因明论者，源唯佛说。文广义散，备在众经。故《地持》云：“菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求。”十力注：五明者，一内明，二因明，三声明，四医方明，五工巧明。详见《大论》三十八。 求因明者，为破邪论，安立正道。劫初足目，创标真似，十力注：佛家因明学，虽就自宗推源佛说，然迹其本始，仍属外宗。佛氏盖因外宗而别详之。足目学派即外宗也。 爰暨世亲，咸陈轨式。虽纲纪已列，而幽致未分。故使宾主对扬，犹疑立破之则。有陈那菩萨者，是称命世，贤劫之一佛也。匿迹岩薮，栖虑等持，等持者，定也。 观述作之利害，审文义之繁约。于是覃思研精，作《因明正理门论？。其弟子商羯罗主，善穷三量，妙尽二因，生了二因。 启以八门，谓八义。 通以两益，自悟，他悟。 考核前哲，规模后颖，总括纲纪，为《因明入正理论》云。
梵云醯都、费陀、那耶、钵罗吠奢、奢萨怛罗。醯都，言因。费陀，云明。那耶，称正理。钵罗吠奢，翻入。奢萨怛罗，论也。唐云，《因明正理入论》。今顺此方言，称《因明入正理论》。依此标名，合为五释。
一云，明者，五明之通名。五明见上。 因者，一明之别称。入正理者，此论之别目。因体有二，所谓生了，广如下释。今明此因义，故曰因明。入者，达解。正理者，诸法本真。十力注：诸法自性差别，法尔如是，名为本真。法尔，犹言自然也。自性者，体义。如直斥色法之体而名之，是为自性。差别者，即此色法体上所有无常及无我等义是也。 由明此二因，入解诸法之正理。
二云，因明者，一明之都名。入正理者，此轴之别目。因谓立论者言，建本宗之鸿绪，明谓敌证者智，照义言之嘉由。非言无以显宗，含智义而标因称。非智无以洞妙，苞言义而举明名。立破幽致，称为正理。智解融贯，名之为入。由立论者，立因等言。敌证智起，解立破义。明家因故，名曰因明。依主释也。
三云，因者言生因，明者智了因。由言生故，未生之智得生；由智了故，未晓之义今晓。所晓宗称正理，所生智名为入。因与明异，俱是因名。正理入殊，咸为果称。由言生因故，敌者入解所宗；由智了明故，立者正理方显。应云正理之入，亦入正理之因明。并依主释也。
四云，因明者，本佛经之名。《正理》者，陈那论之称。《入论》者，天主教之号。教者言教，非今俗名宗教之谓。 因谓智了，照解所宗。明谓明显，因即是明，持业释也。正理简邪，即诸法本真。陈那以外道等妄说浮翳，遂申趣解之由，名为《门论》。天主以旨微词奥，恐后学难穷，乃综括纪纲，以为此论。作因明之阶渐，为正理之源由，称之为入，故依梵语曰《因明正理入论》。依主释也。
五云，因明正理，俱陈那本论之名。入论者，方是此论之称，由达此论，故能入因明正理也。或因明者，即入论名，正理者，陈那教称，由此因明论，能入彼正理故。
论者，量也，议也。量定真似，议详立破，决择性相，教诫学徒，名之为论。欲令随论，生因之明，而入正理，故说此论。或此辨说因明正理之能入，立此论名。或依能入正理因明，而说此论。
商羯罗主菩萨，梵云商羯罗，塞缚弥，菩提萨埵。商羯罗者，此云骨琐。塞缚弥者，此云主。菩提萨埵，义如常释。唐音应云骨琐主菩萨。外道有言，成劫之始，大自在天人间化导二十四相，匡利既毕，自在归天。事者倾恋，遂立其像。像其苦行，疲淬饥羸，骨节相连，形状如琐，故标此像，名骨琐天。菩萨之亲，少无子息，因从像乞，便诞异灵。用天为尊，因自立号。以天为主，名骨琐主。亦称天主。 即是《因明入正理论》之作者也。
颂：能立与能破，及似、唯悟他；现量与比量，及似、唯自悟。
一部之中，大文有二。初一颂及长行，标宗随释分。末后一颂，显略指广分。十力注：论首韵语开宗明义是为颂。释此颂文名曰长行，即论之正文也。最终又以一颂结之。故论之全部判以二分，初一颂及诸长行总称标宗随释分，结尾但一颂名显略指广分。
初分有二。前之一颂，举类标宗。条贯义类，举标论宗。 后诸长行，随标别释。于前所标，随应释故。
初颂之中，彰悟有二，明义有八。悟他、自悟，论各别显。四真、能立、能破、现量、比量，对四似而名四真也。 四似，似能立、似能破、似现量、似比量，名为四似。 即为八义。一者能立，因喻具正，宗义圆成，显以悟他，故名能立。原注：陈那能立，唯取因喻，古兼宗等也。因喻二义：一者具而无阙离七等故，二者正而无邪离十四等故。宗亦二义：一者支圆能依所依，皆满足故，二者成就能依所依，俱无过故。由此论显真而无妄，义亦兼彰具而无阙，发此诚言，生他正解。宗由言显，故名能立。由此似立，决定相违。虽无阙过，非正能立。不能令他正智生故也。
十力注：基注离七等故者，九句因中唯二与八为正因，余七皆过。又离十四等故者，似因十四过大类为三，不定不成及与相违。又能依所依者，法为能依，有法为所依。如后当知。
二者能破，敌申过量，善斥其非，或妙征宗，故名能破。原注：此有二义：一显他过他立不成，二立量非他他宗不立。诸论唯彰显他过破，理亦兼有立量征诘。发言申义，证敌俱明，败彼由言，故名能破也。
三者似能立，三支互阙，多言有过，虚功自陷，故名似立。原注：此有二义：一者阙支，宗因喻三，随应阙减；二者有过，设立具足，诸过随生。伪立妄陈，邪宗谬显，兴言自陷，故名似立。
四者似能破，敌者量圆，妄生弹诘，原注：敌无过量，妄生弹诘，十四过类等。 所申过起，原注：自量有过，谓为破他，伪言谓胜。 故名似破。
文说与字，表多体相违。原注：立破真似体义有异说与字者，显体相违。 置及似言，并显通能立破。原注：显前能立，有似能立。显彼能破，有似能破。举真等似故称及也。 宗义各定，邪正难知。原注：未共许故。 由况既彰，原注：由，因也。况，喻也。彰者，显也。 是非遂着，原注：宗能成立曰是，不成曰非。著者，明也。真似言兴是非宗晓。 功成胜负，彼此俱明。原注：能立能破，由自发言，功既成胜证敌俱解。似立似破，自功成负由他指述，证立俱明。 故从多分，皆悟他也。《理门论》云“随其所应，为开悟他，说此能立及似能立。能立，悟敌及证义者，十力注：立者、敌者、证者，凡有三方。立敌对诤，证者同闻证义，由能立言令敌者证者皆悟。 由自立者。 发言，生他敌证。 解故。似立，悟证及立论主，立者若为似立，必遭敌破。由此证者及立者，俱悟也。 由他敌者。 显己，立者。 证者解生，故言随应。能破似破，准知亦尔”。此论下文，能立能破，皆能悟他。似立似破，不能悟他。正与彼《理门》 。同，故此颂中，据其多分，皆悟证者，言唯悟他，不言自语。十力注：问：似立似破，亦令自悟，云何悟他摄？答：悟他之言，不唯悟敌，悟证者亦名悟他。凡诸能立、能破、似立、似破，皆有令证者悟之义。即此证者悟，较诸立者自悟及悟敌，偏号多分。今似立破亦随多分说为悟他，不言自悟。 又真立破，唯悟于他。似虽亦自，亦自悟也。 从真能立、能破。 名唯。以似随真，名唯悟他。
五者现量，行离动摇，明证众境，亲冥自体，自体者，谓所缘境之自体。 故名现量。原注：能缘行相，不动不摇，自唯照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境冥得自体，亦皆现量。
六者比量，用已极成，证非先许，共相智决，故名比量。原注：因喻已成，宗非先许。用已许法，成未许宗。如缕贯华，因义通被，共相智起，印决先宗。分别解生，故名比量。虽将已许，成未许宗，智生不决，非比量摄。
七者似现量，行有筹度，非明证境，妄谓得体，名似现量。原注：散心有二：一有分别，二无分别。诸似现量，遍在二心。有分别心，妄谓分明得境自体；无分别心，不能分明冥证境故。名似现量，论据决定，唯说分别，非无分别心，皆唯现量故。
十力注：基注无分别心亦似现者。按智周云：“如泛缘地水等，不作余分别，亦自谓证彼地水等自相故。此无分别心是似现量也”。详此云无分别者，唯约第六识说。意识泛尔取境，行相微劣，筹度不着，名无分别。岂可以此泛缘者名证自相耶？
八者似比量，妄兴由因也。 况，喻也。 谬成邪宗，相违智起，名似比量。原注：妄起因喻，谬建邪宗，顺智不生，违解便起。所立设成，此彼乖角，异生分别，名似比量。
及似等言，等者，谓与字也。 皆准前释。
法有幽显。原注：幽，微也。显，着也。若现量境，理幽事显；若比量境，所立为幽，能立为显。智周《记》“现量境理幽事显者，色等之上，有无常及空等理，名之为幽，色等则事，名为显也”。 行分明昧。原注：行谓能缘心之行相。真现比于境，幽显俱明；似现比于境，幽显俱昧。十力注：有难：色等境上所有无常等理，五识不缘，如何言现量于境，幽显俱明耶？答：由五识亲证事故，虽不缘理，然于事无倒，于理亦得言明。周《记》有文，义应可取。
故此二现、比量。 刊定，唯悟自非他。虽自不晓，无以悟他，理应颂中，后他先自。但以权衡之制，本以利人，故先悟他，后方自悟。
十力注：商羯罗秉陈那造此论，其为说特详立破，先悟他而后自悟，仅以现比二量为立破所依已耳。于此可见因明之学注重论辩，学者倘欲详佛家量论（即今所谓方法论或认识论），必不可以求之因明为己足，而当于内明潜探博究之也。内明者，《瑜伽》三十八说：“诸佛语言，名内明处，即通目三乘教理，名内明”。
又颂中八义，据实而言，但有七种，真似相形，故义成八。似现似比，总入非量，即唯七义。疏有明文，此姑不录，学者可勘原本。
论： 如是总摄诸论要义。
自下，随标别释，于中有三：初总绾群机，次依标随释，后且止斯事。方隅略示，显息繁文，此即初也。
如是者，指颂所说。总摄者，以略贯多。诸论者，今古所制一切因明。要义者，立破正邪，纪纲道理。
论： 此中宗等多言，名为能立。
自下，依标随释，于中分六：一明能立，二明似立，三明二真量，四明二似量，五明能破，六明似能破。
问：何故长行，牒前颂文，不依次释，又与前颂，开合不同？
答：略有三释。一云，前颂标宗，二悟类别，立破真似，相对次明。所以八义，次第如是。长行广释，逐便即牒。性相求之，何须次牒？颂以真似各别，开成八义。长行，以体类有同，现量、比量，俱是真量，名为类同。似现、似比，体即非量，名为体同。 合成六段，颂分八义，而长行则以二真合明，二似合明，故止六段。 亦不相违也。
二云，颂中以因明之旨，本欲立正破邪，故先能立，次陈能破。所申无过，立破义成。所述过生，何成立破？故立破后，次陈二似。刊定法体，要须二量。现量则得境亲明，比量亦度义无谬。故先现量，比量后陈。刊定之则虽成，谬妄还难楷准。故对二真，次明二似。故颂八义，次弟如是。长行，同于理门所说。以因明法，先立后破。免脱他论，智周《记》“意云自立道理，免被他斥，脱其过失，即真能立”。 摧伏他论，为胜利故。立义之法，一者真立，正成义故；二者立具，立所依故。真因喻等，名为真立。现比二量，名为立具。故诸先师，正称能立。《显扬》十一、《喻伽》十五皆说能立有八种，现量比量并名能立云。 陈那以后，非真能立，但为立具，陈那则以现比二量，但名立具，非真能立也。 能立所须。立具为能，立之所须故。 故能破前，先明二量。亲疏能立，因喻等正成义故，名亲能立，二量即立具，亦名疏能立。 皆有真似。故真立后，即明似立。二真量后，明二似量。立义成巳，次方破他。故后方明，能破似破。
三云，真立似立，真量似量，各有别体。若真能立，若能立具，皆能立故，先首明之。能破之境，体即似立。似破之境，即真能立。须识立境，方可申破。立巳方破，故后明之。开合别明，体类同故，详第一释。 长行与颂，由此不同。十力注：合观三释，全书胍络分明，读者无忽。
初解能立中，大文有三：初举体释义，次示相广陈，后总结成前，简择同异。初中复二：一举体，二释义。此举体也。
总举多法，方成能立。梵能立义，多言中说。故《理门论》陈那指彼天亲《论》云“故此多言，于《论》式等，说名能立”。十力注：《论式》者，即天亲所造三论之一。陈那立一因二喻为多言，名能立，引天亲《论式》等文以证之。 言此中者，起论端义。凡发论端，泛词标举，故称此中起论端义。十力注：《疏》更有释，恐繁削之。
宗是何义？所尊、所崇、所主、所立之义。
等者，等取因之与喻。
天亲以前，宗为能立。十力注：应云天亲以前，宗等为能立。等因喻故，今不言等者，《疏》文略也。古师本以宗因喻三，俱是能立。 陈那但以因之三相，因同异喻，应云及因之同异喻。 而为能立。以能立者必多言故。多言，显彼所立便足故。问：既须多言，云何但说因喻二法以为能立？答：陈那释云：因有三相，一因二喻，岂非多言！《疏》文卷一，原本堪详。 今言宗等名能立者，略有二释。一云，宗是所立，因等能立，若不举宗以显能立，不知因喻谁之能立，恐谓同古自性差别二之能立。
十力注：古师以宗因喻三法为能立，宗法中之自性差别乃为所立。意云：宗法是总，于中自性差别则是其别，以总非别故。故宗与因喻望自宗别中自性差别而为其能立，即自性差别望其总宗及因喻为所立。古师既以宗法中之自性差别为所立，不言宗是所立，故今若不标定因喻为宗之能立，则恐闻者不察仍谓同古，以自性差别为所立，而以因喻为自性差别之能立也。
今标其宗，显是所立，即能立之因喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意取所等之一因二喻为能立体。《论》文于宗字下，置以等言，即目因喻。虽则标举其宗，而意实正取因喻为宗之能立体，即明宗为此能立之所立也。 若不尔者，即有所立滥于古释，能立亦滥彼能立过。为简彼失，故举宗等。
二云，陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依，非所乖诤，说非所立。十力注：如声是无常宗，声自性也，无常差别也。此二虽是宗依，而非兴诤之处。何者？但举声，因立敌所许也，但举无常，亦立敌所许也，既非所诤，何成所立？陈那斥之，允矣哉！ 所立即宗，有许不许，所诤义故。十力注：如声是无常宗，此即诤端，以有不许声是无常者故。立者用因喻以成立，敌所未许之宗，故宗是所立也。 《理门论》云：“以所成立性说，是名为宗。”此《论》亦言“随自乐为，所成立性，是名为宗。因及二喻，成此宗故，而为能立”。陈那天主，二意皆同。但以禀先贤而为后论，文不乖古，举宗为能。唯等之一言，义别先师。十力注：原文颇晦，稍有删削。 实取所等因喻为能立性，故能立中，举其宗等。
十力注：以上二释，皆能曲达论主之意，然其周折费词已足苦人。盖由论主本意，其文应云：此中因喻多言名为能立，然以不欲显乖古文，致成诤竞之故，遂顺古为言举其宗等。而于等字之中，特含微意藉伸亡义已耳。自来新义之立，恒恐被哗于泥古者之口，立说之所以难也。然则何以征论主之意耶？曰：释家盖由论主余处之文，推寻得此。如第二释，举《理门论》以所成立性说，是名为宗。此《论》言“随自乐为所成立性，是名为宗”云云。以是证知，陈那天主本意，宗但所立，即此中举宗，非是能立，貌顺古而实非也。读书于一字一义，须博观其全而刊定之，盖可忽哉！又能所立义，本为法式上之解释，古今沿革，得失攸关，故两相对照，为图如下：
问：何故能立要在多言，一二之言定非能立？答：《理门论》言“又比量中，唯见此理，若所比处，此相定遍”。于余同类，念此定有。于彼无处，即非其所立之处。 念此遍无。是故由此生决定解。因之三相，既宗法性，同有异无。显义圆具，必藉多言。故说多言，名为能立。又一二之言，宗由未立。多言义具，所比方成。若但说因，无同喻比，义不明显，何得见边？世智极际，莫起异知，谓曰见边。 若但同无异，虽比附宗，能立之因，或返成异法。无异止滥，何能建宗？设有两喻，阙遍宗因。宗法既自不成，宗义何由得立？果宗不立，因比徒施。空致纷纭，兢何由消？故详今古，能立具足，要藉多言。
论： 由宗因喻多言，开示诸有问者，未了义故。
释能立义，《理门》亦云“由宗因喻多言，辨说他未了义”。诸有问者，谓敌证等。未了义者，立论者宗。其敌论者，一由无知，二为疑惑，三各宗学，未了立者立何义旨，而有所问。故以宗等如是多言，成立宗义。除彼无知、犹预、僻执，令了立者所立宗义。
论： 此中宗者。
自下，示相广陈。于中有三：初示宗相，二示因相，三示喻相。
初中复三：初牒章，次示相，后指法。此即初也。
论： 谓极成有法，极成能别。
次示相有四：一显依，二出体，三简滥，四结成。此显依也。
一切法中，略有二种：一体，二义。且如五蕴、十力注：蕴者，积聚义。色受想行识，名为五蕴。质碍之谓色，领纳之谓受，取像之谓想，造作之谓行，了别之谓识。前一色法，后四皆心法。依此色心五蕴积聚，假名曰有情或人云。 色等是体，等者，谓受等四。 此上有漏无漏等义，名之为义。有漏谓杂染，无漏谓清净。 今依因明，体之与义，各有三名。
体三名者：一自性，《瑜伽论》等古师所说自性是也。 二有法，即此云有法者是。 三所别。如下宗过中名所别不成是。 义三名者：一差别，《瑜伽》等古师所说差别是。 二法，下相违中云法自相相违因等是。 三能别。此云能别者是。
《佛地论》云“彼因明论，诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性。如缕贯华，贯通他上，诸法差别义，名为差别。此之二种，不定属一门。十力注：准相违中，有法及法，复各别有自性差别，云不定属一门。 不同大乘，以一切法不可言说一切为自性，自性亦云自相，后准知。 可说为共相”。不同至此为句。
十力注：《疏》引《佛地论》，稍省原文。今考彼《论》卷六，彼因明论立自共相，与此少异。彼说一切法上实义皆名自相，以诸法上自相共相，各附己体，不共他故。若分别心立一种类，能诠所诠，通在诸法，如缕贯华，名为共相。此要散心分别假立，是比量境。一切定心离此分别，皆名现量。云云。
如可说中，五蕴等为自，无常等为共。色蕴之中，色处为自，色蕴为共。色处之中，青等为自，色处为共。青等之中，衣华为自，青等为共。衣华之中，极微为自，衣华为共。如是乃至离言为自，极微为共。离言之中，圣智内冥，得本真故，名之为自，说为离言，名之为共。共相假有，假智起分别故，名假智。 变故。自相可真，现量亲依，圣智证故。除此以外，说为自性，皆假自性，非真自性。非离假智及于言诠故。今此因明，但局自体，名为自性。通他之上，名为差别。
准相违中，有法及法，复各别有自性、差别。谓言所陈，一作带。 名为自相，不通他故。意所许义，名为差别，以通他故。详见后四相违中。
今凭因明，总有三种：一者局通，局体名自性，狭故；通他名差别，宽故。二者先后，先陈名自性，前未有法可分别故；后说名差别，以前有法可分别故。三者言许，言中所陈名自性，意中所许名差别，言中所申之别义故。
十力注：《疏》释自共相，文义纷淆，至不可理，即《佛地论》，亦未能详。考之他处，又无精解。余以为稽诸经论，察类秉要，凡言自共，当分三种，义各有据，不容淆杂一处而谭。三种云何？
一于量中，凡由分别心，于境安立分齐相貌者，此为共相，比量境及非量境皆是也。自相，则有二义：一约世俗，凡有体显现、得有力用、引生能缘者，是谓自相。二约胜义，凡离假智及诠、恒如其性，谓之自相。恒如其性者，谓一一法，法尔本然，不由想立，不由诠显。自相虽有二义，而皆现量境也。
二于名言中，凡概称者为共相，特举者为自相。如于色中，而特举其青，则青为自，而色为共。于青中，而特举衣青华青，则衣青华青为自，而青为共。此一例也。
三于因明法中，立一义类，通在多法。如以因法贯通宗喻，若缕贯华，此为共相，特举一法，匪用通他，是为自相。
自性差别二名，已如前释。
次释自性亦名有法，差别亦名法者。法有二义：一能持自体，十力注：谓能任持自体而不失也。 二轨生物解。十力注：轨谓轨范，物者人也，言具有轨范，可令人生解也。 故诸论云，法谓轨持。前持自体，一切皆通。后轨生解，要有屈曲。十力注：有声韵屈曲，要以显义也。 初之所陈，前未有说。十力注：如声是无常宗，此声法体，居在先陈，先陈之前，更未有说故。 迳挺持体，未有屈曲生他异解。十力注：先陈之声，但是迳挺任持自体，尚无后陈无常多言，既是直尔一名，故云未有屈曲。于此之时，自不能令他敌者及证者，生起常或无常之异解也。 后之所陈，前已有说。可以后说分别前陈。方有屈曲，生他异解。其异解生，唯待后说。十力注：先陈后陈已具，有多声故云屈曲。由后说分别前陈声是无常，非是其常，便生轨解。 故初所陈，唯具一义，能持自体，义不殊胜，不得法名。后之所陈，具足两义，能持复轨，义殊胜故，独得法名。前之所陈，能有后法，复名有法。十力注：此中释法者，与诸论有异。诸论但泛说法之一名具轨持二义，故以法者为广被一切有为无为、若体若义之最大公名也。今此中唯约宗以辨轨持，宗之前陈直立法体，但具持义，必至后陈，始有屈曲，既立法义，方生轨解。故谓后陈，具足轨持，乃名为法，此其所以异诸论也。
又次释自性亦名所别，差别亦名为能别者。立敌所诤，不在先陈。诤先陈上有后所说，以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。故先陈自性，名为所别。后陈差别，名为能别。
若尔，此三名皆有失，十力注：难者发端。 其失者何？十力注：《疏》主返诘，令彼纵言之。
难初名云：若体名自性，义名差别者，何故下云，如数论师，立我是思，我为自性，思为差别。彼文便以义为自性，体为差别。我无我等，分别思故？十力注：有我无我，是思上之差别义，思则此义所依之体也。今如立我是思之文，便以义为自性，体为差别，以此难破体名自性义名差别之说也。
答：十力注：《疏》主答也。 此因明宗，不同诸论。此中但以局守自体，名为自性，不通他故。十力注：先陈之声，只是直尔任持自体，局在本位，云不通他。 义贯于他，如缕贯华，即名差别。先所陈者，局在自体；后所说者，义贯于他。十力注：后陈之无常，随其能立之所作性因，而贯通于同喻瓶等之上，故云通他。 贯于他者，义对众多；局自体者，义对便少。以后法解前，不以前解后，故前陈名自性，后陈者名差别。十力注：《疏》文原本，三难以次前叙，三答以次后述，今此将三难三答如次分属，使问答语气较易清楚。
难次名云：若具一义，得有法名，若具二义，但名法者。如数论师立我是思，何故思唯一义，乃名为法，我具二义，得有法名？十力注：难者意以思是自性，唯具持体一义，我是差别，应具轨持二义也。
答：先陈有法，立敌无违。此上十力注：谓有法上。 别义，两家乖竞。乖竞之义，彼此相违。可生轨解，名之为法。彼此无轨，非所诤竞。迳挺自体，无别轨解，但名有法。谈其实理，先陈后说，皆具二义。依其增胜，论与别名。故前陈者名有法，后陈者名法。故《理门论》云：“观所成故，立法有法，非德有德。法与有法，一切不定。但先陈皆有法，后说皆名法，观所立故。非如胜论，德及有德，一切决定。”十力注：胜论立实德业，实谓地水火风空等，德谓色味香等，即实上所具有也。业如别说。胜论以实为能有，德属所有，一向决定，今此法与有法，则一切不定，唯视所立。
难后名云：若以后陈，别彼前说。前为所别，后为能别。如世说言，青色莲华。但言青色，不言莲华，不知何青，为衣、为树、为瓶等青？唯言莲华，不言青色，不知何华，为赤、为白、为红等华？今言青者，简赤等华。言莲华者，简衣等青。先陈后说，更互为简。互为所别，互为能别。此亦应尔。后陈别前，前陈别后。应互名为能别所别。
答：前陈者，非所乖诤。后说于上，彼此相违。今陈两诤，但体上义。故以前陈名为所别，后名能别，亦约增胜，以得其名。
十力注：《瑜伽》十五说所立有二：一立法体，二立法义。体之与义，各有三名，既如疏说，今取一例，列示如下：
极者至也，成者就也，至极成就，故名极成。
有法、宗之前陈。 能别，宗之后陈。 但是宗依，而非是宗。此依十力注：有法与能别二依。 必须两宗共许，至极成就。十力注：两宗谓立敌两家。 为依义立，宗体方成。所依有法能别。 若无，能依宗也。 何立？由此宗依，必须共许。共许名为至极成就。至理有故，法本真故。十力注：设数论对佛家立神我为受者，宗之有法曰神我，佛家既不许有，即此宗无由立。又如佛家对数论立声灭坏。宗之能别曰灭坏，数论本不许世间有灭坏法，即此宗亦无由立。 若许有法能别二种，非两共许，便有二过。
一成异义过。谓能立本欲立此二上不相离性，合和之宗，不欲成立此宗之所依。所依，若非先两共许，便须更立此不成之依。则能立乃成于异义，非成本宗。十力注：如前第一例，宗之有法神我，敌者不许有，更何论其为受者否耶？立者必须更举因喻，以成立神我。如此，则非成本宗矣。又如前第二例，宗之能别曰灭坏，敌者不许有，即无从论声之是灭坏与否，立者必更举因喻，以成立灭坏之义。如此，则亦非成本宗矣。 故宗所依，必须共许。依之宗性，方非极成，极成便是立无果故。十力注：依之宗性以下，意谓有法及能别，为宗之所依，固须极成。而宗则反此，须是不极成也。由宗不极成，立者乃得以因喻成立此宗。若此宗一向共许极成，便不须立。故云极成便是立无果。
更有余过。若许能别非两极成，缺宗支故，非为圆成。因中，必有是因同品非定有性之过，必缺同喻。同喻皆有所立不成，异喻一分或遍转过。
若许有法非两极成，缺宗支故，亦非圆成。能别无依，是谁之法。因中亦有所依，随一两俱不成，义皆详后。 由此宗依，必依共许。
问：既两共许，何故不名共成，而言极成？答：自性差别，乃是诸法至极成理。由彼不悟，能立立之。十力注：故以因喻成立之耳。能立谓因喻。 若言共成，非显真极。又因明法，有自比量及他比量能立能破，十力注：自比能立，他比能破，义皆详后。 若言共成，应无有此。又显宗依，先须至于理极究竟。能依宗性，方是所诤。故言极成，而不言共。
问：宗依十力注：有法与能别。 须两许，言成简不成。十力注：言极成者以简别于不极成也。 因喻必共成，十力注：因喻必共许极成也。 言极简不极。十力注：谓于因喻亦应言极成，以简别于不极成也。 何因犹言故也。 因喻不标极成，独于宗依致极成简？答：《理门论》云：“此中宗法，十力注：谓因法也。以是有法宗上之法，故名宗法，解见因三相中。 唯取立论及敌论者决定同许。于同品中，有非有等，亦复如是。”十力注：谓喻亦须决定同许也。 故知因喻，必须极成，但此论略耳。十力注：以上多删易原文，读者对勘。
论： 差别性故。
出宗体，差别者，谓以一切有法及法互相差别。性者体也。此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言色蕴无我，色蕴者，有法也；无我者，法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我，色蕴无我，非受蕴无我，及以无我简别色蕴，无我色蕴，非我色蕴。以此二种互相差别，合之一处，不相离性，方是其宗。十力注：《疏》以有法及法二互差别不相离性为宗体，可谓深得《论》旨。吾友吕秋逸尝驳之，以为主语不能反解叙述语，故差别义，无有相互。此在逻辑，主语范围比叙语狭，则诚不能反解。如曰人是动物，不可反曰动物是人，以动物不尽是人故。至若范围相等，则且适可反解。如曰王夫之先生为《船山遗书》作者，亦可反曰《船山遗书》作者是王夫之先生。实则因明所谓二互差别者，本就体义相对而明其互相限制。如曰军阀政客官僚是狗马，主语军阀政客官僚，即对于叙语狗马而差别之，明其不属于他。叙语狗马，亦对于主语军阀政客官僚而差别之，明其是狗马之军阀政客官僚也。吕君所驳者，其为义各别，何可并为一谈？吕君又言：不相离性，在因明中，乃谓因不离宗。说宗中有，嫌于相混。不知此言宗中有法与法不相离，彼言宗因不相离，何至相混耶？
问：先陈能别，唯在法中，何故今言互相差别？答：立敌相形，法为能别。如声是无常宗，声属有法，无常属法，以法上无常能别此有法上声是无常声故。立敌所诤在此，故法名能别。 体义相待，互通能所。如前宗，声是体，无常是义，体义相对而互相限制，即是互为能别所别。 对望有异，亦不相违。二者各据一义，何所谓相违耶？
论： 随自乐为所成立性。
此简滥失。随自者，简别于宗。乐为所成立性者，简别因喻。故理门论云：“随自意，显不顾论宗，随自意立。乐为所立，谓不乐为能成立性。若异此者，说所成立似因似喻，应亦名宗。”参看神泰《理门论疏》卷一。
凡宗有四：一遍所许宗，如眼见色，彼此两宗皆共许故。
二先业禀宗，如佛弟子，习诸法空，鸺鹠弟子，立有实我。
三傍凭义宗，如立声无常，傍凭显无我。
四不顾论宗，随立者情，所乐便立。如佛弟子立佛法义，或若善外宗，乐之便立，不须定顾。《义范》云：“《疏》有二意：一随立者情所乐便立等者，此即唯立自宗所爱乐义，于余三宗，非所爱乐，决定不立。唯随自意不顾彼三，故此第四，名不顾宗。二若善外宗乐之便立等者，此据就彼外宗立量破斥，于彼敌论不须顾恋，亦名不顾宗。”
此中前三，不可建立。初遍许宗，若许立者，便立已成。先来共许，何须建立？
次禀业者，若二外道，共禀僧佉，对诤本宗，亦空无果。立已成故，次义凭宗，非言所诤，此复何用。本诤由言，望他解起。傍显别义，非为本成，故亦不可立为正论。然于因明，未见其过。既于因过，说法差别相违之因。即傍准宗，可成宗义。然非正立。
今简前三，皆不可立。唯有第四不顾论宗，可以为宗。是随立者自意所乐。前三，皆是自不乐故。
乐为所成立性，简能成立者。能成立法者，谓即因喻。因喻成立自义，亦应名宗。但名能立，非所成立。旧已成故，不得名宗。因喻必是先己共许至极成就，故得据之以成新宗，而因喻非宗。 今显乐为新所成立，方是其宗。虽乐因喻，非新成立。立便相符，故不名宗。既尔，似宗、似因、似喻，应得名宗。先所未成，应更成故。此问也。 当时所竞，方是真宗。因喻时申，故须简别。因喻与宗，同一时申，名为时申。由同一时，互有滥故。故于宗言为所成立，以简别因。能立所立，不相滥故。 似宗因喻，虽更可成，非是所乐。属第二时，所可成故。非今所诤，《疏》故非宗。此解，依《理门论》。
问：何独宗标所成立性，因喻不说能成立也？答：宗言所立，已显因喻是能成立，显法已周，更不须说。又宗违古，古以宗为能立故。 言所成立，以别古今。今以宗为所立，故与古违。 因喻不违，不说能立言以简别也。
论： 是名为宗。
此结成也。
论： 如有成立声是无常。
指法也，如佛弟子，对声论师，立声无常。声是有法，无常为能别。彼此共许有声及无常，名极成有法，极成能别，为宗所依。彼声论师不许声上有此无常。今佛弟子合之一处，互相差别不相离性，云声无常。声论不许，故得成宗。既成随自，随自意故。 亦是乐为所成立性，故名真宗。恐义不明，指此令解。
论： 因有三相。
上示宗相，此示因相。此相，略以四门分别：一出体，二释名，三辨差别，四明废立。十力注：《疏》分四门，今此唯节取前二。
初出体者，因有二种：一生，二了。
如种生芽，能别起用故。名为生因，故《理门》云：“非如生因，由能起用。”《理门》中释了因云：“非如生因，由能起用。”故知此因，有能起用，即名生因。
如灯照物，能显果故，名为了因。
生因有三：一言生因，二智生因，三义生因。言生因者，谓立论者立因等言，能生敌论决定解故，名曰生因。故此前云，此中宗等多言，名为能立。由此多言，开示诸有问者未了义故。
智生因者，谓立论者发言之智。正生他解，实在多言。智能起言，言生因因。智为言生因之因也。 故名生因。
义生因者，义有二种：一道理名义，二境界名义。道理义者，谓立论者言所诠义。生因诠故，名为生因。境界义者，为境能生敌证者智，亦名生因。即立者言所诠道理。望敌者证者能缘之智而名为境，此境能引生敌证者智，故名生因。 根本立义，拟生他解。他智解起，本藉言生。故言为正生，智义兼生摄。以上明三生因，下明三了因。
智了因者，谓证敌者，证者，敌者。 能解能立言，了宗之智。照解所说，名为了因。故《理门》云：“但由智力，了所说义。”
言了因者，谓立论主能立之言。由此言故，敌证二徒，了解所立。了因因故，名为了因。非但由智了能照解。亦由言故，照显所宗，名为了因。故《理门》云：“若尔，既取智为了因，是言便失能立义。”此亦不然。令彼忆念本极成故。因喻旧许，名本极成。由能立言，成所立义，令彼智忆本成因喻。故名了因。十力注：举例明之，若是所作，便见无常，瓶等所作故，瓶等是无常，今声所作，故亦无常。此理本至显明，然立论主成立声是无常，而敌论者乃不许何耶？盖所作故无常之理，虽是敌者夙所征验，共许本成，但彼疏忽蒙昧，不能据所本成者以推之当前之声。今立者说所作因，瓶等喻之多言，以引起敌者之智，令其忆本成因喻，贯通宗上，得有新知。而许声是无常，此立论主能立之言，所以不失为能立也。
义了因者，谓立论主，能立言下所诠之义，十力注：即上云道理名义。 为境，能生他敌证。 之智了。十力注；即上云境界名义。 了因因故，名为了因。亦由能立义，成自所立宗，照显宗故，亦名了因。故《理门》云：“如前二因，于义所立，立者之智，久已解宗。能立成宗，本生他解。故他智解，正是了因。言义兼之，亦了因摄。”
分别生了，虽成六因。正意唯取言生智了，由言生故，敌证解生。由智了故，隐义今显。故正取二，为因相体。兼余无失。
次释名者，因者所由，释所立宗义之所由也。或所以义，由此所以，所立义成。又建立义，能建立彼所立宗故。或顺益义，由立此因，顺益宗义，令宗义立，是故名因。
示因相中有五：一标举，二征数，三列名，四别释，五示法。此即初也。十力注：因三相之相，疏解为向为边，此未及录，可勘原本。吾友吕秋逸释相即表征，甚是。
论： 何等为三？
征数也。
论： 谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。
列名也，遍是宗法性，此列初相。显因之体，以成宗故。必须遍是宗之法性。此中宗言，唯诠有法。本以法及有法合名为宗，然今此中宗言，唯取有法名宗，读者辨之。 有法之上所有别义，名之为法。此法有二：一者不共有，宗中法是。宗中之法，立敌不共许有法上所有故。 二者共有，即因体是。《理门论》云“此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许”。参看《理门泰疏》。 意以因体共许法，成宗中之不共有法。故此二法，皆是有法之上别义。故今唯以有法名宗。《理门论》云：“岂不总以乐所成立合说为宗。意云：谈因明者，总是以随自乐为所成立性即法及有法和合名为宗也。 云何此中乃言宗者唯取有法。此中单取有法一分名宗，故可疑也。 此无有失。以其总声，于别亦转。有法为宗之一分，名之为别。宗之总名，亦得于别有法上转。 如言烧衣，衣是总名，今言烧衣，即其一通亦言烧衣。以此例言，宗之一分有法，亦得名宗。 或有宗声，唯诠于法。”宗之后陈名法，亦是宗之一分。而有处举宗声者，唯取宗中法以名宗，与此以有法名宗，其例一也。
今因名法，宗之法性，唯依主释。性者体也，此唯义性，非是体性。十力注：此中性者，犹言义理也，不同他处以目法之自体者名性。 义相应故，如所作因，有三相之义，与宗相顺名相应。 余二同异喻。 亦然。亦义与宗相顺。 此共许因，唯得遍是有法宗性。以宗之法，因也。 即成宗法故。此中宗法，谓后陈法。《疏》原本，成字在即字上，难通，盖错简也。 不遍是宗法后陈。 之性，因犯两俱不成过故。义详后。 又不欲成宗有法故。因法唯遍有法，故得以成立宗之法，却非以因法成宗之有法。
《理门》颂云：“但由法因法。故成其法，宗后陈法。 如是成立于有法。”谓有法因法，二俱极成。如宗之有法声及所作性故因，此二俱共许极成。 宗中之法，谓无常。 敌先不许。十力注：此语有病，应改云：宗中之法，敌先不许有法上有。盖敌非不许无常，乃不许无常属有法声上耳。 但得共许因，在宗中有法之上，成不共许宗中之法，十力注：意云以共许因，遍在共许之有法宗性，故得成所不共许有之法。 如是资益有法义成，十力注：如是以因法成立宗之法时，亦兼成立宗之有法，但不可以因法正成有法。 何得因不在共许中耶？十力注：不共许中者，即宗之法。此法，立者许有法上有，敌不许有，名不共许。因法必须遍在宗之有法，以有法是立敌共许故。因在共许法中，方可用之以成所未许，故非可在不共许中。 许在彼中，不共许中。 何所成立？
若共许之因，依不共许法。宗后陈。 凡所立因，皆有他随一所依不成过，宗后陈法，敌不共有，因若依彼，即有随一所依不成过。 不说有法而为所依，但以其法而为所依。法非共许。纵唯立许，岂定无此过。如立声是无常宗，所作性故因，无常灭义，所作生义。声有灭者，以有生故。一切生者，皆有灭故。声既因生，明有果灭。若因所作，不遍声宗，岂得遍在无常上有？一切正因中，皆应有两俱不成。无常之上，本无生故。生应在声上，以声有生必有灭，故声是无常义成。无常者由于生，而非生即在无常之上。约声而谈其相属之理法，则声有生故无常；约生与无常而谈其义相，则生灭相反也。 由此故知因，但是宗有法之法，非法法也。因非宗后陈法之法。
问：称为宗法，即已是因，何须言遍？初既言遍，因义已明，何须复云是宗法性？
答：若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成。秋篠云：若立宗宽，立其因狭，非因成宗。如外道师，立一切卉木应有心识，以有眠觉故，如合欢树。此因不遍宗有法上，便非能成宗。盖宗有法一切卉木便宽，其眠觉因，非一切卉木上有，即狭也。 有所不立，显皆因立，是故称遍。如声上无常，敌未许，名有所不立。今言遍者，显此不立，因皆能立。 若但言遍，不言宗法，即不能显因是有法宗之法性，能成于法。
又因于宗过，名为不成。于二喻中，俱有俱无，名为不定。于二喻中，有无相违，名曰相违。义皆详后。 若唯言法性，不言遍者，因于宗过即是不成。或两俱不遍，或随一不遍，或犹豫不遍，或所依不遍，全分一分等，随应有之。至后当知。 为简此失，是故言遍。
若但言遍，不言宗法。不知此因，谁家之因，为显是宗有法之因，成于宗法，成宗之后陈法。 故言法性。宗之有法性。
但遍有法，若有别体，若无别体，并能成宗。义相关故，必是宗法。如立量云：十力注：原本举萨婆多对大乘立命根实量，初学难解，故易之如次。
此山谷处有火宗
有烟故因
犹如余有烟处喻
岂以山处宗之有法。 与烟因也。 别体，即非正因，故有别体。如上述因中烟，即离宗有法中山处有别体故。 若无别体，智周《后记》云：“若无别体因，即所作因，声外无体，名无别体。” 义相关带，必是宗法。皆得说为宗之法性，非无体是，非有体非。智周《后记》云“总意而言，离有法外，别有体者，义相关涉，得为因。不离有法，名无别体，亦得为因。所以言：非无体是，非有体非”。
言同品定有性者，显第二相。同是相似义，品是体类义，相似体类，名为同品。
十力注：《疏》以体类释品，似不妥。应云：品者义类，义之类故。盖言同者，非取法之自体，但取法体上所有之义。如瓶上有是所作与无常义，声上亦有所作与无常义，义类相似。故言同品，实非取瓶与声名同品。
故《理门》云“此中若品，与所立法，邻近均等，说名同品。以一切义皆名品故”。彼言意说，虽一切义皆名为品，今取其因正所成法，宗之后陈法是因正所成也。 若言所显，法之自相，若非言显，意之所许，但是两宗所诤义法，皆名所立。随应有此所立法处，说名同品。言陈意许，如下相违中说。
问：何故此因，于宗异品皆说遍字？三相中，初言遍是宗法性，后言异品遍无性。 于同品上独说定言？答：因本成宗，不遍成者非立。异喻止滥，不遍止者非遮。成不遍故，不成过生。遮不尽故，不定等起。此初后言遍之所以。 同喻本顺成宗，宗成即名同喻。岂由喻遍，能顺所立，方成宗义？若因于异品有，同品半有半无，即此因于异有故，成不定过。非因于同不遍为失。即九句内，后三句中，初后句是。后三中句，后三句中之中句。 正因所摄，于异品中止滥尽故。初后二句，不定过收，皆止异品滥不尽故。由此同品，说定有性。宗及异品中，皆说遍也。其九句者，《理门论》云“宗法于同品，谓有非有俱。于异品各三，有非有及二”。言宗法者，谓宗之法，即因是也。于同品者，谓能立因于同品喻，成其三种：一有，二非有，三亦有亦非有，彼名为俱。此三种因，于异品喻上，亦各有三：一有，二非有，三亦有亦非有，彼名及二。且同品有、异品三者，谓因于同品有，异品亦有，于同品有，异品非有，于同品有，异品有非有。如是因于同品非有，异品亦三。于同品有非有，异品亦三。故成九句。
一同品有，异品有。如声论师立声为常，所量性故，喻如虚空。此中常宗，瓶为异品。所量性因，于同异品，皆遍共有。
二同品有，异品非有。如胜论师立声无常，所作性故，喻如瓶等。无常之宗，空为异品。所作性因，于同品有，于异品无。
三同品有，异品有非有。如胜论师立声勤勇无间所发，无常性故，喻如瓶等。勤勇之宗，以电空等而为异喻。无常性因，于同品亦有。于异品喻，电等上有，空等上无。此初三句。中三句者：
一同品非有，异品有。如声论师立声为常，所作性故，喻若虚空。此中常宗，瓶为异喻。所作性因，于同品空上无，于异品瓶上有。
二同品非有，异品非有。如声论师对佛弟子，立声为常，所闻性故，喻若虚空。此中常宗，瓶为异喻。所闻性因，同异品中，二俱非有。
三同品非有，异品有非有。如声论师立声为常，勤勇无间所发性故，喻若虚空。此中常宗，以电瓶等为异品。勤勇之因，于同品空，一向非有，于其异品，瓶等上有，电等上无。此中三句。后三句者：
一同品有非有，异品有。如声论师立声非勤勇无间所发，无常性故，喻若电空。此非勤宗，瓶为异喻。无常性因，于同品电上有，空上非有。异品瓶中一向是有。
二同品有非有，异品非有。如胜论师立内声无常，勤勇无间所发性故，喻若电瓶。此无常宗，空为异喻，勤勇之因，于同品瓶等上有，电等上无，异品空中一向非有。
三同品有非有，异品有非有。如声论师对胜论师立声为常，无质碍故，喻若极微及大虚空。此中常宗，以瓶乐等而为异喻。无质碍因，于其同品虚空上有，极微上无，亦于异品瓶等上无，乐受等有。
是名九句。然《理门论》料简此云“于同有及二，在异无是因。翻此名相违，所余皆不定”。于同有者，谓能立因，于同品有。言及二者，于同品中亦有非有。在异无者，此能立因，于同品有，在异品无，及同品中亦有非有，于异品无。言是因者，此之二句，皆是正因。于九句中，第二初三句中第二。 第八后三句中第二。 两句所摄。
翻此名相违者，翻此二正因，即名相违。翻初因云，于同非有，于异品有。翻次因云，于同非有，于异品中亦有非有。即九句中，第四第六两句所摄，皆相违因，是法自相相违因故，摄余不尽。所余皆不定者，余之五句，皆为不定。谓九句中，第一、第三、第五、第七、第九句。第一句者，共不定摄。第三句者，异品一分转，同品遍转。第五句者，不共不定。第七句者，同品一分转，异品遍转。第九句者，俱品一分转。此等诸句，至下当知。
异品遍无性者，显第三相。异者别义，所立无处，即名别异。品者聚类，聚亦类也，但复词耳。 非体类义。十力注：疏释同品之品为体类，异品之品为众类，此自为纷歧耳。实则两品字皆应作类解，义之类故。同品异品，祇就因所立有无而说。若处有此所立义，说彼相似名同品；若处无此所立义，说彼别异名异品。
许无体故，不同同品体类解品。十力注：智周《后记》：“此中意说，同品必须所立宗，因有体无体皆须相似，异即不尔。但止其相滥良尽，是真异喻也。非要有体无体皆同。故言许无体故，不同同品体类解品也”云云。吾以为同异喻有体无体与宗因相似与否，此是别一问题，可在喻中说明。今解因相中品字，何须夹杂此义致起体类聚类纷歧之解耶？
随体有无，但与所立别异聚类，即名异品。十力注：应云：但是处无其所立，即为别异聚类，名之异品。今云但与所立别异聚类名异品者，便与古师第二义混。
古因明云，与其同品相违或异，说名异品，如立善宗。不善违害，故名相违。苦乐、明暗、冷热、大小、常无常等，一切皆尔。要别有体，违害于宗，方名异品。此以与同品相违名异，古师第一义也。
或说与前所立有异，名为异品。如立无常，除无常外，自余一切苦无我等，虑碍等义，皆名异品。此以与宗别异故名异，古师第二义也。智周《后记》：此与第一义何别耶？答：初狭后宽。初解狭者，如立无常，但是常者，即是异喻。第二解宽者，如立声无常，所作性因，瓶为同喻，空为异喻，即声上无我等义，亦复是异。所作性因，于彼无我等上亦许有故，即此因于异品有，成其不定。准此，若与所立别异即名异者，应一切量无有正者。故今应依陈那所说。但是所立宗无之处，即名异品，非要一切别异方名也。
陈那以后，皆不许然。如无常宗，无常无处，即名异品，如立无常宗，其空等品上但无此所立无常宗义，即名异品。 不同先古。
设不言异品遍无，此因将成不定等，非定成宗。今显此因，定成于宗。同品定有，于异品上决定遍无，故说异品遍无性也。
十力注：《疏》解同品，区为宗同品、因同品，于异品亦尔。词义纠纷，此姑不录。秋逸《因明讲要》尝驳之，甚是。
论： 云何名为同品异品？
别释有二：初问、后答，此问也。
论： 谓所立法，均等义品，说名同品。
答：前征问也。 有二，初同后异。同中复二：一总出体，二别指法。此出体也。所立法者，所立谓宗，自性差别，不相离性，总合名宗。为因所成，故名所立。 法谓能别。均谓齐均，等谓相似。义谓义理，品谓品类。此义总言。谓若一物有与所立宗中法，原本作总宗中法，今去总字。此中宗言，乃目于总。读者自知随文取义，何须增置总言。 齐均相似义理品类，说名同品。十力注：原文略有删改。
若与所立宗相似一切义品，名同品者，若尔，应一切名同。如立声是无常，其异品虚空上无我，与声意许无我相似，应名同品。此第一难。 若与所立宗中有法相似义品，名为同品，即一切宗多无同品，如声有法，瓶非同故。声与瓶体不相似，瓶即四尘，可烧可见，声不然故。此第二难。 为遮此二，标所立法而简别之。若处有敌所正诤之因所立法相似义品，即名同品。十力注：今取其与敌所诤之因所立法有相似之义品，方名同品。即非取一切相似名同。此遮第一难。又相似者正取其义，非取瓶与声之体名同。复遮第二难也。原本文句亦略有删易。
论： 如立无常，瓶等无常，是名同品。
此别指法，如立宗中，陈无常法。瓶等之上亦有无常，故瓶等聚，聚者，类也。 名为同品。此中但取因所成法聚，名同品也。十力注：实非取瓶等名同品，但取瓶等上有因之所成无常义，名为同品。从义所属，故举瓶等耳。
论： 异品者，谓于是处无其所立。
解异品亦二：初总出体，次别指法。此初也。处谓处所，即除宗外余一切法。体通有无。 谓若诸法处，无因之所立，即名异品。《理门》亦云，若所立无，说名异品。但无所立，即是异品。《瑜伽》说言，异类者，异类，犹异品也。 谓所有法即所立法。 望所余法，即所立无处。 其相展转少不相似，故非一切全不相似。但无随应因所成故。
论： 若有是常，见非所作，如虚空等。
此别指法。如立无常宗，所作性为因，若有处所。是常法聚，见非是所作。如虚空等，说名异品。
论： 此中所作性，或勤勇无间所发性。
示法也，于中有三：初举两因，次成三相，后显所成。此初也。
此中者，发端义。双举两因者，略有三义：一对二师，二释遍定，三举二正。
对二师者，声论师中总有二种。一声生论，二声显论。 一声从缘生，即常不灭。此声生师。 二声本常住，从缘所显，今方可闻，缘响若息，还不可闻。此声显师。 声生亦尔，缘息不闻，缘在故闻。生显二师俱计缘响息故声不闻，非声体无名为不闻。智周《后记》“问：生显二计何别？答：显师声性本有，故常，显发之后，其声亦常。生师谓声从缘生已，方是常住，此其别也”。 此二师，皆有一分一切内外异性，一体多体，能诠别故。智周《前记》：“且声生中有其二类：一执内外声皆常，二执内声常、外声无常。第二复有二类：一者执内声常，其体是一如大乘真如；二者执内声是常，其体是多，一一法上有一声体，如萨婆多无为，体有多故。此二类，俱不执外一分无常声是一是多，俱执内声为一多故。声显师中亦有四类，壹准声生，无别。”
若佛弟子，对声生论，谓对生师执内外声皆常者。 立声无常，所作性因，便具三相。十力注：所作即生义，声皆从缘生故。声生师亦共许。即此因遍是有法声宗性，瓶等上定有因所立无常义，空等上遍无因之所立，故三相皆具。
对声显论，言所作性，随一不成。显师声性本有，不许是所作故。一许一不许，名随一不成。 若对声显，言勤勇因，便具三相。勤勇解见下。如对显师，立内声是无常，勤勇所发因，立敌共许此因遍在有法内声之上。其同品瓶等定有因所立无常义，异品空等遍无因之所立，三相亦具。显师原不许外声是所作，而许内声是勤勇发，由斯立者先用勤勇因成一切内声为无常，方可以此为喻而成外声无常。 对声生论，立一切声皆是无常，勤勇为因。宗法非遍，两俱不成。十力注：此中宗之有法一切声，即该内外声。立者敌者共许内声是勤勇发，无许外声有勤勇者，故云宗法非遍。立敌皆不许此因得成外声是无常，即是两俱一分不成。疏但言两俱，不言一分，略也。
今显对声生，所作为因。若对声显，勤勇为因。又立内外声皆无常，因言所作。若立内声无常，因言勤勇。为对计别，故陈二因。
释遍定者，所作性因，成无常宗，三相俱遍。
勤勇因成，同定余遍。智周《记》“以勤勇因，成内声无常。瓶电为同喻，瓶有电无，即同品定有，而非遍有。余二皆遍，谓遍是宗法及异品遍无”。 显顺成宗，因定亦得。今显示因顺成宗，同品定有即得。 不要三遍，因之第二相，但须定有，不须亦遍故。 故举二因。
举二正者，显九句中，此中所作，彼第二因。此勤勇因，彼第八句。陈那说二，俱是正因。具三相故，今双陈之。
所作性者，因缘所作，彰其生义。
勤勇无间所发性者，勤勇谓策发，体即作意。十力注：作动意，故名作意。原本举精进等，似不必。作意通三性，且为一切心所之导首，举此已足。 由作意故，击哜轮等风，乃至展转击咽喉唇舌等，勇锐无间之所显发。此言内声是勤勇发也。云何勤勇因亦通外瓶等耶？盖由作意故。击手筋等力，乃至转击四尘等，以造作瓶等，故勤勇因，瓶等上有。
论： 遍是宗法，于同品定有，于异品遍无。
显成三相，如上所说，生显二因，应云：对生显立之二因。 皆具三相，故成正因。篠山云：谓此二因，要具三相，方是正因，阙则似因。
论： 是无常等因。
显因所成，等者，等取空无我等。此上二因，不但能成宗无常法，亦能成立空无我等。随其所应，非取一切。
若所作因，成立声亦是苦。此以无漏法，清净心。 而为异品。清净离染，无苦故也。 所作因，于其异品一分上转，便为不定。无漏法是因之所立苦法之异品，然无漏法为因缘所作，即此因于异品一分转，故成不定。 此所成声，应云：此所作性，因所成立之声是苦宗。 为如于瓶，所作性故，体是其苦。为如自宗道谛等法，谓无漏法。 所作性故，体非是苦。
此既正因，此者，谓如上所说二因。 无不定过。故此言等，随其所应。智周《后记》：“所所性因，随成苦等，乃犯不定，由此随应，除苦以外，即无其过。”
故《瑜伽》说同异喻云，少分相似及不相似，不说一切皆相似，一切皆不相似。不尔，一切，便无异品。
因狭，若能成立狭法，如勤勇狭因，成得无常狭宗。 其因亦能成立宽法，即前狭因亦得成无我宽宗，无我通所作与非所作，故宽也。 同品之上虽因不遍，于异品中定遍无故。前狭因成无我宽宗，取瓶空双为同喻，但定有即得，虽无异喻，因无滥故。
因宽，若能成立宽法，此必不能定成狭法。若举所量性宽因，唯得成无我宽宗，不可成得无常狭宗。 于异品有，不定过等，随此生故。是故于此，应设劬劳也。劝勉后徒，验识臧否，故披斯《疏》，应设劬劳。秋篠云：因成于宗，略有四句：一宽因成狭宗，如所作因成于内声。二狭因成宽宗，如勤勇因成内外声。三宽因成宽宗，如所作姓因成于内外声。四狭因成狭宗，如勤勇因成于内声。此四例中，勤勇成内外声，非正，余三容是。
论： 喻有二种。
示喻之相，文段有三：初标举，次列名，三随释。此初也。
梵云达利瑟致案多，达利瑟致云见，案多云边。由此比况，令宗成立究竟名边。他智解起，照此宗极，名之为见。故无着云：立喻者，谓以所见边与未所见边，和合喻属能立，宗是所立，能立所立共相随顺，名为和合。 正说。因及喻无过，此为正说。 师子觉言：所见边者，谓已显了分。未所见边者，谓未显了分。以显了分，显未显了分，令义平等，所有正说，是名立喻。今顺方言，名之为喻。喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。
前虽举因，亦晓宗义。未举譬况，令极明了。今由比况，宗义明极。故离因立，独得喻名。十力注：若约三相，喻亦名因；若约三支，因喻可别。
论： 一者同法，二者异法。
列名也，同者相似，法谓差别，十力注：《义范》云：“有法宗上所有因法，名为差别。”非也。差别者，即宗之后陈法，此法亦名差别也。共许自性，十力注：宗之前陈自性，是立敌之所共许，故云。名为有法。自性亦名有法也。 此上差别，所立名法。十力注：智周《后记》释云“此上差别所立名法者，谓所作性因，即是有法声上差别所建立法”。秋篠则又谓无常宗法与所作因法，俱是此有法上差别所立，故名为法。以此二法皆于有法上而所安立故。吾谓二家之说皆嫌牵强。今释此上差别所立名法者，此者有法，即宗之前陈声是。有法之上所有差别义，即宗之后陈无常是。敌者先不许声上有无常，今立者以所作性因成立之，即名此因之所立无常为法。以是有法上所有之法故。由斯说言，此上差别所立名法也。智周秋篠附会基公因同品之说，故其释此文也，失之牵强而不觉耳。
今与彼所立差别相似，名同法。十力注：彼者谓因法，若有与因所立差别义相似之义，是名同品。 无彼差别，名为异法。异者别也。思之可知。
十力注：此中《疏》释，义颇圆足。更无须分立宗同异品、因同异品，名义纷歧，转增纠轕。乃基公不能自持其说，必欲多立名词，兹足怪也！秋逸《因明讲要》，虽斥基公之失，然其解同异品义，似犹未尽。吾以为论说同异品，唯就所立有无为言，足征精意。盖言所立者，正目宗法，即兼显其能立之因法。若处有所立法，说名同品，即此同品，正取宗同，兼显亦不离因。若处无此所立，说名异品，即此异品，正取宗无，兼显亦无其因。以故但言同品异品，义极周到。更析为宗同异、因同异，便苦支离。盖于宗因各立同异，则必无常宗唯取常，无常法为同异品。所作因唯取作，非作法为同异品。若此，则何以见无常与所作之定相，属着而不离乎。学者欲悉此中得失，应披原本。
论： 同法者，若于是处显因同品决定有性。
随释有二：一解同，二解异。解同有二：初总显，次别指。此初也。十力注：《疏》以因同品为名词，解作因同品处决定有宗，甚谬。同品当属下，谓显示因之同品定有性，即显因之第二相也。《疏》文烦芜，今不录。
论： 谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。
别指法也，如立声无常宗。所作性因，瓶为同喻。此中指法，以相明故。智周《后记》：“相者义相。将此同喻义相，证宗无常，令宗义立，所以言以相明故。” 合结总陈，合结后解。 若是所作。其立敌证等，见彼无常。十力注：所作生义，无常灭义。诸有生处，决定有灭。立敌证三，皆共见故，非由一己，妄情臆测。 如瓶等者，举其喻依有法，结也。喻依者，喻中分喻体及喻依。因三相中后二相，为同异喻体，如瓶空等，则喻依也，有法说见下。
前宗以声为有法，无常所作为法。十力注：前立声是无常宗，宗之前陈声，即是有法。宗之后陈无常，及所作性因，皆是属着于有法声上之法。即此法之一字，非用为宗中后陈差别之异名。学者详之。 今喻以瓶等为有法，所作无常为法。十力注：喻中亦应准前声是无常宗之作法，而立宗言。瓶等是无常，因云：所作性故。如此，则瓶等是宗之有法，所作无常为属着于有法瓶等上之法。思之。 正以所作无常为喻，正取宗外余处有无所作无常之义，为同异喻故。 兼举瓶等喻依，合方具矣。等者，等取盆罂等。
《理门论》云：“若尔，喻言应非异分，显因义故。”此设为古师难云，若汝言二喻即是因后二相者，喻言应离因外非有，所以者何？以喻言即是显因义故。 古因明师，因外有喻。如胜论云：声无常宗，所作性因，同喻如瓶，异喻如空。不举诸所作者皆无常等贯于二处，故因非喻。不说喻体，即因相故。 瓶为同喻体，空为异喻体。陈那已后，方说因三相即摄二喻，二喻体即是因后之二相。 二喻即因，俱显宗故。所作性等贯二处故。
十力注：古师说喻在因外，今师陈那等说喻即因后二相，比列于左，则得失较然矣。
古 师
声是无常宗
所作性故因
同喻如瓶等
异喻如空等
今 师
声是无常宗
所作性故因
若是所作见彼无常喻如瓶等
若是其常见非所作喻如空等
古师难云：若喻亦是因所摄者，喻言应非因外异分，显因义故，应唯二支，何须二喻？陈那释云“事虽实尔，然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性，故须别说同异喻言”。以上陈那《理门论》意答， 喻体实是因尔，不应别说。然立因言，正唯为显宗家法性，是宗之因。非正为显同有异无，顺返成于所立宗义。因之第二相，同品定有，即是顺成所立宗义。因之第三相，异品遍无，即是返成所立宗义。然但举所作性因，不别说二喻，则所言因者，祇足显其是宗之因，不能正显此因之同有异无二相，顺返成于所立宗义。此徒举其因所以未足也。 故于因外，别说二喻。显因有处，宗必随逐。但举其因，已显宗不离因。 并反成故，令宗义成。复举其喻者，并以反成因之同有异无二相，方令所立宗义圆成。
彼复难言：彼者，古师。 若唯因言所诠表义，说名为因，斯有何失？基云：如所作言，所诠表义，唯名为因，瓶同空异，名喻非因，斯有何失？ 复问彼言：复有何得？陈那问也。 彼古答言：别说喻分，是名为得。陈那复难：应如世间所说方便，与其因义都不相应。基云：如世间外道胜论师等，亦说因外别有二喻，汝于因外说喻亦尔。二喻非是正因，但为方便助成因义。此喻方便既与因别，则与因义都不相应。 古师复云：若尔，何失？纵同外道，亦何过耶？如外道说，有五根识，佛法亦有，非为失故。陈那难云：此说，但应类所立义，无有功能，非能立义。基云：若说瓶体空体为喻，但应以瓶类于所立无常之义，既喻不言诸所作者皆是无常，则举瓶证声，乃无有功能，其喻便非能立之义。
又若以瓶即为喻体，瓶即四尘，可烧可见，声亦应尔。若如我说，若是所作，见彼无常，譬如瓶等。此即正取所作无常义同。举义所依，故言瓶等。便无一切皆相类失。所言同者，本非取瓶与声一切皆相类，故无失也。 汝既不然，故有前过。
陈那又难：又因喻别，此有所立同法异法，终不能显因与所立宗也。 不相离性，是故但有类所立义，然无功能。基云：因喻既别，同喻但有所立无常，异喻无此。汝同喻不说诸所作者皆是无常，异喻不双无，终不能显所作性因与所立无常宗不相离性。是故但有类所立义，然无功能，非能立义。 古师复问：何故无能？陈那难云：以同喻中，不必宗法因也。 宗义宗后陈无常也。 相类，此复余譬所成立故，应成无穷。基云：汝既不言诸所作者皆是无常，故彼同喻不必以因宗法及无常宗义相类，但云如瓶。他若有问，瓶复如何无常？复言如灯。如是展转，应成无穷，是无能义也。我若喻言，诸所作者皆是无常，譬如瓶等，既以宗法宗义相类，总遍一切瓶灯等尽，不须更问。故非无穷，还成有能。
又难言：若唯宗法是因性者，其有不定，应亦成因。基云：若唯以所作遍宗法性，是其因性，同有异无，但喻非因，是故瓶空喻，非是因者。即不定因，应亦成因，但有遍宗性，而无后二相故。 反复推征，二喻实非因外异分。二喻体即是因之后二相故。 但据偏胜，由立三支以比况坚成宗义，故胜也。 别得喻名。十力注：原文略有删易。陈那以喻摄于因，变更古义，实着殊绩。盖二喻即显因后二相，因不妄立，必求同求异，于同定有，于异遍无，其因既正，方成宗义。是故言因即已摄喻也。然则何不但立宗因二支耶？曰：别设喻支，为显因相，以坚成宗义。能立功能，于斯始着。
问：因陈所作，己贯瓶中，同喻再申，岂非郑重？答：因虽总说，宗义未明，指事明前，非为郑重。智周《后记》“再三重陈，名为郑重”。
古师合云：瓶有所作性，瓶是无常。声有所作性，声亦无常。今陈那云诸诸所作者皆是无常，显略除繁，喻宗双贯，何劳长议，故改前师。《后记》：“议者，语也。总意而言，不烦多语，义成即得，故改前师也。”
古师结云：是故得知声是无常，今陈那云譬如瓶等，显义已成，何劳重述？故于喻中，双陈因宗二种，明矣。喻云：若是所作，见彼无常，即双陈因宗二种也。 至后当知。
十力注：古师量式，元是五分，曰宗、因、喻、合、结。陈那省其合、结，但立三支。请举一例，比列两式。
如上两式，繁简攸殊。实则五分之义，已极精审，三支之所本也。五分者，实示吾人以思唯之术，而可由之以入正理者也。姑仍前例，以明其指。长风鼓窍，悚尔闻声，是声也，为常无常，从是观察，须为臆决，于是臆决此声是乃无常。即此臆决，名之为宗。方其臆决，岂曰漫然！谓声无常，必有其由。故出因云：所作性故。所作生义，无常灭义。有生之物，法尔必灭，声有生故，亦必有灭。以其生因，断知灭果。如是臆决，理或不爽，然犹未也。设无同喻，云何可证声生必灭？故应遍观宗外余处，有无是中所作无常相似之义。果其于瓶、于盆、于灯、于案种种法上，见是 所作与无常，即为合云：声亦如是，是所作性。结云：故声无常。由斯臆决，庶成定论。又复应知，既征同喻，还当求异，设复有处所作是常。即前同喻，不足证成声是所作故无常，遮滥不尽，其前同喻，悉皆摧毁。故复遍观宗外余处，有无常住法亦是所作。果其于空等品上，见是常住与非所作，遂为合云：声不如是，是所作性。结云：故声无常。即此异喻，遮滥已尽。如是所作性因，成立声是无常宗，无不定过。即前臆决，乃是真宗。由合与结，宗方真故。此五分义，颇合挽世名学内籀之术。今俗有诋因明为无足与于逻辑者，无知妄谈，何足选也。五分，始见《正理经》，其源盖莫得而详。至陈那改作三支，以喻摄因。特对胜论及自宗古师，有所规正。语其凭借，则在五分，形式虽更，实质未甚异也。
论： 异法者，若于是处，说所立无，因遍非有。
解异有三：初总显，次别指，三释成。此初也。处谓处所，除宗已外，有无法处。谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有，即名异品。《理门》颂云“宗无因不有，是名异法”。
论： 谓若是常，见非所作，如虚空等。
别指法也。返显义言，于常品中，既见非作。明所作者，定见无常。同成宗故，同品所以顺成宗也。 先因后宗。前于同品中说，若是所作，见彼无常，先顺因，后顺宗也。异法离前，异品，即离于前所成无常宗义故。 宗先因后。此中于异品说，若是其常见非所作，先离宗、后离因也。 若异离中，因先宗后。如言非作，定是常住。翻成本来非诤空常住，空是常住，立敌本来无诤。今若言非作定是常住者，其语势反若对本来非诤之空常住而成之也。 非是离前成于无常之宗义也。
同既成立，先因后宗。异既离前，随宗先后，意欲翻显前成立义。今者宗无，因既不转，明因有处，宗必定随。异但说离，离成即得，言异品但离前所成无常宗义即得也。 必先宗无，后因无也。故《理门》云“说因宗所随，宗无因不有”。
如空等者，此举喻依，以彰喻体。等者，等取虚空以外常法，谓非择灭等也。用《略纂》语。非择灭，详《百法明门》论。
论： 此中常言，表非无常。非所作言，表无所作。
释成义，显异无体，成第三相，十力注：原本无第字，今依《后记》补之，谓成因之第三相也。 正因所摄。
因明之法，以无为宗，十力注：以无为宗者，谓无体宗。无体宗者，有法无体，能别复遣。如佛家立神我是无宗，有法神我，本无是物，能别曰无，即对于神我而遮遣之。故此宗是无体宗也。更有别义，恐烦不述。 无能成立。十力注：此言无体因喻，能成无体宗也。无体因者，谓彼因言，但遮于有。如立神我是无宗，因云：不可得故。此不可得因，但遮于可得，而别无所表，故此因无体。无体喻者，谓彼喻是无体法，即前宗因而为喻云。如兔角等。此喻无体，思之可知。
以有为宗，十力注：以有为宗者，谓有体宗。此复为二：有法有体，能别别遮。如立心心所非质碍宗，有法心心所本是有体，能别质碍之上，冠以联词曰非，即是遮也，然能别虽遮，却不遣有法，故此宗是有体宗也。其次，有法有体，能别复表。如立声是无常宗，有法声是有体法，能别无常之上，冠以联词曰是，实表声体为无常之法也，此宗自是有体宗。 有能成立。十力注：此言有体因喻能成有体宗也。有体因者，谓彼因言，匪是其遮，而有所表。如声是无常宗，因云所作性故，此所作言，不但遮于非所作，实乃表有因缘所作义也，故此因是有体。有体喻者，谓彼喻是有体法，即前宗因而为喻云，犹如瓶等。此喻有体，思之可知。
十力注：原本“无以有为宗，有能成立”二语，似脱落也，今为补出。此下云“有无皆异”。若单承上文“以无为宗、无能成立”二语，似不可通。细玩下文，亦以有无对明，读者宜详。
有无皆异。十力注：有法以无法为异法，无法以有法为异法，故言皆异也。
如论云：和合非实。宗也。 许六句中，随一摄故。因也。 如前五句，喻也。 前破五句体非实有，故得为喻。此中以无而成无故，应以有法而为异品。无其体故。于无法上无彼有法体故。
十力注：胜论师立六句义，一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合。彼计六种皆是实物，大乘一一破斥，详《成唯识》等论。今此破和合句，立和合非实宗。有法和合，本是无体。能别曰非实，复为遮遣，故此是无体宗。因云：许六句中随一摄故。胜论六句义，佛法都不许为实有。今此因，但遮于非六句所摄法，别无表故，是无体因，与宗相顺。喻云：如前五句。前五既是所破，喻亦无体，复顺成宗。又复应知，宗有法和合是别，因法之六句是总，此因以总成别，亦是一例。
还以无法而为异云，诸是实者，非六句摄，无其异体。诸实有之法，非六句所摄者。六句是无法，无法则是有法之异体故。
若无为宗，有非能成。智周《前记》“此意有体因喻，不能成无体宗”。 因无所依，意云：有体因不可依无体宗。 喻无所立。《前记》“举喻既是有体，不与宗相似，故言无所立也”。 故可有为异，《前记》：“言可以有体法为其异法也。” 异于无故。
十力注：无体因喻成无体宗，此是正理，然亦不可拘定。其在破量，亦得用有体因喻成无体宗也。如大乘破经部立极微非实宗，有方分故因，如瓶等喻。此宗之有法极微大乘不许为有体，能别曰非实，即是遮遣。《义范》说此非无体宗，谬也。因云：有方分，不但遮于无方分，实表有有方分，故因有体。瓶等喻，有体可知。原经部执有实极微，一一和合而成瓶等粗色，其瓶等粗色，即是和合假法而非实有。但彼复计极微有方分，而瓶等有方分，彼亦不遮，故大乘曲就彼计，以有方分因、瓶等喻，破彼极微实有之执也。意云：汝许瓶等有方分，而非实有，即汝所执实极微，亦应如之。此量，在大乘虽以有体因喻成无体宗，但用之破量，则曲就彼说之范围内，以其矛攻其盾，故无过。
以有为宗，有为能成，顺成有故。无非能立，无体因喻，即非有体宗之能立。 因非能成，喻无所立。
故有无并异，皆止滥故。篠山云“有体无体，互为异品”。
无常之宗，既是有体。所作因法。瓶等，同喻有皆有体故。为能立。
故于异品，若萨婆多立，有体空为异。若经部等立，以无体空为异。但止宗因诸滥尽故，不要异喻必有所依。
同喻能立，成有必有，十力注：成有体宗，同喻必有体，如立声是无常宗。设无瓶等有体法为同喻，则所作无常义，由何凭依？见其同有。义若虚构，于物无验，如鸟届虚空，漫尔惊文章。因明之法，同喻成有必有，其义精矣。 成无必无。十力注：成无体宗，同喻顺宗，但为遮用，故亦无体。 表诠遮诠，二种皆得。智周《后记》“意云：同喻有体，具遮表二，若无体同喻，但有遮而无表也”。问：何意不同？答：如大乘对萨婆多云，第六意识非真异熟，以间断故，如电光等，此即是有体同喻，具遮具表也。遮非真异熟，表有第八真异熟也。若如陈那破胜论师有非是有，此即但遮而非是表。何以然者？意但遮大有应非有，不别表有体也。
异喻不尔，有体无体，一向皆遮。性止滥故。智周《前记》：“若言异喻但遮非表者，何故《论》云表非无常等？答：此是遮表，非诠表也，亦不相违。”十力注：遮表之表，即遮义；诠表之表，是表义。
故常言者，遮非无常宗，非所作言。表遮表之表。 非所作因，不要常，非作，别诠二有体。意显异喻通无体故。
《理门论》云“前是遮诠，诠即表也。 后唯止滥。由合同喻。 及离，异喻。 比度义故。前之同喻，亦遮亦诠。由成无以无，成有以有故。后之异喻，一向止滥，遮而不诠。由同喻合，比度义故。由义喻离，比度义故”。
彼《理门论》。 复结云：“由是虽对不立实有大虚空等，而得显示无有宗处，无因义成。”
古说声无常宗，异喻如虚空。《理门》难云：非异品中不显无性有所简别，能为譬喻。此下所云，即《疏》主申释之词。 谓于无常异品。应言，谓若是常，见非所作，如虚空等。正以常为异品，兼非所作。空为喻依，要此简别，显异品无。返显有所作因，无常宗必随逐。汝但云如空者，今返难云，非于异品不显无宗及无因性，即有简别故，能为异喻。长读文势，义道亦远。《后记》“此所引《理门》云：非异品中至能为譬喻，一非字直通于下，须长读之，其义方得显著也”。
论： 如有非有，说名非有。
如有者，设举大凡之词。非有者，如名可知。说名非有者，但非于有，非有所目。智周《前记》“如言彼处无此物，但显物无，非有所目”。 恐异喻遮义不明，故以例显。十力注：此中《疏》有两释，次释又分二义，今取次释中第二义也。原本须对勘之。
中道大乘，一切法性，皆离假智及言诠表。言与假智，俱不得真。一向遮诠，都无所表。唯于诸法共相而转，十力注：此言共相者谓如相。 因明之法，即不同彼。然共相中可有诠表义，十力注：此言共相者，谓一切比量境。 同喻成立有无二法。有成于有，可许诠即表。 也。无成于无，即可遮也。异喻必遮。故言此遮，非有所表。异不同同。异喻不同同喻。 理如前说。
《理门论》云“问言：为要具二譬喻言词，方成能立。为如其因，但随说一。此问二喻，为要具说二，方成能立，成所立宗。为如所作，勤勇二因，但随说一，即成能立，成所立宗。彼《理门论》。 有答言：若就正理，应具说二。应具说二喻也。 由是具足，显示所立不离其因。显宗不离因。 以具显示同品定有，异品遍无，能正对治相违不定”。此上《理门》文。 由具显二，具显二喻。 故能显示宗不离因。亦显同品定有，异品遍无。二喻既足，故能正除相违不定二过。相违之因，同无异有。不定之因，二有二无。故说二喻具，以除二过。
彼《理门论》 复又言：“若有于此，一分已成。《后记》：“两喻之中，随解于一，名一分已成。如下言有已解同，应但说异等，此是释一分已成之所以也。” 随说一分，亦能成立。谓于二喻，有已解同，应但说异。有已解异，应但说同。不具说二，亦成能立。”
声谓有法，所作性因，依此声有。若敌证等闻此宗因，谓闻说无常宗及所作性因。 如其声上两义同许。即解因上二喻之义。谓于声上所作无常两义同许，即已解因上之二喻也。 同异二喻，俱不须说。或立论者，已说一喻，义准显二。敌证生解，《后记》“如有一人，举因举同喻，而即义准解于异喻也”。 但为说一。
此上意说，二俱不说。或随说一，或二具说。随对时机，一切皆得。
论： 已说宗等如是多言开悟他时，说名能立。
总结成前也。于中又二：初总结成，后别牒结。此即初也。陈那举宗等，取其所等一因二喻，名为能立。宗是能立之所立，故于能立，总结明之。
论： 如说声无常，是立宗言。
下别牒结能立，文势有四。此文初也。牒前宗后指法云，如有成立声是无常者，此是所诤立宗之言。
论： 所作性故者，是宗法言。
第二文也。牒前因后指法云，此中所作性者，是宗之法能立因言。由是宗法，故能成前声无常宗，名为因也。故者所以，是标宗之所以也。
论： 若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言。
第三文也。牒前同喻后指法云，谓若有所作因，见有无常宗，犹如瓶等，是无常宗随同品之言，虽所作因，举声上有，以显无常。无常，犹未随所作因。今举瓶上所作故无常，显声无常，亦随同品，义决定故。故所作因，通声瓶两处。十力注：原文分宗同品、因同品，今略有删改。
论： 若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。
第四文也。牒前异喻后指法云，若是其常，离所立宗。见非所作，离能立因。如虚空者，指异喻依。此止于前宗因二滥，名远离言。十力注：离者别离，远亦离也。异喻于宗及因，通远离故。
论： 唯此三分，说名能立。
此简异古师。古师说八为能立，或说宗等为能立，今说一因二喻为三能立，故异古也。 《理门论》云：“又比量中，唯见此理，若所比处，此相审定。遍是宗法性也。 于余同类，念此定有。同品定有性也。 于彼无处，念此遍无。异品遍无性也。 是故由此，生决定解。即是此中唯举三能立。”十力注：一因二喻名三能立，二喻体即是因后二相故。
十力注：外道及古师于立破前，加审察支。《婆沙》二十七云“若不审他宗，不应说过，是此义也”。如佛家审声论师云：汝立声为常耶？声师答云：如是，声是常住，无触对故，譬如虚空。佛家审定彼宗已，即反诘云：汝何所欲，汝岂不见声是无常、所作性故、如瓶等耶？从此方得说彼因中不定过失，如是审察，立之为支。陈那《集量论》破此繁立云：“由汝父母生汝身故，方能立义，或由证义人及床座等，方得立论，岂并立支耶？”如是驳难，可谓至戏。然审察立支，固不可，但在实际，其义自存。
论： 虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。
次解似立，文段有二：初别解似，后结非真。
初中有三：一解似宗，二解似因，三解似喻。
解似宗复有二：初牒前总显，后列指释结。此即初也。文轨云“乐所成立义统真似，虽复乐为所立之宗，然与现量等九义相违，故似非真也”。《略纂》云：“与现等九相违故，名似立宗。”
论： 现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违。
下列指释结有三：初列名，次指法，后释结。此初也。
列名有二：初随旧列，旧谓天主。 后随新列。新谓下之四种，论主新立。 此随旧也。此中现量等五，陈那旧已说故。
论： 能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。
此随新列，陈那唯立前五，天主又加此四。
论： 此中现量相违者，如说声非所闻。
自下随列指法，随前所列，指法明之。 此中简持唯且明一。现量体者，立敌亲证法自相智，十力注：亲证法自相智者。自相者，体义。亲者，谓能缘智于所缘法体，冥合若一，能所不分。证者，知义，虽能所不分，而非无能缘所缘，由能缘智于所缘境，冥冥证故，无筹度分别。是名亲证法自相智。 以相成宗，本符智境。十力注：立者以因三相，成所立宗，本须符应现量智之境，方无邪谬。 立宗已乖正智，即现量智。 令智谓比量智。 那得会真。耳为现体，《义范》云：问现量体者，谓证自相智，云何色根，名为现体？答：如《瑜伽》第十五说“如是现量，谁所有耶？答：略说四种所有，一色根现量”云云。故知耳等色根，得为现体，非唯智也。 彼此极成。立者、敌者、证者，共许耳根是现量体，耳识依之亲取境故。 声为现得，本来共许。耳闻声时，即是亲证声自相故，立敌本来共许。 今随何宗所立，但言声非所闻，便违立敌证智，故名现量相违。
此有全分一分四句。
全分四句者，有违自现非他，立者全违自现，非违他现。 如胜论师对大乘云，同异，大有，非五根得。胜论六句义，见前注。 彼宗自许现量得故。十力注：《前记》云“胜论本计大有能有一切物，但观境时，即现量得大有。其同异能同能异一切物，但观境时，亦即现得同异”。今立宗言，同异大有非五根得，故违自现。 虽此亦有违教，相符。十力注：胜论宗本说同异大有是现量得，今自云非得，故违自教。又大乘为胜论之敌者，本不许胜论之同异大有是现量得，今胜论自立宗言非五根得，但立敌所已许，故有相符之失。 今者但彰违自现量。
有违他现非自，立者全违他现，非违自现。 如佛弟子对胜论云，觉乐欲瞋，非我现境。彼宗说为我现得故。胜论说觉乐等为我现得，今佛家对彼立非我现境，故违他现。 虽此亦有自能别不成，今此但取违他现量。
十力注：《疏》举此例，大谬。细检佛家此宗，更有两失，不止违他现过。两失者：一自能别不成，佛家本不许有我，今宗之能别曰我，故是自能别不成。二违自现，宗之有法，曰觉乐欲瞋，觉通心心所，乐即受，欲与瞋在佛家亦均是心所。佛家大乘说一切心心所皆为自证分现证，特不以为我之所现得耳。虽非我之所得，而未始不许觉乐欲瞋是现境。今宗言非现境，便有违自现失。云何可言违他现非自耶？
有违共现，自他皆违，名共。 谓论所陈。即此中论文云，如说声非所闻。 一切皆许声所闻故。立敌本共许声是所闻，今立者忽言非所闻，便全违自他现量，名违共现。 虽此亦有违教世间，此非所闻宗，亦违自教，内外教莫不许声是所闻故，亦违世间，以世间极成声是所闻故。 今者但取违共现量。
有俱不违。如前所说，声是无常。
一分四句者，有违自一分现、非他。如胜论立，一切四大，非眼根境。彼说风大及诸极微，非眼根得。三地水火三大也。 粗可得。地等三大由彼极微合成粗色，则眼根可得。 今说一切，违自一分，十力注：胜论本计，于一切四大中有非眼根得。有眼根可得，今言一切非眼根境，并未简别其可得之一分，故违自一分现。 虽此亦有违教等失，今取违现。
有违他一分现，非自。如佛弟子对胜论云，地水火三，非眼所见。彼说粗三是眼所见，极微非见，但地等三极微非可见耳。 故违一分。
有俱违一分现，立者，于自于他，俱违一分。 如胜论师对佛弟子立色、香、味，皆非眼见。唯色眼见，彼此共知。余皆非见，名违共一分，虽此亦有一分违教相符。言色非见，亦即违教；言香味非见，过犯相符。 今者但取俱违一分。
俱不违一分者，如佛弟子对数论云，汝自性、我体，皆转变无常。虽违彼教，非现量故。《后记》云：“自性我体皆转变无常者，自他皆不违现量也，故言俱不违一分。”十力注：数论说有自性及神我，是实是常，为诸法之因，然非现量得。佛弟子本不许有自性神我，今对数论说彼自性我体转变无常，虽远彼教，而俱不违现，以彼此皆不曾许自性神我是现量得故。
此二四句中，全分、一分、各有四句，故二也。 违他，及俱不违，并非过摄。立宗本欲违害他故。违他非过，况俱不违。《前记》云“量既不违，即非过收”。 违自及共，皆是过收。现比量者，立义之具。今既违之，无所准凭，依何立义？
论： 比量相违者，如说瓶等是常。
比量体者，谓敌证者，敌者、证者。 藉立论主能立众相而观义智，以敌证者藉立论主能立众相而观于所立宗义之智，为比量体。众相，详下比量中。 宗因相顺，他智顺生。宗既违因，他智返起。故所立宗，名比量相违。此中意言，彼此共悉瓶所作性，决定无常。今立为常。宗既违因，令义乖返。义乖返故，他智异生。由此宗过，名比量相违。十力注：此有全分一分四句，准现量说，故不录。
论： 自教相违者，如胜论师立声为常。
自教有二：一若立所师，对他异学，自宗业教。谓对他异学，立自宗中所禀业教。 二若不顾论，立随所成教。《后记》：“随入他宗，立他宗义，亦不得违他之教也。”
今此但举自宗业教，对他异学。凡所竞理，必有据凭。义既乖于自宗，所竞何有凭据？胜论自宗，明声无常，今立为常，故违自教。
论： 世间相违者，如说怀兔非月有故，又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
世间者，迁流义名世，堕世中故名间。此有二种：一非学世间，除诸学者，所余世间所共许法。世间知能学艺政俗等事，总名非学世间。以对三乘出世之法，总名非学世间所摄。 二学者世间，即诸圣者所知粗法，《后记》“三乘教法，总名学者世间”。 若深妙法，便非世间。《后记》“真如理法名为深妙，便非世间之所摄也”。
初非学世间者，即此所言月是怀兔、人顶骨不净，一切共知月有兔故，《西域记》七：昔狐兔猿共为亲友，行仁义时，天帝欲试，为饥渴人，兔烧身供养。帝伤叹良久曰：吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传于后世。故西竺咸言，月中之兔，由斯而有。 世间共知死人顶骨为不净故。若诸外道对佛弟子，有法不简择，简择义下详。 但总说言怀兔非月，宗也。 以有体故，因也。 如日星等。喻也。 虽因喻正，宗违世间，世间共许怀兔是月，今说怀兔非月，故违世间。 故名为过。然论但有宗因，无喻。《后记》“论文如说怀兔非月有故者，怀兔是有法，非月是法，有故者是因。故据《论》文，即但有宗因”
如迦婆离外道，此名结鬘，穿人髑髅，以为鬘饰。人有诮者，遂立量言：人顶骨净宗，众生分故因，犹如螺贝喻。能立因喻虽无有过，十力注：据《纂要》，此因喻亦有不定过，因云众生分故者，为如肉等，众生分故，是不净耶？又世间不必共许贝等是净，故喻亦不定。 宗违世间共为不净，是故为失。
凡因明法，所能立中，能立谓因，所立谓宗。 若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过。十力注：立者抗他，据自义辩。避他不许，置自许言，以为简择。不尔，便有随一不成等过。若有简者，量无过失，他虽未晓，自义不摇。《伦记》五十四第三叶，立自比量云“如我所言，过未无法亦应名法宗。有所持故因，如现在法喻。宗之有法过未无法之上，简言如我所说，即是自许”。此一例也。（因云有所持故者，能持自体义是法义，今此无法亦能任持无之自体，非于无时舍其无相而为有故。）
若他比量，汝执等言简，无违宗等失。十力注：他比量者，立者随就他宗，逞威斥破。此略有二：一者直破。直举他义，立量破之。方其举他，简言汝执。如《理门论述记》二第三叶，立他比量云“神我是无宗，不可得故因，犹如兔角喻。宗之有法神我之上，应简言汝执，今此无文者，省略故也。盖神我本佛家所不许，宗之有法上，若无简择，但言神我，即有自所别不成过”。（自所别不成者，宗之有法，亦名为所别。此宗之所别曰神我。立者自既不许，故是自所别不成也。）以汝执言简，即无失。
二者设破。据他宗义，而为推论，假设他量，刊定矛盾，有简无简，或随文势。《唯识述记》十五第十叶，破安惠正量部等不立相分义，立他比量云“如缘青时，若心心所上无所缘相貌，应不能缘当正起时自心所缘之境，宗；许无所缘相故，因；如余所不缘境，喻。宗之有法，如缘青时若心心所上无所缘相貌，为设定之词。不须简言汝执，因云：许无所缘相故”。许者，犹云汝执。文无汝字，省略也。因中，无所缘相，正出他计，故必有简。此一例也。
《述记》四第三叶，破吠世等实我，立他比量云“汝等实我应不能作业宗，许无思虑故因，犹如虚空喻。宗之有法曰实我，与前量有法之语势不同，故简言汝等。汝等者，犹言汝等所执也。因中言许，亦如前例”。
《述记》六第十四叶，破顺世等极微，立他比量云“所执极微应不名细宗，与粗量等故因，如粗果色喻。宗所执言，犹云汝所执。因中亦应置简，以宗上简别，既足贯因，故从省略。此在自他共三种比量中，均有其例，试披《论疏》，应可研详”。他比诸例，多不胜穷，此示方隅，恐烦姑止。
若共比量，以胜义等言简，无违世间自教等失。十力注：共比量者，立义晓他，证成正理。非就他宗为破，所以异于他比量也。亦非由逢他攻难，自方设救，所以异于自比量也。即兼取立自晓他二义，名共比量。共比简言，略有其二：一者立义若超世俗，应以真性等言为简。如奘师立唯识量云：真故极成色，不离于眼识宗，有法色上，首言真故者，犹言真性故也。真谓胜义，性谓义性，义有义之性故。昔见一人，说此真性即谓真如体性者，铸九州铁，不足成此大错。学不劳心，逞臆妄解，往往如是。《疏》释此云：明依胜义，不依世俗。又云：亦显依大乘殊胜义立，非依小乘。此释尽理。小乘同非学世间，并许色离识有。今说为不离识，若有法上无简择，将有违世间及小乘教等失。既言真性为简，即无有过，以立者据义别故。非可以世间及小乘义相衡论。原大乘所以成唯识义者，非唯有识而无色等境之谓，正以色等境非离于识之外而有。此中道理幽深，别详《成唯识论》。今于因明，但论作法，学者宜知。
二若立敌所指，一分不同。必简极成，即仍前例。宗有法色上，除简真性外，复言极成者，盖眼识所行色境，固立敌所共许极成之色。然有法上若不简言极成，但总说言色，则小乘有后身菩萨染污色，及一切佛身有漏色，皆立者自所不许。宗中无简，便有自一分所别不成过。反之，大乘有十方佛色，及佛无漏色，立者自许，而他又不许。宗中无简，便有他一分所别不成过。然则色之一言，自他所指，既各有一分不同，更从何议其不离识耶？今简言极成，即除去自他各一分不极成之色，故无有失。《疏》中引奘师唯识量，释文晦涩，不易爬梳，今此削而不录。宋永明《宗镜录》五十一，东僧凤潭《瑞源记》四，虽复征集众说，而多逞臆，犹待权衡。他日有暇或为约解，以利初学云尔。 随其所应，各有标简。
十力注：今人每谓佛家因明说世间相违、自教相违诸过，为束缚思想之道，此妄谈也。因明所标宗因诸过，本斟酌乎立敌对辩之情而立，用是为辩论之则，非所以立思想之防，文义甚明，可覆按也。浮浅之徒，援思想自由之新名词，妄行攻诘，不思与所攻诘者渺不相干。挽世士夫，蚁智羊膻，剽窃西洋肤表，一唱百和，遇事不求真解。谈学术、论群治，无往不然。盲俗既深，牢不可破。吾以孤怀，游乎昏世，众棘怵心，丛锥刺目，茫茫天壤，搔首何言！百感在心，不觉其言之蔓。
论： 自语相违者，如言我母是其石女。
宗之所依，谓法有法，有法是体，法是其义，义依彼体，不相乖角，可相顺立。今言我母，明知有子，复言石女，明委无儿。我母之体与石女义，有法及法不相依顺。自言既已乖返，对敌何所申立？故为过也。石女，正翻应为虚女。今顺古译，存石女名。《理门论》云“如立一切言皆是妄，谓有外道立一切言皆是虚妄”。陈那难言，若如汝说诸言皆妄，则汝所言称可实事，既非是妄。一分实故，便违有法一切之言。若汝所言自是虚妄，余言不妄，汝今妄说非妄作妄，汝语自妄，他语不妄，便违宗法言皆是妄。故名自语相违。
论： 能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。
上明旧似，下明新似。新似有二：初三阙依，后一义顺。
今佛弟子对数论师，立声灭坏。有法之声，彼此虽许。灭坏宗法，宗中之法，亦名能别。 他数论。 所不成，世间无故。十力注：数论说世间无灭坏法，彼宗立自性及神我，体是常住。复说二十三谛，虽是无常，而是转变，非有灭坏。唯识疏说，二十三谛初从自性转变而生，后变坏时还归自性。但是隐显，非后无体。体皆自性，更无别体。 总无别依，应更须立。《后记》“宗之后陈能别，名为别依。别依不成，总宗无依。故言总无别依，须更成立也”。 非真宗故，是故为失。
此有全分、一分四句。
全四句者，有自能别不成，非他。立者自能别全不成，非敌不成。 如数论师对佛弟子云：色声等尘，藏识变现。有法色等，虽此共成。藏识变现，自宗非有。藏识，亦名阿赖耶识。数论本不许有藏识，今宗之能别曰藏识变现，故是自能别不成。
有他能别不成，非自。立者所立宗之能别，敌者非有故，即是他能别不成，非立者自不成。 如《论》所陈，立声灭坏。佛弟子对数论立声灭坏，宗之能别曰灭坏。立者自成，以大乘说诸行才生即灭故。而数论不许有灭坏法，即此能别，于他不成。覆按前文可也。
有俱能别不成。如数论师对佛弟子说色等法，德句所收，彼此世间，无德摄故。胜论立六句义，见前注。数论及佛家，都无六句义，故皆不许世间色等法是德句所摄。今宗之能别曰德句所收，不但立者数论自能别不成，即敌者佛家亦不成，故言俱能别不成也。
一分四句者，有自一分能别不成，非他。如萨婆多对大乘者，说所造色，大种藏识二法所生。十力注：大种者，即地水等四大。在外道小宗，即指客观存在之世界而言。大乘建立藏识，则不以大种为客观存在之物，而说为藏识变现之相分。又说大种亦有功能。详拙著《唯识论》。所造色者，谓眼等根、色等尘，依大种而生，故望大种，得所造名。 一分藏识，自宗无故。萨婆多虽说有大种，而不许有藏识，今宗之能别曰大种藏识二法，即有自一分能别不成。
有他一分能别不成，非自。如佛弟子对数论师，立耳等根，灭坏有易。原本，即金陵刻经处刻本，作灭坏有易。倭刻《瑞源记》，作灭坏有碍。今从原本。 有易，彼宗可有，一分灭坏无故。易者变易，数论说耳等根有变易，而不许有灭坏。今佛家对数论立耳等根灭坏有易。其能别上，一分有易之义，虽他所有；一分灭坏之义，乃他所无。即他一分能别不成。
有俱一分能别不成。如胜论师对佛弟子，立色等尘，皆从同类及自性生。同类所生，两皆许有。胜论宗许有同类因，《十句论》曰：“色味香触同类为因者，谓二微果等和合”云云。佛家亦许有同类因，《俱舍》云“同类因者，谓相似法与相似法为同类因”。 自性所起，两皆无故。数论自性，胜论及佛家皆不许有。故能别上一分自性之义，立敌俱无，即俱一分能别不成。
此二四句，唯俱成是。初四句中第四句，曰俱非能别不成。后四句中第四句，曰俱非一分能别不成。《疏》皆无明文者，欲令读者准知之耳。《义范》曰：唯俱非能别不成句，定是。其俱非一分能别不成句，通是及非。谓若俱非一分不成，而是俱全成者。即当前四句中第四句，故定是。若俱非一分不成而是俱全不成者。即当前四句中第三句，故非也。 余皆非摄。
论： 所别不极成者，如数论师对佛弟子，说我是思。
即前数论立神我谛，体为受者。由我思用五尘诸境，自性更变二十三谛，故我是思。是思宗法，彼此共成，佛法有思是心所故。思者，造作义。佛家说思是诸心所之一。 唯有法我，佛之弟子，多分不立。除正量等，余皆无故，理如前说。
此有全分、一分四句。
全四句者，有自所别不成，非他。立者自所别全不成。 如佛弟子对数论言，我是无常，是无常法，彼此许有。宗之法曰无常，立敌皆许有。数论不许二十三谛是常住法故。 有法神我，有法亦名所别。 自所不成。立者自宗本不许有神我故。 今此有法，不标汝执，是故宗过，有简便无。若佛家对数论云：汝所执神我，应是无常。宗之有法上有简择，便无自所别不成过，此义详前。
有他所别不成，非自。如数论者对佛弟子，立我是思。佛家不许有我者，数论对彼，立我是思，即此所别，于他全不成也。
有俱所别不成。立敌俱不成也。 如萨婆多对大众部，立神我实有。实有、可有，但泛言实有，即两宗莫不有所谓实有者也。 我两无故。萨婆与大众，两皆不许有神我，今宗之有法曰神我，故是俱所别不成。
一分四句者，有自一分所别不成，非他。如佛弟子对数论言，我及色等，皆性是空。色等许有，我自无故。我者，则是立者自宗所无。 宗无简别，为过如前。宗之有法，曰我及色。其我之一分，自宗既不许有。宗中无简，即有自一分所别不成过。
有他一分所别不成，非自。如数论师对佛弟子，立我色等，皆并实有。佛法不许有我体故。思之可知。
有俱一分所别不成。立敌俱一分不成故。 如萨婆多对化地部，说我、去来，皆是实有。世可俱有，去来世，两宗俱许有。 我俱无故。宗有法上，去来世之一分，虽两俱有。我之一分，两俱无故，即是俱一分所别不成。
此二四句，唯俱不违，俱非所别不成者，名俱不违。 非是过摄，余皆是过。
上二过中，初过即能别不成过。 亦名所依不成，能别有故。后过即能别不成过。 亦名能依不成，所别有故。《前记》“此指前宗依中极成有法极成能别为前后也”。即以有法为初也。不据《论》文以明先后。
论： 俱不极成者，如胜论师对佛弟子，立我以为和合因缘。
前已偏句，一有一无，如能别不成，所别定成，即能别不成为壹偏句。能别无，所别有，名一有一无。如所别不成，能别定成，即所别不成为壹偏句。所别无，能别有，亦名一有一无。 今两俱无，谓所别与能别俱无。 故亦是过。
胜论师嗢露迦，造六句论。六句者：一实，二德，三业，四大有，五同异，六和合。
实有九种：谓地，有色味香触诸德名地。 水，有色味触液润诸德名水。 火，有色触二德名火。 风，有触德名风。 空，唯有声德名空，别有空大，非迥色空等。 时，迟速等时。 方，东西等方。 我，若是觉乐苦等九德，和合因缘能起智相，名我。 意。若是觉乐苦等九德，不和合因缘，能起智相，名意。
德有二十四：谓色，眼所取一依名色。 味，舌所取一依名味。 香，鼻所取一依名香。 触，皮所取一依名触。 数，一非一名数，非一者，二以上数。 量，短长等量。 别性，实等差别故。 合，二物先不至而今至者，名合。此有三：曰一业生，以手打鼓，手有动作，所生之合业是动作也。曰俱业生，两手相合，皆动作故。曰三合生，如芽等生，无有动作，与空等实合时所生之合也。 离，与合相反名离。 彼性，依一二等数，时方等实，远觉所待，名为彼性。此物是一，彼物是二等，故属于数。此时彼时，故属于时。此方彼方，故属方等。 此性，彼性之反曰此性。 觉，觉有二：一现二比。根与境接，有了相生，此了相是现量体。由见同故，比见不相违法，如见烟比有火；不见同故，比见相违法，如见雹时比禾嫁损，见禾嫁损比有风雹。此为比量。 乐，适悦名乐。 苦，逼恼名苦。欲，希求色等名欲。 瞋，损害名瞋。 勤勇，欲作事时，先生策励，即发动势是也。 重性，坠堕之因，名为重性。 液性，流注之因，名之液性。 润性，地等摄因名润性。 行，行有二种：一念因，现比智行所生数习差别。二作因，攒掷等业所生势用也。 法，此有二种：一能转，谓得可爱身因，即得生死胜身之因。二能还，谓离染缘正智喜因，即出世间之因，正智之因也。 非法，能得生死，不可爱身，苦邪智因，名为非法。 声。耳所取一依名声。
业有五：谓取，若于上下虚空等处，极微等先合后离之因，名为取业。 舍，取业之反。 屈，远处先离近处今合之因名屈。 伸，屈业之反。 行。有质碍实，先合后离之因，名行业。
有体是一，实德业三，同一有故。
同异体多，实德业三，各有总别之同异故。
和合唯一，能令实等不相离，相属之法故。
《俱舍钞》曰：“六句义，一实者，通以九法为体，是常；世界成即众，不增；坏即散为极微，不灭。与德句中二十四法为所依。二德者，通以二十四法为体，此则依前九实。三业者，通以五法为体，离前实德外，别有五法，令实德作业。四大有者，即前实德业不能自有，由别有一大有有之。五同异者，离实德业外，有别自性，人与人同，人与畜异，由别有同异令同义也。六和合者，能令实等不离而相属故。”
十八部中上首名战达罗，此云惠月，造《十句论》。此六加四，广如胜论宗《十句论》并唯识疏解。胜论后分十八部，如《别钞》记。
彼《十句论》。 说地水各并有十四德，《十句论》曰：如是九实，地由几德，说名有德。由十四，谓色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、重性、液性、行。水由十四，谓色、味、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、重性、液性、润性、行。 火有十一，谓色、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、液性、行。 风有九德，谓数、量、别性、合、离、彼性、此性、触、行。 空有六德，谓数、量、别性、合、离、声。 时方各五，时有五德，谓数、量、别性、合、离。方亦尔。 我有十四德，谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行。 意有八德。谓数、量、别性、合、离、彼性、此性、行。
和合因缘者，十句论云“我云何，谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法等，和合因缘，起智为相，名我”。演秘释云：“由我能令觉等九德和合，而能起智，故举所和及所起智，以显我体。”《义范》曰：“问我十四德，何故唯与九德为和合因缘？答：觉乐等九，是能遍法故，和合此九，方能起智决择是非。数量等五，虽亦是我之德，非能遍法，故不说之。” 谓和合性，和合诸德与我合时，我为和合因缘，和合始能和合，令德与我合，不尔便不能。《前记》云“此意即说和合之和合觉乐等法与我合时，由何而得和合。由我为因缘，和合始能令觉等与我和合，若我不为因，觉等终不能和合”。《义范》曰“由我证境，理须九德，故为和合因缘”。
我之有法，此谓佛弟子。 已不成，和合因缘，宗之法。 此同上。 亦非有，故法、有法，两俱不成。十力注：胜论师对佛弟子，立我为和合因缘宗。我，是宗之有法，亦名所别，和合因缘，是宗之法，亦名能别。然佛弟子，本不许有我，亦不许有和合之因缘，故此宗在他方面（即敌论者佛弟子）便是所别与能别两俱不极。（凡言不极成者，皆得省言不极。）
此中，谓宗之后陈法中也。 不偏取和合，亦不偏取因缘，总取和合之因缘。故名不成，不尔便成，十力注：《前记》曰“和合之因缘者，即我是也”。由此，佛弟子不成，设宗之能别，但曰因缘，即佛弟子亦许，故云不尔便成。 自亦许有。十力注：宗中和合之因缘，在立者胜论自亦许有。胜论六句义，明诸法相依而有，异乎远西哲学家一元二元诸陋说。数千载上，有此超绝之解，斯已奇矣！学者若对执于名相之间，必谓是六句义者，何如是繁碎？则小知不可以达神旨，无怪其然。又九实中，我意二实者，皆心法也。意，即今所谓意识。我则潜伏于意之里面，而与觉等九德合，故能起智。此与今者德人杜里舒之言心理，亦略近耳。
论： 相符极成者，如说声是所闻。
新似有二：十力注：原本作古似今似，吾改为旧似新似者。此中宗过有九，前五，陈那旧有，后四，《论》主新立。故应但分新旧，明义所出。若言古今，或生误解。盖因明学分今古，陈那以前为古学，陈那师弟为今学。若此中亦言古今，恐其相混。 上三明阙依，此一明义顺。
对敌申宗，本诤同异，依宗两顺，枉费成功。凡对所敌立声所闻，必相符故。论不标主。论中但云：如说声是所闻，不标谁对谁立，故言不标主。其义易知。
此有全分、一分四句。
全四句者：有符他非自，如数论师对胜论者，立业灭坏。
有符自非他，如胜论师对数论师立业灭坏。
有俱相符，如声是所闻。
有俱不符，如数论师对佛法立业灭坏。音石诠云：“数论不许灭坏，于自不符。佛法既许，于他是符。然言俱不符者，以立敌俱不立业句故也。”
一分四句者：有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两不相符。《后记》：“此云意者，胜论宗中所有意也。立敌俱不许有胜论意如二极微，名两不相符。” 立我实有，符他一分。数论有我故。
有符自一分非他，如萨婆多对大乘立我及极微，二俱实有。我体实有，两不相符。极微有实，符自一分。大乘极微无实，故不符他。
有俱符一分，如萨婆多对胜论立自性及声，二俱无常。自性无常，两不相符。立敌俱不建立自性。 声是无常，两符一分。
有俱不符一分，如萨婆多对大乘立我体实有。实则两俱全不符也。
此诸句中，符他、两符，不论全分、一分。 皆是此相符。 过。符自全分，或是真宗。《后记》：“立量本欲违他顺己，纵符于自，非过所摄。然不以符自为一向即真，故言或也。” 并俱不符，或是所别能别不成，俱不极成，违教等过。皆如理思。
论： 如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
此随指释结也。如是多言，牒前九过，下之三故，释过所由。名似立宗，总结成也。
是遣诸法自相门故，释立初五相违所由。此中意说，宗之有法，名为自相，局附自体，不通他故。立敌证智，名之为门，由能照显法自相故。立法有法，立法与有法合之一处名之为宗。 拟生他顺智。本拟生他顺宗之智也。 今标宗义，他智解返生，异智既生，正解不起，无由照解所立宗义，故名遣门。
又即自相名之为门，以能通生敌证智故。谓能通生敌者证者之智。 凡立宗义，能生他智，可名为门。前五谓现量等五种相违。 立宗，不令自相正生敌证真智解故，名遣诸法自相之门。《义心》曰：“后解似有误，何者？既即自相名之为门，《论》云遣门，岂遣有法耶？学者更为详之。”
十力注：宗之有法，名自相。宗之后陈差别义，名之为门，以能生敌证智故。前五相违之宗，不能令敌证智顺宗而起，即是遣彼宗自相上所有义门，故名遣门。如立声非所闻，声为自相，非所闻是宗之后陈差别义，此违耳根现量，故令敌证之智返起。而作声是所闻解，不顺宗义矣。是则此所遣者，即是自相上所有之差别义，非遣自相。故《疏》之后解非也。又在似宗，敌证之智返起，乃是正解。《疏》之前解“异智既生，正解不起”云云，岂于似宗不生异智、反为正解乎？此又误也。总之基师两误，皆由谬解门字之故。《论》云自相门者，本谓自相之门，今训门为宗之后陈差别义，即自相上之义也，于《论》无违。
不容成故者，容谓可有，宗依无过，宗可有成。依既不成，更须成立。故所立宗不容成也。故似宗内，立次三过。宗之前陈有法，亦名所别；宗之后陈法，亦名能别。所别能别，并是宗依。依若不极，宗岂容成？故次明所别不极成、能别不极成、俱不极成三过。
立无果者，果谓果利。对敌申宗，本争先竞。返顺他义，所立无果。由此相符，亦为过失。
结此九过，名似立宗。非真能立故。
论： 已说似宗，当说似因。
下解似因，文分为二：初结前生后，后依标正解。此初也。
论： 不成不定，及与相违，是名似因。
下依标释为二：初列三名，后随别释。此初也。
能立之因，不能成宗，或本非因，不成因义，名为不成。《略纂》三“不成有两解，一云因体不成，名不成因。其因于宗，俱不许有，随一不容，或复犹豫无宗可依，如此之因，皆体不成，名不成因。不成即因，名不成因也。二云因不证宗，名不成因。不成之因，名不成因也”。
或成所立，或同异宗，无所楷准，故名不定。《前记》“或成所立云云者，即成宗或同或异，此名不定也”。《略纂》：“不定有两解：一云因体不定，名不定因，不定即因，名不定因也。以不定因，同异品有，非定一品转故，名不定因。虽复同有异无，然为敌量乖返，因喻各成，两因犹豫，亦名不定。二云令宗不定，名不定因，此不定之因，名不定因也。”
能立之因，违害宗义，返成异品名相违。《略纂》：“此亦二解：一云宗因两形为相，因返宗故名违。相违即因，名相违因。二云常与无常，两相返故，名为相违与相违。法为因，名相违因，相违之因，名相违因，即同品无异品有也。”
虽因三相，随应有过。俱不能成宗，应皆名不成。
若后二相，俱有俱无，异全同分，同全异分，俱分难准，不能定成一宗，令义无所决断，与名不决定。
若后二相，同无异遍，异分同无，不成所立，返成异品，与名相违。若是初相，于宗有失，不能成宗，无别胜用，与名不成。
论： 不成有四：一两俱不成，二随一不成，三犹预不成，四所依不成。
下随别释有三：初不成，次不定，后相违。初文有二：初标数列名，后随列别释。此初也。
凡立比量，因后宗前，将已极成，成未共许。彼此俱谓，因于有法非有。不能成宗故，名两俱不成。
一许一不许因于有法有，非两俱极成故，名随一不成。
说因依有法，决定可成宗。说因既犹豫，其宗不定成，名犹豫不成。
无因依有法，有法通有无。有因依有法，有法唯须有。《后记》“如无体因所依有法，有法得通有体无体。若有体因所依，必有体故也”。《广百论》首卷“因有三种：一有体法，如所作性等。二无体法，如非所作等。三俱二法，如所知性等”。准此，宗法亦有三种：有体因必依有体宗，如所作因，依声有法。所作者，表其生义。声有体故，得有生灭。若有法无体，依谁说生？故曰有因依有法，唯须有也。无体因通依有无宗。若依无体有法者，如神我是无宗，不可得故因。又即此因，成蕴中无我宗。宗有法蕴，是有体，不可得因，即无体也。俱二者，如所知性因，成一切法无我宗。因言所知，即通有无。有法曰一切法，有无皆通，亦可知也。 因依有法无，有体因依无体有法，即所依无。 无依因不立，名所依不成。
故初相过，立此四种。
论： 如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
自下别释，如胜论对声论，立声无常宗，眼所见因。凡宗法因，意云宗有法上所有之因法。宗者，谓有法。 必两俱许，依宗有法，而成随一不共许法。今眼见因，胜声二论，皆不共许声有法有。立者胜论与敌者韾论，皆不许宗有法声之上有眼见因故。 非但不能成宗，自亦不成因义。因自体不成故。 立敌俱不许，名为俱不成。
此不成因，依有有法，谓此因依有体之有法也。 合有四句。
一有体全分两俱不成，如论所说。眼见因，是有体因。然立敌俱全不许此因在有法声上有，故名有体全分两俱不成。
二无体全分两俱不成，如声论师对佛弟子立声是无常，实句摄故。此实摄因，两说无体，立者声师与敌者佛家，俱不许有胜论实句义故。故实摄因，是无体因。 共说于彼有法无故。立敌共说有法声上全无实摄因，故名无体全分两俱不成。
三有体一分两俱不成，如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因，立敌皆许此因于彼外声无故。思之可知。
四无体一分两俱不成，如声论师对佛弟子说声常宗，实句所摄、耳所取，因。耳所取一分因，立敌皆许于声上有。实句所摄一分因，两俱无故，于声不转。思之可知。
此四皆过，不成宗故。
论眼见因，不但成声无常为失，成声之上无漏等义，一切为过，故宗云等。《论》云如成立声为无常等。
论： 所作性故，对声显论随一不成。
能立因也。 共许，不须更成，可成所立。既非共许，应更须成，故非能立。宗与前同，同前声无常宗。 故唯叙因。
若胜论师对声显论，立声无常，所作性因。其声显论说声缘显，不许缘生，声显师说：声性本有，但从缘而显，非从缘所生。 所作既生，由斯不许，故成随一。立敌两家，一许，一不许，名随一。 非为共因。
问：亦有传释，所作通显，云何此因名为随一？答：依文释义，深达圣情。理外浪加，未可依据。此之所作，对声显论不成。故所作言，必唯生义。
此随一因，于有有法，略有八句。
一有体他随一，如论所说。所作者，表其生义，故此因是有体。然敌者不共许，名他随一不成。
二有体自随一，如声显论对佛弟子，立声为常，所作性故。声显既说声性本有，不许声上有所作义，故是自随一不成也。
三无体他随一，如胜论师对诸声论，立声无常，德句摄故。声论不许有德句故。敌者声论既不许有德句，故此因是无体他随一不成也。
四无体自随一，如声论师对胜论，立声是其常，德句摄故。思之可知。
五有体他一分随一，如大乘师对声论者，立声无常，佛五根取故。大乘佛等诸根互用，互用者，如耳等根可见色，眼等根可闻声等也。 于自可成。立者大乘自许此因声上有故。 于他一分，四根不取。声论但许耳根取故。
六有体自一分随一，如声论师对大乘者，立声为常，说次前因。次前因者，即前有体自随一中所作性因。声论师分为二：一生师说声从缘生，二显师说声但从缘显，非生。今此所作性因，在立者声论师中显师方面，便是自一分随一不成。
七无体他一分随一，如胜论师对声论者，立声无常，德句所摄，耳根取故。耳根取因，两皆许转。立敌俱许因中耳根取义，于有法声上遍转故。 德句摄因，他一分不成。敌者声论，不许有德句义故。
八无体自一分随一，如声论师对胜论者，立声为常，说次前因。此次前因，谓前无体自随一中德句摄因。
此中诸他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说汝许言。一切无过，有简别故。义详前注。 若诸全句无有简别，及一分句，一切为过。
如《摄大乘》卷三。 说“诸大乘经，皆是佛说。宗也。 一切不违补特伽罗无我理故。此因也。补特伽罗，译云数取趣，言数数往来诸趣也。趣者六趣，亦云六道。数取趣者，即指人或众生而言。补特伽罗无我者，言一切众生实皆无我也。此以大乘经一切不违无我理成立，大乘经是佛说。 如《增一》等。喻也。 此对他宗有随一失，他宗不许大乘不违无我理故，说有常我为真理故。设许不违，亦有不定，六足等论，皆不违故。而为不定”。嵩岳《疏》说“此不违无我理之因，对小乘诸师有二种过。一他随一不成，不许大乘不违无我，以其亦说真我义故。二有不定过，六足论等，虽顺无我，非佛说故”。十力注：初过中，小乘难言，大乘亦说常乐我净，故非是不违无我理也。次过中，以小乘论有六足等，虽顺无我，而非佛说。今大乘以不违无我因，证成佛说，故是不定也。
故有大名居士，声德独高，道颖五天，芳傅四主。时贤不敢斥其尊德，号曰抱跂迦，此云食邑。学艺超群，理当食邑。即胜军论师也。《慈恩传》：胜军本蒜刺他国人，从贤爱学因明，从安慧学声明及大小乘论，从戒贤学瑜伽论，从难陀学唯识论。外籍群言，四吠陀，天文地理，医方术数，无不穷览根源，究尽枝叶。既学统内外，德为时尊。戒日王尝请为师，对乌荼国八十大邑，辞而不受。奘师西度，就之首末二年，学唯识论等。 四十余年，立一比量云：诸大乘经，皆佛说，宗；两俱极成非佛语所不摄故，因；如《增一》等阿笈摩，喻。此即改《摄论》中比量也。《后记》：“阿笈摩者，此云教也。” 注在唯识决择中。
两俱极成非佛语所不摄者，立敌共许非佛语所不摄，则非外道及六足等教之所摄故。十力注：非佛语三字，作一名词。佛语，与非佛语，两相反者也。此大乘经，若为非佛语之所摄，则不得成立大乘经是佛说。今因言非佛语之所不摄，故可以成立大乘经是佛说也。然非佛语之上，必简言极成者，盖泛称非佛语，则有极成不极成。《义范》云：“极成非佛语者，谓外道教。凡说外道教为非佛语，彼此共许故。其不极成之非佛语者，如大乘及小乘一分，许萨婆多之发智论为非佛语，而萨婆多不共许也。又如小乘皆许大乘经为非佛语，而大乘亦不共许也。凡不共许，皆名不极。故今者此因，言非佛语。若不简极成，则立敌所指非佛语，既有不同。即此因体已不成，何可证成宗义耶？” 时久流行，无敢征诘。
大师谓玄奘也。 至彼而难之曰：且发智论，萨婆多师自许佛说，亦余小乘余小乘者，即谓萨婆多之许发智是佛说者。《前记》云“为对不许佛说家得余名”。 及大乘者，两俱极成非佛语，所不摄。岂汝大乘许佛说耶？十力注：此中意云，发智论在小乘中萨婆多部既自许为佛说，即此许是佛说之一分小乘，及汝大乘不共许者，相对而称两俱。此两俱所共许极成之非佛语中，不得摄发智，以大乘许发智为非佛语，而萨婆多不共许，即非两俱极成故。若尔，两俱极成非佛语所不摄之因，在发智论上亦有，岂汝大乘亦许发智是佛说耶？此因对萨婆多有不定过，故为此诘难。《疏》文晦涩，费解极矣！
又谁许大乘两俱极成非佛语所不摄，是诸小乘及外道两俱极成非佛语所不摄。唯大乘者许非彼摄，因犯随一。十力注：因中简言极成，明为立敌两宗共许，毫无所疑，何必更言两俱？且泛称两俱，则可不作立敌两俱解，亦可解作小乘对外道名两俱也。在小乘对外道，便可说大乘经是两俱极成非佛语之所摄，以外道与小乘本共许大乘经非佛说故。由此，奘师难胜军云：谁许大乘经是两俱极成非佛语之所不摄耶？汝岂言小乘外道之两俱极成非佛语所不摄耶？夫以小乘对外道名两俱，则小乘应许大乘经是两俱极成，非佛语之所摄矣。大乘许非彼摄，即此因对小乘有随一不成过。然则两俱之言，易生误解，何如删之为得耶？
若以发智亦入宗中，违自教。因犯一分两俱不成，因不在彼发智宗故。十力注：此中意云，此极成非佛语所不摄之因，既对发智论无简别。汝若立大乘经发智论俱是佛说，以为宗者，此因，对小乘之许发智是佛说者而言，大乘但有违自教失。以大乘本不许发智是佛说，今成此宗故违自教。若对小乘之不许发智是佛说者而言，此因即犯一分两俱不成过。立敌共许此因，于宗中一分大乘经上有，一分发智论上无，故言一分两俱不成也。 不以为宗，故有不定。十力注：若不以发智入宗者，此因便有不定过，如下文所难也。
小乘为不定言，假设小乘难也。 为如自许发智两俱极成非佛语所不摄故，《前记》云“为如自许发智者，即谓大乘自许”。 汝大乘教非佛语耶？十力注：因言两俱极成非佛语所不摄，于极成之外，更无简别，即此因亦许在发智论上有。然立者本不许发智是佛语，故此逼之云：汝大乘经，为如汝所自许之发智论是两俱极成非佛语之所不摄，而仍非佛语耶？ 为如《增一》等两俱极成非佛语所不摄故，汝大乘教并佛语耶？十力注：前既逼已，此又纵之，令其展转成不定过也。
若立宗《后记》：“意云申言出过，名为立宗，非指有法与法和合不相离性名之立宗。” 为如发智极成非佛语所不摄，萨婆多等，便违自宗自许是佛语故。十力注：上述小乘以不定过向大乘兴难，首云为如自许发智等。何故于于发智之上，必设为大乘自许之言耶？盖萨婆多等小乘，将难大乘，必先自语无过，始可难人。倘小乘不设大乘自许之言，而直向大乘出不定过云，为如发智两俱极成非佛语所不摄故，诸大乘经非佛语耶？在萨婆多等小乘本许发智是佛语者，今对大乘作此语势，便与自宗一向自许发智是佛说者相违。由此应设为大乘自许之言，既无有失。 故为不定言，为如自许设为大乘之自许也。 发智极成非佛语所不摄，汝大乘经非佛语耶？以不定中，亦有自他及两俱过，今与大乘为自不定故。不定过中，有自不定，有他不定，有两俱不定，今此是出大乘自不定过也。
由此大师玄奘 正彼胜军 因云，自许极成非佛语所不摄故，简彼发智等非自许故，便无玆失。奘师改此因，将胜军量中两俱之言删去，复于极成之上兼以自许言简。即发智论，不在立者大乘宗自许之中，则此因乃为诸大乘经上所有，非发智论上得有。由斯，此因，对小乘余部，以极成非佛语所不摄为言，对萨婆多部言自许极成非佛语所不摄故。一切无过。 唯识亦言，诸大乘经，至教量摄，宗也。 乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故，因也。乐大乘者许，犹此所云自许也。因言能显示无颠倒理之契经所摄，以证是佛说也。 如《增一》等。喻也。《增一》等，是至教量摄，大小共许，故以为喻。言至教量摄者，即显是佛所说也。 以诸因中皆应简别，并如前说。十力注：以上之文，词涩而思密至不易解，学者切须细心求之。
《疏》原本卷五，第四叶左，“凡因明法，若自比量，宗因喻中，皆须依自，他共亦尔”云云。由此有难：奘师所改胜军量，明是共比，云何因中置自许言？岂不乖因明法？答：因言极成，正显因体。明知此因，是依于共，兼以自许简滥，故无有失。奘师用此例非一，唯识量中，因言自许，正可参稽。然共量因，设唯依自，当知是过。
论： 于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹预不成。
西方湿热，地多藂草。既足螽虻，又丰烟雾。时有远望，屡生疑惑。为尘为烟，为蚊为雾。由此论文，于雾等性。
火有二种：一者性火，性者实也。 如草木中极微火大。火大者，四大中之一。 二者事火，炎热腾焰，烟照飞烟。《前记》云：“此有六义，显其事火：一有焰，二有热性，三腾焰，腾者飞举也，四有烟，五有照显，六飞烟，飞烟者令烟飞举。具此六义，故名事火。” 其前性火，触处可有，立乃相符。十力注：性火即火大，诸论说温热义是火大义。自大小乘以至外道，皆建立火等四大，以说明器界之成立。火大既触物皆有，故不须立。 其后事火，十力注：事火者，即俗所谓能燃之火，事者境相义。此火有相状故，立以事名。 有处非有，故今建立。
凡诸事火，要有地大为质，为依。《前记》云：“火望薪炭为质，是地大。”十力注：《论》说坚劲义是地大义。事火者，即以薪等地大为质为依。 风飘动焰，《前记》云：“焰动为风大。” 水加流润故。《前记》云“焰流及金汁等，并是润，为水大，热性即火大”。 为成大种和合火有，十力注：言大种和合火者，大种者，亦大之异名。如上所说，地水风等四大种和合，假名为事火，离四大种和合，无别实火故。故总说言，大种和合火。为成二字，须贯通下句而有所说，一气读之。言为成立此大种和合火之为有，而有所说也。有彼火故。十力注：此正释大种和合火五字，依四大种和合，而有事火，故云有彼火故。《前记》云：“能有者即四大种，所有者即事火是也。”
如有多人，远共望彼，或雾或尘，或烟或蚊，皆共疑惑。其间或立有事火宗云，彼所见烟等下宗之有法。似有事火。宗之法。
而有所说者，谓立彼因。《理门论》云：“以现烟故，因也。 喻如厨等，喻也。 此因，不但立者自惑，不能成宗，亦令敌者于所成宗，疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敌证决定智生。十力注：夫立量者，立共许之因法，以成所不共许之宗法，欲令敌证生决定智故。 于宗共有疑，宗言似有火，即立敌共有疑也。 故言于雾等性，起疑惑时，更说疑因，不成宗果。决智不起，是故为过。”
论： 虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。
如胜论师对经部立，虚空实有宗，德所依因，凡法宗之后陈。有法，宗之先陈。 必须极成，详前。 不更须成，宗方可立。况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成。《后记》云：“有法曰虚空，对无空论，已不成也。” 更复说因，因依于何立，《后记》云：“因是有法之因，有法不成，因更无所依之处。” 故对无空论，《顺正理论》云：“彼上座部及余一切譬喻部师，咸作是说。虚空界者，不离虚空；然彼虚空，体非实有。故虚空界，体亦非有。此有虚言，而无实义。”十力注：光法师云“萨婆多宗，虚空实有，别有空界谓窍隙。体是明暗显色差别，亦是实有，与虚空别”云云，《顺正理论》即破此也。” 因所依不成。
问：胜论师说空有六德：数、量、别性、合、离与声，详前。 经部不许。云何今说德所依故，他随一因？问者之意，胜论师对经部立空实有宗，德所依因，非独因有所依不成。此因经部不许，亦合有他随一不成，如何举所依不成耶？ 答：示法举略，非显唯有所依不成，无他随一。既具二过，所依不成及他随一不成。 体即随一所依不成。
论： 不定有六：一共，二不共，三同品一分转、异品遍转，四异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。
释不定有三：初标，次列，后释。此初二也。
因三相中，后二相过，于所成宗及宗相违二品之中，不定成故，名为不定。若立一因，于同异品皆有，名共；皆无，名不共。同分异全，是第三。同全异分，是第四。同异俱分，是第五。若二别因，三相虽具，各自决定，成相违宗，令敌证智，不随一定，名相违决定。
初五过中，唯第二过是因三相，第二相失。于同品，非定有故。余四，皆是第三相失，谓于异品非遍无故。后一并非，至下当知。
论： 此中共者，如言声常，所量性故。常无常品，皆共此因，是故不定。
下别显六，初共也。如声论者对佛法者，立声常宗，心心所法所量度性为因，空等常法为同品，瓶等无常为异品，故释共义。同异品中，此因皆遍，二同异品二。 共有故，名为不定。
论： 为如瓶等所量性故，声是无常；为如空等所量性故，声是其常。
狭因能立，通成宽狭两宗。故虽同品，而言定有，非遍。宽因能立，唯成宽宗。今既以宽成狭，由此因便成共。共因不得成不共法。若有简略，则便无失。如声论师对胜论师，立声无常宗，耳识所量性故因，因言耳识，即是简略，无共不定。 故《理门》云：“诸有皆共，无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。此说共不定诸有立因，于同异品皆共有性，无有简别。如声常宗，所量性因，二品皆有。”
然宗有二：一宽，二狭。如立声无我，名宽，声外一切皆无我故。立声无常，为狭，除声以外，有常法故。同品亦二：此谓因亦有宽狭二者也。同品二字，疑误，应改作因。 所量、所知、所取等名宽，无有一法非所量等故。无有一法非所量等，故所量等因是宽因也。 勤勇、所作性等名狭，更有余法非勤勇发、非所作故。思之可知。 若立其狭，常无常宗。若立狭宗者，如云声是无常，无常以外，有常法故。即无常宗是狭宗也。又如立虚空是常，常法以外，有无常法故，即此常宗是狭宗也。 说前宽因，所量因，或所知因，或所取因。 同异二品，如声是无常狭宗，瓶等为同品，空等为异品。 因皆遍转，所量性等宽因，于同品瓶等上，异品空等上，皆遍转故。 故成不定。此因于异品有，故成不定也。 若望宽宗，其义可立。如无我宽宗，则用所量等宽因成立之，亦可也。 唯说狭因，可成狭宗，如勤勇狭因，可成内声无常狭宗；所作狭因，可成内外声无常狭宗。 亦可成宽。即上说二狭因，亦可成无我宽宗。 异品无故，以一切法皆无我故，云异品无。 可成正因。其因既无异品相滥，故是正因。
如声论师对胜论，立声常为宗，耳心心所，所量性故，耳心心，犹言耳识也。 犹如声性。有此简略，即便无失。
故此与不共，二不定共与不共名二不定。 差别，彼谓不共。 于一切品，都无故。
论： 言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品，皆离此因，常无常外，余非有故。是犹预因。
第二不共。如声论师对除胜论，立声常宗，耳所闻性为因。此中常宗，空等为同品，电等为异品，所闻性因，二品皆离。于同异品皆非有故。离常无常，更无第三非常非无常品，有所闻性，故释不共云。离常无常二品之外，更无余法是所闻性，故成犹预。不成所立常，亦不返成异品无常。
故除胜论师亦立有声性，谓同异性等，并所闻性。若对彼宗，非无同喻。故除胜论，对立成过。参看后相违决定中。
论： 此所闻性，其犹何等。
犹者，如也。夫立论宗，因喻能立。因与喻皆为能立也。 举因无喻，因何所成。其如何等，可举方比。因既无方，明因不定。不能生他决定智故。问：举因能立，立未成宗。无喻顺成，其宗不立。因无同喻顺成，故其宗不立也。 宗既顺先不立，此因应非不定。《后记》云：“初立其宗，未举其因，其宗未立。后举因时，拟成于宗。由阙同喻，成宗不得。宗仍顺先未举因时，一致不成，名为顺先不立也。然则此因，但不成宗而已，何名不定耶？” 答：因阙同喻，宗义无能可成，因阙同喻，故此因无能，未可成宗也。 亦不返成异宗。由此，名为不定。非是定能成一宗义故，不与其定名。《义心》云：“因阙同喻宗义无因可成，亦不返成异宗，由此名为不定。既不定能成一宗义，得不定名，非是令宗不定，名不定也。”
论： 同品一分转，异品遍转者。如说声非勤勇无间所发，无常性故。
第三释同分异全也。若声生论，本无今生，是所作性，非勤勇显。生师说声性本无，从缘所生，即内声亦非勤勇所显。 若声显论，本有今显，勤勇显发，非所作性故。显师说一切声性本有，即此内声，亦由勤勇显发，非新生故。 今声生对声显，立声非勤勇无间所发宗，无常性因。此因，虽是两俱全分两俱不成，今取不定，亦无有过。《后记》云：“声生声显，俱不许无常性因于声上转，即是因中两俱不成之过。然虽不成，指法而已，且求不定。”音石诠云：“问：如下疏言，若有两俱不成，必无不定，此无常性因，有两俱不成，何故今取指法求不定耶？答：《义范》曰：彼下卷意，且约三中，唯阙初相，名为不成。后二相，中偏阙一相，名为不定。二相俱阙名为相违，非尽理说。不是前后自相违害，据其实理，得有两俱不成，兼余过也。”
论： 此中非勤勇无间所发宗，以电空等，为其同品；此无常性，于电等有，于空等无。
非勤勇宗，电光等并虚空等，皆是同品。并非勤励勇锐无间所发显故。无常之因，电有空无，故是同品一分转也。
论： 非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。
此显异全，因于异品上全有也。 瓶是勤励勇锐无间因四尘泥所显发故，无常之因，于彼遍有。
论： 此因以电瓶等为同品故，亦是不定。十力注：此无常性因，如成声非勤勇发宗，以电等为同品，此因于电等上有。如成声是勤勇发宗，以瓶等为同品，此因于瓶等上亦有。故说此因，是不定也。《疏》中据此处论文，遂分立宗同品、因同品名目，其谬已甚，故不录。
论： 为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发，为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。
指不定相也。彰无常因，能成前声，或是勤勇，或非勤勇，何非不定？
此亦有三：如小乘等对大乘立他比量云，汝之藏识，非异熟识，十力注：藏识者，第八识之异名。以其含藏一切功能，故名藏识。藏者，藏也。异熟识者，亦第八识之异名。第八名为异熟识者，由先善恶业势力为因，引生现行第八识为果，而现行第八识之自体，非善非恶，名为无记。故唯识疏说，因通善恶，果唯无记。果望于因，其性异类，而得成熟，故名异熟也。小乘不立第八识，故宗之有法藏识，以汝言简。 执识性故。如彼第七等。十力注：因中言执者，犹云汝执指大乘所执也。喻中言彼者，亦谓大乘，亦是简言汝执之意，小乘本无第七识，故须简也。又此因，乃以彼例此，其意盖云：汝大乘第七识，既是识性，而非异熟，汝所执藏识，亦识性故。应如第七，亦非异熟，盖大乘本不许第七是异熟。今小乘欲就大乘计中，以彼之矛攻彼之盾，故为此量也。然因中有不定过，如下所说。
此非异熟识宗，以除异熟六识外，十力注：大乘说前六识通善恶无记三性，以前六识中，善等三性，容前后间杂而起故。若起无记时，便是异熟，非谓六识遍是异熟。此义深详，具如《成唯识论述记》。 余一切法而为同品。谓除异熟六识外，若第七识及六识中，善或恶、乃至色声等法，皆非异熟识故，即此宗之同品。 执识性因，于第七等有，于色声等无。执识性因，于其同品一分第七识等上有，一分色声等上无，故是同品一分转也。 异熟六识而为异品，非异熟识宗，便以异熟识为异，思之可知。 执识性因，于彼遍有。执识因牲，于其异品异熟六识之上遍有，名为异品遍转。 故是他他比量。同分同品一分转也。 异全。异品遍转。
如萨婆多对大乘立自比量云：我之命根，定是实有。十力注：命根者，《广五蕴论》说：谓于众同分，先业所引住时分限为性。众同分者，同前论说，谓诸群生各各自类相似为性。如人与人同，名人同分是也。人之生也，由其先所造业力，势无散失，引起今生。即彼今生，于众同分中，随业所引住时分限，说名命根。住者，如人从初生已，至未灭期，总名为住。住之时，或长或短，壹视其先业所引。故云先业所引住时分限也。命根之名，今俗多误解，故依《广五蕴论》略诠如此。大乘说命根是分位假法，自属谛论。而萨婆多等小乘，乃谓命根实有，即谓为一种实作用也。今萨婆多对大乘，立命根是实有宗。为避免大乘不许故，故于宗之有法命根上，简言我之，即简自许也。 许无缘虑故，如许色声等。此因，亦是以彼例此。意云：色声等无缘虑，而是实有，命根无缘虑，亦定是实有也。然此因有不定过，如下所说。
此实有宗，以余五蕴无为等为同品。五蕴者，一色蕴，二受蕴，三想蕴，四行蕴，五识蕴。无为者，真如之异名。五蕴及无为，大小乘共许为实有。 无缘虑因，于色等有，等者，无为。 谓于识等无，无缘虑因，于其同品一分色等上有，一分识等上无，即是同品一分转。 以瓶盆等而为异品。萨婆多等说瓶盆等是由极微和合而成，极微是实有，瓶盆等非实有。 无缘虑因，于彼遍有。此实有宗，既以非实有之瓶盆等为异品，今无缘虑因，则于瓶盆等上遍有，是名异品遍转。 故是自自比量。 同分、异全。准前释。
如论所陈，即此中论文所云，如说声非勤勇无间所发，无常性故。 即是共共比量。 同分、异全。覆按上文可也。
论： 异品一分转，同品遍转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故。
第四释异分同全。谓声显论对声生立，是勤勇无间所发宗，无常性因。
论： 勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有。
此显同全，一切转故。
论： 以电空等为异品，于彼异品 一分电等是有，空等是无。
此显异分，半有转故。无常性因，于其异品一分电等上有，即成不定过也。
论： 是故如前，亦为不定。
此结不定，是因，不但能成于声如瓶盆等，是勤勇发。亦能成声，如电光等，非勤勇发。是故如前，成二品故，亦为不定。
此亦有三：如大乘师对萨婆多立他比量云，汝执命根，定非实有，许无缘虑故，缘虑者，即思虑义。 如所许瓶等。萨婆多许瓶等非实有，故得为喻。
非实有宗，以瓶等为同品，无缘虑因，于彼瓶等。 遍有，即同品遍转。 以余五蕴无为为异品。无缘虑因，于彼异品。 一分色等上有，心心所无，受想行三蕴，是心所法，识蕴是心法。心心所法皆有缘虑，故无缘虑因，于此不转。此因，唯于异品一分色等之上有故，名异品一分转。 故是他他比量。 异分，异品一分转。 同全。同品遍转。
大乘若云，我之藏识，是异熟识，许识性故，如异熟六识。
异熟识宗，以异熟六识而为同品，许识性因，于此遍有。即同品遍转。 以除异熟六识，余一切法而为异品。许识性因，于彼一分非业果心有，业果心，即异熟心；非业果心，即非异熟心，如第七识等是也。 于彼一分色等上无，故是自自比量。 异分同全。
如前所说，胜军论师成立大乘真是佛语，两俱极成非佛语所不摄故，如《增一》等。
此中佛语宗，以《增一》等而为同品，大小乘两俱极成非佛语所不摄因，于此遍有。同品遍转。 以发智六足等而为异品，两俱极成非佛语所不摄因，于发智有、详前。 于六足无。即异品一分转。 亦此因过摄。
如论所陈，即此中《论》文云：声是勤勇无间所发，无当性故。 即是共共比量。 异分、同全。
论： 俱品一分转者，如说声常，无质碍故。
第五俱分。因于同异二品名一分转，名俱品一分转。 声胜二论，皆说声无质碍，无质碍故，空大空大者，五大之一。 为耳根，《前记》云：“胜声二论，俱说空为耳根，何以故？空无障碍故，若有障碍，是即不闻，故取空为耳根。” 亦无质碍。意说声无质碍故，空大为耳根，亦无质碍也。 今声论对胜论立声常宗，无质碍因。
论： 此中常宗，以虚空极微等为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无。
此显同分。二宗声论、胜论。 俱说，地水火风，四大。 极微常住，《二十唯识疏》云“地水火风，是极微性，若劫坏时，此等不灭，散在处处，体无生灭，说为常住”。 粗者无常。极微所成粗色，便是无常。 劫初成，体非生；劫后坏，体非灭。二十空劫，散居处处。后劫成位，两合生果，如是展转，乃至大地。所生皆合一，能生皆离多。极微众多，其体非一。 广如《二十唯识疏》中解。
此空言等，等彼时等，极微言等，等取彼意等。如极微，亦有碍故。故此常宗，虚空极微为同喻。无质碍因，于空等有，极微等无，故是同分。同品一分转也。
论： 以瓶乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。
此显异分，彼二宗中，皆说觉乐欲瞋等为心心所。此二十力注：此二者，论所举乐等及瓶等二也。 非常，为常异品。彼二非常，乃为此常宗之异品。 无质碍因，于乐等中有，于瓶等上无，故是异分。异品一分转也。
并前，合显俱一分转。以此异分，并前同分，合显俱品一分转。
论： 是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
结不定，无质碍因，空为同品，能成声常。乐为同品，能成无常。由成二品，是故如前，亦为不定。十力注：如成声常宗，空为同品无质碍因，得成此宗。如成声无常宗，乐为同品无质碍因，亦得成此宗。故是不定。
论： 相违决定者。
第六相违决定，具三相因，各自决定，成相违之宗，名相违决定。相违之决定，《后记》云：“意云相违即宗，决定是因，不得名为相违，相违之因，属主为名，第六转摄。” 决定令相违，《后记》云：“由因能令宗法相违也，还是相违宗之决定也。第三转摄，虽由于因，宗方相违。此论文中，正明因过。因不得名相违，从相违主以得其名，名相违决定也。” 第三第六两转，俱是依主释也。
论： 如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。
此乃胜论对声生论立，义如前说。若对声显，随一不成。
论： 有立声常，所闻性故，譬如声性。
此乃声生对胜论立，若对余宗，说所闻性，是前所说不共不定。对余宗说，此因便无同喻，以余宗不说有声性故。
胜论声性，谓同异性。实德业三，各别性故。实中如地等，别有地等性。德中如声等，别有声等性。业可类推。 本有而常，声等性本有而常也。 大有共有，非各别性，不名声性。依《广百论》，大有亦名声性，今此不尔。《庄严轨》曰“问：大有句义，何故不名声性？答：声之同异，唯与声为性，不通余法，故是声性。大有通一切，不名声性”。篠山《钞》云“泛言声性，有通有别。通者，大有体一是常，一切共有，亦是色等性故，不得遍名为声性也。别者，谓同异性，体多而常，诸法别有故，闻声时亦闻同异性故”。当知《广百》，依通性说，今约别性，亦不违也。以上须参看前述胜论六句义中。
声生说声，总有三类：一者响音，虽耳所闻，不能诠表。如近 语，别有响声。二者声性，一一能诠，各有性类，《后记》云：“声性，随能诠声，许有多也。” 离能诠外，别有本常，不缘不觉。新生缘具，方始可闻。《后记》云：“声性，缘未其时，耳根不取，名不缘不觉。觉者，起耳缘时，名之为觉也。不缘者，无缘也。”总意而言，要须缘具，声性之上，方有可闻。若不然者，但住本常，不缘不觉。 不同胜论。《后记》云：胜论但取同异性名为声性，声生说缘具不具，有闻不闻。 三者能诠，即前第二中所云一一能诠是也。 离前二有，离前响音及声性二者，而别有此能诠也。 虽响及此，能诠。 二皆新生。响不能诠。今此新生声是常住，今声生对胜论立声常宗，有法之声，即新生声。 以本有声性为同喻。
两宗声生、胜论。 虽异，并有声性可闻，且常住故，总为同喻。不应分别何者声性，如立无常。所作性因，瓶为同喻。岂应分别何者所作，何者无常。若绳轮所作，打破无常，声无瓶有。若寻伺所作，由意中寻伺力故，击咽喉等发声，故说声是寻伺所作。 缘息无常，寻伺或咽喉等缘不起用时，声缘便息，尔时声灭，名无常。 声有瓶无。若尔，一切皆无同喻，故知因喻之法，皆不应分别。由此声生，立量无过，十力注：《明灯钞》云：“胜论声性，谓同异姓也。声论别有本性是常。两宗所说声性虽异，而不应分别。盖因喻之法，依总相而立。如所作因，不分别绳轮所作，或咽喉所作，但取声及瓶上有是所作之总相，以为因法。此亦如是。不分别立者声生所说声性如何，敌者胜论所说声性如何，但取两宗所说声性之总相，以为同喻，由依总相立，故无有过。” 若分别者，便成过类分别相似。《理门论》云：“分别同法差别，由此分别，颠倒所立，说名分别相似等。”
论： 此二皆是犹预因故，俱名不定。
结成不定也。二因，十力注：二因者，前所举胜论对声生立声无常宗，所作性因；声生对胜论立声常宗，所闻性因。此二也。 皆不能令他敌证生决定一智，故如前五，俱是不定。《略纂》曰：“此双结两宗，因皆有过。一有法声，其宗互反，因喻各立，何正何邪？故俱犹预。名因不定。” 《理门论》颂，结四相违及不定云：“观宗法审察，若所乐违害，成踌躇颠倒，异此无似因。”参考《理门论》。 由观察宗法，令审察者智成踌躇，名不定因。
二因虽皆具足三相，令他不定，与不定名。论说此二，俱不定摄故。不应分别前后是非，不必分别前宗之因为非，后宗之因为是也。 凡如此二因，二皆不定故。凡有与此相类似之二因，其二亦皆不定也。 古有断云，如杀迟棋，后下为胜。若尔，声强，胜论应负。然《理门论》，傍断声胜二论义云，又于此中，现教力胜，故应依此，思求决定。彼说此因，二皆不定。然断声论先立声常，所闻性因。胜论后说所作性因，云声无常。可如杀迟棋，先下负，后胜。今此本《论》。 与彼，《理门论》。 前后相违，《理门》前声往胜，此《论》前胜后声。 故不应尔。十力注：《明灯钞》云：“主宾立破，理有是非，岂得俱失，而无胜负？”古有断云，如杀迟棋，后下为胜。若尔，则声论应强，胜论堕负。然此不容一概而论，至理是非，须傍依现见或至教力断。故应思求违顺，决定真似，由此当知，胜是声非。由世共现见声是无常故，当知《理门》，非但如杀迟棋后下为胜而已。况今此论，先胜后声，与《理门》前声后胜相违，知古断意，未必应尔。
又彼外难，所闻性因，若对有声性，应为正因。意云所闻性因，对立有声性者说，既不缺同喻，故应是正也。 论主非之，令依现教。现，谓世间见声间断，有时不闻，众缘力起。声逢缘有，暂有还无，即无常也。 教谓佛教，教者，言教。 说声无常，佛说胜故。由此二义，依世现见无常及佛说无常二义也。 胜论义胜。
又释迦佛现证诸法，见声无常。依现说教，教说无常。佛现量亲证声相无常，即依现量而起言教，说声无常。 故胜论先，论主以胜论立声无常，契佛现教，故先之也。 不应依于外道常教。外道常教，违佛说故，不应依从。
又诸外道不许佛胜者，应依世间现有至实可信之说。意云：若外道不许佛说为最胜者，即应依世间至实可信之说也。 声逢缘有，暂有还无，世间可信者，所共说教，故胜论先，声论堕负。
彼谓论主也。 且断于声胜二义，声负，胜先。非诸决定相违，皆先负后胜。古师断云：如杀迟棋，后下为胜者，其说大非。
若尔，便决定，云何名不定？设难云：若如上说，声负胜先，则胜论因便是决定，云何亦名不定耶？ 由此论主此《论》之作者，说名论主。 恐谓一切决定相违，皆后为胜。故结之云，二俱不定。十力注：《疏》言论主恐谓一切决定相违，皆后为胜，故结云，二俱不定。此明论文虽举二不定，意实侧重声生一方面，以彼所闻因，正是不定故。非显胜论所作因亦有不定过也。论说二俱不定，为对古师断后为胜者而发。诸家解疏，多未了此，臆说纷纭，只乱人意。盖胜论以所作因，成声无常，此因既具三相。声论以可闻因，成声是常，其因亦三相皆具。然则何以辨其邪正耶？论主之意，欲令依世间现见为断。则胜论因，不唯法式上无过，而乃本于实测。声论因，但合法式，而不根诸事实，故声论应负。详此，则陈那天主颇有注重实测之精神。基师盖深知其意，后来解家，遂无足语此者矣。
论： 相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
解相违有三：初标，次列，后释。此初二也。
相违因义者，谓两宗相返。此之四过，不改他因，能令立者宗成相违。下详。 与相违法而为因故，十力注：如立声常宗，所作性因，无常即常宗相违法。今此所作因，非与本所立常宗为因，乃与无常法而为因故，即与相违法为因。 名相违因。由因但与相违法为因故，即名此因曰相违因。 非因违宗，名为相违。此中不约因违宗义，以名相违也。
十力注：自相差别二名，已见前能立中极成有法极成能别处。此中《疏》又复述，故削而不录。唯法有法，皆有自相差别，前但略陈，初学难晓，今更以例明之。如立声无常宗，宗之有法曰声，此言所陈，即是自相。于声之上有可闻不可闻等义，必有其一为意中所许，方名有法差别。宗之法曰无常，此言所显，名法自相。于无常之上，有灭坏无常或转变无常等义，必有其一为意中所许，方名法差别。举此一例，以便反隅。
论： 此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。
下别释四。
初文有三：初标牒名，次显宗因，后成违义。此初二也。
问：相违有四，何故初说法自相因？答：正所诤故，宗之法自相，是立敌两宗正所诤故，故应初说也。 此有二师，如声生论，立声常宗，所作性因。声显论立勤勇无间所发性因。声显立内声常宗，勤勇发因。
论： 此因唯于异品中有，是故相违。
此成违义，由初常宗，空等为同品，瓶等为异品。所作性因，同品遍非有，异品遍有。九句因中第四句也。应为相违量云，声是无常，所作性故，譬如瓶等。
由第二宗，声显内声是常宗也。 空为同品，以电瓶等而为异品，勤勇发因，于同遍无。空上无勤发因。 于异品，电无，瓶等上有。九句因中第六句也。十力注：应为违量云，内声是无常，勤勇无间所发性故，喻如瓶等。
此之二因，返成无常，违宗所陈法自相故，十力注：生显二师皆立声常宗，宗之后陈曰常，即是法自相。今所作或勤勇因，返成无常，便违本所立宗之法自相也。 名相违因。故《理门》云：“于同有及二，在异无是因。返此名相违，所余皆不定。”详前九句因中。 此所作性因，翻九句中第二正因，彼九句中第二句。同品有，异品非有。此同非有，异品有故。此勤勇因，翻九句中第八正因。彼同品有非有，异品非有。此同非有，异品有非有故。上已数论，略不繁述。此一似因，《前记》云：“即是此四相违中，法自相相违因是也，即所作因或勤勇因是也。” 因仍用旧。喻改先立，后之三因，因喻皆旧。由是四因，因必仍旧，喻任改同。
论： 法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。
准前亦三，此初标牒名。 二显宗因。 也。凡二差别谓法差别及有法差别也。 名相违者，非法有法上除言所陈，余一切义，皆是差别。要是两宗各各随应因所成立，意之所许，所诤别义，立敌所诤也。 方名差别。因令相违，名相违因。十力注：此段文义，学者非细心思之，恐不易了。今仍取前所举例，申明之。如立声是无常宗，声上有可闻、不可闻，有质、无质种种义，非可概名有法差别。无常之上有一期无常，刹那无常，转变无常，灭坏无常种种义，非可概名法差别。盖立者对敌兴诤，乃用所作性因，以成立声无常宗。其言所陈有法自相曰声，而意中许声是可闻，即此可闻义，名有法差别。非声上一切义，皆名有法差别。又言所陈法自相曰无常，而意中许无常是灭坏，即此灭坏义，名法差别。非无常上一切义，皆名法差别。举此一例，余应准知。故《疏》说言，随应因所成立，意之所许，所诤别义，方名差别。
此中义说，若数论外道对佛弟子，意欲成立我为受者，此言我者，谓实我也，下皆准知。 受用眼等。若我为有法，立我为宗之有法也。 受用眼等。便有宗中所别不成，有法亦名所别，佛家不许有我，今数论对彼立我，故是他所别不成。 积聚性因，两俱不成。若我为有法，立敌俱不许有积聚因，数论说我是常，故不许有积聚因也。佛法不许有实我，何论有因耶？ 如卧具喻，所立不成。思之可知。
若言眼等必为我用，能别不成，以我为宗之能别，敌者佛家不许有我，故不成也。 阙无同喻。积聚性因，违法自相。如立眼等必为我用宗，积聚性因，我用即宗之法自相，此积聚因返成相违。 卧具喻，有所立不成。
若成眼等为假他用，相符极成。十力注：假他者，即假我之谓也。依眼等根，假名曰我，佛家亦许，故不须立，立便相符。
由此方便矫立宗云，眼等必为他用。十力注：他者，在立者数论师意中，即指实我而目之也。何故不直言我，而名之以他耶？依数论计，我有二种：一者实我，即彼二十五谛中神我谛也。体既常住，故非积聚。二者假我，即眼等根积聚成身，假名为我。以其假相，动作施为，似我相故。即彼二十三谛中摄也。假我，佛法亦立；实我，则佛法所不许。今数论对佛家，欲成眼等根为实我所受用，宗中若言我者，即犯种种过，已如上说。故彼方便矫立宗云，眼等必为他用，意欲令佛家承许眼等但是资具，而必为他之所受用。他者谁？即实我是也。此盖方便矫托寄意，冀令他晓耳。
眼等有法，宗之有法曰眼等。 指事显陈，为他用法，宗之法曰为他用。 方便显示。意立，必为法差别不积聚他实我受用。十力注：不积聚他者，隐目实我，数论神我是常，非积聚性故。其积聚他者，隐目假我，以本无有我，但依眼等情聚法，假名为我故。数论立眼等必为他用宗，他用者，即宗之法自相，于他用之上有积聚他用，或不积聚他用等义。今数论意中许是不积聚他用，即此不积聚他用，是宗之法差别。故《疏》云，“意立，必为法差别不积聚他实我受用。” 若显立云，不积集他用，能别不成。敌者佛家不许有不积聚他故。 所立亦不成，亦阙无同喻。因积聚性因。 违法自相，故须方便立。方便立者，谓言所显法自相，但曰他用，意中所许法差别，则是不积聚他用也。
积聚性因，积多极微成眼等故。
如卧具喻，其床座等，是积聚性。彼此俱许为他受用，故得为同喻。因喻之法，不应分别，故总建立。参看前相违决定中。
论： 此因，如能成立眼等，必为他用。如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。
此成违义有二：初举所违法差别因，后释所由。此初也。
初文又二：此因如能成立眼等必为他用，此牒前因能立，因能立者，重复言之，因即能立。 所立法自相。如是亦能下，又显此因能与彼法差别为相违因。
其数论师，眼等五法，即五知根。十力注：五知根者，谓眼耳鼻舌皮。皮根能触，相当于佛家所谓身根。 卧具床座，即五唯量所集成法。十力注：五唯量者，谓声触色味香。 不积聚他，谓实神我，体常，本有。其积聚他，即依眼等所立假我，无常转变。然眼等根，不积聚他实我不积聚他，即谓实我。今言不积聚他，又言实我者，重复言之耳。此等词例，相宗书中常见。 用胜。亲用于此，受五唯境故。十力注：依数论计，神我用眼等，其用殊胜。所以者何？神我亲用此眼等，以受用声等五唯境故。《义范》云“眼等根，是彼神我用五唯境时，亲所须具”。故言实我用胜。
由依眼等，方立假我。故积聚我即假我。 用眼等劣。《义范》云“虽藉眼等积成假我，然非假我亲所依据，故眼等根，假我用劣”。十力注：《注钞》驳《疏》云：“眼等即是假我，复谁为能用、而以眼等为所用耶？故知不尔。用即神我，复何胜劣。此言眼等依假我立，离眼等外，无别假我体。即不应说假我用眼等，以本无别假我体为能用故也。由斯，依数论计，但是神我用眼等而已，更无假我之用相形，从何校胜劣耶？”《注钞》之意如是，吾以为大谬已。既依眼等积聚，名为假我，积聚是总，眼等是别，总有作用，能用于别，如国家依人民立，国家得用人民。《疏》言积聚假我用眼等，理非不成，《注钞》驳之，妄也。
其卧具等，必其神我须思量受用。故从大等次第成之。十力注：大者五大，谓地水火风空。等者谓五唯等。数论双建自性及神我，此二皆是常住法也。由神我思受用境故，自性方生五大五唯，成床座等也。
然以假我安处所须，方受床座。故于卧具，假他用胜，实我用劣。假他，即假我。假我亲用卧具，故胜。实我疏用卧具，故劣。疏者何？实我亲用眼等，即由眼等，以用卧具，故言疏也。 此前所说，前文引数论所说也。 积聚性因。如能成立数论所立法自相，所立谓宗，即数论立眼等必为他用宗，此宗之法自相，但曰为他用，未言不积聚他用。故积聚性因，成法自相亦无过。 如是亦能成立法差别之相违宗。
彼法自相，曰为他用。此为他用之上，有积聚他用，及不积聚他用等义。立者意之所许，是不积聚他用，此为法差别。
陈那仍用彼因，返成法差别即不积聚他。 之相违法，不积聚他用以积众他用为相违法。 云：眼等，必为积聚他用胜。
卧具等，是积聚性故。既为积聚假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为积聚假我用胜。十力注：以上原文晦涩，今略有删易。 若不作此胜用难者，其宗即有相符极成。他宗眼等亦许积聚假他用故。思之可知。
十力注：以假我于眼等用胜，而难数论，《论》无明文，《疏》主创发。清干诸家，颇于《疏》义，有所翻违，吾谓过矣。《疏》主立义，可谓善发陈那之旨也。立量违他，必审察他之本计，而自立于不败之地。推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣，彼之本计如是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积众他用，以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不集聚他上无，于法差别之相违法积聚他上有，故此因，是法差别相违因也。但彼因虽有过，而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜，以难，而直申量云，眼等必为集聚他用，因喻同前。此虽以彼因喻，返成相违，而陈那量，亦犯相符过。何足违害数论所立？原数论亦许假我用眼等，陈那若复立之，即有相符之失也。今《疏》主设为陈那难数论量云：眼等必为集聚他用胜，因喻仍数论之旧。意说，卧具等是集聚性故，既为假我用胜，眼等亦是集聚性故，应如卧具亦为假我用胜。由是，此量无相符过，方与数论而作相违。审此，则《疏》主设难，可谓解纷挫锐，词峰峻极者矣。何得以《论》无明文，妄与之反耶？此中意义，委曲繁密，《疏》文亦复艰涩，学者于此，每纷劳于名词之间，而不获得其条贯及精思所在，故为之剖析如此，览者宜尽心焉。
但可难言假他用胜，不得难言实我用劣，违自宗故。佛法不许有实我故。 共比量中，无同喻故。《后记》云：“准数论师所立量，乃是共比，佛弟子对之作违量即亦是共。若云眼等实我用劣，佛法既不许有实我，即犯自能别不成等过，又无有同喻，如何成共比量耶？” 若他比量，一切无遮。十力注：若佛弟子对数论立他比量云：汝眼等应实我用劣宗，积聚性故因，如汝许卧具喻。此于宗中实我之上，置汝言简，喻中置简亦尔。故无有过，不须遮也。
论： 诸卧具等，为积聚他所受用故。
此释所由，成比量云，眼等必为积聚他用胜，积聚性故。如卧具等，诸非积聚他用胜者，必非积聚性，如龟毛等。故今难云，诸卧具等，两宗共许为积聚他受用胜故。论虽无胜字，量义意必然，不须异求，应作此解。
论： 有法自相相违因者，如说有性、非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性。
准前作三，此即初二，标名举宗因。
胜论师鸺鹠者，为其弟子五顶说六句义法，参看前俱不极成中。 说实德业，彼皆信之。至大有句，彼便生惑。鸺鹠言有者，能有实等，离实德业三外别有。体常是一，鸺鹠说实德业三种之外，别有大有。其体是常是一，由此，能令一切实德业依之以有故。故云：有者，能有实等。 弟子不从。云实德业性不无，即是能有，岂离三外，别有能有。五顶意云：地等九实，色等二十四德，取等五业，其各各体性非无，即已是有，何得于实德业之外又别立大有耶？
鸺鹠次说同异句义，次前大有句而说也。 能同异彼实德业三。此三之上，各各有一总同异性，随应各各有别同异。《前记》云：“同异有二：一总同异，二别同异。总同异中复为二：一总同，二总异。初总同者，如实句中，法体虽九，同是实故，名为总同。次总异者，实中九法，总异德业，名为总异。德业二中，总同总异，一准实说，其义易解。别同异中亦为二：一别同，二别异。初别同者，如实句中，地水火等一一极微，各各不同，名之为别。同是实故，名为别同。次别异者，实中九法各各不同，名之为别。别即是异故，名为别异。德业二中，别同别异，均可类推。” 如是三中，实德业三。 随其别类，皆有总别。实德业中，随指一法，名为别类。如地者，即实中之别类也。此地实之上，有总同异，有别同异，余准可知。 诸同异性，体常众多。依鸺鹠说，离实德业之外，别有同异性，其体是常、是多。由别有同异性故，方能令实德业有同有异。
复有一常能和合性，和合实德业令不相离，互相属着。和合体性，是常是一。《明灯钞》曰：“大有、和合、约法通性，皆名为一。”
五顶虽信同异、和合，然犹不信别有大有，鸺鹠便立论所陈量。此量有三，实德业三，各别作故。今指彼论，谓胜论也。 故言如说。
十力注：鸺鹠对五顶立三量，具如下：
有性非实宗，有一实故因，如同异性喻。
有性非德宗，有德故因，如同异性喻。
有性非业宗，有业故因，如同异性喻。
有性有法，非实者法，合名为宗。法与有法，合而为宗。 此言有性，鸺鹠五顶两所共许实德业上能非无性，十力注：鸺鹠对五顶本欲成立大有是离实等而有，以五顶未共许故，遂方便矫立有性非实等为宗。有法曰有性者，只约实德业当体不无之义，名为有性，而不直言大有。故《疏》说：“鸺鹠五顶两所共许”云云。鸺鹠欲令五顶悟有性非即实等，方信有离实等之大有，故如是矫立宗也。 故成所别。若说大有，所别不成。宗之有法，亦名所别。五顶即不信有大有，鸺鹠若立大有为有法，即有他所别不成过。 因犯随一，由宗有他所别不成过故，因亦犯他随一所依不成之过。 此之有性，体非即实。
因云，有一实故。显九实一一皆有，故云一实，能有一一实故。十力注：基公谓因中言有一实者，所以简别有二实或多实、无实，此故作麻烦也。今皆削而不录。鸺鹠以三量鼎立，曰非实、非德、非业。其初因所言一实者，明是实句中一一实，更何待简耶？基公盖以后之二因，不置一言，遂乃望文生义，不知初因言一，后二可省。《略纂》有云“九实一一自体不无有之所有，名有一实，德业少一一言”。准知，应云有一实故，有一德故，有一业故，文中略故，唯实言一也。沼公不从师说，非无义据。守文之徒，何足谈此！又《略纂》言“九实一一自体不无有者，即显因中所言之有，只约九实一一自体上不无之义，名之为有。郑重言之，即因言有者，但是不无之有，非是大有之有也”。此义下详。
名有一实有德业者，亦有无有，十力注：因言有者，有无之有，即以不无名有。 非大有也。若是大有，因成随一，十力注：鸺鹠对五顶立因，若言大有为能有者，其因便有他随一不成过，以五顶不信有大有故。因须共许极成，他既未信大有，立者如何可以为因耶？ 同异非喻，若因言大有，即同异非可为同喻，同异非是大有故。 能立不成。因犯随一，又阙同喻，即是能立不成。故知鸺鹠量中言有，非是大有也。
但言有一实，更不须征即实离实之有一实。十力注：此有一实之有，只约九实一一自体上不无之义，名之为有。更不应问此有，是离实之有乎？抑即实之有乎？设言即实之有，敌者五顶虽许，而立者鸺鹠自所不成。设言离实之有，即是显有大有，立者虽成，敌又不许。故知鸺鹠此因所言有者，虽意实存于别有大有为能有，而言中止可彰于九实一一自体上不无之有，抑欲以一一实体上不无之有，隐寓别有能有。但在言陈，不容显分即实离实耳。此中用意甚微，学人索解，须如其分。又原本此句之前，有“如佛法言，有色有漏”一段文，似谓因所言有，直是即实之有，则与此处矛盾，今削而不录。
如同异性喻，同异虽体不名有，同异性不名大有性，当体立名，曰同异故。 而体不无之义共许。今取此不无之义为能有故，亦有一实。十力注：引纂要文，补缀于此。《义范》曰：“同异性，能令实德业有同有异，故能有于一一实等也。”
此非实句为一宗已。上释有性非实宗，是为第一。 非德非业后二宗法，第二宗之法曰非德，第三宗之法曰非业。 有法同前。同前第一宗，立有性为有法也。 此二因云，有德业故。有性非德宗，有德故因；有性非业宗，有业故因。 谓有彼德之与业。三因一喻，如同异性。三因同用一喻，曰同异性。 此于前三，实德业。 一一皆有，亦如有性。十力注：鸺鹠以谓，有性，能令实德业体性不无故，说有性能有于实德业。同异，能令实德业体性有同有异故，说同异能有于实德业，亦如有性之为能有。 是故为喻。十力注：鸺鹠意云：同异能有于实德业，同异非即实德业。有性能有于实德业，有性非即实德业。
鸺鹠既陈三比量已，五顶便信。法既有传，鸺鹠入灭。胜论宗义，由此悉行。
陈那菩萨，为因明之准的，作立破之权衡，重述彼宗，载申过难，故今先叙彼比量也。
论： 此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
此成违义有二，初牒彼。鸺鹠。因，有一实故等三因。 能成有性，遮即实等。遮者遮拨。等谓德业。 后如是下。 显此因，亦能令彼。鸺鹠所立有性非实等宗。 有法自相相违。
谓前三宗，言有性非实、一宗。 非德、二宗。 非业。三宗。 有性，是前三宗。 有法自相。今陈那仍用彼因喻，总为一量破之云：所言有性、应非有性，宗；有一实故、有德业故，因；如同异性，喻。
同异能有于一实等，等德及业。 同异非有性，有性能有于一实等，有性非有性。十力注：同异性，是鸺鹠六句中之一。虽非即实等，亦非即大有，鸺鹠矫立为同喻，故成相违。 释所由云，此因，既能遮有性非实等，遮有性即实等，而说为非实等。 亦能遮有性非是大有性，亦能遮彼有性，而言有性非是大有性。 两俱决定故。《后记》云：“本立者，似立决定。出过者，真破决定。非是立敌俱真决定，名两俱决定也。”本立者，谓鸺鹠量，出过者，谓陈那量。
论： 有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性。
下文亦三，此即初二，标名举宗因。
彼鸺鹠仙，以五顶不信离实德业别有有故，下有字是名词，谓大有也。 即以前因，有一实等三因。 成立前宗。有性非实等三宗。 言陈有性，是有法自相。意许差别，为有缘性。意中所许作有缘性，是有法差别。
十力注：作有缘性者，缘者缘虑义。胜论宗现比智等为能缘。有缘性者，即所缘境之异名。由境为因，引起能缘故，遂说境名有缘性。据鸺鹠义，实德业本非即大有，亦非从大有生，然必依大有而有。设无大有为依，实德业亦不能自有。由此，说实德业依大有为体，即得为所缘境，以引起能缘。能缘缘于实德业时，亦俱缘于大有，故说大有作有缘性。《疏》解殊多纠轕，今不录。
论： 亦能成立与此相违，作非有缘性。如遮实等，俱决定故。
此成违义也。谓即此因，亦能成立与前宗有法差别作有缘性之相违法，而作非大有有缘性。作非大有有缘性者，易词以云，即非有大有作所缘境性。 量云，有性，应作非大有有缘性，宗也。 有一实故，有德业故，因也。 如同异性。喻也。 同异有一实等，而作非大有有缘性，有性有一实等，应作非大有有缘性。能缘缘于同异时，同异即是所缘境性，非可以同异境性，别作大有境性解。故云同异作非大有有缘性。然有一实等因，于同异上有，故可以同异之有此因，而作非大有有缘性。例彼有性有此因，亦应作非大有有缘性。 不遮作有缘性，泛言作有缘性，即无可遮。 但遮作大有有缘性，鸺鹠意许大有作所缘境性，故可遮也。 故成意许别义相违。不尔，违宗。有性，可作有缘性故。宗之有法曰有性，本取立敌共许实德业上不无之义，即此有性，可作有缘性，理不容遮。若遮此者，便有违宗之失。故应但遮作大有有缘性也。 文言虽略，义核定然。《论》文无大有者，但言略耳。
论： 已说似因，当说似喻。
解似喻有二：初结前生后，次依生正释。此初也。
论： 似同法喻，有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。
自下依生正释有二：初标列，后别解。标列有二：初标列同，后标列异。此初也。
因名能立，宗法名所立。同喻之法，必须具此二。因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成。喻必有所立，令因义方显。今偏或双于喻非有，故有初三。
喻以显宗，令义见其边极。不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四。
初标能以所逐，《前记》云：“即说因宗所逐也，因为能立故。” 有因，宗必定随逐。初宗以后因，乃有宗以因其逐。返覆能所，令心颠倒。共许不成，他智翻生，故有第五。
依增胜过，但立此五。故无无结及倒结等，以似翻真故，亦无合结。谓以似量翻真量故，非但无有无结等过，亦无合结，此乃真似相翻之义也。
论： 似异法喻，亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。
此标列异，异喻之法，须无宗因。离异简滥，方成异品。既偏或双，于异上有，故有初三。
要依简法，简别离二，异喻须离宗及因故。 令宗决定，方名异品。既无简法，令义不明，故有第四。
先宗后因，可成简别。先因后宗，反立异义。非为简滥，故有第五。翻同立异，同既五过。异不可增，故随胜过，亦唯五立。
论： 能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微。
下别释中，初同后异。同中有二，初别解五，后总结非。解初不成有二，初举体，后释不成。此初也。
举彼宗因者，显似喻体。如声论师对胜论立声是常宗，两俱许声体无质碍。以胜论师，声是德句，德句无碍。声论虽无德句，然以其声隔障等闻，故知无碍。
论： 然彼极微，所成立法常性是有。
释不成中有二：初明所立有，后辩能立无。此初也。声胜论，俱计极微体常住故。十力注：所立谓宗，此言极微喻上能有于宗法常义。
论： 能成立法无质碍，无。以诸极微质碍性故。
释能立无，声胜论计极微质碍，故无能立。能立者，谓无质碍因法。今极微既是质碍，故此喻上无能立也。
论： 所立法不成者，谓说如觉。
解所立不成，宗因同前，但别举喻，谓说如觉。觉者，即心心法之总名也。十力注：心心法者，心谓心王，心法谓心所。小乘说识有六，大乘说识有八，每一识中，又分王所。所者，心上所有之法，如心上有发动势故，名作意心所，有苦乐等，名受心所，余不胜举。心王，则心所之统摄者也。
论： 然一切觉，能成立法无质碍，有。
以心心法皆无碍故。谓如觉喻上，得有无质碍因也。
论： 所成立法常住性，无。以一切觉皆无常故。
释所立无，以如觉喻上，无宗法常义，云所立无。 喻上常住实非所立。即同于彼所立谓宗。 能立谓因。二种法者，即是其喻。从所同为名，故名所立。十力注：如声常宗，其同喻上若有宗法常住义，虽得云有所立。然据实论之，同喻，非但同于宗法，必同于因及宗，方是同喻。
论： 俱不成者。
解第三过，文有三：初总牒，次别开，后释成。此初也。能所立双无，名俱不成。
论： 复有二种，有及非有。
此别开列也。有，谓有彼喻依。无，即无彼喻依。
论： 若言如瓶，有俱不成，若说如空，对无空论，无俱不成。
此释成，以立声常宗，无质碍因，瓶体虽有，常无碍无。瓶体上无有常义及无碍义。 虚空体无，二亦不立。二者，谓常义与无碍义。虚空喻上，都无此二，故云不立。 有无虽二，如瓶喻依是有，如空喻依是无。 皆是俱无。瓶空二喻之上，都无其所立常宗及能立之无碍因法，名为俱无。 问：虚空体无，常可不有，虚空既已无体，更何从有所谓常耶？ 空体非有，无碍岂无？意云空体既无，即空上非无彼无碍因法。 答：立声常宗，无质碍因，宗因俱表。十力注：金陵刻经处本，无宗因俱三字，今依倭刻本补之。宗之法曰常，即表声是常法也。因云无质碍，非但遮于质碍法，实表有无质碍之法也。 虚空不有，故无碍无。无碍法者，其体本有，但有而非碍耳。今虚空者，体既本无，更何所谓无碍耶？
问：真如常有，故说为常。虚空恒无，何非常住？又虚空无，何非无碍？答：立宗法，略有二种：一者，但遮非表，如言我无，但欲遮我，不别立无，喻亦遮而不取表。
二者，亦遮亦表，如说我常，非但遮无常，亦表有常体，喻即双有遮表。
依前喻无体，有遮亦得成。如前我无宗，如兔角等喻，但遮无表，亦得成宗。 依后但有遮，无表，二立阙。二立者，能立因及所立宗也。如后亦遮亦表之宗，若取无体法为同喻，但遮无表，即有二立皆阙之过。
今立声常，是有遮表。将空为喻，对无空论，但有其遮，而无有表，故是喻过。十力注：此下破文轨等难，陈义猥琐，概从删削。
论： 无合者。
解第四过，文有四：一牒章，二标体，三释义，四示法。此初也。
论： 谓于是处无有配合。
标无合体，谓于是喻处。若不言诸是所作，见彼无常，犹如瓶等。即不证有所作处，无常必随。即所作无常，不相属着，是无合义。由此无合，纵使声上见有所作，不能成立声是无常，故若无合，即是喻过。
若云，诸是所作，见彼无常，犹如瓶等。即能证彼无常，必随所作性。声既有所作，亦必无常随。即相属着，是有合义。
论： 但于瓶等，双现能立所立二法。
此释义也，谓但言所作性故，譬如瓶等。有所作性，及无常性。
论： 如言于瓶，见所作性及无常性。
此示法也。若如古师，立声无常，以所作故，犹如于瓶。即别合云，瓶有所作，瓶即无常。当知声有所作，声即无常。故因喻外，别立合支。陈那菩萨云：诸所作者，即合声上所作之性，见彼无常，犹如瓶等。瓶等所作，有无常，即显声有所作，非常住。即于喻上义立合言，何须别立于合支。
论： 倒合者。
解第五过，文有其二：初牒、后释。此初也。
论： 谓应说言，诸所作者，皆是无常。
释中有二，初举正合，后显倒合，此初也，宗因可知。谓声无常宗，所作性故因。
论： 而倒说言，诸无常者，皆是所作。
正显倒合，谓正应以所作证无常，今翻无常证所作，故是喻过。即成非所立，有违自宗，及相符等。本以所作证无常，今反以无常证所作，故违自所立宗。又所作既立敌共许，今成所作，便犯相符。 如正喻中，已广分别。
论： 如是名似同法喻品。
此总结非也。
论： 似异法中，所立不遣者。
下解似异五过，为五。此即第一，于中又三：初简牒，次指体，后释成。此初也。简有二重：一简似同，云似异中。二简自五，以似异中。过有五种，先明所立不遣故，故似异法中所立不遣者，即牒也。
论： 且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微。
此指体也。宗因如前，仍前所举声常宗，无质碍故因，同喻如空。 此中不举，但标似异，即此中所标极微喻。 所立不遣，此类非一。随明于一，故云且也。或不具词，似五明一，似异五过，且明其一。 故亦云且。
论： 由于极微，所成立法常住不遣，彼立极微是常住故。
释成有二：初所立有，后能立无。此初也。
声胜二论，俱计极微常故，不遣所立。异喻须先遮遣所立，今声论对胜论立声常宗，取极微为异喻，实则声胜二论，俱计极微是常。即此喻不能遮遣所立常宗。
论： 能成立法无质碍，无。
明能立无，准所立有，亦应言彼立极微有质碍故，文影略尔。无质碍因，极微喻上亦无，但所立不遣，故为过耳。
论： 能立不遣者。
解第二过有三：初牒章，次指体，后释成。此初也。
论： 谓说如业。
指体也。
论： 但遣所立。
此释所立无，以彼计业是无常故。故此喻遮遣所立声常宗也。
论： 不遣能立，彼说诸业无质碍故。
辩能立有，准前应言，彼说诸业，体是无常。无质碍故。无质碍因，业上既有，故此喻不遣能立，是为过也。
论： 俱不遣者。
解第三过，文亦有三，此即牒也。
论： 对彼有论，说如虚空。
此指体也，即声论师对萨婆多等，立声常，宗也。 无碍，因也。 异喻如空。
论： 由彼虚空，不遣常性，无质碍故。
释成有二：初明二立有，二立者，能立因与所立宗也。虚空喻上，既有宗法常义及因中无碍义，故不遣二立。 后约计释成。此初也。
论： 以说虚空，是常性故，无质碍故。
约计释成也，两宗俱计虚空实有，遍常遍者周遍，常者恒常。 无碍，所以二立不遣也。
论： 不离者。
解第四过，文分为二：初牒章，后示法。此初也。
论： 谓说如瓶，见无常性，有质碍性。
此示法，离者，不相属着义。十力注：如声常宗，无质碍因，异喻双离宗因。应云：若是无常，见彼质碍。如此，则将质碍属着无常，返显无碍属着常住，故声无碍，定是其常。今如古师举喻，但云如瓶等，见无常性，有质碍性，此则以无常性与有碍性，各别说之。不显无常属有碍性，即不能明无宗之处，因定非有，何能返显有无碍处定有其常？不令常住性与无碍性互相属着，故为过也。原文晦，不录。
《庄严疏》云：“离者，不相属着也。若言诸无常者，见彼质碍，如瓶等者，此即显当宗无处，异品无常，与无碍因不相属着。即是离义。由此返显声有无碍，定与常义更相属着。故异喻须离。”今既但云于瓶见无常性，有质碍性，此但双现宗因二无，不明无宗之处，因定非有，故是不离。由此，不能返显无质碍因与常宗更相属着，故是过也。
论： 倒离者。
解第五过，文有二，如前科。此初也。
论： 谓如说言，诸质碍者，皆是无常。
示法，宗因及同喻，皆悉同前。异喻应言，诸无常者，见彼质碍。即显宗无，因定非有。常宗无处，其无碍因亦定非有。 返显正因，除其不定及相违滥。亦返显有因宗必随逐。谓反显有无碍因，其常宗必随逐也。 今既倒云，诸有质碍，皆是无常。即以质碍因，成非常宗。不简因滥，返显于常。此有二过，已如前辩。前示喻相中已辩也。
论： 如是等似因喻言，非正能立。
此结非真也。言如是者，即指法之词。复言等者，显有不尽。向辩三支，皆据申言而有过故。未明缺减，非在言申，故以等。《前记》云：“似宗因喻三支过中，《论》文之中除四相违，自余诸过，各据言陈，未明意许。今言等者，等彼意许。又缺减过。《论》文之中，言陈意许，俱并不说。又缺过中，有分有全，《论》亦不明。今此等言并皆等彼诸过失。”孝仁云：“未明缺减者，谓有体缺，即似宗等。而尚未明其无体缺，非言陈有故。故言等。” 复云似宗因喻者，此牒前三，总结非真，故是言也。等言先似宗因喻者。若喻下言等，恐谓离前似宗因喻，别有似支，故于前等。故于似宗因喻之前，置等言也。
论： 复次为自开悟，当知唯有现比二量。
上已明真似立，次下明二真量。是真能立之所须具故，文分为四：一明立意，二明遮轨，三辩量体，四明量果、或除伏难。此即初二也。与颂先后次第不同，如前已辨。
问：若名立具，应名能立，即是悟他。如何说言为自开悟？答：此造论者，欲显文约义繁故也。明此二量，亲能自悟，隐悟他名及能立称。次彼二立明，二立者，真能立，及似能立。 显亦他悟疏能立。犹二灯二炬互相影显故。《理门论》解二量已云：如是应知悟他比量，亦不离此得成能立，故知能立必藉于此量，显即悟他。明此二量，亲疏合说。通自他悟及以能立，此即兼明立量意讫。
当知唯有现比二量者，明遮执也。唯言是遮，亦决定义。遮立教量及譬喻等，决定有此现比二量，故言唯有。十力注：古师说量，略有六种，现及比外，复有第三曰圣教量，或名声量，观可信声而比义故。复有第四，曰譬喻量，如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。又有第五，曰义准量，谓若法无我，准知必无常，无常之法必无我故。又有第六，曰无体量，入此室中，见主不在，知所往处，如入鹿母堂不见苾刍，知所往处。陈那废后四种。 问：古立有多，今何立二？答：《理门论》云：“由此能了自共相故，非离此二，自相、共相。 别有所量，为了知彼，更立余量。非字至此为句。 故依二相，唯立二量。”依自相立现量，依共相立比量。
问：陈那所造因明，意欲弘于本论。《前记》云：“本论者，即瑜伽对法等是也。” 解义既相矛盾，何以能得顺成？答：古师从诠及义，智开三量。《前记》云：义者，境也，即自共二相。诠，谓能诠即至教也。缘自相智，名现量；缘共相智，名比量；缘至教，即名至教量。古师约诠及义，分三量也。 陈那已后，以智从理，唯开二量。《前记》云：“所缘之理不过自共二种，能缘之智但分现比。” 若顺古并诠，可开三量。若顺古师，并取诠义对辨，亦可开三。 废诠从旨，古亦唯二。《前记》云：“旨，即理是也。” 当知唯言，但遮一向执异二量外，别立至教及譬喻等，故不相违。十力注：《疏》主似朋古师，不妨别立至教，故云顺古并诠，可开三量。又“但遮一向执”云云，足征其意不欲全违于古。吾谓《疏》主此解未审也。至教本应摄入比量，由观声教而比义故，何须离比别立？详《庄严疏》云：“今陈那意，唯存现比，自余诸量，摄在比中。何以尔者？夫能量者，要对所量，所量既唯自共二相，能量何得更立多耶？故自悟中，唯有二量。”嵩山宾亦云：“外人不肯信佛教是正，故不得立至教为量。”此皆善解陈那之旨。
论： 此中现量。
下辩体有二：初辩现量体，后明比量体。辩现量中，文复分四：一简彰，二正辩，三释义，四显名。此即初也。言此中者，是简持义。向标二量，且简比量，简别于比量也。 持彰现量，故曰此中。
论： 谓无分别。
此正辩也。言现量者，谓无分别。问：何智于何境，离何分别？唤下文也。
论： 若有正智，于色等义。
此释义也。文复分三：初简邪，二定境，三所离。此初二也。
若有正智，简彼邪智。谓患翳目，见于毛轮第二月等，虽离名种等所有分别，而非现量。故《杂集》云：“现量者，自正明了无迷乱义。此中正智，即彼无迷乱，离旋火轮等。”旋火见有轮形，此即迷乱，正智必离此等也。
于色等义者，此定境也。言色等者，等取香等，义者境义。凡言义者，有二解：一道理名义，二境界名义。此中言义者，即境界义。
离诸瞙障，即当杂集明了。虽文不显，义必如是。谓于色等义下，应有离诸瞙障一语，《论》虽无文，据义须有。 不尔，简过不尽。如智不邪，亦无分别缘彼障境，应名现量故。十力注：五识现量缘境，本无迷乱，以俱时意识迷乱分别，遂若迷乱亦在五识也。《杂集》云：“如患迦末罗病，损坏眼根，令眼识见青为黄。”此《疏》亦云：“患翳目，见毛轮第二月等。”义心以此谓五识容有错乱。其说固有未审，慧沼弟子如理，则又谓以手按眼，见第二月，其时五识但见本圆月，由意识于眼根门中妄见第二月也。又由眼根病故，意识于根门中见青为黄，实则眼识但见于青，此说亦未究理。唯斯义深详，须论相质，关涉既繁，此难殚述，别见吾著《唯识论》中。
论： 离名种等所有分别。
此所离也，谓有于前色等境上，虽无瞙障，若有名种等分别，亦非现量。故须离此名言分别，种类分别，诸门分别，等者、等取诸门分别也。《理门论》云：“远离一切种类名言假立无异诸门分别。”名言，即目短为长等，皆非称实，名为假立。十力注：《前记》云：“名言者，谓一切目短为长，呼青为黑等。但由名言，假有诠名，以为共相，皆非称实，名为假立。”《义范》云：“设诠色为色，目长为长，岂称实耶？答：诠色为色，目长为长，既是假诠，亦非现量。然有遮表，稍称实故。不同以短为长，全非称实，故偏举之。”《义范》说是也。 或名言者，谓一切名言。不止目短为长等，即通一切名句文皆是。
依此名言，假立一法，贯通诸法，名为种类。如立色之一法，贯通一切青黄赤白。 种类同故，名为无异；如青黄赤白，同是色故，故不异。 种类差别故，复言诸门。如色与声等，种类不一。 或复世间即摄外道。 所有横计安立诸法，名为诸门，计者计度，不称境故，名为横计。 计非一故。世间种种横计，故有诸门。 故须离此所有分别，方为现量。十力注：名种等者，本应通取一切非量及比量心所有言诠为解。《疏》中列举胜论等外道说，未免征于曲而遗其全。今此颇有删易原文之处，学者幸审思之。
然离分别，略有四类：一五识身，此言身者，自体之异名，克指五识自体而言之，云五识身。 二五俱意，十力注：意识与五识俱者，名五俱意。眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触时，皆有意识与之俱起，由意引五，令趣境故。此五俱意，容是现量。 三诸自证，十力注：诸自证者，谓一切心心所之自证分。陈那说一切心心所各各有相见自证三分。自证是体，相见即一体上所起二用。相分现似外境，见分缘之，俱时自证亦缘见。然见缘相，通现比非量，自证缘见，则唯是现量。 四修定者。十力注：谓定中意识，是现量也。
此言于色等义，是五识故。十力注：《疏》但举五识，理应兼言俱意，俱意与五识同缘色等，可是现量故。 《理门论》引颂云：“有法非一相，根非一切行，十力注：有法，谓色等是有体法。色等之上有所作无常等义，义即共相。其义非一，云非一相。根者五根，体是净色，亦云色根。五根不行于色等之共相，云非一切行，意识方缘共相故。 唯内证离言，是色根境界。”十力注：此言唯有内证，而离名言之自相，是色根所行也。内证离言者，能缘亲得所缘法体，能所不分，冥会而证，名为内证。此虽明证，然不起言诠，故说离言。《庄严》云：“五识缘境，与根必同。故约色根境界，以显五识内证。”
次云：十力注：《理门论》文。 “意地亦有离诸分别，唯证行转，《前记》云：“第六意识与五识俱者，及第八识于所缘境，皆唯证自相行解而转，名为现量。” 又于贪等诸自证分，十力注：贪者，贪心所。等者，等瞋痴等心所。如意识相应贪等心所，其见缘相，即是非量。以分别此相是外境，而起爱染等故。至自证缘见，唯是现量。以不于见分之上起妄分别，但冥证故。 诸修定者，离教分别，十力注：在定位中，离前闻思教相分别，于境唯是亲证。 皆是现量”。十力注：次云至此。明现量有三：一意地，二诸自证，三定中。合前颂言五识，共有四种现量。此上引《理门论》也。
问：此论言于色等，但是五识。何不同彼《理门论》。 亦有余三？答：言，此亦同彼。《理门》 于色等境，且明五识，以相显故。此偏说之，彼论广明，故具说四。《庄严》云：“问：《理门》现量，既有四种，何故此中唯明五识？答：此论简略，唯明五识，《理门》委言，故有四种。”
问：别明于五，五根非一，各现取境，可名现现别转。余三，如何名现别转？答：各附体缘，不贯多法，名为别转。十力注：能缘于所缘体，冥合若一，名为附体而缘。此于所缘，不起共相分别，名不贯多法。 文同《理门》，义何妨别。《前记》云：“《理门》云现现别转者，谓五根各现取境也。此《论》言现现别转者，谓四类心各附体缘也。四类心者，即前所举一五识，、二俱意、三诸自证、四定心是也。故文同义别。”按：《前记》顺《疏》解，实则此《论》但举五识，不曾别以四类心也。
问：言修定者离教分别，岂诸定心内不缘教耶？答：虽缘圣教，不同散心计名属义，计义属名。两十力注：名及所诠义。 各别缘，名离分别。非全不缘，方名现量。《义断》曰：“以不如名定执其义，亦不谓义定属其名，云离分别。”
论： 现现别转故，名现量。
显名也，此四类心，见前。 或唯五识，现体非一，名为现现。十力注：若约四类心言现体者，即此四类现体非一，故名现现。若约五识言现体者，即此五现体非一，名为现现。义并详前。 各附境体，离贯通缘，十力注：前所谓各附体缘，不贯多法也。 名为别转。由此现现，各各别缘，故名现量。十力注：更附一解，设约每一识言，即每一识中，刹那刹那皆现证境，亦得云现现别转也。前念识与后念识，各别证故。如眼识，前刹那缘白，即此刹那，识与白俱灭，后刹那识起缘白，非复是前刹那之识与白也。
故者，结上所以。是名现量，显其名矣。虽无是字，准解比量，具合有之。十力注：下云是名比量，故此应有是字。
论： 言比量者。
下明比量，文分为四：初牒量名，二出体，三释义，四结名。此初也。
论： 谓藉众相而观于义。
此出比体。谓若有智，藉三相因，而方观境义也。因相有三，故名为众。
论： 相有三种，如前已说，由彼为因于所比义。
此下释义有三：初释前文，次简因滥，后举果显智。此初文也。言相有三，释前众相，离重言失，故指如前。由彼为因，释前藉义，由即因由，藉待之义。于所比义，此即释前而观于义。前谈照境之能，曰之为观；后约筹虑之用，号之曰比。言于所彰，结比故也。
论： 有正智生。
此简因滥，谓虽有智，藉三相因，而观于境。犹预解起，此即因失。由此说因，虽具三相，有正智生，方真比量。十力注：如前相违决定中，声论之因，虽具三相，然不能令正智生，故非正因。
论： 了知有火，或无常等。
此即举果显智，明正比量。智为了因，火无常等是所了果。以其因有现比不同。果亦两种，火无常别。了火从烟，现量因起。了无常等从所作等，比量因生。此二十力注：谓所作因及烟。 望智俱为远因。十力注：所作因望解无常之智为远因，烟望解火之智为远因。 藉此二因，缘因之念，为智近因。十力注：念者记忆。 忆本先知所有烟处，必定有火，忆瓶所作，而是无常。故能生智，了彼二果。故《理门》云：“谓于所比审观察智，从现量生，或比量生，及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力，《前记》云：“敌者念力，能令立者所立宗成，举宗所说有力也。敌者既解立者宗，故知立者所立义成有力也。” 念因同品定有等故，是近及远比度因故，俱名比量。”
问：言现量者，为境为心？答：二种俱是。境，现所缘，从心名现量，十力注：心现能缘，故名现量；境现所缘，故从心名现量。 或体显现，为心所缘，名为现量。
问：言比量者，为比量智，为所观因？答：即所观因，及知此声所作因智。此未能生比量智果，知有所作处即与无常宗不相离。能生此者，念因力故。
问：若尔，现量、比量，及念，俱非比量智之正体，何名比量？答：此三能为比量智之近远生因，因从果名。故《理门》云：“是近及远比度因故，俱名比量。”又云：“此依作具，作者，而说。如似伐树，斧等为作具，人为作者。彼树得倒，人为近因，斧为远因。有云斧亲断树为近因，人持于斧，疏非亲因。此现比量为作具，忆因之念为作者。或复翻此，《前记》云：“谓忆因之念为作具，现比量为作者。” 随前二释，《前记》云：“前喻中斧人二种不定，今此中，作具、作者亦复不定。” 故名比量。”
论： 是名比量。
结名也。由藉三相因，比度知有火无常等故，是名比量。
论： 于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。
此明量果也。亦除伏难，谓有难云：如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。汝此二量，现比。 火无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果？
或萨婆多等难：我以境为所量，根为能量，十力注：彼以根为能见等，不许识见，故根为能量。 依根所起心及心所，而为量果。汝大乘中，即智为能量，复何为量果？
或诸外道等执，境为所量，诸识为能量，神我为量果。十力注：彼计神我为能受者知者等故。 汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故？
论主答云：十力注：总答以上诸难。 于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。彼复问：云何即智复名果耶？答云：夫言量果者，能智知于彼，十力注：能智者，谓现比二量。彼者，谓自共二相。现量智知于自相，比量智知于共相。 即此量智，能观能证彼二境相故，所以名果。十力注：此中意云，能量智能分明知于所量境，即此能量智分明知故，亦名量果。 彼之境相，于心上现，名而有显现。假说心之一分，名为能量，云如有作用。既于一心，以义分能所，故量果又名为量。
或彼所量即于心现，不离心故，亦名为量。以境亦心，依二分解。十力注：二分者，谓难陀师等立二分义，即每一识析为相见二分也。《庄严》云“相分为所量，见分为能量，即此见分审决明白亦为量果”
或此中意，约三分明。能量者见分，量果即自证分。体不离用，即智名果，是能证彼见分相故。十力注：见分相者，指见分之自体而名之。 如有作用而显现者，简异正量，彼心取境，如日舒光，如钳钳物，亲照境故。十力注：正量说心亲照外境，如日舒光云云，则以心与境为条然各别之二实物，故是邪执。 今者大乘，依自证分，起此见分取境功能，及彼相分为境生识。十力注：此言依自证分上起见分及相分也。相分能为境界，牵生能缘见分，故云为境生识。见分对于所缘相分境，而有缘虑用，故云取境功能。 是和缘假，十力注：自证变起相见，即三分俱时显现，良由众缘和合，有此三分假现耳。不可说为实物。 如有作用。十力注：三分互为缘起，似有作用，而不可执为实。 自证能起故，言而显现故，十力注：自证是体，相见是用，一体之上现起二用，故论说而显现故。 不同彼执直实取。十力注：不同正量执有实能取心与实所取境故。 此自证分亦名为量，亦彼见分。或此相分，亦名为量，不离能量故。十力注：相分亦名为量者，以相非离见而独存，故随能量亦名量。 如色言唯识，十力注：言唯识者，非谓无色，以色非离识而有，故言唯识。 此顺陈那三分义解。
论： 有分别智，于义异转，名似现量。
下明二似量，真似相形，故次明也。于中有二：初似现，后似比。似现之中，复分为二：初标，后释。此即初也。标中有三：一标似现体，二标所由，三标定名。
有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智，不称实境，别妄解生，名于义异转。名似现量，此标似名。
论： 谓诸有智，了瓶衣等分别而生。
此下释也。谓诸有了瓶衣等智，不称实境，妄分别生，名分别智。十力注：眼识所证唯色相，耳识所证唯声相，乃至身识所证唯触相，本无瓶衣等。世人缘色等相，执为有实瓶衣等，故此智不称实境，由妄分别而生，即名此曰分别智。 准《理门》言，有五种智，皆名似现。一散心缘过去，十力注：散心者，即意识。凡位散乱，异定位故，名为散心。 二独头意识缘现在，十力注：谓意识不与五识俱者，名独头意识。即五识不行时，意识独起思构是也。 三散意缘未来，十力注：散意亦即意识。 四于三世诸不决智，十力注：此不决智，亦属意识。 五于现世诸惑乱智。十力注：此惑乱智，亦属意识。 谓见杌为人，睹见阳炎，谓之为水。及瓶衣等，名惑乱智。皆非现量，是似现收。或诸外道，及余有情，谓现量得故。故《理门》云：“但于此中，了余境分，十力注：了者，解也，于此中而作余境分之解，如于杌中而见为人之类是也。 不名现量。”由此，即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，十力注：基云惑乱智下言等者，是向内等，离此，更无可外等故。案向内等者，结词也。向外等者，等其余也。 于鹿爱等，十力注：西域共呼阳炎为鹿爱，以鹿热渴，望见泽中阳炎，谓之为水，而生爱故。等者，等彼见机谓之为人病眼空华、毛轮、二月、瓶衣等故。 皆非现量，随先所爱分别转故。十力注：以上并引《理门论》文，读者细心思之自得。 五智，如次可配忆念等。《前记》云：“五智如次配忆念等者，一忆念，配散心缘过去；二比度，配独头意识缘现在；三悕求，配散意缘未来；四疑智，配于三世不决智；五惑乱智，配于现在诸惑乱智。是也。”
问：此缘瓶等智，既名似现，现比非量，三中何收？答：非量所摄。问：如第七识，缘第八执我，可名非量。泛缘衣瓶，既非执心，何名非量？答：应知非量，不要执心，十力注：心于境起染执者，其为非量，自不待言。然非量行相最宽，非但限于执心也。 但不称境，别作余解，即名非量。以缘瓶心，虽不必执，但惑乱故，谓为实瓶，故是非量。
问：既有瓶衣，缘彼智起，应是称所知，何名分别？
论： 由彼于义，不以自相为境界故。
此释所由。由彼诸智，于四尘境，不以自相为所观境，于上增益别实有物，而为所缘，名曰异转。此意，以瓶衣等，体即四尘。依四尘上，唯有共相，无其自体，十力注：瓶衣等者，由能缘心依于四尘体之上而取分剂相貌。即唯有共相，本无实瓶衣等自体故。 此知假名瓶衣，不以本自相四尘为所缘。但于此共相瓶衣假法而转，谓为实有，故名分别。
论： 名似现量。
释定名也。由彼瓶衣，依四尘假。但意识缘共相而转，实非眼识等现量所得，而自谓眼见瓶衣等，名似现量。又但分别执为实有，谓自识现得，亦名似现。不但似眼现量而得，名似现量。此释尽理，前解局故。
论： 若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。
此解似比，文亦有二：初标，后释。此即初也。于中有三：初标似因，次标似体，后标似名。
似因，及缘似因之智，为先。十力注：先犹因也。 生后了似宗智，名似比量。
问：何故似现，先标似体，后标似因。此似比中，先因后果。答：彼之似现，由率遇境，即便取解，谓为实有。非后筹度，故先标果。此似比量，要因在先”后方推度。邪智后起，故先举因。
论： 似因多种，如先已说，用彼为因。
下释也。如先所说四不成，六不定，四相违，及其似喻，皆生似智因，并名似因。前已广明，恐繁故指。
论： 于似所比，诸有智生。
释前所起诸似义智，如于雾等，妄谓为烟，言于似所比。邪证有火，于中智起，言有智生。
论： 不能正解，名似比量。
此释名也。由彼邪因，妄起邪智，即如前例，不能正解彼火有无，名似比量。
论： 复次若正显示能立过失，说名能破。
解真能破，文分为三：初总标能破，次辨能破境，后兼显悟他、结能破号。此即初也。
他立有失，如实能知，十力注：于他立之失，能如其实而知之也。 显之令悟，名正显示能立过失，其失者何？
论： 谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性。
此辨能破境，即他立失。分二：初辩阙支，次明支失。《前记》云：“宗因喻三，随阙一体，即名阙支。虽言所陈，义不相关预，故名支失。”
谓初能立缺减过性者，此即初辨缺支。或总无言，十力注：此无体缺也，旧有二解。一云：设虽有言，而非立论之言，亦名无言。如《瑜伽》十五说“论堕负者，谓有三种：一舍言，二言屈，三言过。舍言，谓立论者以十三种词，谢对论者，舍所言论。何等名为十三种？谓立宗者谢对论者曰：我论不善，汝论为善；我不善观，汝为善观；我论无理，汝论有理；我论无能，汝论有能；我论屈伏，汝论成立。我之辨才唯极于此，过此以上，更善思量，当为汝说。且置是事，我不复言。以如是等十三种词。谢对论者，舍所言论，舍所论故，当知被破，为他所胜，堕在他后，屈伏于彼。是故舍言，名为堕负”。此云无言者，即彼舍言。二云：设陈其宗，不申因喻。如数论者立我是思，无因喻故，名为无言。详此两解，犹未尽理，余以为言者，谓宗因喻三支之言。三支俱缺，亦名无言。如敌者或未立若何三支，破者亦得随就敌者宗义，而设量破之是也。 或言无义，十力注：此有体缺也。因之三相，为能立。设申其因，不具三相，既无义理，即缺减过。 过重先明，故云初也。《注钞》云：“或言无义名缺减者，不然。所说无义，即在言申中过，何得缺减中明。” 此之缺减，约陈那因三相为七句者。阙一有三，十力注：于三相中缺一相者，有三句也。 阙二有三，十力注：于三相中缺二相者，有三句也。 第七阙三。十力注：第七句说三相俱缺也。
阙一有三者，一、缺初相。如数论师对声论立声是无常，眼所见故。声无常宗，瓶盆等为同品，虚空等为异品。此眼所见因。但缺初，而有后二。
二、缺第二相。声论对萨婆多，立声为常，所闻性故。虚空为其同品，瓶盆等为异，此所闻性因。 但缺次相。
三、缺第三相。同前宗喻，所量性因，唯缺第三。十力注：所量因，于异品瓶盆等上亦有故。
阙二有三者，一、阙初二相。如声论对佛弟子，立声非勤发，眼所见故。虚空等为同，瓶盆等为异，此眼所见因。 缺初二相。《前记》云：“眼所见因，异品瓶盆等上应有。何故不说此因缺第三异品遍无性耶？答：佛法许眼但见四尘，不见瓶盆等，故此因于异不转。”
二、缺初及第三相。如立我常，对佛法者，因云，非勤发。虚空为同，电等为异，因缺所依，十力注：宗有法之我，佛法不许，故因缺所依。 故无初相。电等上有，缺第三相。
三、缺后二相。诸四相违因，即缺后二。十力注：其因，于同品无，于异品有故。
全缺者。十力注：上述二三成六，此为第七句。 如声论对胜论，立声常，眼所见故。虚空为同，盆等为异，三相俱阙。十力注：以上颇删易原文，读者对勘原本。
立宗过性等下，十力注：等者，谓不成因性等也。 别明支过。此等或于能破，立所破名。故《理门》云：“能立缺减能破，十力注：由彼能破，对于能立缺减而为其能破故，故得此名。 立宗过性能破等。”十力注：准上可知。
论： 显示此言，开晓问者，故名能破。
兼显悟他，结能破号。立者过生，敌责言汝失。立证俱问其失者何？名为问者，敌能正显缺减等非，明之在言，名显示此。因能破言，晓悟彼问，令知其失，舍妄起真。此即悟他，名为能破。此即简非，兼悟他，以释能破名。简虽破他，不令他悟，亦非能破。
论： 若不实显能立过言，名似能破。
此明似能破，文分为三：初标似能破，次出似破体，后结似破名、辩释所以。此初也。
论： 谓于圆满能立，显示缺减性言。于无过宗，有过宗言。于成就因，不成因言。于决定因，不定因言。于不相违因，相违因言。于无过喻，有过喻言。
此出似能破体。立者量圆，妄言有缺。十力注：立者量圆，破者乃妄言其有缺也。 因喻无失，虚语过言，十力注：立者宗无过，破者乃妄谓彼宗有过。立者因无不成之过，破者乃妄谓为不成。立者因无不定失，破者乃妄谓为不定。立者因无相违失，破者乃妄说为相违。立者喻无过，破者乃妄说有过。 不了彼真，不了立者量是真能立也。 兴言自负。十力注：破者对真能立，妄兴攻诘之言，徒自负而已矣。 由对真立，名似能破。准真能破，思之可悉。
论： 如是言说，名似能破。
结似能破名，辩释所以。于中分二：初结名，后释。此初也。
如是者，指前之词。言说者，即于圆满能立，显示缺减性言等。如此等言，名为似破。
问：何故于圆满能立，显示缺减性言等，为似能破？
论： 以不能显他宗过失，彼无过故。
释所以。夫能破者，彼立有过，如实出之。十力注：如实而出彼立之过也。 显示敌十力注：谓所破者。 证，十力注：谓同闻证义者。 令知其失。能生彼智，十力注：能生敌者证者之智也。 此有悟他之能，可名能破。彼实无犯，十力注：立者量不犯过。 妄起言非。十力注：破者妄起言非。 以不能显他宗之过，何不能显，彼无过故。由此立名，为似能破。
论： 且止斯事。
方隅略示，显息繁文。论斯八义，真似实繁。略辨，为入广之由。具显，恐无进之渐故。今略说之，云且止斯事。
颂： 已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辩于余处。
一部之中，文分为二。此即第二，显略指广。上二句显略，下二句指广。略宣如前少句文义，欲为始学立其方隅。八义之中，理与非理，如彼理门，因门，集量，具广妙辩。