，后于诸大三刹那。虽立说者无据以甄其必然，而反对者亦无据以证其不然。昨午已入过去，其然否皆非当前所得验故也。若尔，则其说为能立乎？恐未然也。将如此土名家所云：“能胜人之口，不能服人之心尔。”纵言先者，不必于昨午；言后距先，不必三刹那。要其失，则视此矣。惟现前造色，现前诸大，相依俱有。故说大造俱时生，过此以往，未之或知也。晚世哲学家有说有机物之生，后于无机物者。逞臆悬谭，乌乎称量？
次、依因者。谓诸造色，依据大种，方乃得生。故舍大种此云大种者，非目诸大种子，乃现行诸大之通称。盖大种一名，通乎种现也，详《义林章记》九第三叶及《大论》三。 无别处住。《瑜伽》第三：“由造色生已，不离大种处而转，故名依因。”《义林章》九分别即质造、离质造，而以依因约即质说，其义待商，今且置之。
三、立因者，即随转因。由大变异，能依造色，诸大为所依，造色为能依。 随变异故。能造诸大对造色名能造。 所造，即造色。 安危必同。故大变时，造随变异。此中造色谓根。大谓扶根尘，扶根尘即器界摄故。
四、持因者，即是住因。谓诸大，从大种生，虽才生即灭，生已便灭无稍留时。 而恒随转。前灭后生，故云随转。新新不断，遂说为恒。 故能持造色，令其相续。《义林章》九，谓由大种，此中大种，通种现言。大种生大，方能持造，义说种亦能持。 诸所造色，相似相续生，持令不绝故。造色续生，由大持力。大为能持，造为所持，造色与大，俱生俱灭故。 不尔，造色应有间断。《瑜伽》第三：“由随大种，等量不坏。等者前后相似义，不坏者相续义，更有别解，此略不详。 遂名持因。”有说大种通前六尘者，不知大能持造，前六间断，焉有此能。
五、养因者，即是长因。谓由大种，养彼造色，令增长故。由大亲养造色增长，故名长因。根造色也，必须大养之令长。郭子玄曰：“人之生也，形虽七尺，乃举天地以奉之，故天地万物，凡有所者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生。”其言虽近，乃有深指。
如上所述，大种生大，大之得名，一、形相大故，二、与诸造色为所依处故，三、成坏世界，作用大故。 俱时增令造种生造，如下图。
造不从大种通种现言下准知。 生，而依大种而生，遂得造名。造色者，具云所造色。《义林章》九：目依而有，立以造名。云云。由依大种生故，说为大种所造。 然有问言：“造望能造大种，为定相属，为不尔耶？”案《瑜伽》五十四：“依大种处，大种，通种现言。 有造色生，说名为造。”《义林》注但大种处所造色，即以此大种名为能造，非定相属。 又此聚中有彼大种谓现 造色可得，当知此中即有彼法大与造。 故。诸大种谓现。 同聚，诸大一处同遍，说为同聚。且以水言，从其流湿即有水大，从其温热即有火大，热则化气而轻动即有风大，冷复成冰而坚劲，即有地大。水大种子逢缘生现行水大，其水大相增盛时，令余火大等相隐，非有水大处无火大等也。余准可知。 所有一切造色，相依有者，皆可名造。互得造义，非定属义。斯则应理之谈。《义林章》九：问：“为一大种造一造色，为造多耶？为多大种造多造色，为造一耶？”答：“相依而有，立以造名，造一造多，理皆无妨”云云。义亦有关附存于此。
又复当知，造色与大，有二不相离。一、同处不相离，《摄决择》说：“要大种生，先据处所，后造色起，不离彼处，名为造故。”由造依大生，义说先后，实无先后。可勘前文。 此言大造同在一处，不相障碍。如一色处阿拿色，诸大阿拿与造色阿拿，随应所有，并相涉入，若众灯光，交遍一处。又如一眼根阿拿色，亦诸大阿拿，此谓扶根尘。 与造色阿拿，此谓净色。 随应所有，并相涉入，若众灯光，交遍一处。二、和杂不相离。即凡同处不相离阿拿色，能造诸大 所造造色 相涉入者。虽一处住，而其体各别故，复云和杂。《瑜伽杂集》言：大造种者，棼不易理，唯识诸籍，于此复少明文。今以大种属第八，然后大种于造色为五因之义，的然易明。学者细按吾前文，当豁如也。《杂集述记》四第二十七至二十八叶，“所触有二：一者，能造如前已说，今辨所造。故言一分”云云。有举此为能造四大即五及俱意触处所摄之证。而谓吾以大种属第八为非是。不知就身根所取言，能造四大，自是身根所取，《杂记》有明文，不可非也。就身识及俱意所缘言，则唯是造色。能造四大为本质，五及俱意不亲缘。故前六中触，自有造种。大种当属第八，于理何疑，他日容别论之。
又大造体性，别以二类，曰根曰尘。大第八器 及造一分，造色通根尘，此言一分者，除第八根，唯取前六色等尘也。 同尘性故，通得尘名。望造中根，第八根 遂判为二。根尘 尘唯所取，根通能所。根望尘名能取，望识亦名所取。 清净色者，根独得名。虽似尘有对，对者碍也， 而特微妙，净色根，虽说为有对，实迥不同尘。 故有胜用。能发识故。 世俗不辨根尘势力之殊，今之言生理者，不了有净色根。 生理奥窈，云胡可穷。
三、或仗质者，根尘性境，藉质唯尘。若前五尘，仗第八器界 起；若俱意尘，仗五尘展转托第八器相 而起；第八定果色准知。 若第八尘，仗他识起。他身第八识所变器，自第八托为质。 唯第八根，定不仗质，执为内故非可待余。前六尘，亦得说仗他人识所变为质。如俱意缘张人，实非能亲缘张人，乃仗自五尘，展转仗自第八，又展转仗张人身中第八识所变扶根尘为质，变相而缘。若尔，即质有多重。曰：多亦无碍，法相非一故。
四、现量所证者。《显扬论》说：“现量者有三种相：一、非不现见相，论自释有四种义，殊冗杂。今释非不现见相者，此境现前显现非过、未无。亦非有被碍不可见。即识于此境，分明现证，故云尔也。 二、非思构所成相，若涉思构，即现境已入过去。如五及俱意前刹那取现境，后刹那独散意方起思构，便非复前刹那现境。 三、非错乱所见相。”错乱有七种：一、想错乱，谓于非彼相起彼相想，如于阳焰鹿渴相，起于水想。二、数错乱，谓于少数起多增上，慢如翳眩者于一月处，见多月象。三、形错乱，谓于彼形起余形增上。慢如于旋火，见有轮形。四、显错乱，谓于彼显色，起余显色增上。慢如于非黄色，悉见黄色。五、业错乱，谓于无业，起有业增上，慢如执卷驰走，见树奔流。六、心错乱，谓于所错乱义，心生喜乐。七、见错乱，谓于所错乱义，妄想坚执。 诚以诸识于境，现量证时，亲得自性。如青色自性，本非青非非青。眼及俱意，正缘彼顷，亦不起青非青行解相。即心与境，冥会无间，浑然一体而转，名得自性，故说非错乱等相。眼眼识 俱意缘色，如是。耳耳识 俱意缘声。乃至第八缘根尘等，皆应准知。现量亲证，方称性境。性者实也，现量方证实境，当下即是，求索便乖 凡夫虽有现量，曾不目知。僧肇有言：“夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。”
五、性与系不随心者。且先谈性。凡属性境，多不随心三性不定，如实五尘，唯无记性。不随心谓五识 通三性。虽无记心，谓五识中无记。 缘五尘境，可云同性。心境俱是无记性故。 而实相五尘 见五识 各守自性，非境随心成无记。余准可知。次系不随者，如明了意识缘香味境时，其香味二境，唯欲界系，不随明了意识通上界系。余义推详，请咨枢要。详《枢要》卷三第二三叶。
如上五义，色法根尘。 全具，是为性境。余非色法，若真如等义不具五，亦性境摄。触类旁通，其详可略。性等三境，本唯依相分立。然《义灯》云：“四分相望为所缘者，亦得名相，虽非相分，而是境相。”准此，则见及内二分为所缘缘时，亦得说为性境。故性境名义宽广，通色心及无为法。据理而言，凡法有实用，及为现量证者即属性境，此其所以宽广也。
附识： 性境中前六能熏，为熏自种、为亦熏质种？曰：据理通熏，若不熏质，第八无新，熏种故。若尔，即一相分，熏生二种，一为自种，一为质种耶？曰：否。相分与质为同类故。即此相分，熏生一种，此种入本识是为尘种。或时随缘生自能熏后念现，或时随缘生本质法故义说相分亦熏质种。
带质境者，《述记》四十四第十九叶。能缘之心，有似所缘之相名带。第七见仗第八见为质，变似我相，故云带质。 第七相分杂种所生。见《述记》卷四第八叶。 一分与质同种，一分与见同种，两头见及质。 烁起，立带质名。以故此相，判性不定。若从见说，有覆无记；若从质说，无覆无记。异性搀和，而成一物，斯为至诡。又复此相，唯非量境。第七缘时，不得自性，第七相，似其本质即第八见，本非实我。然七见横计为我，即不得自性。 不称质故。七疏缘本质第八见，八见本非实我。七执之为我，故不相称。 具此数义，带质境所以建立。
附识： 带质境为杂种生，一分因缘变者，力能熏质种，一分分别变者，望于彼分（因缘变者）有和合及相似义故，即与之共熏质种。问：第七缘我，云何此相熏成质种耶？答言，带质相有，而我实无。所谓我者，本见分之上妄作此行解。即以相带质起故，还熏质种，我实无故，不复熏种能生我。
独影境者，独散意识第八心数，相唯从见。奘师颂云独影唯从见。从见义者，略说有三：一、从见同一种生，二、从见同一界系，三、从见同善等性。 非异见而有实用，性境即异见而有实用，独影境反之。 遂被此名。然复有二：一、有质独影，二、无质独影。
有质独影者，虽相唯从见，从见有三义，注见上，后仿此。 然见变相，有所仗质，故以为名。如第八俱心所与不相应名俱。 独等缘心亦云心王。 相，根器种。 实仗心相为质，而变影缘之。质有实用，而影无实用，以影唯从见种生故，下准知。 第六独散。 缘第八等相见亦缘前五第七及自前念见，故置等言。 及缘他心他人心 见，仗质变影。此例佥同。
附识一： 常途说有质独影，亦名带质。如《义灯》云“有性境不随心亦带质通情本，谓散意识与五同缘，即于此时并缘第八等”。此其文义隐晦，初学难解。按散意者，第六意识，一方独起构画，名为散意；一方仍与同时新生五识俱，亦名俱意。故一意识，就俱意方面言之，则取性境；就散意方面言之，则取带质境。《灯》说盖如此。唯其所谓带质者，即指散意缘第八等，则有未妥。盖带质境一名，当为第七相分之专名。七恒内执，故境应特殊。《述记》说七相为杂种生，以有似常一用故。独影虽仗质，而种唯从见，无实用故。此二者之判也。若散意缘第八等，其相分即有质独影摄，不得谓为带质矣。《灯》以之并为一谈，即非正义。《宗镜录》六十八说带质者，心缘心是。又云：“散位独头意识若缘自身现行心心所时，是带质境。”则亦不以带质专属第七，其失与《灯》同。然俗或名有质独影为似带质者，似言置简，理亦无妨。
附识二： 或云：“散意仗质，容据曾有而言，如俱意与五识，前念缘尘即于前念谢灭，后时散意方起，变似过去尘相而缘之，即托过去法为质，故所仗质应言曾有。”其为说如此。设有难言：“过去法即无，如何得仗为质？”则说者必瞠目结舌而无以应矣。言理者，有差之毫厘，谬以千里者，此类是也。故前说必加修正，方足解难。据实而言，俱意与五识灭时，即散意生时。刹那刹那，前灭后生，如秤低昂。故散意才起，即紧接俱意，得仗少分实尘为质。言俱意已入过去，散意不相接而得为质者，即为倒妄。疏家如此不详，遂令说者滋误。然《宗镜录》六十八第四叶云：独头意识初刹那缘五尘，少分缘实色，亦名性境。此则为不正义。散意初刹那与俱意紧接，遂得仗彼少分实色为质，而变影缘之非能亲缘实色也。故俱意所缘名性境，散意所缘名有质独影境。问“散意唯仗俱意为质，不仗五八耶？”曰：亦展转仗五八为质。若尔，既有多质，设许熏实种为一为多？曰：质皆同类，即此熏一种，此种入本识中，有时随缘生第八现，有时随缘生五或俱意现。思之可悉。
附识三： 第六缘自前念见时，所变影相亦有质独影摄。前灭后生，原不隔时。故后念见，得仗前念见为质，而变影缘之云尔。
附识四： 《义林章记》十五第二十至二十一叶：“遍计所起，不明了意识（亦名独散意，亦名散意。）独缘根境，（不与五俱，云独缘，然言缘者，实是疏缘）构画所生，熏种为因，后生根境以因从果，以影从质，亦于法处不别说之。”同第二十一至二十三叶：“一者影像色，诸有极微，并独散意，构画根境，镜像水月，如是等类，同皆无实，心之影故，同立一门”云云。详此，则以散意无质独影，为有质独影境，故此影像，立以色名。又旧说有质独影，亦名带质。《枢要》三第四叶：“如第六识缘过未五蕴，得是独影，亦得说是带质之境，熏成种子，生本质故”云云。夫带质与有质独影之分，吾已辨之矣。乃若散意构画根境，如缘镜像水月，或缘过、未五蕴之类。过未蕴本无，镜像水月，复非实有。唯是能缘心上妄作此行解耳。斯不得名为有质独影也。然其必以有质独影名之，且以带质境名之者。《枢要》固云：“熏成种子，生本质故。”《义林》亦言：“熏种为因。”是其立义之所据也。然今所欲辨者，即独散意识是否可熏质种？以理推征，纵真为有质独影相分，亦不应别熏种，以此相分，从见分同一种生，即随见分，熏成见种，理无可疑。倘许能熏质种者，第六遍缘十八界。许缘第八见及根尘相，熏种无失。若许缘第八自体分上功能，亦熏种者，即犯无穷过，详《宗镜录》四十八第十四叶。又如第七及五见皆自能熏，设许散意疏缘亦熏彼种者，过复无穷。缘自前念见，熏种成过，其理亦尔。准此以谈，散意不应熏质种，决定决定。即彼散意所变影像，除缘俱时余心法，仗有实质，及缘五尘，初刹那紧接俱意五识，仗少分实质者外。余缘过、未蕴及缘镜像等类，不得名为有质独影及带质境，义复决定，若尔，第八或无新熏种耶？曰：第八见种由第七熏。第八尘种、五及俱意熏。其根种无新熏，唯本有故。自基师以来，主张散意熏质种，遂不惜以无质独影，强名带质，以傅会其熏种之谈。种种纠棼，相沿千载。吾夙疑之，质之吾友林宰平，而后断然非之也。
无质独影者：相唯从见，复不仗质，故以为名。此境唯在第六散意。万念纷纶，相为无量，略示方隅。如缘过、未即现在心，变似过未相而缘之，此相是现在，但心上妄作过未行解。 及缘无为、石女、空华、瓶衣等物，五识及俱意但得五尘，本不曾得瓶衣等物。唯第六散意见分之上变似瓶衣等相而缘之耳。 不相应行，极微自性、神我、梵天，外道说有梵天等，即心上变似其相，而妄执为有。大乘破彼之时，心随彼梵天等名，变似其相，唯不执有耳。 乃至缘无，无字名词。如心起无物想时，即变似无相而缘之。 每一心生，言心亦兼心所。俱时变似，所缘相貌。如缘过未至此为一句。 是为无质独影。
附识一： 散意缘无为，《枢要》三，说此相分为独影境，日本僧高范云：无为不生不灭法，无引起相分之力，故此相分偏依能缘心分别力安立，故独影境。了《义灯》一：“后得缘如，相是何摄？答：或带质境摄，从质名无为，从见名有为，以许无为依识假立。有漏缘如，准此。”又云：“若约种辨，即唯从见。”今依《枢要》及高范说，散意缘如相分，摄属无质独影，《灯》说带质境摄，非也。吾友黄居素、陈证如并主真如非疏所缘缘。树义精审，此姑不述，则变相缘如为无质独影，明矣。
附识二： 第六缘不相应行法，如心作得法行解时，必变似得法之相，此相偏依能缘心思构而起，故为无质独缘，《百法明门论》说不相应行，略有得等二十四法，其中不无可增省者。坊间有基、光二师《百法疏》本，殊不佳，亦可阅。
附识三： 无质独影相分，本不别熏种。顷有问言：“如缘空华相分，即名无质独影，空华本无，故不熏种，而似空华相非无，云何不许别熏种耶？”答曰：此相从见，非异见而有自性，即随见分熏成见种，故云不别熏种也。
综上所述，有质无质独影境，许通三量。第八心数，唯现。八数任运，于所缘影像相分，不作是此非非，此等行解，称其本质，即得自性。 第六独散，初刹那率尔心，亦现量摄，余通比非，应如理思。
如上三境，六八通二，第八心王性境、心所，独影境。第六俱意及定中性境、独散及梦中、独影境。 五七唯一。五唯性境，第七唯带质境。 《枢要》误解带质，有二合三合之谈，不可从也。《枢要》三第三叶至第四叶，有二合者：五识所缘自地五尘，是初性境，亦得说是带质之境，第六识缘过未五蕴，得是独影，亦得说是带质之境，熏成种子，生本质故。有三合者：如因第八缘定果色，心所所缘，唯是独影。心王所缘，是实性境，亦得说为带质之境，第六所变定果之色为本质故。详此，则独影与性境，通得以带质境名之，而三境名相淆乱矣。恶可据哉，延寿《宗境录》虽博闻，而肤乱无条理，其言三境，亦不足依也。
三境摄属二变：性境及带质一分，是因缘变；独影及带质一分，是分别变。《枢要》有文，见《枢要》五第五叶。 此堪抉择。
附识： 《述记》十六第二十三叶，性境不随心，因缘变摄；独影带质，皆分别变。此与《枢要》五颇异，今不取之。基师说带质境，往往自为矛盾耳。
复次，诸有为相略有四义：一、顿变义。如实根尘。随其形量大小，宛尔顿现。本非实物，故言宛尔。 若吾顷者，注目而视近旁之炉，理实炉相，第一刹那，依识顿现。即此刹那灭已。第二刹那，似前炉相，复依识顿现。亦即此刹那灭已。第三刹那，似前炉相，又复依识顿现。世俗观物，以为渐变者，则以经多刹那，相似相续，有若积渐而成耳。 刹那刹那，无非顿现，不疾而速者，几也。则莫寻其间矣。前后刹那，曾无间隙可得。 不怒怒，作动也。《齐物》“怒者谁耶”， 而威者，神也。《解深密》云：“由缘起法有大威力故。” 则莫得其朕矣。难言哉，顿变也。深了顿变义者，则知凡物不由积小成大，而极微之论，不足成立。《述记》七第二十一至二十二叶，略释此义，可参考之。朱元晦《中庸》第二十六章注云：“然天地山川，实非由积累而后大。”解亦精到，能会斯旨。元晦聪明，诚有足多者。
二、互遍义。自识具云自身八识。 各变，色声等相，他识具云他身入识 各变，色声等相，同遍一处，而不相碍。即如讲室悬牌，吾与座中诸人，尝以牌为一物，吾侪共见矣。不悟本无离识实境，安得多人共见一物。更自思唯，则此惑不难解也。大乘以诸识皆不亲缘外境，说无离识实境。诸识各自所缘，为各自所变，故无共见一物之理。斯义详前，兹无繁述。 由吾眼识仗自第八尘相为质，变似牌相。俗云牌者，乃依识所变似牌之相分，假立牌名。实则此相与其本质相类，无所谓牌与非牌也。 俱时，他人眼识，亦仗彼第八尘相为质，变似牌相。而各牌相，同遍一处，吾侪妄计，则谓共见一物已耳。夜半钟声，众梦初觉。各人声相，原非一物。复如前例。是故互遍义立，而外境之执始破。
三、众同分义。如前所举，多人牌相、声相，虽复同遍一处。设不相似者，即应多人俱时于一处各自缘牌相等，等者谓声相等。不同作牌相等解。今既不尔，以是征知，决定相似，故复说众同分。相似名同，非同一之谓。分者类也。说见《百法》。又楞严有群翳观灯，共见灯轮喻，则以业同故相似耳。
四、随转义。识带境生，境仗识现。识有执故，缘境起缚。《义灯》七，由第七识二执为本，今诸识中不能亡相，为相所拘，说名相缚。《伦记》五十二：由有末那故，第六起相缚，谓由末那计第八为我故。第六缘境起法执，执蕴等，缘境起缚，名为相缚。相缚体即六尘，所缘皆缚也。又由有此末那故，八识缘境，皆有缚起，即诸论云，谓境界相，能生缚也。 转无漏时，境亦随转。能缘殊胜，于境自在。究竟位中，无漏见种，挟带无漏相种以行，即净土庄严，自在示现，然如来净土与众生秽土，同处各遍，而不相入已耳。此非奇谈也，即等是凡夫其心境虽属同分，而亦不无差别，如画师诗人，与鄙夫凶竖，决不齐其天宇，世所印可，何独疑于如来净土乎？ 设有问言：“唯识所谈何事？”应答彼言：谈境随心转事，凡愚不了，妄执外境，拘碍自心，哀此长夜，何时可旦？
复次，散意缘境。以意及五识，现量证境时，无外境想。后念散意起位，紧接前念俱意等灭位，即仗俱意等少分，实境为质，变影而缘，乃作外想矣，然此影质不俱时，虽前后紧接，而生灭位异故。 俱时而有时觉、方觉。散意所变影相本非实境，但见分上作实境行解，而实境行解起时，定有方觉时觉俱起。所以者何？实境行解，析言之，即一为现之行解，不作已灭未生想故。二为在之行解，不作无处想故，合现与在之行解，方成实境行解。然现者时觉，在者方觉，若无方觉时觉，即实境行解不生也。持实境行解与时方二觉，俱时而起，不可说有先后耳。 此时方为何？不可毋一言耳。
方具云方分，俗云空间。 者，大乘说，依色心分位假立。色者，心之相分、色上分位不自显，依心行解而显，即此分位，本唯依心假立，然就所缘边言之，亦说依色。 若离色心，即无别体，不可得故。设许离色心有别空洞之体名为方者，此现量所不得，比量亦无据，故应遮止。 以是依色心分位，施设为方。外道有计方是常一，能生诸法，此真倒妄。《三十论》已破之。
时具云时分，俗曰时间。 者，大乘说，唯依心法分位假立。此复二义：一、唯识三世义。识变似相，而起过未行解。现识以前念为等无间缘故生，望后又自为等无间，即现识一方酬过去，一方引未来，是以现识缘自相分时，观前灭无，名为过去，观后当生，名为未来。即依现相而作过未解也。 宛尔三世，实唯一识。依一识上诈现三世。 二、道理三世义。别抄二，作种子三世，伦记五十三，作法相三世，《述记》十八，作道理三世，今从《述记》。 依识功能一切识名有功能。 生灭义故，假设三世差别。功能念念前灭后生，已灭名过去，方生名现在，当生名未来。现在功能是过去果，是未来因，即依一功能上假立三世。 或此二外，更说神通，恐滥妄缘遂以云尔。《述记》十八第二十三叶：“由圣者功能各殊，既非妄心，所见皆实，但由智力，非是妄识之所变也。”又云：“虽有唯识道理二种，无别神通，恐滥妄缘，故分三种。”《伦记》五十三第二十三叶：“神通三世者，即禅定他心通，此皆证解”云。 实则约种现言，二义已足。唯识三世义，依现行立；道理三世义，依种子立。 《别抄》无三，不立神通三世。良有以也。
综上所述，时方无实，是色心上分位假法故。 义极决定。唯众生妄执，未易遣除，故令析色观空，方觉始泯。方亦依色，不唯依心，诸瑜伽师以假想慧，析色至极微，更析便空，即无方分。 复令悟入刹那，时觉何存。所云时计，亦犹于方，去来今相，历然沟分，则时即方之变相矣。复依所执，为之符号，支干之纪，钟表之动，因以计度，妄亦滋甚。今欲明时非实有，莫若令悟刹那。旧说时分迅疾，至极小量，方名刹那，此盖随顺世俗。如《大毗婆沙论》一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”又说：“世尊不说实刹那量，无有有情堪能知故。”此言刹那分限，不可测知，虽足以遮凡情之执，然不谓刹那非时也。设有说刹那势速，（《百法疏》：迅速流转名势速）应字真时者，则返同时计外道，心外有法，过且无边。如实义者刹那非目时分。《述记》十八说：念者刹那之异名，斯为了义。念念生灭，其来无始，其去无终，即现在一念，为亿劫以前之果，为亿劫以后之因。依一念生灭，假说过现未，而实无有时分可得。故了刹那义者，则计时之妄，可以袪矣。 善巧方便，智者须详。
前谈境相，遂及时方，余不相应，详见《百法明门论》。 亦可类推。学者既了离识无境，则诸识性相，性者自性，相者行相，说见后。 应更推详。先转识。《瑜伽》六十三：“识有二种：一者阿赖耶识，二者转识。此复七种、所谓眼识乃至末那识”云云。故转识者，前七之通名也。转者转易，十地位中，前七入观无漏，出观有漏，有转易故，立转识名。问：“金刚心复，第八亦由有漏转成无漏，云何不名转识？”答：第八一转即永转，非前七例，故转识名不通第八。 本识阿赖耶识。 次之。
转识章
将谈转识，先以二事：识谓一切心、心所， 有所有依，宜陈梗概一也。识谓前五乃至第八心王。 有助伴，心所之异名。 略明义界，二也。
初识所依，是名为根。法相家建立五根，总曰根身。 为第八相分，成五识所依。成者成立之称， 云何五根？谓眼根、眼者，照了导义。《瑜伽》三：“屡观众色，观而复舍，故名为眼。”梵云斫刍，斫者行义，刍者尽义。谓能于境行尽见，行尽见诸色故，名行尽。翻为眼者，体用相当，依唐言译。 耳根、耳者能闻之义，梵云戌缕多。《瑜伽》三：数数于此声至能闻，故名为耳。鼻根、鼻者能嗅义，梵云揭逻拿。《瑜伽》三：“数由此故，能嗅于香，故名为鼻。” 舌根、舌者，能尝能吮能除饥渴义。梵云时乞缚。《瑜伽》三：“能除饥羸，数发言论，表彰呼召，故名为舌。” 身根。身者积聚义，依止义，梵云迦耶。《瑜伽》三：“诸根所随，周遍积集故名为身。” 对法：眼根者谓四大种所造。根有自种，不从大生，而依大而生，故名大种所造。说见《境相章》。基师《杂集论述记》四第十二叶：“大所造者，遮胜论执五大即根。”此解甚是。然胜论下无等字，文疏略也。顺世数论诸师，其说亦近胜论，应并遮故。 眼识所依，清净色为体。清净色言，简异大众部等五根即以肉团为性，基师《杂集述记》。 耳根者，谓四大种所造，耳识所依，清净色为体。鼻根者，谓四大种所造，鼻识所依，清净色为体。舌根者，谓四大种所造，舌识所依，清净色为体。身根者，谓四大种所造，身识所依，清净色为体。”详此所言根者，即是净色。具云清净色。 复依何义建立？基师《义林》：“根者，增上义，出生义。或云发生者，义同。 与眼等识，为威势增上，为因出生，因者，增上缘因，非因缘因。 故名为根。”见《义林》九。 安慧《五蕴论》：根者，最胜自在义，此义亦见《俱舍分别根》品，盖安慧之所本也。普光《俱舍记》十一：解最胜自在，有二义：一云，最胜自在，即是有大势用。此则唯约用说。二云，根体胜故，名为最胜，根用胜故，名为自在。此则约体用分疏，然第一解为正。俱舍界品明体，根品明用。今此根品中文，即唯谈根用，不应涉及根体也。 主义。所言主义，与谁为主？谓即眼根，与眼识为主，生眼识故。生者，增上缘生，非因缘生。 如是乃至身根，与身识为主，主者，专司义。 生身识故。见《地婆诃罗》译本。 诸所陈义，灿然可观。总略而谈，则根者，以其势用炽盛，义当建立，无可疑也。根体即净色，最微妙故，世所不了，但由生识势用，比知是有。然此根所储之势用，其盛大至不可测。火药炸发，势用虽猛，犹可较测。根之势用，终无一压可为喻况。如眼根发生俱时眼识，而取色相，有能言其力之几何者。万世向一遇，犹旦暮也。
又复应知，清净色根，与扶根尘，同处各遍，和合似一。世所谓肉体或肉眼等者，大乘说名扶根尘，又名根依处，即器界摄。扶根尘者，以能扶根尘。或以扶作浮便误。宋明人有作浮尘根者，斯真倒妄。大乘凡言根者，即是净色，别无所谓浮尘根也。称名稍滥，失理滋远，可勿辨？ 而根相微妙，世不了故，遂难印忍。其在唯识，亦复以此聚讼。如难陀等师，说五识功能，是名五根；无别净色，为眼等根。即以世亲《二十唯识》、此论有颂云：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”难陀释言，彼颂意说，世尊为成十处，故说五识种为眼等根，五识相分为色等境，故眼等根即五识种。见《三十论》四。按颂言内外处者，谓眼等五根为内处，色等五尘为外处也。难陀所释，亦符颂文。唯自种言，义灯四有三解，《述记》二十六亦分三种，恐繁不述。 陈那《观所缘缘论》此论有颂云：“识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。”据难陀等释此颂，色识自种，名色功能。所云色识者，实通五识而言之。五识功能，悉依附第八识自体分上，故云识上色功能也。即此功能，说为五根，陈那以是为正理，故次云名五根应理也。又功能与境色互为因者，据难陀释云：“种与色识常互为因，能熏与种，递为因故。”见《三十论》四。此则释境色为色识，即是能熏。功能为因，生色识，色识复为因，熏生功能，故云尔也。《述记》二十六释此颂，颇不一义。然其文词凌乱晦涩，当别为疏理，此姑不详。 而为依据。安慧以理教相违破之，广陈九难，一、诸圣教说，十八界各别有种。若五根即五识种者，十八界种应成杂乱。二、圣教说，五根皆是色蕴内处所摄。今汝执五根即是五识种者，若即见种，五根应识蕴摄，若即相种，五根应外处摄，故复违教。三、若五根即五识种者，五根应是五识因缘，如何《大论》等说为增上缘摄耶？四、若五根即五识种，应根识系异，可勘论文。五、依教及理，五根唯无记，五识种通善恶。今汝执五识种即五根，则五根应非唯无记矣。六、种为赖耶摄持，而非执受，根则为赖耶执受，教理共成。若五识种即五根者，五根亦应非有执受，如何可通？七、大乘说意识以末那为根，若许五根即五识种，应意识种即是末那，此宁应理？八、若五根即五识种者，则俱有依与因缘依，应无有别。九、圣教说，五根通现种，若执唯是种，便违一切教。如是九难，具见《三十论》四及《述记》二十六。然《西明要集》疑此非安慧说，而判属火辨。慧沼则据《述记》断为安慧说，谓疏主既是此翻揉者，故能深达，可不劳疑云。 词峰甚峻。护法假朋《二十唯识》等文，说能感五识之业种名为五根。 则虚言无实，安慧呵责护法云：彼有虚言，都无实义。 流于诡辨繁琐。安慧复申十难，详《述记》二十六第九叶以下。 抑可谓博辩已。然护法固非赞同难陀说者，其为难陀所引二《论》设救，非必故与安慧相反，姑纵。故纵也。 令安慧益尽其词已耳。
难陀说五识种即五根，则以根为种之异名，实不许有净色根也。安慧之破难陀也，其词虽辩，固犹未了难陀本意，而云只为名词之诤耳。原安慧所谓根者，正目净色。难陀则无别净色为眼等根。其说五识种亦名根者，自非安慧之所谓根也。据实而言，安慧与难陀之诤，在根之有无而非种即是根与否。设难陀亦许有净色根者，则根与种非为一物，又何待剖。然安慧斤斤焉辨种之不可为根，不悟难陀所言根者，与己殊指。此所以虽辩而无当，至护法乃如射者中的矣。彼以难陀之拨无净色根也。则依教理，以证其定有。教者圣言量，理者比量。 其说曰：藏识变似根等，亦变器世间及根依处，故置等言。 有圣教量，为楷定故，不可拨无，一也。许五尘为五识变者，应许五根为藏识变，二也。根相虽非现量得，大乘说根是第八识境，亦现量得，佛智缘时，亦现量缘。然此非世共悉。今依世间，说非现量得。参考《述记》十一第二叶。 而由发识用，比知是有，《三十论》四：“以有发生五识用故。”《述记》二十六第十一叶疏云：“以有发生五识用故，比知有根，以果比因故。” 非肉团即扶根尘。 能发识故，故应别有净色，三也。护法以此三义，《三十论》四：“又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识变似色根，至非谓色根即识业种。”《述记》二十六第十至十一叶，称为护法正义也。 证成净色根。而后难陀之说无以立。向者聚讼之端，至此始有定谳。
附识： 大乘净色根，本用小宗之名，而异其实。如《俱舍论》言：眼根极微，在眼星上傍布而住，如香菱花，亦说如颇胝迦。耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微，居鼻额内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。”其为说如此。若以唯识相稽，则根从自种逢缘顿现，非由极微合成。
又此根相，依世间说，现量不证，故不拟其形状。准此，大小同言净色根，其持义精粗，又迥乎相异也。
已说五根，意根云何大乘意根一名，有广义狭义之殊。狭义者，专指第六所依末那。广义者，乃合第六根及七八根通名意根也。今此言意根者，自属广义。后准知之。 第六意识，五同法故，见《摄论》知依分。世亲疏云：譬如眼等五识，必有眼等五根为俱有依，如是意识亦应决定有俱有依。 应有所依，大小共许。至所依为何？则诤端遂启。经部等有立色根即胸中色物，亦云肉团心。 为第六依。则与今人言脑筋者义相和会。言胸中色物与言脑筋者虽异，其以意识所依为色根则同。 余部不许色根，而立无间灭识为意根。无间灭识者，即前念识。后念生时，前念已灭，故立此名。无间义者，谓前望后，自类无间。如意识第一念灭已，第二念续生，非第二念有余识为间隔也。纵第二念意识不生，必至第三念方生，而第一念望第三念，仍名无间。以第二念中意识自不生，非由余识为间隔故。即第三念意识乃以第一念意识为缘故生。参考《四缘章》等无间缘中。 世亲初研小学，造《俱舍论》即作是说。《俱舍论》一《分别界品》云：“即六识身，无间灭已，能生后识，故名意界。”又云：如五识界，别有眼等五界为依。第六意识，无别所依，为成此依，故说意界。按界者体义，此言意根体即无间灭识。与大乘说意根体即末那者截然不同。学者详之。 其后向大，更造《五蕴》，犹存旧义。《五蕴论》，言意界者，谓即彼识无间灭等，此则仍存《俱舍》义也。 迹《俱舍》立意根，一反色根之说，其树义已有进矣。意识第六识。 行相宽广，周遍计度。 分别力强。其所依根，必势用极猛利者，固非色根能尔也。净色虽有大势用，比识则劣。 唯其所谓意根者，即取无间灭识，即六识各自前念为体。则以小宗本唯立六识故耳。乃大乘立八识，始说末那为意根，而以小宗所谓无间灭识者，作等无间缘所依止性。无着为世亲造《摄大乘》，即已言之。见所知依分。 自是而意根体即末那，遂成大乘定论。
意根者，以第六根体即意，故名。然小乘说无间灭识名意，大乘说第七末那识名意。二者名同实殊，不可滥也。
说第六根已，七八云何？第七以第八为所依根，《大论》五十一，说由有本识，故有末那。《楞伽经》九颂云：“阿赖耶为依，故有末那转。”《述记》二十六：“八若无时，七亦无故。”此极言七定依八也。 第八亦以第七为所依根。《大论》六十三，说藏识恒与末那俱时转，又说藏识恒依染污，染污即第七也。述记二十六：“第七若无，八不转故。”此极言八定依七也。 七八互为根故，更无孤起之一法也。上述诸根，为表如下：
眼根（净色）
耳根（净色）
鼻根（净色）
舌根（净色）
身根（净色）
第六根（大乘意即第七识）
第七根（第八识）
第八根（第七识）
大乘经论，说六根或六处者，即以七、八根摄入第六意根，总略言六，实不止六。如《三十论》四：“若决定有境为主令心、心所取自所缘，乃是所依，即内六处”云云。此言六处者，其意处亦摄七八根，举此方隅，余可类推。
诸根各具四义：一、决定。所依根若无，能依心、心所定不起。二、有境。根体定是能照或能缘法。五根体即净色，能照境故名有境，意根体即末那等，能缘境故名有境。唯此能照或能缘法，方有力用，得为根也。余扶根尘等，体非有境，不得为根。 三、为主。即有自在力。最殊胜力，名自在力。心所依王，便非自在，故不为根。心王是主，有自在力，方为根也。如第六意根，即是第七心王为体。七八准知。又净色根，亦得说为自在，非同扶根尘之顽钝也。四、令能依心、心所五根为所依，五识为能依。意根末那为所依，意识为能依。七八互为能所依。 取自所缘。如五识取自所缘五尘境，即由五根增上，令其自取也。余准可知。 凡此四义，具《三十论》见论本四，《述记》二十六。 唯识谈根，止此云尔。
次识助伴，是名心所。具云心所有法。心为能有，触等法数，心之所有，故名心所有法，又名心数或相应。 心所义界，依据唯识，为说如次。
一曰、恒依心起。心若无时，心所不生，依心势力，方得生故。二曰、与心相应。所具云心所 依心起，亦复与心协合如一，名为相应。相应有五义：一、所依同，俱依一根故。如眼识心所与眼识心王，俱依一眼根。余准可知。然《俱舍光记》十七，说“五识及相应法各有二种依，一、同时依止根。二、无间灭意根”云云。此非大乘义，今不取。 二、所缘同，俱缘一境故。义演有二解：一云、约本质，说同一境，约相分，即不同一，心、心所各别变相故。一云、相分相似亦名同一。二解任取。 三、行相相似。相实各别，但相似故。此言行相者，大乘所谓相分，如眼识心、心所缘青时，即各别变作青之相分也，小乘有说心、心所同一行相者，此非正义。 四、时同。定俱时生，无有先后。其心才生，心所俱时依生。《俱舍光记》十七，谓心、心所必定同一刹那是也。 五、事等。事之为言体也，于一聚相应心、心所中，如心体是一，诸心所法，各各亦尔。如眼识一聚相应心、心所中，其心王体是一，断无一法于一时而有二体俱行，如一人于一生中无二身并转故，触等心所，其体亦各各是一，例同心生。故心、心所法，体各是一，有齐等义，即说为等。眼识如是，余识准知。事等一义本无深解，近人或横生臆说，斯可怪也。 五义相应，理善成立。五义见《俱舍》。《瑜伽》五十五说：“由四等故，说名相应，谓事等、处等、时等、所依等。”处即所缘也。《三十论》三说同。《述记》三十二亦云：“时依缘事，四义具故，说名相应。”《瑜伽》等以行相相似一义，摄入处等中，故止四义也。然《俱舍》分析较细，今从之。唯《俱舍》行相，说为能缘摄，不同大乘相分义。《俱舍光记》十七，可为参考。今此并依大乘义解释，学者详之。 三曰、系属于心。以心为主，所系属之。故心望所而得王名，以心是所之主故。 心有自在力，为所名词 所依故。原夫法无孤起，法若有孤起者，则是缘生之义不成，缘生义深，智者须详。 才一识例如眼识。 生，主伴重重。眼识心王是主，其触等心所是伴。主一伴多，相依而有，故曰重重。 有主无伴，不成差别。触等行相分殊，故说世界无量。 有伴无主，宁非散漫。如眼识心所既多，若无心王以为统一，即零星散漫，何得相依起用耶？ 以是于一识中，复分王所。王即心，具云心所。 而以所系属于王焉。《述记》于主伴义未有发明，其失非小。 综上三义，则何谓心所，可以明矣。第三义正显心所得名，以所系于心，故名心所有法。
又心所行相，此中行相即谓行解。 复有四家异说。一心唯取境之总相，所唯取别。二、心唯取总，所取总别。三、心、心所俱取总别。四、心取总别，所唯取别。见演秘。 四家虽异，准诸唯识，则以第二家为正义也。《三十论》言。心于所缘，唯取总相，心所于彼，所缘，亦取别相。置“亦”言者，伏取总故。 此则刊落余家之说。《辩中边》亦云：“唯能了境总相，名心。亦了差别，差别相者，如顺违等，可乐相名顺，翻此名违。 名为受等诸心所法。”《辩相品》。 《瑜伽》卷三 《显扬》卷十八 为说皆同。按唯取总者，如言缘青，即唯了青，不更分别。取总别者，即于彼青言于彼青者，即显取总。 更取顺违等相。取别。 唯识说心唯取总，如画师作模。所取总别，犹弟子于模填彩。如缘青时青之了别为模，于青更分别顺违等，便是于模着彩。 斯所谓能近取譬者哉。有说第一家心唯取总，所唯取别，似较第二家义为胜。且阿《毗达磨论》二：“唯总分别色等境事，说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。”此文可证。然说者自误。今且诘彼：若心所不取总，则所谓取差别相者，将于何而取差别耶？若言于色等境事取差别者，王所非可同一行相，则所兼取总可知矣。又《阿毗达磨》虽言心所能分别差别相，而不置唯言，则未遮取总。非第一家可引为据。 又大小乘师亦有不立心所者，如觉天等说受想行等即心，非别有体。但随心功用，立心所名。如随心领纳功用，施设受数之名，随心取像功用，施设想数之名；随心造作功用，施设思数之名。余皆准知。 经部师说唯有受想思即行三三心所，更不许有余心所，故置唯言。 以佛说五蕴，为其诚证。经部计五蕴唯有受想思三心所，不曾说有余心所故。 然唯识家言，心、心所作用不同，体性应别，不可说一心转变成差别法。如现在缘青之一念，有总了青之作用，亦有于青更分别顺违等之诸作用。即此一一作用，各有自性，非是一法之所转变。世间许乳等色法转变为酪等，心法无如是事。此心至神，不独前念后念，新新而起，截然异体。即现前一念，有种种作用可得，自非一物。 又行蕴摄余心所全，参考世亲安慧两《五蕴论》。 非唯思数。斯足以破彼封执，申玆正义。岂伊爝火，能障日出。依胜义说，心、心所法非即非离。用别故非即，缘生故非离。理极深妙，世智难思。
心所法略有五十一种。分为六位：一、遍行有五，二、别境有五，三、善有十一，四、烦恼有六。五、随烦恼有二十，六、不定有四。
遍行五数。即触等五，数者，心所异名。 一切心可得，具四一切，见下文。 故名遍行。别境五数。即欲等五。 缘别别境而得生故，名为别境。《杂集论述记》六所缘事境，多不同故，能有别境，立别境名。
善十一数。即信等十一。 唯善性摄，与善心相应。 故以善名。
烦恼六数。即贪等六， 性是根本烦恼摄故，遂名烦恼。《述记》一，烦是扰义，恼是乱义。能生诸惑，乃称根本。
随烦恼二十数。即忿等二十。 烦恼之随，名随烦恼。普光《百法疏》，忿等诸惑，随贪等起，名随烦恼。
不定四数。即睡眠等四。 于善染等，皆不定故，立不定名。《述记》三十二，谓于善、染、无记三性心皆不定故。《杂集论》《述记》六，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故。
六位心数，唯遍行具四一切。曰一切处，处者三性，三性之处皆得起故。 一切地，地者三地：一、有寻有伺地，二、无寻唯伺地，三、无寻无伺地，或说三界九地者，未审。 一切时，谓一切心生时皆有故。 一切耶。亦云一切俱遍行五数，恒俱起故。 余皆不尔，略如下图：
一切处 一切地 一切时 一切耶 遍 行
一切处 一切地 〇〇〇 〇〇〇 别 境
〇〇〇 一切地 〇〇〇 〇〇〇 善
〇〇〇 〇〇〇 〇〇〇 〇〇〇 染烦恼及随
一切处 〇〇〇 〇〇〇 〇〇〇 不 定
《三十论》五：“别境唯有初二一切，善唯有一，谓一切地。染四皆无。不定唯一，谓一切性”云云。疏见《述记》三十二。图中，凡非一切者皆用圈。
诸心数法，由瑜伽师，修唯识观，于彼诸心数。 一一照察，称实而谈。迹其六分法，分六位故，名六分法。 不外以善染或云恶。 无记非善非恶。 三性为标准。唯以修行为要归故也。趣入无漏，唯善是资。
一切心数，相者体也。 用云何？又于八识，别别配属，各具多少？俟后详之。
上述二事。一、诸根概要，二、心所名义。 今次正详转识，而六识先焉。言识亦兼心所，下同。 六识者：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识。
六识随根立名，以依依眼之识，故名眼识，乃至依意之识，故名意识。 发眼所发之识，故名眼识。乃至意所发之识，故名意识。 属属眼之识，故名眼识，乃至属意之识，故名意识。由识种随逐根种而得生故。 助助眼之识，故名眼识。乃至助意之识，故名意识。 如如眼之识，故名眼识，至如意之识，故名意识。 五义胜故。或许从境立名者，了别色之识名为色识，了别声之识名为声识，乃至了别法之识名为法识。 亦所不遮也。
六识性相云何？性者自性，体相之异名。相者行相，作用之殊称。 《杂集论》说：六识者，眼识乃至意识。眼识者，谓依眼缘色，了别为性。具云自性。 耳识者，谓依耳缘声，了别为性。鼻识者，谓依鼻缘香，了别为性。舌识者，谓依舌缘味，了别为性。身识者，谓依身缘触，身根所取境界，非唯一类，总说名触， 了别为性。意识者，谓依意末那 缘法，法有二说：一云：一切法。二云：十二处中法处。然第一说胜。 了别为性。此中显性，义亦兼相。识之自性即是了别，其行相亦即是了别也。 《三十论》五：识六之通称， 以了境为自性故，即复用彼了境 为行相故，能了别境名为识故。如契经说，眼识云何？谓依眼根，了别诸色。乃至意识云何？谓依意根，了别诸法。此即双显六识性相，唯六识以了境为性相也，斯同为外取已。
意识行相周遍，眼识唯了别色，乃至身识唯了别触，皆不周遍，唯意识了别一切法，《摄论》所谓无边行相而转。 随其功用差别，略说为二：曰五俱意识，省称俱意，又名明了意识。 曰独散意识。省称散意，又省称独头意。按旧分意识为四：一、五俱意识，二、独散意识，三、梦中意识，四、定中意识。今无后二者，定中离染，此据凡位，姑置不谈。梦中，则旧止列名，义复未详。无从别述。
五俱意识者：五识起时，意识定与之俱，依此立俱意名。《解深密》：“佛告广慧，有识，指下文眼识。 眼根也。 及色境也 为缘，生眼识。根境为缘，眼识得生，此就识一方面言之也。理实根境识三，俱时互为缘生。非谓先有存而不灭之根境二法，待其合而后生识也。此中稍有误解，便于此学全盘都错，近人有于此类文义不留心者可戒也。 与眼识俱一顿， 随行一义， 同时二义， 同境三义。以上释俱有三义。 有分别意识转。意识分别力胜，故名分别意识。同时者，意眼二识同一刹那生。同境者，如眼识缘青，俱意亦缘青。青境虽各别变，而相似故，说为同境。 有识，指下文耳鼻舌身四识 耳鼻舌身，及声香味触为缘，生耳鼻舌身识。与耳鼻舌身识俱，随行同时同境有分别意识转。准上解。 广慧，若于尔时，一眼识转，即于此时，唯有一分别意识与眼识同所行转。若于尔时，谓眼识生时。 二耳识。 三鼻识。 四舌识。 五身识。 诸识身转，诸识身者如言眼识身乃至身识身 即于此时，唯有一分别意识与五识身同所行转。”此言五识若同时并转，即一意识能与五识俱。而自其与眼识俱之方面言之，则为眼识家俱意识。自其与耳识俱之方面言之，则为耳识家俱意识，自其与鼻识俱之方面言之，则为鼻识家俱意识。自其与舌识俱之方面言之，则为舌识家俱意识。自其与身识俱之方面言之，则为身识家俱意识。意识功用不一，有如此者。 又《大论》五十五：“有分别心、意识。 无分别心，五识。 同缘现境”云云。此皆说有俱意。《三十论》承之，遂为定论。迹俱意之用有三：一曰助五。具云五识。 五无分别，非如尘法无分别，以无计度等分别，故云尔也。 必由俱意助五，令其了境，如师导令弟子解义。弟子解义由自，而必资师引。五识了境由自，而必资意引。法喻相当。 若无俱意，五定不生，以力劣故也。二曰极明了。见《大论》五十五。 俱意与五，同取现境现者现贯，新起之境，非已灭故，俱意与五，其相分同是性境，详前章。 分明证故。现量证境，无一毫模糊， 非如散意缘久灭事。散意缘过去境故。 基师云：“五识赖意引而方生，意识由五同而明了。”言其相依之切也。就心理学所谓感觉而言，一青色之感觉起时，即眼识与俱意，同所行转，近人于此，便浑而不分。 三曰能引后念意识令起。《集量论》说：“五识俱时，必有意识。即此意识，能引第二寻求意识生。”见《述记》二十七第七叶。 综上三义，俱意故应建立。
独散意识者：不与五俱，故说为独；意识缘一切法，五识无时，散意得独起，想维筹度，力用殊胜。如晨起而思昨日所尝之 首，停午而忆曩时所见之梅花，彼眼舌二识，已久灭无，而散意得起焉。又或冥搜哲学上之问题，色声等识皆不现行，散意独起，亦一例也。 行相粗动，亦名为散。名义易了，此不繁述。
已说六识性相，次述所缘。眼识唯缘色尘。色复三种：曰显、形、表。青黄赤白，是为显色，长短方圆，乃称形色；《成业论》言诸色聚中，见一面多，便起长觉，见一面少，便起短觉；见四面等，便起方觉；见诸面满，便起圆觉。见中凸出，便起高觉；见中坳凹，便起下觉。见面齐平，起于正觉；见面参差，起不正觉。皆言形色。 取舍屈申，遂云表色。《杂集论》《述记》四屈中等色，表自内心，开示于他，故为表色。 显色实，有质碍故。余色形色、表色。 假。是分位故。 此其大较也。
附识： 内学言色者有三：一、质碍名色，如五根五尘（四大摄入五尘）。二、颜色名色，如青黄赤白专指眼识所缘质碍法。三、取像名色，如形表等三种广狭有异，学者随文取义。
耳识唯缘声尘。声复多种，今说为三：《瑜伽》卷一第四叶卷三第七叶，分别此声，至为繁碎。《杂集》分为十一种仍未简要。 曰有情佛及众生通得此名。 声、非情声、俱声。有情声，如语言鸣呼等声。《瑜伽》三说，鸟兽等声、男声、女声、喧杂声、有义声、无义声、受持读诵声、论议决择声、请问声、说法声、圣言声、非圣言声。圣言声者：见言见，不见言不见；闻言闻，不闻言不闻；觉言觉，不觉言不觉；知言知，不知言不知。非圣言声者：不见言见，见言不见；不闻言闻，闻言不闻；不觉言觉，觉言不觉；不知言知，知言不知。此皆有情声摄。 非情声，如风林驶水等声。俱声，如人籁人吹笛也，见《齐物论》。 等声。
鼻识唯缘香尘。香亦有三，曰好香、恶香、平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所顺益。蕴相续者人之代名词，下准此。 恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益。此引安慧《五蕴论》文，《瑜伽》繁碎，弗从。
舌识唯缘味尘。略说有甘味、酢味、咸味、辛味、苦味、淡味。
身识唯缘触尘。触尘最宽，此除能造，能造触即大种，是第八相分，身根虽得亲取，身识不亲缘，故除之。 唯取造触。具云所造触。身识托大种为本质而变触尘。即此触尘，望大种名所造触。遂名大种为能造触。 依造触品类分位，假设滑、涩、轻、重、软、暖、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒等触。参考《瑜伽》一及三，又《瑜伽》五十四说：“滑涩等触，当知皆是大种差别，随诸大种品类分位，于彼假设滑涩等性。”其不言依造触，而言随大种者，摄影从质故。义不相违也。
意识缘法。前五皆置唯言，此不云唯，取境宽故。 法，谓一切法。
六识缘境，于一时缘，多少不定。《大论》五十一说：如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相；如唯取青色。 或于一时，顿取非一种种色相，如青黄赤白等。 如眼识于众色如是。耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时，于一事境，唯取一类无异触相；或于一时，顿取非一种种触相。如是分别意识，于一时间，或取一境相，或取非一种种境相。当知道理亦不相违，此与萨婆多说有异。萨婆多不许一时缘多境，谓如眼识本方缘青，忽然黄色来夺，碍彼眼识不于青生。 以无边执之谈也。然识谓六识。 取境，为作意不？作意者，即于境有所偏注，然亲所缘境，非离识而先存，但作意生，其境俱时顿起。 依《大论》三，说有能生作意正起。能生作意者，由四因故：一由欲力。谓若于是处，心有爱着，心则于彼多作意生。二由念力。谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼多作意生。三由境界力。谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼，多作意生。四由数习力。若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心即于彼，多作意生。如行通衢者，汽车前来，眼识便了，余境乃不了。由尔时俱意与眼识多于汽车作意，故识于汽车而生，不于余境生。此其作意，一由境界力，相猛利故；二由数习力，前此谙悉汽车能违害生命故。举此一例，以见其余。 虽其为说不必详，要之大端甚谛。问曰：“若识于境作意，故于彼谓境。 而生者为境先在、在为境与识俱生？”答言：亲所缘境，定不离能缘识有，必俱生灭。设许境先在者，识尚未生，境于何有？试设想一离识而有之境，终不得成，以现量既不证，比量亦无从立故。 相见缘生，二分更互为缘而生，非有条然各别之之实体，顽然固存。 无有少法能孤起故。然复有难：“眼识不缘瓶等时，岂遂无瓶等耶？”瓶等无体，本依色声等尘，妄计为有，不可说为五识境。然今就世间极成言，理亦无妨。 此则俗情覆蔽，展转生迷。眼识不缘瓶等时，即瓶等本无，理何可怪。然彼瓶等。 自有功能，五识及俱意相分，虽仗质起，而皆自有功能，故性境摄，详《境相章》。 但缘阙不显。潜伏藏识。故云不显。显则名现行瓶等法；不显，但是藏识中功能。然方其为藏识中功能，则现行瓶等法实无也。 又彼瓶等。 本质非无。五识及俱意相分，皆仗第八相分为本质。义详《境相章》，第八相分无不转时也。 以眼识于余处如衣等处。 转故，于彼瓶等 本质，疏缘不及，即影像不生。影像谓瓶等。眼识瓶等相分，望其本质即第八相，便名影像。方眼识缘瓶等，即由疏缘本质，故瓶等影像得生。其不缘瓶等时，即于彼本质不曾疏缘，故瓶等影像不生。 今此不遮瓶等本质，亦不说无功能，复何疑难。
又五识缘境，梵土旧诤假实。色等名实，等者，等声香味触。五尘同是性境，性者实也。 色上长等名假。具云分位假： 一师说五识缘实不缘假，现量证境，无名言种类等分别故。如眼识缘青，亲得自相，自相者体也，能缘亲挟所缘，冥合无间。 既不起此青之行解。自无长等觉。故说五识，定不缘假。
二师说五识假实并缘，以缘假之时，必缘其实，假依实有故。如缘形色，即长等。 假实合取。
然两师义，第一为正。彼计缘形色，假实合取，为在五识者，实不应理。俱意与眼识同缘青，引生后意，后念意识。 方取形色。意起迅疾，行相难分，谓在眼识，实则眼识不曾缘形色也。
六识取境，前五皆局，眼识局于色，耳识局于声，乃至身识局于触。 唯第六遍，通缘一切法故。 此由第六分别殊胜。《杂集论》说，唯意识有三分别：一、自性分别，二、随念分别，三、计度分别。
自性分别者：谓于现在所受诸行，自相自相犹言自性。 行分别。自性者体义，即目境体。于现境起分别故，名自性分别。
随念分别者：谓于昔曾所受诸行，追念行分别。
计度分别者：谓于去来、今不现见事，思构行分别。
尚考《瑜伽》，于意地立七分别。见《瑜伽》一，本地分中意地第二之一。 《杂集》创说三分别，始归简要。然亦别存七分别之谈，与《瑜伽》颇有出入，此姑不详。参考《杂集论述记》十一第五至八叶。《成唯识论述记》三十九第十五至十九叶。东刻《了义灯》五末第四十至四十四叶。 要之三分别已足摄七，七分别中多依计度分别之上而别说之。 而意识行相之至遍，已于此可征也。
又在摄论，许五识有自性分别。《三十论》亦依《摄论》。 《杂集》不说自性亦通五识，彼说三分别皆唯在意识故。 而于七分别中，说五识为任运分别。《杂集》二：任运分别者，谓五识身，如所缘相，无异分别，于自境界，任运转故。任运转者，此识不由强思推度而起，亲挟境体，冥冥证故。 两论若相违矣。实则《杂集》任运即是《摄论》之自性，但名词异耳。诸言分别者，勘定体相，分别之体相为何，必须勘定。 为过寻伺寻伺二心所，俟后详之。 与非寻伺二种。《瑜伽》五说，诸寻伺必是分别，有分别非寻伺。据此，以核两论同异，较然可辨。《摄论》许自性分别在五识者，自不取寻伺为体。寻伺唯与意识相应，五识无寻伺俱。 《杂集》三分别中自性，即寻伺为体，此依俱意相应寻伺，说自性分别故。 固与《摄论》自性异。《述记》三十九第十九叶：自性分别亦有二种：一即是五识，二是意识相应寻伺。 其七分别中任运，以非寻伺为体，五识任运证境，故非寻伺。 复与《摄论》自性同。审此，则五识唯有此外无有曰唯有。 一自性分别，或名任运分别，其行相固不如意识之遍且粗也。唯识诸师或以五识有任运分别，遂主张五识有寻伺相应。盖误以《杂集》七分别中任运，即是瑜伽七分别中任运尔。其致误之由，则以不了分别自有非寻伺故也。今详《瑜伽》任运，是意识相应寻伺。《杂集》任运是五识，即体非寻伺。二者名同实异，不可并为一谈。《述记》三十九第十五至十九叶，于此问题，辨析甚繁，而词多晦。
意识有随念计度二分别故，即缘无法。无者有之反。 《大论》五十二说：有性者，性者体也，如色等是有体法，名有性。 安立有义，能持有义。安立者，施设之异名，持谓任持。如色等是有性法，于彼施设为有，即彼能任持不舍自性，非于有之时可舍有为无。 若无性者，安立无义，能持无义。如空华是无性法，于彼施设为无，即彼亦能任持不舍自性，非于无之时可舍无为有。 故皆名法。有无皆能任持，故皆名法。法之一名，本是任持轨范二义，今但言任持名法者，以言任持即兼轨范义故，法能任持，即是有轨范可令人生解也。 由彼意识，于有性义，若由此义而得安立，即由此义，起识了别。于无性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。若于二种，有及无。 不由二义，有及无。 起了别者。不应说意缘一切义，取一切义，义之言境，谓若意识于有无二种法，设唯于有之一境起了别，不于无之一境起了别者，即意识非能缘一切境，取一切境，以不缘无故。 设作是说，便应违害自悉檀多。悉檀多者，宗义。 又不应言，如其所有，谓于有法，则如其所有而说有。 非有亦尔，亦尔者，摄上文也，谓于无法，则如其所无而说无。 是如理说。又不至此为一句。 是故意识，于去来事，非实有相，过去已灭无，未来，未生无故。 缘彼谓去、来诸无法。 为境。由此故知，意识亦缘非有为境。复有广大言论道理，由此证知，有缘无无法识。谓如世尊微妙言说，若内若外及二中间，都无有我。此我无性，妄计有我，实无其体。 非有为摄，非无为摄，有为无为两不摄者，明我本无故。 共相观识，共相无体，而意识能作共相观，故说意识为共相观识。 非不缘彼境界而转。彼境界者，谓我。我本无也，而意识于彼得生，以于我无而说无，即此识于无法之上而生故。 此名第一言论道理。又于色香味触，如是如是，生起变异，安立饮食、车乘、衣服、严具、室宅、军林等事。此饮食等离色香等，都无所有。饮食者，本以目所饮所食之物，饮即汤等，食即米等。理实色香等是有，汤米等是无。俗计有汤米等实物，此真倒妄。眼识但得色，鼻识但得香，舌识但得味，均不曾得若汤若米。汤米等本无其物，意识依色香味等法上起增益执，妄计为汤米等其物耳。饮食如是，衣服乃至军林等，皆可类推。 此无有性，非有为摄，非无为摄。共相观识，非不缘彼境界而转，是名第二言论道理。又拨彼执梵天等为邪见，原文举例，世不易了，若为解释，又嫌词费，今改用梵天为例，与原意无差。 若梵天等是有，即如是见，应非邪见。何以故？彼如实见，如实说故。此为反诘之词，意云：执梵天者，定是邪见，以梵天本无故。此若是无， 诸邪见者缘此境界，识应不转，此亦反诘之词，言梵天既是无，识应不于彼而生，今诸邪见者，既于彼无法而识得生，以是证知意识缘无。 是名第三言论道理。晚世笛卡儿以为意识中能有上帝之概念，即证明上帝之存在。其说倒妄已极，诚不足辩，笛氏不深了意识有缘无用，因为此呓语耳。 上述数例，已足证成意识缘无。意识之特征，亦在此耳。
六识各有五心。如眼识随其分位，说有五心；乃至身识随其分位，说有五心；意识亦随其分位，说有五心。 五心者：一、率尔心，二、寻求心，三、决定心，四、染净心，五、等流心。
率尔心者：初堕于境，创起缘境，名为初堕。境复差别，如五及俱意即性境，散意即独影境。 名率尔堕心。此唯一刹那顷。此以一刹那为一念。六识率尔心，皆唯一念。有说意识率尔通多念起者，此非正义，初堕境故名率尔，后念即寻求矣。 寻求心者：率尔初缘，未知何境，为了知故，次起寻求，有欲俱转，希望境故。欲数与心俱转，于境起希望故。 更有念俱，忆所曾习，过去所经之境，名曾习境。 以为比拟。于现境不了，方起寻求，即有念数与心俱起，以曾习境与现境比拟，比拟者求其同异也。 寻求起已，犹未了知，更起寻求，便通多念。决定心者：既寻求已，了知先境，决定心起时，即寻求心已入过去。故后念决定心，以前念寻求心所寻求之境为先境。理实境随心，刹那生灭。决定心之境，本唯现在，以其似于前心之境而随转故，故依现境而作先境解。 次起决定，印解境故。《义林》二说决定多念相绩者，质不应理。决定之次念，于境或住善、或住恶、或住舍，即是染净心。 染净心者：决定既已了知境界差别。于顺住善，顺者违之反，心于顺境，不起瞋等。而生乐受，名住善。于违住恶，违者顺之反，心于违境，便起啧等，而生苦受，名住恶。 于中容境非顺非违。住舍，非善非恶名舍。 染净心生。染净唯一念，次念即是等流故。有说五识染净心通多念起者，亦不应理。 等流心者：前后相似名等相续名流。 成染净已，次念顺前而起，顺者随顺，似前心故。 故名等流。即此等流，容多念起。容者不定，等流起已，次念若遇异缘，即创观新境，又成率尔，前念等流便不相续，若无异缘，即有多念相续，故置容言。 然复应知，如是五心，唯率尔、寻求，定无间生。寻求已后，或时散乱，《瑜伽》有文，此姑不详。
五心中，有前三率尔、寻求、决定。 迭起，经多刹那，事绪究竟，后二染净、等流。 方转，五心始具。试以例明。
今闻“诸行无常”四声，四字各为一声。 在意耳。二识，于“诸”声至，创缘即名率尔。率尔心已，必有寻求，续初心率尔起。寻求未了，数数寻求，即有许多寻求心，刹那刹那相续而起。 未决定知“诸”所目故。不知“诸”字所指目者为何。
缘“诸”字至寻求已，忽“行”声至。于“行”字上，复起率尔、寻求，寻求行字为目一切行，为目某一法耶？ 爰及决定。决定知“诸”目一切“行”故。决定知此行字，系目一切行以行字前有诸字目之故。 理实缘“行”字时，“诸”字己灭，然有熏习，连带解生。前念缘“诸”字之心才起，即有熏习流入藏识，等流不绝。故后念缘行字，其前“诸”字熏习，现起为念数，而与缘“行”字之心俱转。即此缘“行”字之心，得因过去“诸”字熏习与现在“行”字连带，而生解也。
缘“行”字至寻求已，忽“行”声至。于“行”字上，复起率尔、寻求，寻求行字为目一切行，为目基本一法耶？ 爰及决定。决定知“诸”目一切，“行”故。决定知此行字，系目一切行以行字前有诸字目之故 现实缘“行”字时，“诸”字己灭，然有熏习，连带解生。前念缘“诸”字之心才起，即有熏习流入藏识，等流不绝。故后念缘行字，其前“诸”字熏习，现起为念数，而与缘“行”字之心俱转。即此缘“行”字之心，得因过去“诸”字熏习与现在“行”字连带，而生解也。
缘“行”字至决定已，忽“无”声至。于“无”字上，更起率尔，亦起寻求，寻求“诸行”所“无”为何？虽缘“无”字时，“诸”字“行”字并灭，而有熏习连带，复如前说。
缘“无”字至寻求已，忽“常”声至。于“常”字上，复起率尔、寻求、决定，遂至等流。创起缘“常”，是为率尔。方在缘“常”，其前“诸”字、“行”字、“无”字，虽复并灭，以皆有熏习，等流不绝故。逮此缘“常”心起，念数俱转。即过去多字谓诸行无。 熏习，连带现在字，谓常字。 于一刹那，集聚显现。故率尔后，即起寻求，“诸行”所“无”，果为“无常”耶？方寻求时，必于诸行一一观其同，复于余观其异，如虚空是常，即诸行之异品故。求异求同，犹未决定。 旋起决定，于无常义，便深印解。于诸行见彼无常。于虚空见彼常。以是汇同别异，决定知诸行是无于常。 决定起已，染净、等流，方以次转。由决定已，遂于“诸行无常”义，发起正信。善性摄故，名染净心。次念便是等流。 是故缘“常”字时，五心完具。即所缘四声，从“诸”至“常”，经多刹那，事绪究竟。又复应知，一一心生，各具引力。如缘“绪”字率尔心生，能引次念寻求心起。即此寻求，又能引第三念寻求心起。第三寻求，复能引第四念缘行字率尔心起。余可类推。 若无引力前心才起即灭，后心应不生，此义推详，前文《四缘章》等无间缘中。 应检。
又依前例，始从缘“诸”，终至缘“常”，率尔等心，一一新新而起。所历刹那之多，若纪以干支，奚止历亿、兆、京、垓年岁？然心起神速，长劫摄入一念。凡言一念者，复有二种：一以一刹那为一念。如率尔但一刹那，说名一念，寻求等心例此。二以多刹那为一念，如缘诸字，从率尔至多数寻求心，总名一念。乃至缘常字，从率尔至多数等流心，亦总名一念。又如约前后通缘“诸行无常”四字，即有许多心。复总名一念。举例于此，学者随文简择。 如万里悠长，缩为方寸之图，虽曰摄极长于极短，犹不足以喻心之疾转矣。明儒李二曲尝云“一念万年”，亦返观深得之言。
上述五心，六识通具。顷有举《瑜伽》为难者，以谓《瑜伽》说五识无寻求等，即五心唯在第六。意识。 又意识起寻求等，非是现量。若五识亦有寻求等者，如何说五识唯现量耶？故知《瑜伽》持义为正。此其所难，实未尽理。设五识率尔灭已，无有寻求等起，则是五识唯一刹那，不得相续。征之事实，固不尔尔。如眼识缘青，由意引生。刹那刹那连言之者，显前后相续。 专注未舍。恒观于青，未休亲来，名为未舍。 云何不许多念相续？原夫意与五俱，意识相续，即率尔心后，寻求等心以次相续。下仿此。 五识应然。唯就量言，乃不一致。意识寻求等心，行相粗动，此言粗动者，发现散著名动，分别强盛名粗。 故有名言诠别，不得自相。五识寻求等心，行相深深者深隐，极暖昧故。 细，极微劣故。 尚无名言诠别。故意识非现量时，五识尽是现量。又《瑜伽》不说五识有寻求等者，以无粗动行相，说之为无。要非无深细者。据此，六识通具五心，义不容遮。基师《述记》《义林》论次及此，所持甚缔。《述记》二十七，取安慧义，张五识相续。《义林》二，说五心通六识有。 而说理仍有未审，故令学者犹滋疑虑耳。
又诸识通八识言。 托众缘生，已如前说。见《四缘章》。五识所藉缘多，不可恒具。故起时少，不起时多。 《三十论》言“五识种类相似，故总说之”。种类相似者，有五义：一、俱依色根，二、同缘尘境，三、俱但缘现在，四、俱现量得，五、俱有间断。
意识所藉缘少，意与五，藉缘多少？参考《四缘章》九缘中。 唯除五位，五位无心下详。 一切时具。故断时少，唯五位断。 现起时多。
凡识通八识言。 依缘而生，若不自在，然从因缘，仗余缘法。《四缘章》九缘摄入四缘壹段，宜参观之。 刹那顿起，作用义成。因缘法为作者，余缘法为作具故。即识功能逢缘而显其作用也。详《四缘章》五果中法士用。诸经论说无作用者，为破梵天神我等，故如是云。若了缘生，亦得说有作用。 岂同机械，瞽目而推。又一刹那作用显现。作用体即功能，逢缘故显现。 望前为相续，而不由前所豫定。望后为能引，而非于后可逆测。能引故非无的。当来之生，不可范以已成之形，名不逆测。 刹那刹那，新新不住，复殊机械，叠矩重规。故又不可说为不自在。
又六识行相，同属粗动。此言粗动者，唯取外境名粗，浮嚣名动。又粗者行相易知，动者由缘外境数加转易。详《述记》四十。 而第六识，自能思虑，有寻伺故。五无寻伺，说非思虑。有难：“五非思虑，何谓能缘？”曰：思虑即是分别异名。分别有二种：一、寻伺为体，二、非寻伺为体。《瑜伽》说诸寻伺，伺必是分别。分别自有非寻伺者，是为典据。今此言思虑者，以寻伺为体，故五识非。义匪一端，奚劳唐难。 故五唯外转，缘外境故名外转。 意亦内缘。意识与五俱时，即缘外境。独起思构为内缘。 此其特异，应致研寻。五识转时，但可说为一种动作。意俱寻伺，方成思虑。有如红色现前，眼识发生缘用，尔时能缘与所缘冥曾，浑然一体而转，即此说为一种动作，本无所谓思虑。唯与眼识同时意识，有寻伺俱，方于红色，寻求伺察，而有此是红色之行解，思虑作用始成。盖此云是云，必广经推校。言此，则有其非此者。言是，则有其所否者。斯二行解，赋予于红色之上，即红色经思虑作用之构造，而特为显明。此则意识所以殊胜，而五识上无此作用也。
六识有五位俱不现起，名为五位无心。五位者何？一、无想天。外道所谓想者，唯前六识想，非第七、八，彼不了有七、八故。详《述记》四十第十四叶。 外道有以想为生死因，遂起厌患，而修彼无想天。 定。由定力定故，能违碍不恒行心、心所，令灭。七、八恒行。前六皆缘为不恒行。 想灭焉首，遂名无想。前六心、心所皆灭，何独名无想？以想心所首灭故，加行位偏厌想故。
二、无想定。《三十论》七，谓有异生，伏遍净贪，未伏上染。遍净者，谓第三禅天，第四禅以上染犹未伏。 由出离想，即作涅盘想也。 作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名。《瑜伽》十二说，问：“以何方便，入此等至？”等至者，定之异名。 答：观想如病如痈如箭，入第四定，修厌背想作意。于所生起种种想中厌背而住，唯谓无想寂静微妙，于无想中持心而住。如是渐次，离诸所缘，心便寂灭。
三、灭尽定。诸已离无所有处染者，无学或有学圣。 由止息想作意为先，《述记》四十一第一叶，止息想者，谓二乘者厌患六识有漏劳虑，或观无漏心粗动，若菩萨等亦欲发生无心寂静，似于涅盘功德故起。 令不恒行，谓前六。 恒行染污即第七。心心所灭，立灭尽名。
四、极重睡眠疲极等缘，所引身位，《述记》四十一第十七叶，睡无心时，即不自在相、沉重相、无心相，异余位故，名身分位。 六识通不现行，故立此名。睡眠，是心所之一。云极重睡眠，即非眠心所。以此位中，前六心、心所俱不行故。然由二义，假说睡眠。一、由眠心所加行力，令入无心。二、此无心位身分沉重不自在，似有彼眠心所时。以是假说无心时身之分位名眠，实非眠心所也。
五、极重闷绝。风热等缘，所引身位，六识亦不现行，故立此名。又正死生时，亦无意识，无五识不待言。 即闷绝摄。《述记》四十一第十八叶。死生二位，于五位中，即闷绝中摄。以生死苦逼，极闷绝故。
如上五位，六识虽复不转。然彼功能，潜伏藏识，等流不已。度逢缘合，便起现行。
综前所述，六识诸义，其间凡举识言，亦摄心所。如言眼识，即摄眼识相应触等法。乃至言身识，即摄身识相应触等法。又如言意识，即摄意识相应，触等法。前诸识章，已标斯例，此复申明之。 识不孤生，定有相应故。然心所法，总分六位，前已别标。六识则通六位心所全具之。今为一一诠次焉。
初遍行五法。一曰触。《三十论》言：“触，谓三和分别变异，令心心所触境为性，受想思等所依为业。”业者业用。 此则涵括众义，至为精审。瑜伽、显扬、中边、杂集、五蕴、诸论说触，皆欠审谛，恐烦不述。 今准彼论，而为略释。
根、境、识三法，更相随顺，《述记》十七第二叶，正三和体，谓根、境、识。体异名三。不相乖反，更相交涉，名为随顺。如识不生，而境或起，名为乖反。又如耳根、眼识、香境，三法乖反，不名三和。若相顺者，三必俱生，既不相违，故名随顺。根可为依，境可为取，识二所生，可依于根而取于境。云云。 是谓三和。
触与三和，俱时而有。由二义故：一、触依三和故生，若非三法和合者，触岂得孤生耶？ 二、触令三法和合。若非触能和合三法者，则三法条然各别，谁为和合之乎？ 《论》即以此二义，说触谓三和。实则触别有体，非即三和。《论》更有文，证成触实。《论》云：“然触自性，是实非假。”云云。详论文三、及《述记》十七。 校以经部，语不同年。经部说：“三和成触，触即三和，是假非实。”云云。盖有体名实，无体名假。三和成触，则触无自体，但依三法上假立。不知触数即是能和合之作用，自有其体。岂可曰和合即触。且触若非实者，即三法离散，亦孰令和合耶？故经部说，不应道理，大乘破之宜已。 三和合位，和合位言，一简未合。三法功能未逢缘时，即现行三法未起，自无所谓合。二简已灭，现行三法，刹那灭已，亦无所谓合。 皆有顺生心所力用，名为变异。顺生者，三法之上皆有力用，得令随应所有诸心所，俱时相依而生。故名顺生，即此力用名变异。
触亦有顺生余心所力用，似三变异故，说名分别变异。此言分别者，犹云似也，非了别义。《述记》十七，分别即是领似异名，如子似父，名分别父，领亦似也。
由触谓三和，谓者假名之词，本不许触即三和，已如前说。 故次显示触之自性，既非触即三和，则触自体云何，必须显示。 曰令心、心所触境此言触者犹云取。 为性。令之云者，以触能和合心及余心所，使不离散，各别行相，此言行相者，作用义。心、心所作用各别，非是一法故。 同趣犹取也。 一境，约本质名一境。又心、心所相分，虽各别变，而同处交遍，极相似故，亦名一境。 即显触有如是自性。《述记》：“设无触者，其心、心所各各离散，不能同缘。”云云。
由分别变异，故说受想思等所依为业。等者，等余心数。一心生时，不独触等五数俱，更有余数与俱。如一念善心生，其相应心数，除遍行五定有不计外，更有善数中某数，及别境或不定中某数，俱时并转。一念恶心生，其相应心数，除遍行五定有不计外，更有本随烦恼中某数，及别境或不定中某数，俱时并转。一念无记心生，其相应心数，除遍行五定定不计外，更有别境中某数，及不定中某数，俱时并转。此发其凡，学者审思之。 若触无有顺生余心数力用者，宁得为受等所依耶？又复推寻论指，以受等所依，显触业者，极为应理。今如军兴，虽有主率，喻心王。 若无传导之队，喻触数。军中有传导之队，所以通将率士卒之联络，正如触能和合。又传导队能令士卒随顺进趣，亦如触能顺生余心所。卒伍喻余心所。 既众，纷乱何依。以是相例，触为余心数所依，即其莫大业用。此中据《三十论》本义而推明之，论文有伏难会违，疏见《述记》十七，此不复详。俗有不理论文，妄以心理学所谓感觉相当于此之触数者，支离不可究诘。
二曰作意。《述记》：“由作动意，立作意名。” 作意心所者，谓能警心及余心所。然非心等起已方警。等者等余心所。 若既起者。更何须警。由作意种，于俱时应起心等种，警觉令起。言应起者：心、心所种子，各各无量，均潜伏藏识，自类等流。待缘起现，缘缺即不起。犹如坚牢，藏多囚徒，有囚会缘得出，余不会缘，即不得出。故会缘之种，望未会缘之种，名为应起。即此应起之种，可警令起，非警一切种。然此应起之种，其起必藉警者。如梦中醒，必猛力一撑，方醒。心等种起，必有一发动之力也。又言俱时者：能警作意，与所警心及余心所，是同聚法故。决定同一刹那顿起。非如甲球冲乙球动，甲先起冲，乙后方动也。 引之趣境。引者，引发义。趣者，取也，向也。心、心所取境，皆有定向。如取青时，定向于青，故得取也。然心及余心所，各各趣自境，但须作意心所之势力为之引发耳。 《百法》基疏：言作意者，谓警觉应起心种为性，言心亦摄心所，下同。 引心令趣自境为业，义原《识论》。即《三十论》。 今此所据，《正理》《杂集》，虽有异解，《识论》广破，可勿复陈。
又作意行相最宽。除了境之总相外，于境上众多别相，亦无弗了。《瑜伽》三：“识能了别境之总相，作意了此所未了相。”基师疏云：“此者即识所取总相。作意取此总相及亦取识所未了相。未了相者，即是别相，即余心所所取之别相，皆识所未了。作意一法，独能取彼众多别相。”云云。 由警觉作用，即作意。 于一切作用谓心及余心所。 为引发，故遍了一切作用所行处。取喻政府，心作用如元首，作意作用如总揆，余心所作用如诸部。如缘青时，心总取青，如元首但持大体，余心所于青上各取别相，如诸部各有分职。作意取总，亦取一切别，如总揆能持大体，复周知各部之事。又作意警心及余心所，亦如总揆之弼元首而率诸部。《述记》三十二第三叶，以县令喻心。县丞喻作意，县尉喻余心所。虽其词有未审，亦可参考。 一念心生，言心即摄心所。 本许多作用之复体。而此复体，又不为机械，则作意有活力遍运之。作意即是警觉力。警觉力者，为兴奋、为发动、为伸张、为勇镜、为紧疾、为周遍、为自在。具此众义，吾故名之曰活力。愿有智者于此研寻。 作意相具云行相。宽，以此。《瑜伽》叙遍行五法，作意为初。《识论》则以触先作意，此依《识论》然五法本非次第起，但《瑜伽》约和合力胜，触乃先明。《识论》约警力胜，作意初说。各据一门不相违也。
三曰受。受数者，领纳顺违等境相为性，顺者顺益。违者违损。等者，等俱非之境，非顺益非违损故，名俱非。 起欲为业。《三十论》说起爱为业。《百法》基疏作起欲为业。今从基疏。
云何领境？具云领纳境相， 谓此受数，于所缘顺违等相，定摄为已有，不共余故。余者，谓心及余心所。彼皆不取顺违等相故。如缘青时心总取青不于青上别取顺违等相。余心所行相各别，思之可悉。 正理异义，如《识论》破，此不复详。
云何起欲？欲者希求，亦心所之一。 谓于乐受，即领顺益境 未得有合欲，已得则有不乖离欲；于苦受，即领违损境。 未得有不合欲，已得复有不乖离欲：于舍受，即倾俱非境。 即无二欲，未得无合欲，已得亦无离欲故。 虽受能起欲，亦复不定。欲心所不在遍行之列，于舍受即不起。 故受业非遍也。不起欲时，受业无故。
又《瑜伽》以受次触说。由触取可意等相，等者，等不可意及俱非相。俱非者，非可意非不可意故。 与受取顺益《瑜伽》三作摄受。 等相，极相似故。触之可意与受之顺益相似，触之不可意与受之违损相似，触之俱非与受之俱非相似， 然此二触受。 行相，浅深自别。触可意等相较浅，受顺益等相较深。 虽言相似，不谓全同。
四曰想。想数者，于境取像为性，《瑜伽》三：“想云何？谓了像。” 施设种种名言为业。《瑜伽》三：“想作何业？谓于所缘令心发起种种言说为业。”
言取像者，复分有相无相想。《杂集》说想有多种，今略为二：曰有相想，曰无相想。虽袭彼名，取义稍别。 有相想者，想极明利，能于境取分齐相故，名为取像。此言相者，共相也。假智所诠，不亲着境之自相故。后言相者准知。云分齐者，如谓此青，言青遮余非青，即青有分齐。青之中有衣青、华青等，置此言遮余青，即此青有分齐。更于此青上取长等相，亦有分齐可知。 无相想者，其想任运，如于色起想，而不曾构画色分齐相。谓于色之青等及其长等分齐相，皆不加分别。 以非于色不起想故，犹于色，自相起证解故。 亦名取像。
言施设名言者，由意俱想犹云与意识相应之想数。 即有相想，取境分齐相故，遂起种种名言。如想，谓此是火非非火，便发起名言，此是火云云。想形于内，必依声气之动，以达于外，有想，故有名言。想取境分齐相，名言亦定有分齐，其功用正相等。盖名言因想生，想则多于外境转。言外境者，随俗假说为外。 异生受用外境，不能不起分别。以故意俱想，特趋明利。明利者，分别粗猛之谓。《广五蕴论》说：“云何想？谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。”此盖就意俱想言之也。以此想能明利取境，故称胜力。 恒于境取分齐相，而名言亦因之有分齐。想犹画图，想取境分齐相，即不得境自相，如证火自相时，不起火非火分别。若取分齐相，即作此是火非非火之分别，故非复得火自相。犹画师于素纸作图，便今素纸自相隐覆，不可亲得。 名言则如临摹，摹者必肖本图， 其能事皆尽于分别也。诸论虽总说想以起名言为业。据实能起名言者，唯属意俱想。余识俱想，皆不起名言。故知想业不遍。《述记》十七，有文可据。今人有妄计凡想皆非现量者，殆由误解想业，以为凡想皆起名言耳。今此剖析无滥，学者应思。近有随顺世典，训想为意象或概念者，此则未妥。如五俱无相想，现量取境，何得说为意象概念。即以之训意俱有相想，而其涵义浅深广狭，亦复互殊。毫厘之差，遂谬千里。如何弗戒。总之凡学术着系统者，其名词不容与余家相滥。唯识精严尤甚。谈者不宜援附。
五曰思 思数者，令心造作为性。言心，亦摄心所。下仿此。 于善品等役心为业。等者，等恶品及无记品。
云何令心造作？心心数法，定不废然而起。有造作故起，若言无所造作者，即不应起。又造作即起，以即于起上说造作义。 由思数造作力，令心及余数造作故。造作故非废然。 盖一聚心心数，如一眼识起，其心心数，和合似一，名为一聚。耳识等准知。 本即协和造作。其间必有为发踪指示者，则思数实尸之耳。
云何于善品等役心？所谓造作，定有倾向。或是善性、或是恶性、或无记性，皆其倾向焉耳。思数者，于善品中，即驱役心及余数令造善；于恶品中，即驱役心及余数令造恶；于无记亦尔。善等倾向显著，等者等恶及无记。 以有思数故也。
上述五数，具四一切，故名遍行。说见前文。 虽方面殊，非次第起。遍行五种作用，即是于一完然宛然之全体上，有此五方面，非可离别令其孤行。若许次第起者，则是触等作用，可一一单独而起，如何应理？ 自非烛察幽隐，本足与议也五法配属于心理学之知情意，则受相当于情，想相当于知，作意触思相当于意。别境以下准思。
次，别境五法。一曰欲。欲数者，论说于所乐境希望为性，勤依为业。见《三十论》五。《瑜伽杂集》文稍异也。
言所乐者，复有三解：一谓可欣境。于可欣事欲见欲闻、欲觉欲知，故有希望。此说于可厌及中容境，一向无欲。
二谓所求境。随意可欣可厌而起希求，于可欣事上未得希合，已得愿不离，于可厌事上未得希不合，已得愿离，故皆有欲。此说于中容境，一向无欲。
三谓欲观境。于一切事欲观察者便有欲生，如得奇书，急欲观览，此际欲生，炽然易见。 若不欲观，随因境势任运者，如前六中劣无记心， 即全无欲。
如上三义，广狭攸殊，然不谓欲为遍行，则其一致。兼而收之，斯无妨耳。
言勤依者。由起欲故，方发勤励，即说勤者，以欲为依。然勤义有二：一、勤谓勤劬，如勤作诸恶者是。二、勤谓精进。《杂集》说为正勤者是。 前依不善欲，后唯善欲为依。此其辨也。
二曰胜解。胜解数者，于决定境，印持印者印可，持者执持。 为性，不可引转为业。谓于所缘境审择判决遂起印持，印持作用，与审择判决作用，俱时而起。审择判决者，知也，印持者，情意与知相应者也。 此事如是，非不如是。即此正印持顷，更有异缘不能引转，令此念中别生疑惑。异缘不可引转者，约正印持之一念说，不约前后相望而言。如前念由邪教力于有我义印持，即此印持一念，说为异缘不可引转。后念由正教力于无我义印持，即此印持一念，复说异缘不可引转。举此方隅学者应悉。 故胜解者，唯于决定境乃得不此。决定境者，从能缘心说，即谓现比或似比时心。现比量于境决定，固不待言；似比不称境，亦名决定者。如见绳谓蛇，虽不称境，而尔时心实于境决定为蛇。非有疑故，亦非于境不审决故。又如由浊流比上流雨，实则浊流亦有他因，上流不曾有雨。此量亦不称境，而尔时心实于境决定为雨。非有疑故，亦非于境不审决故。若似现者据实即是似比所摄，可不别言。 犹预心中，全无解具云胜解。 起，非审决心，心于境虽无疑虑，亦不曾起审择判决者，名非审决心。即是非量所摄。世言非量，或唯举似现比。实则似现比者，非于境不起量度，但不称境名非。更有纯为非量者，即散心于泛所缘，有不曾起量度者是已，今此名之非审决心。 胜解亦无。以故胜解非遍行摄。至胜解由生，则或缘于教，教者教示，或言说。内教、外道教，通得教名。如外道于梵天等义印持，即由邪教力生胜解。如佛弟子于无我等义印持，即由正教力生胜解。 或缘于理，胜解之生，亦由邪正理力。见《三十论》五。理者，知见于所行境安立道理。所安立者理，能安立者知见。知见有邪正，故说理有邪正。如于所作法，见彼无常，此中所安立无常义为正理，能安立见为正见。如于无常见常，此中所安立常义为邪理，能安立见为邪见。《三十论》唯言邪正理者，从所安立为言。据实即显能安立之邪正见也。《述记》三十三第九叶：“理者有此道理”云云。词义浑沦，难为索解。迹论言邪正理，本谓邪正知见。正知见者，谓现或比。然此中唯就比言。下别说证故。比量于境决定，故有胜解生，邪知见者谓似比，以于境决定，亦有胜解生。总之邪正见起而于境审择判决者。俱时有胜解生，即于境印可执持者是也。或缘于证。证者，如修禅定，或五八等现量心。现量心中有胜解，定印境故。有别说邪证者，此中不取。 据实而言，理为最宽，教亦依理故也。如闻邪教而印持有我义者，以教为缘，仍由已计量而入邪理，即依自邪见起胜解故。如闻正教而印持无我义者，以教为缘仍由已比度而入正理，即依自正见起胜解故。
三曰念。念数者，于曾习境《瑜伽》《杂集》并作串习事。 令心及余数明记《瑜伽》三作明了记忆。 不忘为性，定依为业，《杂集》作不散乱为业。
曾曾者已往。 所受境，名之曾习。境有二义：一、相分名境，二、心望能缘，亦得境名。如见为自证所缘时，即见分名境。 此通体类，曾近亲取，名受彼体。彼谓境。受彼体者，谓亲取境之体也。 若曾远取不着，名受彼类。如自证缘见及正智缘如，名受彼体。如有漏位中，闻真如名即思唯如相，名受彼类。又如亲缘西山，名受彼体。若不亲取西山，但闻彼名，拟度其相，名受彼类。
即曾受境，或体或类，虽入过去，由念力故，数数忆持，令不忘失。是故现前了别，得以过去为其根据。如今者缘笔，在初刹那率尔创缘，此为新境，固犹未知是何。次刹那以往，寻求决定，则有念起，即知此新境者，于曾习境中是笔非余。盖曾亲缘笔。即受彼体，或曾闻笔名即受彼类，故起于念。准此，则念者于后起新境之上，赋以过去相似经历之符契也。有情能据己知以知所未知者，由念故尔。 设无念者，则过去所更，一切忘失，斯有情之知识亦微矣。
至若念起之因，则分现种。现复四义：据忆曾时心，偏说自体为因，现行自体分能为因，生后时念。以见分是自体上之用。自体缘自见分，即是自心缘自心。心曾自缘，故能作后忆因。详见《四分》章。 一也。据忆曾时境，此中境谓相分。于一个忆念中，一方说为忆曾时心，又一方说为忆曾时境，如云我忆昨见梅花，此中梅花谓昨时所受之境，见谓昨时能受之心。 偏说想数为因，由想能取境分齐相故，遂能为因，生后时念，令所忆境亦有分齐，如忆梅花，梅花者遮余非梅花，即有分齐也。凡忆记中境，无不有分齐者，就此言之，念亦以想为因。 二也。又约总说因，即是一聚心心所，不复于一聚心心所中，特取想为因；亦不复于心心所各析四分，特取各各自体为因。即总说一聚心心所为因，生后时念。至于后时记起，亦祇说为一个忆念，不须分别所忆为曾时心或境云。 三也。前二义分言之，第三义总言之，先开后合，理极须然。 复约胜说因，乃属第六一聚心心所，此摄上文，言前所谓一聚心心所者，非就他识而云也，乃谓第六一聚心心所能为因，生后时念耳。盖记忆力用，在第六为最胜。五识虽许有念相应而甚微劣，故此约胜，唯谈第六。 四也。如上四义，蔽以一言，曰第六现为因，此中现言，即第六一聚心心所之都称。 令后时念起云尔。然复应知，若无前现，后念不生，是事固尔。但此终属一端之义。尽理而言，应次于现，更谈彼种。原夫现者，才起即灭，未容暂住。现既灭己，复余何物，而起为念，由现方起，具能生用。别有所生，如芬香物，有余臭远胜。流入藏识， 是名习气，亦字之种，此即现之等流。等流果义见前。 依住藏识，刹那刹那，生灭不已。种之自体，是生灭不断者，如于初刹那才生即灭，第二刹那相似续生。虽第二刹那，复才生即灭，第三刹那又相似续生。自此以往，总是生灭不断。唯其为生灭灭生而不断也，故变化无方，而不可说为一物，强名之习气而已。 或时逢缘，如作意根境等缘。 现起为念，故说念因，应详于种。盖由现生种，种复起念，即念近以种为亲因，远以现为增上因，言增上者，现不亲生后时念故。 此不可无分也。正理师说今念为后念因，与近人柏格森之言记忆者略近，校以唯识，皆不应理。
又念为定所依者，由念于境，明了记忆，令心不散乱，是以云然。如曾闻佛名，后时念起，专注所缘，故心得定。然唯善念生定，非谓一切，若散心中，念曾习恶事，即不生定。 此亦待反观而后知。
又念非遍行者，于曾未受境全不起念，设曾所受，不能明记，即念未生。曾所受者，虽有习气，潜伏藏识。若未逢缘现起，即尔时心，无彼念相应，故不能明记。 故念必非遍行摄也。
四曰定。梵云三摩地，此云等持。 定数者，于所观境令心及余数专注不散为性，智所依为业。
专注不散者，《瑜伽》说名心一境。言心亦摄心所，下同。 心一境者，系心专注一境之谓也。然如何名一境？如何名专注？不为详释，义复难明。以一境言，有说前后同一所缘，是名一境。如初刹那缘诸行无常义，第二刹那重观诸行无常，即前后一境。 若如此说，专注必是前后一境。设前后境别即无专注，云何见道历观诸谛，刹那刹那有三摩地？三摩地者定数异名，专注即其用也， 据理，此云一境者，不论前后所缘一异，但约一刹那所缘，名为一境。又专注言，义复云何？顷有说者，心于一境转时，不更别缘，是为专注。不知一刹那心于一境转，法尔住一境，势不别缘。若专注义不过尔尔，则亦何足以显定数之用？《述记》三十三：“但深取境，假定方能。”斯则剀切之言。盖专注者，不流散义。流者流动，散者弛散，沉掉生，即流散。 由定数力，令心等于一境转时，等者等余数。 势用凝聚，凝者不流，聚者不散。譬彼冥渤，长夜澜翻，而实停然未驶。此定亦尔，能令心等虽于境转，而得凝聚。 遂能深取所缘。于境深了，无模糊错误，名深取。 心若流散，不深取境，如水搅浊，而不鉴物。《述记》于此，为得其指。又复应知，心不专注者，便无定俱，故定非遍行。小师异说，如小乘正理师等。 破详《识》论。
智所依者，由定令心专注不散，依斯便有无漏智生。决择名智。于一切法无疑惑故。 《杂集论》言：心处静定，知如实故。然此据多分言，非谓一切，如世愚夫为止散心，系心眉间，凡愚习静，或唯缘眉间，令心不散。 唯有专注，而无决择。此例不一。虽定能生智，亦不尽然也。
五曰慧。慧数者，于所观境简择为性，断疑为业。如缘声时未知常、无常，即起推求。瓶等所作，皆是无常。虚空非所作而唯是常。于是决知声亦所作，故亦无常。推求以往，由推求得决定知故，置以往言。 总名简择。决知境故，复说断疑。然断疑言，乃约胜慧。此中胜慧，仍约有漏位说，非无漏慈。 非谓疑心，遂无慧俱。然则慧非遍行何耶？愚昧心中无有简择，愚者愚痴，昧者暗昧。愚而不极昧者，或可有慧。若高等动物，容不徽劣简择也，但愚而亦昧之心，便全无慧俱。又有昧而不愚者，亦复无慧。如藏识深细而不明着，名之为昧。无惑俱故，不可谓愚。然以其昧，故无简择。 说为遍行，即不应理。正理僻执，固大乘所当诃斥已。详《述记》三十三第十六叶。
又复应知，分别此慧略有二种：生便即得者，曰生得慧。加行所起者，曰加行慧。加功而行，曰加行。由加行故，胜慧方生，即加行位所生慧，曰加行慧。《瑜伽》七十七；复说有三慧，曰：闻所成慧、思所成慧、修所成慧。此皆加行慧所摄也。《述记》三十三第二十四叶：“或加行慧，闻、思、修所成，即彼类故”云云。 若唯生得，应无所待，一切慧成。如不待加行，一切慧成，无此理也。设许唯有生得无加行者，即堕边执。 若唯加行，生便无慧，后起何依？加行慧属后起，必用生得慧为依，方乃得起，设许唯有加行无生得者，亦堕边执。 故以二种，差别建立。哲学家有以知识为先天所固有者，相当于此之生得慧；有以知识为待经验而起者，相当于此之加行慧。
欲等五数，缘四境生，欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定及慧缘所观境。 势不定俱。言不定者，五数容俱起，亦多不俱起故。俱起者，如于所乐决定境中，起欲及胜解也。不俱起者，如于所观唯起简择，驰散推求，有慧无定，是也。 《识论》有文，此不复详。参考论文五、《述记》三十三第十七叶以下。
又是五数，约六识谓前六。 辨。于意识中，五或俱起，或一一别生，此在诸师，悉所共许。至五识有无，虽复兴诤，衡其得失，言有者是。所以者何？五识缘境，由意引生微劣希望，但不显著乃云微劣。 应说有欲。又由意引，亦有微劣印境义故，说有胜解。五识虽不念曾受境体，而由意引，亦于现境上有微劣念。五识缘现境时，即念曾受境类，以现在境是过去境之类故。五识及俱意皆于现境上起念，俗以记忆为过去境者便误。 复有意引微劣专注现境义，故说有定。虽于所缘不能推度，而有意引微劣简择，故说有慧。此则欲等五数，五识容有，何可云无？今心理学家有以感觉为精神作用之原素者，然彼所谓五官感觉，乃相当于此之五识。五识有遍行别境等心所相应。其作用繁复如是，谈感觉者未悉也。 三、善十一法。一曰信。信数者，于实、实者实有，诸法若事若理说为实有。 德、能，深忍忍谓胜解，即信之因，由解忍可，方起信故。然解与信，却是俱时，非解先而信后也。乐欲，言乐欲者，即谓欲心所。欲者信之果，由信方起希望欲故，然信与欲复是俱时，非信先而欲后也。心净为性。 对治不信乐善为业。实、德、能三，为信所缘。《义灯》五：“实德能三，定是信境。”境即所缘。 于实起信，谓于一切法，若事若理，深忍故信；设信明日下雨，此在今日为无其事，然据经验推微，有是理故，又如信虚空，空虽体无，而有空理故。 于德起信，谓于如来净德，深信爱乐；爱乐即欲，由信起欲故。又此中但举信佛言，据实亦摄信法及僧。 于能起信，能谓能力， 谓于诸善，世间及出间善法。 自信有力，能得能成，而起希望。希望即欲，信之所生。 综上三境，实、德、能。 皆有信生。于实中言深忍故信，此就信之因言，亦隐摄信之果，信必生乐欲故。于德中言爱乐，于能中言希望，此就信之果言，亦隐摄信之因，信必起于忍可故。文互影显学者宜知。 此信体澄清，能令心及余数得净。如清水珠，能清浊水。斯笃信所以可贵。《述记》三十四第五叶：如贪爱等染心所内，唯有不信，自相浑浊。复能浑浊心及余数，令成染污。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼不信浑浊，故以净为信之相也。
二曰惭。惭数者，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。如于自身，生自尊爱增上。作是意言，我如是身，乃作诸恶。方起此惭，即是崇善也。
三曰愧。愧数者，轻拒暴恶为性，《述记》有恶者名暴。 对治无愧，止息恶行为业。如因世间讥毁增上，遂乃轻恶类而不亲，拒恶业而不作，即此拒恶，言拒恶，亦摄轻暴。 说名为愧。《述记》三二四第十叶：“惭愧二法体性别，一性能崇善，一性能拒恶。善心起时，必有此二，故得俱起。”云云。
四曰无贪。无贪数者，谓贪对治无贪即贪数之对治。 令深厌患，《广五蕴论》：遍知生死诸过失故，名为厌患。 无著为性，作善为业。《识论》：“作善为业。”《五蕴论》：“恶行不起所依为业。”今从识论。 贪数行相深广，无贪翻彼，其用殊胜。翻者反义，无贪即对治贪，故为贪之反。贪相深广难治。唯无贪有胜力用，故能对治。
五曰无瞋、无瞋数者，谓瞋对治，无恚为性，《百法光疏》：于诸有情，心无损害，慈愍在怀，名曰无瞋。 作善为业。瞋数行相深广，无瞋翻彼，其用殊胜。
曰无痴。无痴数者，谓痴对治，明解为性，《述记》三十四第十三叶：无痴于理及一切事明解不迷。 作善为业。原无痴以慧为其因相，由慧方生明解，故说无痴以慧为因。 还以慧为其果相，明解复生净慧，故无痴还以慧为果。 《集论》遂说无痴以慧为体。《集论》举无痴之因及果，以显无痴自体，说详《识论》。 无痴能对治痴，如光破暗，胜用难思。
又《瑜伽》五十七说：“大悲以彼无瞋无痴二法为体。”此则慈愍与明解合流，方名大悲，世俗言爱者，稽以唯识则是痴与贪之合流，面不得与大悲相比傅，其详当别论之。 究极无漏，常无穷尽。
七曰精进。一作勤。 精进数者，勇悍为性，《三十论》六，说于修善断恶勇悍为性。 对治懈怠，满善为业。此相差别，略说有五：一、被甲精进，最初发起猛利乐欲，名之被甲，如着甲入阵，有大威势。古代战士着甲，故以为喻。 二、加行精进，次起坚固策勤方便，基云，坚固其心，自策勤也。 名之加行。三、无下精进，又次为证得，不自轻蔑，亦无怯惧，名无下。基云：“不自卑下更增勇锐。” 四、无退精进，又次能忍受诸苦，猛利而前，名无退。世亲《识论》七第十叶：“心虽无怯，逢生死苦，心或退转，为对治彼，故立无退。” 五、无足精进，又次，更蕲大果，不为少得，便生喜足，名无足，世亲《摄论》：“有虽逢苦能不退转，而得少善，便生喜足，由此不证无上菩提，故次无足。” 原夫精进唯善性摄者，以其念念高胜离一切染。基云进谓进成圣者身故。 若恶增长以望于善，即名坠堕。精进必趣无上菩提，无上正觉之义。 故唯是善也。八曰轻安。轻安数者，远离粗重，一切能障定之法，名为粗重。 调畅身心，堪任为性，言堪任者，有所堪能，有所任受。 对治昏沉，转依转有二义，转去、转得。令所依身转去粗重，转得安隐，故名转依。 为业。然此轻安，欲界有无，颇为诸师聚讼。基师依《瑜伽》文，以无为正。《述记》三十五第十三叶：“然返覆文理，不言欲界得有轻安”云云。 斯则守文而过，理实欲界，但无上界胜妙轻安，非无欲界轻安。如坐禅者，虽不得定，亦微有调畅义故。即欲界有轻安，义自极成。
九曰不放逸。不放逸数者，即无贪、无瞋、无痴、精进四法，于所断修所断谓恶，所修谓善。 防修于性；防修者，于所断恶法防令不起，所修善法修今增长，故名防修。 对治放逸，满善一切世出世善。 为业。精进遍策发一切善心，《解深密经》言：“我说精进遍于一切。” 无贪等三，无贪、无瞋、无痴三法。 普依持一切善心。依持者。无贪等三法，普为一切善心所依，即由彼三法，持令一切善心增长也。 故依此四功用，假立不放逸。正理异义，顺正理师说不放逸别有自体。 大乘所遮。大乘破正理，详《述记》三十四第二十一叶。
十曰舍。舍数者，即无贪、无瞋、无痴精、进四法，令心言心亦摄余数。 平等、正直、无功用住为性；对治沉掉、昏沉、掉举。 静住为业。谓依四法，离沉沿等，等谓掉举。 最初获得心平等性。心沉没或掉举，名不平等。若离沉掉，即是平等。 由心平等不待勉励，但顺前转《集论》云：“自然相续故。” 无高无下，高者掉举，不者沉没。 故次获得心正直性。由心正直念念相续，不虑染生，任运恒时，住无功用，最后获得心无功用住性。此舍依四法假立，亦无别体，如不放逸。
十一曰不害。不害数者，即依无瞋，于有情不损恼为性，能对治害，悲愍为业。此依无瞋一分假立，由无瞋上有一分拔苦之义，假立不害。 非别有体。
如上十一法，前六识中皆得俱起，如眼识中，信等十一法俱起；乃至身识中，俱等十一法俱起；第六意识中，信等十一法俱起。虽天竺诸师有不许俱起者，要非正义也。又《识论》六许信等十法俱起。唯除轻安一法，以轻安欲界不遍故。今此许欲界有轻安，故许十一法俱起。 于一念善上，有多相故。如信是净相，惭是崇善相，乃至不害是无损恼相。 有说五识无轻安者，斯不应理。由定引故，五有轻安，不相违也。五识由定中意识所引，非无调畅。 又此十一与别境五，皆得相应，思之可知。信等欲等，互不相违，故得相应。然此中唯举别境者，以遍行五法，遍四一切。故不须说。不定四法至后详之。
四、烦恼六法。一曰贪。贪数者，于境贪之所缘，总名为境。 起爱，爱者贪之因相 染着为性，《集论》说“贪者爱为体”盖举贪之因，以显其自相。理实染着为贪之自相。《识论》六及《瑜伽》八，并云贪者染着为体，今从之。 能障无贪，生苦为业。苦者贪之果相 《缘起经》说，贪有四种：一、爱，二、后有爱，三、喜贪俱行爱，四、彼彼喜乐爱。《大论》五十五释曰：爱云何？谓于自体亲匿藏护。此言众生于己生命深为爱着，此爱极难形容，强状其情，曰于自体亲匿藏护。众生即以此爱润生。 后有爱云何？谓求当来自体差别。世有持断见者，以谓死后当断灭，宜若无后有爱可言。然其人固有此后有爱为之阴驱潜率而不自觉耳。籍曰不然。则明知当来断灭而胡为厚爱其生耶？夫其历今日之生，而更希明日之生，则爱力非断见所移，既有征矣。今日之生方尽，即明日之生方有，爱力不竭故也。然则后有爱为有生所同，无可疑己。 喜贪俱行爱云何？谓于现前或于已得可爱色声香味触法，起贪着爱。彼彼希望爱云何？谓于所余即不现前或非已得者，名所余。 可爱色等，起希求爱，此明贪相差别，亦已审谛。《瑜伽》又说十贪：谓事贪、事者体义，有情于自体染爱耽着，云事贪。 见贪、乐着诸见名为见贪，诸邪见或边执见者皆有此贪。贪贪、《伦记》五十九第十五叶：未得境是无故，贪心自现境相而贪，故名贪贪。 悭贪、于财利等坚着不舍，名悭贪。盖贪、《伦记》云：于前已所受用过去境生恋着，即有盖覆义故，名盖贪。 恶行贪、乐着诸染，名恶行贪。 子息贪、一云男女贪。理实子息贪与男女贪，应析言之。 亲友贪、亲友于已顺益故，缘之起贪。 资具贪、田宅、财货、食色，乃至势位、名誉，通称资具。乐着一切资具，名资具贪。 有无有贪。《伦记》云：有无有贪即常断二见贪也。据此则有无有贪者，即是于见贪中别出之。一切见中，常断二见众生尤易深着，故别而言之也。实亦见贪所摄。众生有见贪，故其执不易破，法人黎朋有所谓感情之判断者，即原于见贪也。 斯则剖别贪相，至昭晰矣。十贪见《大论》五十五。 由贪势用贪之势用，即是爱力。 发业谓能发起身语意业。 润生，由贪爱为加行故，润曾诸业。令起现行。故异生之生，贪爱所润。 令众苦生，所以名为常害也。贪等亦名常害，常能为害故，见《大论》八。
二曰瞋。瞋数者，于诸有情，憎恚为性；于有情言，显瞋之境，理实于非情亦起瞋。此但举胜者说故。 能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。瞋略有三：一、有情瞋。于有情起瞋，故名。 如从他闻，昨者某甲毁我己身起瞋之一。 及我亲友，起瞋之二。 赞我怨家，起瞋之三。遂于彼情所，谓某甲处。有三瞋生，是其例也。如嫉妒他人名闻利养，乃至因族类之异而起瞋者，皆名有情瞋。二、境界瞋。伦记五十九：“缘山河大地起瞋，名境界瞋。”于不可意境，即生瞋故。诗人写愁，大地穷苍，丹霞皓月，皆其所憎。三、见瞋。于他见生瞋故。见瞋者，于有情瞋中别离出之。此土孟轲有云：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟轲因墨主兼爱、杨主为我，缘彼异见，遂生瞋心，而以禽兽诋之，即所谓见瞋也。然以群生有见瞋故，则有睿哲独到之见，众乃不喻，而共瞋之者矣。又凡物论不齐，是非蜂起，祸极于玄黄而无悔者，亦见瞋为之也。 《识论》有言：“瞋必令身心热恼，故不安应。 起诸恶业。故与贪等俱得火名。”瞋与贪等均名为火，烧所积集诸善根薪故。见《大论》八。
三曰痴。痴者，无明之异名。 痴数者，于诸理事，迷暗为性；凡对道理上生起烦恼，如于无我计我，而生贪爱，即是迷理。亦对法体上生起颊恼，如执第八见为我，而生贪爱，即是迷事。 能障无痴，一切杂染所依为业。凡痴数视其相应王、所如何，区为二种：与七识前七。 相应，亦与贪等惑俱者曰相应无明。此摄恒行不共无明。《大论》五十八：“又此无明总有二种：一、相应无明，二、独行无明。”云云。《伦记》六十五，依此文判，末那无明即相应摄。 兼迷理事，与六识相应，不与贪等惑俱者，曰独行无明。此复有二：一、不与忿等十随惑俱，名主独行，但迷理。二、与忿等随惑俱，名非主独行，亦兼迷理事。独行无明，以不与贪等惑俱故，亦名独行不共无明。今但名独行无明。 斯则约举统类，犹未委悉者已。《瑜伽本地分》乃稍详痴相差别，但约六识相应者说， 凡有十九无知。无知亦痴之异名。 其略曰：于前际无知云何？谓于过去诸行，起不如理分别，谓我于过去为曾有耶、为曾无耶？曾何体性、曾何种类？所有无知。于后际无知云何？谓于未来诸行，起不如理分别，谓我于未来为当有耶、为当无耶？当何体性、当何种类？所有无知。于前后际无知云何？谓于内，起不如理犹预，谓何等是我、我为何等？今此有情从何所来、于此没已，当往何所？所有无知。于内无知云何？谓于各别诸行，即色心诸蕴。 起不如理作意，谓之为我，所有无知。于外无知云何？谓于外非有情数诸行，即色声等尘。 起不如理作意，谓为我所，所有无知。于内外无知云何？谓于他相续诸行，他相续者，犹言他人或他有情。 起不如理分别，谓怨亲中，非亲非怨名中。 所有无知。于内非我而计为我，由计我故，于我以外诸有情，或见为顺而亲之，或见为违而怨之，或见非顺违而为中焉，此谓于内外无知。 于苦无知云何？谓于苦是苦性，或不思唯，或邪思唯，或由放逸，所有无知。异生见为可乐者，大氐于苦不了是苦，横计是乐。五色令人目盲，五声令人耳聋。乐声色者，不辨聋盲之苦。 于因无知云何？谓起不如理分别，或计无因，自然外道或无因论师作是计。 或计自在世性等为因，自在者谓大自在天，世者，时间外道计时间为诸行因。性者，谓数论自性。所有无知。晚世哲学家有一元众元诸论，皆是于因无知。 于佛无知云何？谓于佛菩提，或不思唯，或邪思唯，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。于法无知云何？谓于正法善说性，如来以种种方便，令诸众生趣求无上菩提，如是教法，名为正法。宣说此法，名为善说。克指正法善说之体性，故置性言。 或不思唯，或邪思唯，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。详彼十九无知，据胜者说。但约六识相应无明胜者说之。 理实痴相，类别甚繁，未可枚举。更有总略，而谈五愚：愚亦痴之异名。 一、义愚，通摄一切所有无知。 二、见愚，如于因无知，即见愚摄。哲学家探寻宇宙人生，探寻愈深，迷暗愈增，皆见愚也。 三、放逸愚，如起邪解邪行。 四、真实义愚，如迷二空理。 五、增上慢愚。《伦记》五十九，景云：所得世间善根，谓得圣道，起增上慢。即一切得少为足者，皆此愚摄。 如是五愚，所包络者至广。前十九无知，皆可摄入五愚。 《胜鬘》经又依别义，即依见修所断。 通取六识相应痴，析以五住地：此五种痴，能生起一切烦恼，如地能生万物，故名住地也。 曰见一处住地、此唯分别起，见道位中，一时顿断，名见一处。 曰欲爱住地、欲界之痴，立欲爱名。自此至第五皆修道所断。 曰色爱住地、色界之痴，立色爱名。 曰有爱住地、无色界之痴，立有爱名。破外道计为涅槃，为名有爱。 曰无明住地。是相极征细，唯佛能断故。 前四烦恼障，能发诸业；第五所知障，不能发业。见《述记》四十八第一叶。 痴相差别，略如上述。原夫痴之异名，乃曰无明。无明者有实体性，非是明无，若言由明无故名无明者，则无明便属分位而无体性。亦非邪智，参考《大论》五十六。按邪智者，即是萨迦耶等见。然彼诸见不离无明，非无明即是诸见。 由迷暗势力现起故。迷暗势力谓痴之功能，痴相类别甚多，即每一痴相有自功能，方乃现起，非唯一功能转成多种痴相也。 胜用无边，能起贪等，等者，谓其余烦恼及随烦恼。一切烦恼皆由痴增上，而得起故。 为诸惑之导首，负有情而长驱，此中有情谓异生。一切异生，由无明发业，以有其生，故常为迷暗系之而趋。 虽旋岚转岳之猛，未足以喻其烈也。
四曰慢。慢数者，依止我见，高举为性；能障不慢，生苦为业。慢相差别略有七种：一、慢，二、过慢，三、慢过慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。
于劣谓胜如于材智劣于己者，即谓我胜彼。 于等谓等，如于材智等于己者，即谓我与彼相等。 令心高举，言心，摄心所，下准知。 总说为慢。设有难言：“方劣言胜，方者比方。 方等言等，称量而知，何失名慢？”应答彼言：此慢于境转时，非但称量，而能令心高举染恼；高举即是染恼，持重言之耳。 不同明鉴照物，壹任澄明。以故过重，为锡慢名。
于等谓胜，如于材智等于我者，而谓我胜彼。 于胜谓等，如于材智胜于我者，而谓我与彼相等。 妄进一阶，慢过重前，斯名过慢。
于胜己者，反计己胜，高前过慢，名慢过慢。
于五取蕴，随计为我，自恃高举，名为我慢。五蕴名取者，取有二义：一、执取。谓一切有情由贪着故，执取现在五蕴为自体，令不舍离。二、引取。谓一切有情由欲爱故，引取当来五蕴也。
于未证得者，谓巳证得，于少证得，谓已证多，心生高举，名增上慢。
于他多分胜己谓己少劣，于他无劣谓我极劣，并名卑慢。虽自知卑劣而犹起慢，故各卑慢。 颇有难言：“如于他人多分胜者，我顾自谓少分不及，心有高处，卑慢诚然。若自居极劣，谓他无劣，心无高处，岂成卑慢？”应知彼于胜者之前，反顾己身虽知极劣，其心还复深自尊重，慢相隐微，非是全无，故成卑慢。
于无德中言无德者，谓诸恶行违功德故。 谓己有德，恃恶高举，名为邪慢。
慢多者，不敬有德，《杂集》《述记》六：敬者，或信或舍或惭所摄。 造诸恶行，即身语意诸恶业。 故能招苦。然修道谓修道位。 圣者犹起我慢，则对治之难也。
五曰疑。疑数者，依止无明，犹豫为性；于所知不决，如立衢路，名之曰疑。 能障真智为业。印土诸师有说疑体即慧，简择不决，说为疑故。有说疑别有体，令慧不决，非即是慧。据理而言，后说为胜。犹豫疑之体相。 简择，慧之体相。 体相异故，不可谓同，但疑容有慧俱耳。疑心起时，亦有推求，推求即慧。故疑容与慧俱。 又世智尊疑，以为疑者不厌反覆推寻，固可由之以得理。不悟推寻属慧，原非是疑，但疑得与慧俱。 推寻而得，疑实无功；推寻不得，乃多疑之罪已。多者不尽之词。 至理昭著，近在眉睫，如理思唯，思唯即慧。以无类倒，称实而知，故名如理。 是称相应。然慧方起用，疑亦俱来，疑令慧纷，纷者然否不决之谓。 遂难如理。盖理不滞迹，唯慧可以无私遇之，疑挟其近习以乘慧，则慧眩其目，故任疑者终疑，必不可入正理。此尝与吾友林宰平言之也。原疑依痴即迷暗。 起，痴势本盛，而慧时欲破其迷暗，则又盘旋于疑网之中。以在有漏，慧用尚劣，故疑易乘，自非真慧现行，未有不旷劫长疑者已。世俗言学多主怀疑，吾谓学者但当尽其简择之能事，徒疑无益。众生一向狐疑，岂劳公等提倡耶？
六曰恶见。一名不正见。 恶见者，依止痴等，颠倒推度，染慧为性；慧由痴等惑引令成染，故名染慧，义详后。 能障正见，招苦为业。此见差别，略说有三：
一、萨迦耶见。义即身见，亦即我见。又身者自体之异名，应言自体见。 于五取蕴注见前。 执我，我所者是也。依蕴计执为我者，《述记》四说：有总有别。遍依识蕴而执之为我，名别缘五蕴为我。通依五蕴而执之为我，名总缘五蕴为我。由依蕴执我故，遂亦执我所，我之所有，名我所故。如依色蕴而执为我之根身、我之资具，依受蕴而执为我之领纳，依想蕴而执为我之取像，依行蕴而执为我之造作，依识蕴而执为我之了别。此皆依蕴而执我所。 第六意识，内外门转，于一念顷宛尔外驰，宛尔内顾。内顾外驰为一心上之两面。内顾即我执，外驰即我所执。 外驰则若有实物，内顾则宛如常一，不称所缘，过乃在执。夫心不孤起，必有所缘。所缘者何？由能缘心，仗五蕴法为质，变自影像，即影为亲所缘，质为疏所缘。而彼能缘，于所缘影质，不能称实而知。乃妄作我、我所解，而深取着，是名为执。所执之我、我所本无，而我、我所执之所依以起者，即所缘影质，此固未尝无也。世俗以为我见，乃意识作用间统一之形式，固未了我见之所由起尔。
二、边见。亦云边执见。 又略分二，曰常边、断边。常边者，由我见增上力故。计有现前诸物攀援不舍，俱时亦复，追忆过去，希冀未来，由斯发起常见，以谓万物常住。笔曰更矣，而视之若旧；指曰易矣，而视之若前。此皆堕常边也。今人罗素尝谓诸行有暂时而无永久，乃吾人依日常实用之便利，尝边续其片片段段之经验，而为永久云尔。此其持论虽已超越恒情，然不悟永久之执，原依我见而起。又其暂时之云，亦违吾宗刹那灭义，非真能察变者。 断边者，由我见增上力故，于所取物怙常不得，更计为断。大风卒起，忽尔止息；瀑河弥漫，忽尔空竭；万木敷荣，飒然衰瘁。世间果有何物可以恒存？则又离常边而堕断边已。迹世所谓物者，称实而谈本无少物，唯是一变一变之势用。诸行于前刹那才起便灭，名为一变；后刹那续前而起，亦无间即灭，又名为一变。变变相续，非断非常。 而众生染慧，由我执故，令慧成染。 于变不得证知，乃于非物取物，执为断常，二边更堕。染慧恒堕二边，有时离常，即复堕断；有时离断，即复堕常。故云更堕。更者迭也。哲学家探穷宇宙人生，而不能舍其常断二边之见，所以长夜昏迷。 如蚕缚茧，了无出期。嗟尔狂慧，染慧，犹如病狂也。 其何可任。《识论》边见，本列举当时外道诸论，今不复据，但约恒人边见为言。识者当谅此意。其有乐征故说，则《述记》三十六，及《瑜伽》婆沙诸文，皆可检寻。
三、邪见。又略为二，曰增益见、损减见。增益见者，于本无事妄构为有。如于色等法上，增益瓶相，世所谓瓶者，据实言之，眼识所取唯白色，乃至身识所取唯坚触，本无有瓶，意识妄分别故，遂于色等法上增益瓶相耳。 转增益瓶无常相。乃至于五取蕴，增益我相，转增益我常无常相。外道有计我是常，即增益我常相；有计我当断灭，即增益我无常相。 又于缘起法不如实知故，妄增益梵天自性等相。晚世哲学家一元、多元诸论，凡所计执，皆由增益。 譬彼病目，幻起空华。损减见者，于本有事妄计为无。治故籍者，于古人确实之纪事或不信忍。如孟轲说武成之篇，判流杵为淫词。以仁人伐暴，不应有此事故。征以仲尼武未尽善之谈。《诗书》皆有殷顽抗周之事，则武王与纣仁暴且未易分，遽谓武之仁，断无流杵事，适堕损减见耳。 生长僻陋者，闻殊方异物则拟之齐谐志怪。即俗为征，既已如此。若夫清净法界法尔本然，不容增减。而众生不自证得，妄拨为无，斯上智所以恻然悲闵。大抵损减依三事生：诸法实性无上无容。众生染慧，拘碍垢污，照了不及，遂起损减，一也。理境至广、至深、至征，除前诸法实性余或广、或深、或征一切理境。 染慧钝劣，皆弗周澈，遂起损减，二也。事不现前，谓过去及当来， 染慧推校未精，遂起损减，三也。凡增益见，以无为有；凡损减见，以有为无。鹿迷焰而狂奔，鹿热渴则迷阳焰为水而奔赴之，增益见犹是也。 瞽背光而长暗。光本非无，瞽者不见光则谓之无，损减见犹是也。 增损二执，更起迭用，有情于是乃大苦。《识论》：邪见，本列举外道诸论，今此不尔，但义亦相会。
如上三见，一我见、二边见、三邪见。 邪见最宽，一切谬解，皆邪见摄。我、边二见，约胜别谈，故不摄于邪见。又复应知，综前恶见，皆依慧假立。慧者，即别境中慧数，依慧上别用，假立恶见。 原夫未转依位，即有漏位 。诸慧自体，每一念慧，由自功能现起，即慧之体相，念念各别，非唯是一，遂名诸慧。 性唯无记。不违染故，非善性摄；善中无痴，能对治痴，慧非痴之对治，故云不违染。 体非即障，应不名恶。凡恶法自体即是障，故能障圣道今不起。慧者简择，就简择自体言，固非即是障。但由痴等惑引故，令简择成颠倒，方名为障。非可说障为慧所固具也。 《识论》慧通三性，实未应理。《百法光疏》亦依《识论》，谓别境五法，皆通三性。然欲等通三性，吾无间然。至谓慧亦如欲等，通恶及有漏善，则未知其可。 然慧自体，是无记故，无逆无违，乃能随顺善染诸法。有漏善心、心所起时，慧数得与之相应；染心、心所起时，慧数亦得与之相应。 由善增令成净，净者明净，慧与善心心所相应时，由彼善法引令慧相明净增盛。即此慧复能引生俱时或后念无痴。前言无痴以慧为因者，以此。 由染增令成恶，恶者毁责之词。慧与染心心所相应为其所引，而成邪谬，故以恶名毁青之，非谓恶见定是恶性。《识论》六亦云：“俱生我边二见，唯无记摄。”学者宜详焉。 以故恶见，离慧无体。有难：“有漏慧唯无记者，何可引生无漏善慧耶？”答言：有漏慧由定或精进等善法增盛故，能引生有漏善中无痴。即此无痴，复能引生无漏善慧。非有漏慧直引无漏。然慧相详谈，俟诸量论。
综前六烦恼，有是俱生，与生俱生，故曰俱生。 有分别起。由思察而生，名分别起。 俱生复分为二：一、本来俱生。众生无始已有此生，实由无始己有此惑。惑者，烦恼之异名。 昔光尼问佛：“为生先烦恼有，生者谓众生之生。 为烦恼先生有？若言生在前者，云何说言因烦恼故方得有生？若烦恼在前，此谁所作？复住何处？”佛答光尼：烦恼与生，俱时而有。于湛然真常之中，忽然惑起即忽然有生。虽复生因惑有，而生与惑一时顿俱，无有前后。等是空华，焉得横分次第耶？ 虽无前后，要因烦恼得有生，终不因生而有烦恼。因惑有生，不因生而有惑，故生非可厌，而惑乃当断。问：“生因惑有，断惑非即以断生乎？”答：“此据众生之生，说因惑有，岂其断惑遂无有生。” 外道复就始有为难，佛还就彼无始而答。以上见《涅盘经》。 此惑无始法尔与生俱有，故曰俱生。二、等流俱生。此言等者相似义，相似而流名等流。 众生自有生来，历劫现惑，虽复各各刹那坏灭，而通有熏习等流不已。是故今劫以过去惑习随逐故，不假恶缘，不由筹度，常任运起，虽非本具，有生以后，新熏随逐方起，故非本来固具。 亦是俱生。分别起者，待筹度方起。意识筹度时，由三缘故，引令惑生，遂名此惑，曰分别起。三缘云何：一、恶友力，所谓恶友者，不限于所承之师，所信之友已也。群众有其锢蔽之恶俗，则尤为恶友之大者。天下有真理所在，皎然易明，而役于群俗者，终其身大惑不解。若夫前识之伦，大心之士，离群而特出者，又旷劫不可一遇，此则慈尊所以有无尽之悲。 二、邪教力，凡学说之不究于直实者，皆谓之邪。 三、不如理作意。前二属外缘，第三属内缘。《识论》于第三本云自审思察。然泛言思察，即不得说为惑缘。今依《瑜伽》卷八说疑及边见等文，以不如理作意为第三缘。作意者，即前遍行心所之一，若如理作意，能引同聚心、心所如理思察，则惑无自生。唯不如理作意，方引令同众心、心所起不如理分别，如于无常计常等，乃名为惑耳。夫作意者为一聚心、心所全体之动之几也。故必于此致慎，而世之足与语此者鲜矣。 逢缘创起，故异俱生。分别俱生，义如上述。六烦恼中，有通此二。通二者，如贪有任运而起者，即俱生贪；有由筹度而起者，即分别贪。瞋痴乃至我、边见，皆可准知。 有唯分别，条其流类，而为二图。
（甲图）
（乙图）
复有异义：“俱生边见，唯有于断。如《瑜伽》言，学现观者，起如是怖。今者我，我何所在耶？谓得现观者，入无，我观已，分别我执即断。出观之时，便生恐怖云。今者我，我何所在耶？缘彼一向坚执有我，于入观时，分别我执骤断。及出观之一刹那，即是执心继起，返缘前刹那观心，遂起我断见，而怖之云云。初句“今者我”之“我”字，直是不假筹度而出，即俱生我见。次句“我何所在耶”之“我”字，则是从筹度而生。正由于不如理作意为之缘，方起如是我见。故次句之“我”即分别我见。此“我何所在”之云，即是于分别所执之我上计为断，亦即分别断见。今论者不察，乃举此以为俱生断见之证。 又如禽兽等，若遇违缘，皆恐我断，而起惊怖。故知断见，通于俱生。若常见者，其相粗显，必恶友等力，引令生起。以是俱生，在常非有。”其为说如此。然俱生通断，我本无诤。彼引《瑜伽》，反成非据。“我何在耶”一语，已是分别。汝何勿思？至禽兽怖断，证是俱生，义固无违。但执此类征禽兽亦复执我常存，炽然造集长时资具。如蜂蚁等，炽然造集长时窟穴资具及饮食资具。盖其执我常存之见，恒任运起，故尝阴驱潜率，令其造集而不已也。顷有难言：“禽兽但有造集之动作可见而已，若由动作而比度其有计我、计常、诸见之隐于后，得毋虚构耶？”此其持论，直以有情之动作等于机械之运转。又必限于官感所接，而后信其非虚。如斯之心习，更何足与谈理。此其人固习于浮浅之美国学人之说，置之可耳。 岂此常见，不属俱生。禽兽等常见不由筹度而生，唯有俱生。 当知边见，为断为常，并通俱生，何可承其一而否其一耶？
复次，六烦恼自类相应云何？贪与瞋疑，决不俱起。于可爱境，不生憎故；于犹预境，无染着故。
贪与慢，不定俱起。或俱或不俱，故言不定。 于他起爱，必不相陵；于所恃我，亦复深爱。贪与我慢俱故。
贪与诸见，我、边等见。 皆得相应。于自所见，必乐着故。
瞋与慢疑，容有俱起。容者不尽之词。 所蔑所憎，其境可同。如慢他时，必于他起瞋；唯我慢自恃，定无瞋俱。 久思不决，憎或乘焉。
瞋与诸见，容有相应。于所推求，或憎恚故。
慢于境定，疑则不然。慢则于他胜负决定知，故名境定。疑则于他胜负未决。 故慢与疑，无相应义。于他胜负尚犹预故，自不起慢。
慢与诸见，俱起无违。于自所见，恒高举故。《识论》说慢与断见不俱生，执我断时，定无陵他而自恃故。此不应理，圣者犹有我慢。凡外起我断见时，未必遂无我慢。
疑不审决，虽复俱慧，终与见违。见虽慧上别用，而审决故，理不容疑。见既审决，岂得同时更容疑起。
痴与贪等惑，等者，谓瞋、慢、疑、恶见等。 皆定相应。一切惑生，必由痴故。
凡一识于一刹那顿起，其宛然一体之上，如初刹那顿起之眼识一聚心、心所，总名一体，此于初刹那便灭。第二刹那顿起之眼识一聚心、心所，亦总名一体，仍于第二刹那灭。第三刹那以往准知。眼识如是，耳等识皆可类推。 必无自相乖返之行相。故贪等相望，有俱不俱焉。世俗有计爱憎可俱起者，此乃误以多刹那心为一体故也。盖心起迅速，刹那刹那差别而转，彼乃不察迭移屡更之次第也。
此六烦恼与别境五，相应云何？遍行具四一切，故不待问。 贪瞋痴慢，容与五数俱起，容者不尽之词。如贪或时与五数俱起，或时亦弗与五数俱起。贪如是，瞋痴慢皆可例知。 皆不相违故。有难：“贪等不得有定者，此不应理。定者专注义，贪等亦尝专注一境，即由定数作用引令专注故。 得有定俱明矣。”
疑于五数，唯除胜解，即与余四数皆容俱起。 不决定故。故与胜解相违。 见于五数，唯除慧，亦与余四数皆容俱起。 非异慧故。见之自体即慧，不可说自体与自体相应。
此六烦恼，意识通具。五识唯三，曰贪瞋痴。如眼识于可意境，任运生爱，名为贪；于不可意境，任运生憎，名为瞋；于一切境任运生迷，名为痴，眼识如是，耳识乃至身识准知。 五无分别，以无粗猛分别故，说为无分别。 故无慢等也。然五贪等，唯任运起。唯有俱生贪等。 基存异义，弗可据已。《述记》三十七第七叶：“五识中亦有分别所起贪等，由意识分别贪等之所引故。”云云。按基师顺《瑜伽》文，故存斯解。不知分别行相粗猛，五识安得有此耶？
附识： 有难：“五识不应有贪瞋痴者。”余报之书云：贪瞋痴者，但是动作，而非思辩。与来问所谓五识任运者，初无乖返。贪等动作，即是任运于境转故。设问“动作为有意义为无意义？”吾则曰：即动作，即意义。虽然，固不可以世俗所谓机械动作相拟耳。五识于色等境任运起贪等时，此贪等即是行于境之一种动作，亦即是行于境之一种意义。意义者，为心法之特征。世俗谈五官感觉者，或不了此。
此六烦恼，复有分位差别如忿依瞋上一分之用别立，余可例知。 及其等流此言等流者同类义。如无惭等别有体，以其势用非胜，必依俱时或前念贪等烦恼为因，方得生故，即无惭等是贪等烦恼之同类。 相随而生，名随烦恼。以随贪等烦恼而生，故名。 将更论之。
五、随烦恼二十法。一曰忿。忿数者，依对现前不顺益境，瞋之一分愤发为性；能障不忿，执仗为业。仗者器械。 如于他有情，或他见起瞋者。他有情于己为不饶益事，或他见与己违反者，皆对之起瞋。 若极愤发，威势至猛，烈焰狂风，曾无足喻。于此之时，必有身、语二不善业从其忿心，直发于外，勃然莫之能御。甚乃丑诋腾于文书，执仗至于合众。其端至微，其流甚广，喧阗流沔，四海澜翻，渫血践尸，动以千万。此则忿心之害，钜征乎人类历史攻战之事，细察之禽兽微虫爪牙格斗之间，所随在可见者也。
二曰恨。恨数者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。结恨者，于前所忿境不能含忍，故恒令身心热恼。 恨亦瞋之一分，但势用深猛，较前忿位又过之矣。
三曰恼。恼数者，忿恨为先，追触追者，谓追往恶；触者，谓触现违缘。 暴热，于所追触而起暴热，暴者凶暴，热者谓凶恶之毒若烈火内煎也。 很戾为性；很戾者，凶毒至极，毫无回向慈善之几。 能障不恼，蛆螫为业。恼亦瞋之一分，其势用较恨位尤烈。忿、恨、恼，三法皆瞋之差别，离瞋无三法自体。
四曰覆。覆数者，依贪痴分，谓依贪之一分及痴之一分。 于所作罪隐藏为性；能障不覆，忧悔为业。《杂集述记》七：“覆藏罪者，或近或远法尔忧悔，心不安稳。” 有谓此覆，痴一分摄。一以文证，《瑜伽》卷五十五。 《对法》皆作是说。二以理征，覆罪招苦，曾不知惧。故是痴也。 此其所持，但为得半。诸覆罪者，亦有恐失财利名誉，谓无贪分，如何尽理？故覆依贪痴假立，离贪痴分，即无覆之自体。 诚不容疑。
五曰嫉。嫉数者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；《显扬》云：“于他所有功德名誉恭敬利养心妒为嫉。” 能障不嫉，忧戚为业。嫉与喜违，怀嫉妒者，闻见他荣，深结忧戚，恒不安隐，故无喜悦。《显扬》云：“喜是不嫉。”然嫉亦瞋之一分，离瞋无别嫉之体相。
六曰悭。悭数者，耽着财法，资则荣位等事，皆名为财。一切学术，皆名为法。 不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙畜为业。悭恪者心多鄙猥，恪涩畜积，非所用物，亦恒众积。 悭者贪之一分，离贪，无别悭之体相。
七曰诳。诳数者，为获利养，资具、权位、名誉、恭敬，及一切便己事，皆名利养。 矫现不实，诡诈为性；能障不诳，恶依为业。言恶依者，一切恶行依诳起故。 诸矫诳者希图利养，必由贪故；诈作伪事，必由痴故。由迷暗故，方起诈伪，若无痴，则诈伪无容生。 诳依贪痴假立，非别有体。诳之行相，不可胜穷。历史所纪，权要阴谋，臣妾谗惑，宦途污诈，方术神怪，士类标榜，工商售伪，兵家奇计，外交纵横，皆诳也。下逮齐民，匹耦相处，亦多行诳。如《孟子》载齐人乞食墦间而骄其妻妾曰：“所与饮食者，尽富贵也。”此缘希图妻妾恭敬，始为此诳。然今之学人有矫称远西显学以取誉流俗者，与乞人诈称富贵之情，复无少异。又征之民族心理，则有豪强兼并小弱，而诡谈正谊，矫托文明，斯亦诳之最著。总之众生一向贪痴流行，即欺骗虚伪所以炽盛而无已。大觉鉴此，如何勿悲？
八曰谄。谄数者，为罔他故，矫设方便，险曲为性；能障不谄为业。凡谄者，必无真见，不自树立，耽着利誉，权位、荣宠、资具。皆利也。誉者，名誉。 患得患失。于是习为揣摩，多设罗网。或侦一人好恶，恣为诡遇；或伺群众风尚，巧与迎合。秉政之夫，承学之士，每如此矣。 此所以为险曲矣。然谄依贪痴假立，亦犹于诳。谄者无真见故，是痴分。耽利誉故，是贪分。
九曰害。害数者，于诸有情心无悲愍，损恼为性；损者损害，恼者逼恼。 能障不害为业。众生由有害故，惨毒横溢。禽兽无不相吞噬，人猎禽兽而食，又残同类。害亦瞋之一分，非别有体。
十日骄。骄数者，贪痴我慢一分，耽醉傲逸为性；耽醉者，昏迷异名，即痴之一分。傲者，心恃高举，即我慢之一分。逸者，悦豫，即贪之一分。依此三分，假立为骄。 能障不骄，染依为业。骄者，生长一切染污法，能令善根不起。 《唯识》说“骄于盛事生”。《对法》说“随一荣利之事，如族姓色力聪睿财富自在等事，皆令骄生”。族谓族类，姓谓姓望，色谓妍美，力谓强盛聪谓易悟，睿谓明敏，实货曰财富，纵任曰自在。 两《论》所谈，等无差异。然骄之行相最宽，不唯于盛事始生。人固有不知己为何等，不知即痴分。 于己所有，虽非盛事，亦心怀高处，恃我所故，即我慢分。 深自悦豫。悦豫者染着貌，即是贪分。 无知少年，顽固老朽，辞气骄逸，不可一世，则其例之著者已。又《唯识》、《对法》，骄唯贪分，亦不应理。骄必昏迷，即是痴分；必恃我所，即我慢分；必生染着，有贪无疑。骄依三法假立，此义极成。
十一曰无惭。无惭数者，轻拒贤善为性；能障于惭，恶依为业。恶依者，由无惭故，一切恶行依之生长。 凡人不自贵爱，贵者尊贵、爱者爱惜。 甘居污下，必于贤德善道，轻忽抵拒，轻忽之，必抵拒之也，轻拒定相连属。 而莫肯率由。犹如粪土，喻无惭者。 曾不任圬，圬喻贤善。 亦若簧音，喻贤善。 对牛喻无惭。 难鼓。
十二曰无愧。无愧数者，崇重暴恶为性；能障于愧，恶依为业。凡人于世间正论都无敬畏，即一切暴行恶德皆其所欣然崇重，而若将不及己。鸡鸣而起，孳孳何心？如狼贪，如狐疑，如鹿豕痴。如豺虎厉，如魑魅魍魉，昏昏冥冥，陷溺深渊亿万千仞。问谁大力，翻然知愧。
无惭无愧，通谓不耻。经论皆以不耻过恶为此二数之通相。 拒善崇恶二相仍别，但，二数必俱起，随一染心生时，皆有拒善崇恶二方面故。 然皆实有，《瑜伽》五十五说为实有。 不由假立。非依贪等分位假立故。
十三曰掉举。掉举数者，嚣动为性；能障舍及奢摩他为业。奢摩他者，止义。 此依不正寻求，或复追念曾所经见戏乐等事，方起嚣动。由嚣动力，能令同聚心、心所于境不寂静而转。有说掉举亦假有者，如《识论》破。《杂集》等说棹举依贪之一分假立，《识论》则谓离贪等有别自体。
十四曰昏沉。昏沉数者，瞢重为性，瞢者 瞢，重者沉重。 能障轻安及毗钵舍那为业。毗钵舍那者，观义。 由痴增上，令瞢重生。此瞢重力，能令同聚心、心所无堪任。无所堪能，无所任受，名无堪任。 人愚劣者，瞢重相增。下逮极劣动物，意识作用若不显现，亦瞢重极盛使然。昏沉离痴等有别自性，如《识论》说。
十五曰不信。不信数者，浑浊为性；能障于信，惰即懈怠。 依为业。于染法起邪忍者，邪忍，即别境中胜解之属于恶性者， 即不信因；于染法起邪乐欲者，邪乐邪欲者，即别境中欲之属于恶性者。 即不信果。不信正翻于信。于实德能此三详前信中。 不忍不乐不欲，故懈怠依之而起矣。
十六曰懈怠。懈怠数者，懒堕为性；能障精进，增染为业。精进有二义：一曰胜进，健而高往，如日方升，油然迥然，峻极无上。油然者，生生不息义；迥然者，高远义。 二日精纯，如金出矿，如米遗秕，真净离垢，胜用难思。懈怠亦二义：一曰退坠，心无策励，怖畏升进，如流趋下势不可挽。二曰杂染。心惰弛故，起缚犹境。心惰弛则犹境之拘碍而起执自缚。 诸杂染法，依之滋长。凡于染法而策勤者正是懈怠。违精进故，方滋长染。 懈怠精进两敌不并犹如明暗曾不俱生。
十七曰放逸。放逸数者，纵荡为性；障不放逸，增染为业。依止懈怠及贪瞋痴，无有防修功用。于净法不能修，于染法不能防，名为无有防修功用。防修只是一事上之两面，非于修善之外别有防恶一段工夫也。 假立放逸，非别有体，三毒普为一切染法所依。贪瞋痴名三毒。 懈怠滋长一切染，颓荡纵恣此四为甚。
十八曰失念。失念数者，于诸所缘不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。依止懈怠不信昏沉痴，假立失念。离懈怠等四法即无别失念之体性。 心惰弛故，势用若断，懈怠起时，心若无势用者然，故言若断。若断者，非真断也。不信昏沉，皆可类知。 不忆曾受；心浑浊故，势用若断，不忆曾受；心瞢重故，势用若断，不忆曾受；心迷暗故，无明解用，不忆曾受。故失念一数，依四法立。掉举等起时，亦能忘念，然不依掉举等上立失念者。以四法忘念最胜，故偏依四法立。 《识论》说依痴及念者，亦依念者，由染污念于善不能明记，说此种失念，依染污念而立。 非尽理也。
十九曰散乱。散乱数者，于诸所缘令心纷驰为性；驰者驰流纷者纷乱 能障正定，谬解所依为业。散乱离贪等实有，躁扰即其别相。躁者散义，扰者乱义。 或说依贪等立者，非也。散乱与掉举有异，掉令心于境嚣。嚣者浮举，若巨波掀起。 乱令心于境纷。一心纷驰众境，声色名利，宛尔杂乘，行相纷纭，愚者恒不自照。 一切染污心生时，掉乱常俱。然或由念定力制伏，念者念数，定者定数，此二得与掉乱俱生。 如系猿猴，得令暂住。住者止也。念力定力增故，掉力乱力微，故心得暂止其粉嚣也。 掉乱之势盛已。一僧为余言：“初习静坐，欲摄心令住，苦恒不得住，若大海潮力猛然压来”云。盖念定方欲制伏掉乱，而其力犹未盛，则掉乱必出其力以与之抗。斯时念定方面益增努力，乃足以制伏掉乱，否则反为掉乱所制矣。
二十曰不正知。不正知数者。于所观境，谬解为性；能障正知，起恶行为业。此但慧之一分为体。不正知即慧上别用故。《识论》六说“不正知以慧及痴为体者”，非是。 由痴等增上，等者谓贪等惑，及无渐、无愧、掉举、昏沉、散乱、等随惑。 令慧于境错谬邪解，名不正知。问：“不正知与本惑中邪见何别？”答：彼是根本，行相深细；此随彼起，行相转粗。粗细虽殊，要皆慧上别相而已。 诸不正知，不皆发恶行，如误解大地为静而非动者，此亦不正知也，固无所谓发恶行矣。行者，业之异名。 而恶行则未有非起于不正知者。如今凶猘拥重兵，以不了知杀盗淫戒之不可犯，遂发起身语意种种恶业。 此可惧也。
右二十法，七是实有，无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、散乱，凡七法并离贪等有别自体，故通名实有。 十三法除无惭等七法。 皆假有。如忿即瞋上别相，离瞋无别忿之体。忿如是，余十二法均可类知。 假法者，贪等分位；实法者，贪等等流。根本既强，贪等六法对随而名根本。 随亦滋长。忿等二十法对根本名随。 有情惑缚，惑者烦恼之异名。 固若结绳。有情由本惑随惑，重重锢缚，若绳结在身，牢固不解。 孰是智人？忍此终古。
此二十法，通俱生分别。随俱生烦恼即贪等。 势力起者，俱生摄故；随分别烦恼即贪等。 势力起者，分别摄故。俱坐分别二义详前。
忿、恨、恼、覆、嫉、悭、诳、谄、害、骄，此十，多不俱起，《识论》六说“此十展转相望，定不俱起”。吾谓不尽然。如诳与谄，容有于一刹那心中俱起者。云十不俱，此约多分。 行相猛者，各为主故。十中猛者，互不和杂。 无惭、无愧二法，起必相俱，复遍染心。谓与忿等十法，及掉举等八法，皆得俱起。 掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，此八容俱，八法展转相望容俱起。 亦遍染心，八法与忿等十及无惭无愧二，皆容俱起。 互不相违故。有难：“掉举相高，昏沉相下，高下相违，如何容俱？”答言：昏掉别体，俱起无违。虽复高下有殊，若一增盛一微劣者，仍不相违，故容俱起。但无有昏掉并盛而得俱耳。
此二十法。无惭等十，无惭至不正知，凡十法。 多与本惑俱起。根本烦恼省称本惑。 忿等十，不与见疑相应。见者慧分。疑相沉细。忿等于境粗猛而转，故无见及疑俱。 忿、恨、恼、嫉、害，与慢痴俱，与贪不并。忿等五法，皆是瞋分。一刹那心于一境上，断无憎爱并生者，故忿等不与贪并。 悭与痴慢俱。覆者，贪痴互俱。依贪与痴，假立覆数。故此覆者，其痴之一分与贪俱，即其贪之一分与痴俱，名为互俱。 诳谄与骄，亦足准知。
二十随俱云随烦恼或随惑。 与别境五法，行相无违，便得相应。唯不正知与慧无所谓相应，不正知体即是慧故。失念一法，有依染念上假立者，此与念亦无所谓相应。
第六意识随惑通有，五识但容九法俱。《识论》少别，应更研详。据《识论》六：“五识但无忿等十，以彼行相粗猛。五识望彼即细，故不俱。若无惭等十，五识容有，遍不善故。”吾谓五识止有无惭至散乱九法。除不正知，故无十也。五识容有微劣慧，己如别境中说。然随中不正知，行相转粗。此唯在意识，非五识有如是粗慧故。
六不定四法，此四法，非如触等定遍一切心故，不名遍行；非如欲等定遍三地故，不名别境；非如信等定唯善故，不名善；非如贪等定唯染故，不名烦恼及随烦恼。由斯立不定名。 一曰悔、二曰眠、或云睡眠。 三曰寻、四曰伺。
悔数者，于巳作未作善不善事，追悔为性；障止为业，依止惭愧。于善事，恶先不作；于不善事，恶先巳作。此悔善性摄。恶者，嫌也厌也。凡于先已作或未作事而起嫌恶者，即是追悔。《识论》等说嫌恶为因，悔为果者，则是翻弄名词而已。 依止无惭无愧，于不善事，恶先未作；于善事，恶先巳作。此愧不善性摄。悔者，令心怅怏不安，故能障止。善悔，离惭愧无别自体。染悔离无惭无愧，无别自体。《成唯识论》七说悔别有体性者，非是。
眠数者，令身不自在，昧略为性；障观为业。眠相差别。略有二种：一半觉眠，二梦位眠。且谈梦者，应先征诘梦中意识，有无五识俱转？此在《识论》无文可考。《楞严经》说：“如重睡人，眠熟床枕。其家有人于彼睡时，持练舂米。其人梦中闻声，别作他解，或为击鼓，或为撞钟。”据此，则梦意具云梦中意识。 容有五识俱转。言容有者，不尽之词。梦中五识不转，即五根不取境。而意识独起作用者，其事恒有，曾视友人之病，心知其危，不忍绝望，夜则梦见友人病愈，方梦醒时，亦不觉五根有何接触，则纯为意识独构矣。 然梦位眠，必依忆念。《大毗婆沙论》三十七，梦所见事，皆是曾更。问：“若尔，云何梦见有角人耶？岂曾有时见人有角？”答：彼于觉时，异处见人，异处见角；梦中昏乱，见在一处。故无有失。人与角非未曾更，故言曾更者，无失。 此即明言依念。又以理征，梦眠亦复依欲，觉时希望起已。希望即欲。 便有熏习，等流隐伏。等流者不断义。 乘梦腾跃，世固不乏其例。《论语》记孔子梦见周公。盖凡人于其所爱敬之先哲精诚遥契。而希望一亲其謦咳，此觉时之欲。自有熏习，等流不已。忽于梦中涌现，宛若亲见其人也。有僧自言梦中见佛者，亦此例耳。又吾乡某翁言：前清应茂才试，辄下第。一夕，梦试获中，及期果然。此梦亦依求试之欲，其后试而竟中，特偶合耳。 又梦眠亦用思想为体，思想种种梦境相故。《识论》一师曾作是说。参考《述记》三十九第七叶。 犹复应知，梦眠定依懈怠昏昏沉。 乱，散乱。 由三法增盛故，三法者，懈怠、昏沉、散乱。觉时亦有此三，但梦位则增盛。 令思想与念错乱而转。如前所引见有角人，闻舂炼声变为钟鼓，皆其征也。欲之熏习，梦中诈现，诈现者，本无实事，妄见为有。 亦由懈怠昏乱则然。觉时懈怠昏乱力微，而定力胜。定者专注不散，故心不错乱。梦位则无定，唯是懈怠昏乱而已。 梦眠行相，奥渺难言，如上所陈，但堪略睹。梦眠亦有不可以常理测者。丁巳复辟变后，余于役荆襄，遂及湘粤，历八月余，未通家问，一夕忽梦见吾五弟僵卧吾榻，已气绝。吾抚之痛哭，忽然而醒，情极怆恻，时在广州也。然弟年尚少，平日殊不觉其当夭。又数月，归家，则弟竟于吾梦之前数日死。呜乎，天伦之感，无间存没。此岂可谓之偶合耶？ 半觉眠者，亦依懈怠等，令心不明利，然眠相宛尔似起。寤相犹未全舍，若明若昧，故谓半觉。总之，眠心所，依余数假立，余数者，谓懈怠、昏沉、散乱、思、想、欲、念。 义极成就。《识论》说别有体，斯何可据。眠离念等无别体，故通三性。依善念等者，即善性摄；依染念等者，即恶性摄。无记性准知。
寻数者，寻谓寻求。 于意言境第六心、心所取境时，其行解相，同言说相，故名意言。意识所取之境，名意言境。此境即是其相。 粗转为性；浅推度名粗。 安不安住所依为业。令心匆遽，即不安住。令心徐缓，即安住故。
伺数者，伺谓伺察。 于意言境，细转为性；深推度名细。 安不安住所依为业。寻伺皆依思慧假立。离思慧无别寻之体，亦复离思慧无别伺之体。 《显扬论》一：寻者，谓或时由思，于法造作；或时由慧，于法推求。伺如寻说，此则思慧若不俱转。然惠沼释此，以为据增相说，意云：《显扬》言“或时由思”者，思相增盛故，非谓其无俱生之慧也。又言“或时由慧”者，慧相增盛故，非谓其无俱生之思也。 义极符顺。当知每念寻，合用思慧为体；每念伺，亦合用思慧为体。
寻伺通相，唯是推度。推度。推度略有二术：察其曲而知其全，执其微以会其通，此一术也。据公理以断众事，设定数以逆未然，此又一术也。二术互相为用，乃成推度。然以二术操之至熟，则常若无所资于是者。人心思慧之能事，所为不可测耳。
又寻伺之用，有消有息，于诸法别别共相而转。共相非一，故云别别。如瓶共相也，衣亦共相也；坚共相也，暖亦共相也；无常共相也，苦亦共相也。 世界秩然，如大网罟，网罟者，为至纷繁而有秩序之全体。 名言诠表，于是滋多，息之用也。于诸法一一作无相观，无相者，亦可说为诸法最大共相，更无共相与之对待。盖无者，非真无也。诸法皆如，所谓无相。此义俟《识性篇》详之。 随顺证智，实性离言，证智必假寻伺为方便故。 消之用也。
然则寻、伺何别耶？曰：思慧于境推度，初念行解尚浅，后乃入深。浅者全体计画，犹如作模。深者于全体计画之中又复文理密察，文理，谓分畛也。 亲切有味，如依模填采，令媚好出。附说一。 盖后念思慧续初念思慧而起，历位异故，非复一相。初浅后深，故非一相。 深推度位，目之为伺；浅推度位，名之以寻。
附说一：世俗以为推度之用，先观于分，后理其全。此大误也。实则吾人于境，才起推度是即全体计画。此全体计画本藉忆念缘合呈现，方其呈现也，固在变动不居之中，且有趋于分畛之势焉。次念以往，则分畛以渐至明着。然此分畛在未抵于明着之历程中，固挟全计画以趋进，而又时时得以其力左右全计画而增损之，迄于分畛明着。则其时，相与俱转之全计画，大概为初念之等流，此以相似而流，名等流。 可也；或悉反于其初念，亦可也。而心工之所以不测者，亦在是耳。
于一念寻中，复分初、中、后三位，于一念伺中亦尔。寻之初位，计画萌动，尚为浑然暧昧之全体，行相不猛利，故令心徐缓。寻之中位，犹是初位等流。唯寻之后位，以迄伺之初中位，正由浅入深，即自全体趋于分畛。尔时行相猛利，令心匆遽，如猎人之有所追逐者然。至伺之后位则分畛已明，猛利行相遂入过去，心复徐缓。寻伺业用，若循环已。寻以徐缓始，伺以徐缓终故。
如上四法，悔、眠、寻、伺。 复以六事勘定：一、此四相望，悔眠二法容并生，行相不相违故。 寻伺定不俱起。前念思慧于境粗转名寻，后念思慧于境细转名伺，前后何可言俱？ 二、此四与别境，行相不违，方得俱转。三、此四与善十一数，或得相应。四、此四与本惑亦容俱起。五、此四与随惑有俱不俱。悔不与忿等十法俱起。 六、此四，意识通具，唯眠数亦五识有。《识论》不说五识有眠数。吾谓梦中意识或时有五识俱转，故许眠数五识亦有。然五识相应眠与意识相应眠，体性非一。意识眠妄分别故，名为非量；五识眠得自相故，仍是现量。《楞严经》说：梦中闻舂练声变为钟鼓者，此但意识妄解。其时五识亲得声之自相，并未起舂缘声解，更不作钟鼓声解也。 或说寻伺与五识俱者，义弗可从。寻伺者推度，五识不推度，故无寻伺俱。
如上六位心所，性类差别：善、恶、无记。顺益名善，心寂静相，随顺清净本然，故名为顺。无逼迫相，名之为益。 违损名恶，心不寂静相，弗顺清净本然，故名为违，逼迫相故，名之为损。 非善非恶，是名无记。无记又二，有覆、无覆。覆谓覆障，体即染法，能障圣道故说为覆。又蔽心令不净名覆。 信等十一，唯善性摄；贪等六、忿等二十，唯染性摄。染者谓恶，贪等唯染者，就欲界言。若上界贪等，亦通无记。 余通三性。余者，谓遍行五、别境五、不定四。通三性者，如遍行法，有是善性，即与善心、心所相应者是。有是恶性，即与染心、心所相应者是。有是无记性