大段第二，正授戒体，分三：缘、正、结也。
第二，释法标中。缘即初教发戒，正即羯磨正受，结即受已结词。
就初戒缘，广如钞显。有师别出一卷戒方便相，每至将受，依说引化，此即末代如来同十诵也。
初缘标指中。广如钞者，彼明三品发心，并示缘境。发心则终依上品，缘境则遍该十界，如资持委释。有师出戒方便者，未详何人，钞文亦云别抄有三十余纸。末代如来者，以其知法，替补佛处故。同十诵者，彼云知布萨法者，尽应供养，以无佛时，是人补处是也。
引多论证者，是正量也。凡愚智浅，何能生知？自非久学卒诲，犹暗此之戒法。出家本务，素非怀大，定难容纳，深有由矣。
牒释中，初科。初示所据。凡下，次明须师开导所以。出家本务，圣道基故。素犹先也。怀大有二：若为生死，即约所断；若为圣果，即约所趣。深有由者，示论意也。
文令境上起慈悲者，以行慈救摄众生故，如善戒经菩萨戒本，即七众所受者是也。向不缘慈，如何容大？意在后也。
次科。初释文。如下，决疑。疑云：今受小戒，那云遍境行慈摄众生耶？故此通之。善生经即菩萨戒法。言菩萨戒以七众戒为本者，彼云：菩萨若欲受持菩萨戒者，先当净心受七种戒。如人欲请大王，先当净治所居屋宅等。即五十具三戒，约人为七耳。准此经意，凡为比丘，必受菩萨大戒。今受小戒，向前缘慈，为受大戒，故云意在后也。准知具足，且就小宗；若望菩萨，犹是方便。问：多论有部而云起慈，斯即分通，何殊本律？答：施小为大，无非分通，故诸部之中，时有斯意。但四分立教，宗旨灼然，五义证成，下文具引。
此时逼遽，过不广张，但具依文。先以余道所无，令生厌也。人中无障得戒者，使欣重也。增上心中救诸众生，即慈善根，谓佛心也。戒是三乘因者，重行本也。余道所无者，可钦贵也。持法久住者，有威德也。羯磨僧秉举法界，善内身心者，明圣法假缘，缘成法满，充正报也。
三中。初示略意。逼遽，谓将临秉法。过不广张，谓止可依文。过此外事，不宜繁引也。先下，牒释。次第七节。初言余道即余趣，后言余道是外道。谓佛心者，同上善戒意也。内，犹纳也。假缘，即羯磨与众僧也。充正报，遍色心也。揽无边圣法，蕴有待凡躯，五分基成，三身体具，超凡鄙秽流，入众圣宝位者，其斯之谓乎？
次正加中。
单白后四问四答，如僧祇、十诵所明，极晓了矣。计余法事，例须问之。但寄受中说者，以在生所重，唯斯一法，成败得不，俄顷即定，故委具文，非余不用也。
五、加法释白中。初指文。一、白三羯磨，故问答有四。计下，示意。以一切羯磨并问成否，二律之中独论受法，故此示之。在生重者，毕身受用故。
后羯磨中第三遍已，应至僧与某甲受戒竟，和上某甲，是羯磨竟处。
羯磨中，但示竟处，纲缘通局，并如前卷。
僧忍默然故持者，是总结和辞，依文为记。春夏冬时及量影者，为受离多人，前后错乱，故须师授局尺量，次知一食时有前后发，如是例也。余如念法中。
总结中，初科。初点文。依下，释注。依文，即善见与本律，一年中春夏冬三时，一时有四白四黑月，一月有十五日。一日量影，分中前后。谓于日中立竿，中前受者，以影长为先，影短为后，中后反之。或以尺量，或论脚步。食时，即中时也。有前后发，谓发戒也。如是例者，且举量影，自余取时，可例此也。指念法者，即杂法篇。
问：具戒发时，在何言下？
答：如智论云：羯磨竟得。又云：与汝受戒竟得。有人解云：是事如是持者，是竟也。如心论中，第三羯磨刹那顷，作及无作，是根本业。律师以为第三说字，是得戒也。
初问答中，初科。前引智论，论出两解，人取后义。如下，后引杂心。根本业，即受体也。律师者，论家自指。
今以此解，比前二度，似是竟处，引后通收，则未竟也。故第三中不忍者说，寻有人诃，便不成就。既命令说，依命而说，可成前也。故众既默，明有所许，故通收云僧已忍与受戒竟，故至此前名为戒法，理同智论受戒竟也。如上卷中。
次科，初举前后总示。前二度即初二羯磨，后通收即总结文。故下，别释。初释三说未竟。命即召也。故众下，次释通收。乃竟即智论初义，结界已示，故复指之。
问：羯磨竟，得通三性不？
答：多论云一切皆得，故十诵伽论云知时犯，不知时清净者，如犯残忏，闻出罪白，后睡不觉，羯磨竟者是也。准此，以通前闻白已，后睡得戒。
次问答，立义中，初科。初引答。一切得者，通三性也。故下，次举例。知时即不善、有记，不知时即无记。下举悔残，显示上义。准下，三、准决。既闻白已，知僧为秉领纳心决，故判得戒。
若尔，既睡虽作不闻，今俱不作，何妨感戒？答：前虽无记，白是和本；后作教圆，缘非乖相，故不作不成。
次科难意，彼既不闻，不作应得。答中，初示闻白。后下，次明羯磨缘非乖相，谓能成之缘须满足故。
有人言：戒是善本，善心相续，思心畅满。若初善后恶，皆不发戒，以种类不续故。律云：与瞋恚、睡眠人，不名受具。此岂始终恶、无记耶？中间暂起，即乖心思，何有成耶？如人起杀，临到境所，心乱等生，前事不犯；戒亦同尔。
斥异中，初科。初立义。种类不续，三性相间故。律下，引证，即受戒犍度文。彼约暂起，今取始终。如下，举例。心乱生者，或疑想心差，或痴狂失念。戒同尔者，比之可知。
解云：不同。受是缘成法，杀、盗自造境，自造须作成，作成感无作，故前心异作，无有业也。受则不尔，自作在前，及论无作，假缘方感，已闻白竟，故是业起。
次正破中，初科。初总分。戒假他成，故云缘成法。杀、盗反之，故云自造境。自造须作下，别释。初明杀、盗不犯。受下，次显受戒须成。
又复解云：今受戒者，如教人杀、盗，所教起狂心，但令前会能教成重，不坐所教，以无有作、无作故；若能教起狂心，但使遂本意，能教得无作。今例受者，如彼能教，以从僧乞，愿僧与戒，僧随其意，依法加被，似所教也。
次科，正明中。杀、盗两戒，自作、教他，二俱成重，故举为例。初明所狂，唯能教成犯。不坐，谓不坐罪。若下，次明能狂，则能、所俱犯。今例下，但合后半，前半不同，如后问决。今以受者比能教，十师同所教。
问：若如前例，但受有心，前缘不具，亦同感业？答：譬取后半，前半则不同所教也。受是缘中，须具杀、盗，损境相应也。
释妨中。问：引前半以难受心，如能教起杀；前缘即十师，如所教起狂。彼既能教成重，此应受者得戒。答中。初判不同。受下，次申所以。受须缘具，所狂则非具；杀取损境，所狂则亦损，故不同也。
故多论云：先以善心，礼僧合掌，白四起业，相续成就，是名善心发善心得。若先以善心，乃至起业，羯磨未竟，起不善念，藉前善心力故发业，任运而起，与不善俱，是名善心发恶心得；亦以前善心力教作故得，非不善心得。无记睡心，入灭尽定者，是无心得；亦由前善心力故，与灭定俱。故云无心得，非无心而得也。
引证中三句，发并善心，得通三性。初明善性得。若下，次明恶性得。起业，谓闻白竟，羯磨已去，转恶亦成。亦以业者遮疑，恐谓恶心而发善戒故。无下，三、明无心得。此有二种：睡是无记心、灭定心；想不行即是无心。
问：三羯磨竟，发一形戒；三结安居，即应满夏。何不同也？答：不结亦成夏，不羯磨可成受，故不同例。又云受戒对法，愿心一期；安居对时，行随前后故也。
三、问：受戒结夏，立法天殊，本非相例，但古疏有此，相从引之。答：文有二：初约结法有无以反质；又下，次约所对顿渐以显别。以法可顿受，时须渐历故也。
问：上云作法感戒，戒为何相？请为陈之。答：夫言戒者，其相极多，既是教源，义当披演。略举四门：一、明戒体，二、辨同异，三、缘境相，四、叙数量。
四、问：蹑上诸文，请益发起。答中。初明义广。既下，次显正要。其相多者，即下四门。每门之下，诸别科条，并是其相。是教源者，教即律藏，律由戒生，故戒为律本。略下，三、列章门。初是戒体，二即戒行，三谓戒相，四即戒法。
就初门中，又分为三：一、释名体，二、先后相，三、通叙相。
就初门中分四：一、立所由，二、引经证，三、解名义，四、明业体。
初门
问曰：泛论戒者，可有几种？答：略说三种：定、道二戒，约心论业；别脱一戒，从缘发生；戒本防非，非通万境；戒随境摄，则无量也。如善生云众生无量，戒亦无量等。今以义约，止为二戒，谓作、无作。
戒体释名立所由。释中，初科。问中，通问戒业，不专今受，故云泛论。答中，初句总答。定下，别释。初释定、道二戒。不从缘受，随入禅定，断惑证道，任运发起，故名定共、道共，亦名禅无漏。对下，别脱，亦名总脱。次释别脱：一、从缘生，反上任运；二、所防通万境，反上心业。如下，引证境别，文具如后。今下，示今义立，统摄始终。
问：何以不立一无作戒及以三者？
次科问多少中，问意欲显唯二所以。
答：事义相假，故唯有二。何以明之？若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也？一受已难，义非数作，故须无作，长时能防，念念之中，得未曾得故。若但无作，不能自生，要由作发，以作防非，则短无作，起无所从，二法缘具，作愿方遂。
正答中。初总示。何下，别释。前明须无作意：一则作戒时短，由作法竟，刹那即谢，故但至一念；二者、作戒唯一念，义无频数。念念中者，谓随中防遏；得未曾得，谓任运增新。若但下，后明须立作意。以下，双结。
上据下机，故说相藉，必如圣戒道力所成。
对简中。上明二法相藉，乃据羯磨受者为言。若见谛、破结、自誓之徒，断证之时，任运获得，据发无作，必有先期，但不同凡多缘多力耳。
问：既立二戒，何不三合？
问：三合中，问意以无作体，或与作俱合，立第三作、无作合。
今解：不可。以法、体唯二，名、实互乖，废体论名，不无三合。今据实论，故唯分二，不可合也：一、作者是色、心，无作、非色、心；二、作者初缘，无作、后业；三、作是运动，无作、非故。如是长短、强弱，性不均通，理不三合。故律中慈、瞋五句，无第三者，可以类说。此约体论，唯斯二戒，对彼所防，如上广说。
答中，必应他师有立此句，故标今解。初立义。名虽可立，体无合理，故云不可。一下，次显别，有三：一、即自性别，二、谓起时别，三、即体相别。长短强弱等，结上三别。无作长强，作则短弱均和也。故下，引类，即增一文。彼云：有五句语，无第三句(即举罪五德)：一、时非时，此句无第三句；二、实与不实，三、损减利益，四、粗犷柔和，五、嗔恚慈心，并无第三句。谓二种性别，不可立第三合句也。此下，结示所立。此约体论，谓能防受体，无出此二。所防无量，文见前答。
二、引证门
如涅槃云：戒有二种，谓作、无作。是人唯具作戒，不具无作，是则名为戒不具足。
引证中，涅槃唯具作，不具无作，谓轻浮心受者。
又善生云：是十种法，或有作色无无作色，或有作色及无作色，如人手执极香臭木。
善生中，初示有无。十种法，即十业道。如下，举喻。极香臭物，喻善恶业。手执，喻作色。放物有余香臭，即喻无作色。木，喻无记业，但有执持而无余气。对合，可见。
又心论云：第三羯磨，一刹那顷，作及无作，是名根本业道。
心论中，一刹那时，作戒满足，无作发现根本业者，望前后方便为言。彼云：如沙弥受具、入戒场、礼僧、求和尚，乃至第二羯磨，皆是方便。即接今文。又云：次说四依，乃至身口所作及无作，是名为后。
如是多文，证唯有二。
结示中，准上善生，二并是色，有宗所计，今但取证唯二之意。
三、解名义者，就分为三，即作、无作戒也。
名义标中，作、无作是别名，戒即通名，该上二故。
所言作者，身口方便，造趣营为，名之为作。如陶家轮，动转之初，故心论云：作者身动，身方便也。
作中，初示名义。如下，举况。陶家谓范土之师以轮旋物，轮喻报身，动转喻作。故下，引证。身是报色，动身方便即是造作，所谓方便色也。
言无作者，身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。如成论无作品云：因心生罪福，睡眠闷等，是时常生，故曰也。
无作中，初示名义。身动灭者，作戒谢也。余识即四心识：受、想、行。望前作戒行心，故云余也。法随生者，非由造作，常自增长故。如下，引证。彼论问曰：何法名无作？因下，即答。因心生者，推本作也。睡眠即无记中，善、恶亦然，故云等也。
用斯两法，并有悬防禁非之义，齐名为戒。
释戒中，初科悬防，对未来禁，非止现起。
戒之通名，实兼善恶。且就善生，约为五义：一、言制者，能断诸恶法故；二、名迮隘，性不容恶故；三、名清凉，遮烦恼热故；四、名为上，至无上道故；五、名为学，调诸根智故。虽有五释，并从义用为名也。涅槃所解，如上初通。故云戒者，直是遮制恶法。若不作恶，是名持戒。如上受缘，已略解释。又如心论，初念无作七种名，后诸无作五种名，广如常说。
次科。初示通名。且下，次引释。三段并约善戒，故云且就等。善生五名：初约教，二据性，三从用，四取果，五约行。并从义用，未能诠体，故涅槃中如初。通者，即制义也。指受缘者，即释篇目中心。论中彼曰：波罗提木叉作时，即彼刹那无作，凡有七种名(作时、刹那，即三法竟，初意也)：一、彼一切恶戒对治，故名律仪(防护恶故)；二、入七众具，故名波罗提木叉律仪(于一切众生所得故，即别解脱戒也)；三、善作，故名妙行(得爱果故)；四、思愿道，故名业道(思愿从彼道转故)；五、彼最初随顺解脱，故名波罗提木叉(随一切众生慈心得故)；六、名业，业者作所起故(是言思者不然，说波罗提木叉故，以此当知亦非后三业道)；七、名尸罗，尸罗者淳善义(不起害心故)。后诸无作五种名(谓第二念去，终尽一形，故云诸也)。除波罗提木叉者，非前故(除第五，非最初故)；除业道者，在起业思后故(除第四也)。广如常说，即上所引是也。
今核戒字，乃当警也。预约未然之言，字是俗有，还须随俗，用通道训。古曰防非，不无其致。
三中。初示名义。核，推也。警即警寤。常自预觉，不使临境有迷，故云预约未然。然犹形也。前取禁义，即通善恶；此唯局善，且从一相。字下，明取字书之意。古曰防非，亦如前引，颇符警义，故此与之。
四、出戒体。
问：人皆知受，所受是何？答：相传解云：受名圣法，由此法故，奉敬守护，净如明珠，能为圣道作基址故。
四、明业体。初问中。受者虽多，而不自知所受之体，欲警学者，故发是问。答中。云相传者，承古所解，举果目因。以其能通圣道，故钞云就已成为言，名为圣法；复令受者不自轻，故钞云知自身心怀佩圣法等。
问曰：其相如何？答：法体沉隐，非易言彰。经论所谈，深有远致。故诸戒论，盛显行途。至于业理，削而不述。今叙其致，略为四门：一、明教宗，二、陈体状，三、列异执，四、显正义。
次问。前但示名，未显体相，故伸此问，发起开章。答中，初叙难。明业理虚玄，非耳目所属，故云沉隐等。凡论通两藏，通经之论，谓之经论。善恶业理，彼宗所谈，即后所引成实、毗昙、杂心、俱舍等。深有远致，谓理致幽远，如下自陈。通律之论，则名戒论，如多论、善见、毗尼母、摩得伽。此等多明持犯之相，故云盛显行途。业理不述，以非宗故。今下，分章。自昔辨体，教宗紊乱，故先须定宗。宗旨既分，依宗出体，故次陈体状。宗体既显，须辨是非。既了昔非，方申正义。四门始末，次第相由。
初门中。
问：经论明体，其相不同；四分一宗，当须定指？
初门问中，上二句通示诸部差别，下二句别推本部所宗。
答：首题所出，可不知耶？此方盛弘假、实二解。成论所辨，正通四分昙无德宗；杂心、俱舍，乃解十诵萨婆多宗。
答中。初略指今宗。羯磨首标昙无德部，自可知故。此下，次对辨假实。小教入道，不出四宗：一、空，二、有，三、双，亦四、双非。今取此方盛行，故唯有二。言假宗者，彼明诸法缘生故空，故名空宗；但有名字，故名假宗。又深取大乘空义，故名经部师。实法宗者，彼明我、人等假名是空，阴、界、入等并是实有，亦名一切有宗，亦即毗昙部。
故律明色，眼识能见，异于毗昙根能见也。诸有结、正，并问何心，故云造善见三业？当审观其意，不同彼宗身、口七业，皆是色中有损益故，余不具出。
次科有二。初明根、识异。四分且举眼根，余根皆尔。既推心、识有所分别，则显通深，但不谈七、八与大异耳。毗昙不尔，既不推心，故唯根见。眼、耳、鼻等为浮尘根，见、闻、觉、知即胜义根。二皆是色，唯意是心。诸下，次明结、犯异。结正，即结篇聚正罪。律中：凡比丘犯过，问佛求决。佛问：汝以何心犯？有心则断成犯，无心则云不犯。此明两犯由心也。故下，即律序偈。虽具三业，主在于意，故偏审之。彼云备具三种业，则通于持、犯。今此易之，且据二持为言。彼宗不尔，七支并判色聚所收，故云皆是。色中，即杂心。云色者，一切身、口业是色性，因四大故。有损益者，示彼所计。如善戒，持则体肥，犯则戒羸；罪业，造则更增，忏则除灭。由有此义，故立为色。如上杂心，因四大者，亦彼所计。能造是色，所造亦然。彼宗立色，不出斯二。下指余者，如后五义，显示分通，全乖小道，此且略之。
二、陈体状
体谓业体，正是戒法所依本也。经论所谈善恶，业者名也；今述作无作者，业之体也。混名从体，一也；离实谈名，异也。
第二、定名体中。初示体相。思愿要缘，揽法成业。故尘沙戒法为能依，业体无作为所依也。经下，次会名体。诸论明善恶业即作无作之名，作无作即善恶业之体。作与无作，二俱名业。业名是通，作无作别，混名从体。一者，名体相即，故离实谈名；异者，名体两分，故混犹摄也。
多论陈体，教无教也；成实杂心，作无作也。皆略名铨体，义说动静，而难显其相，如诸尘也。今且依俙如论，两传寄之取状。
次指体中。初示诸文。多论教无教义，篇首已释。俱舍名为表无表者，取表示义。杂心体同多宗，名滥成实。略名谓不论善恶业也，诠体谓唯明作无作也。动即是作，静即无作。如诸尘者，取相类也。心论云：七极微成一阿耨(彼最细色，天眼能见。阿耨翻无上)，七阿耨为一铜上尘，七铜尘为一水上尘，七水尘为一兔毫上尘，七兔毫尘为一羊毛上尘，七羊毛尘成一牛毛上尘，七牛毛尘成一向游尘(应是户向中飞尘)，七向游尘成一虮，七虮成一虱，七虱成一𪍿麦等。今下，标。今释依俙隐约之貌。相既难显，且寄两宗之论；出其相状，即彰此门陈体。且依二宗所计，至后正义三宗分别，始是今师正出体相。
先依本宗，假名出体。
言作戒者，谓始坛场，终白四法，缘构成者，诸师约文，有多解释。
假名宗作戒中，初科。初略示。标始终者，示时之分齐，始自请师，终三法竟。缘构成者，正示作义。诸下，次标举。
或言色心为体，故论说云：口业者，非直音声，要以心力助成。身业亦尔，论其身口，乃造业具，非善恶体。如无心杀人，不得杀罪。故论云：是三种业，皆但是心，离心无思，无身口业。
初师示体中。初准论立义，即本成论。色心即总三业。拜跪登降是身，陈乞对答是口，此二并色。色不自发，要由心助，故两兼之。非直音声，直犹独也。论下，释成。身口非记，实不能造，假之成业，故云造具。如世器具，要假人用。如下，举例。律杀戒中，心境迷忘，一切无心，并开不犯。故下，引证。皆但是心，谓心王也。心王起意思，意思起身口。若离心王，三业无托，故三并无也。
若解色为业体，十四种色悉是无记，非罪福性，何得名业？
次科多宗所明身、口二业，悉判为色，故此攻之。五根、五尘、四大为十四色，业取有记、无记、非业，罪、福即是善、恶。
有人言：以色、声为身、口业体。故论云：身、口业依止四大，意业依心。若身业非四大为性者，意业依心，亦不应以心为体。故知身业以四大动故，名动为业。业即四大，更无别体。若论口业，四大相击，于中出声，声成音曲，有所表彰，以为名、字、句，还即此名、句为口作业。业无别体，用声作体。
次师，初科。初立义。此师但取前色，离为色声，不谈心造，颇符小教。故下，准论反质。彼分三业，所依各异。身口既依四大，故不应以心为体。故下，正出体相。初明身业。四大是色，色动为业；动无别体，即色是体。若下，次明口业。声非报法，由击而发，音曲是业；音曲无体，即声为体。
问：此宗五尘非罪福性，何得以色声为体？答：非外五尘及报色，不妨内方便色也。又云：一念色声，眼耳所得，非罪福性；相续色声，法入所摄，意识所得，是罪福性。故论云：名字句者，是法名声性，法入所摄。
问。答中，初难。此宗即成论。前云十四种色悉是无记，今明色声，故摘五尘为难。答中，初简色体。一、简外尘。由是内报色声，非无情外物。二、简内报。谓取方便动作，非顽然报法，故云不妨内方便也。内即对外，方便对报。又下，次辨业性。瞥尔一念，见闻非业，即属色声二入。缘虑相续，则有成业，即落法尘，故云法入所摄。谓拜跪俯仰，为目所缘；陈词乞戒，为耳所属，故云意识所得(有云三师七僧意识得者，谬矣)。既为意得，关乎内心，即成记业，故云是罪福性。下仍引论，且证口业。是法名声性，谓是法之名句。声为体性，判归法入，明非心业。
问：若色为业体者，何故论云口业者，非直音声，要以心力助成？答：声为业体，以心助成名字句也。用此名句，即为口业。心是助业之因，非正业体。
次难：既不许心为体，正违上文，故须通释。答中，心可助业，而非正体。
问：前言离心无思，无身口业，而心即思体，身口业起亦不离心，应同用心为体？答：破外人义，思心同时而体别，故言心即是思。然心未必是思，思必是心故。又破外道身口二业不假心助，故说离心无身口业。
第三难中，违前论文推心之义。答中，即约破邪释通论意，欲显彼文非正明体。初破思心体别，思从心起，言体未必有用，言用其必兼体，则显体同异于外见也。又下，次破身口不兼心，故明心助以反邪论。
问：第三羯磨竟时，身业相续，为眼、意缘，可说身作戒体；依声、名、句业，不可相续现，非耳、意所缘，应无口作体？
第四问中，前立相续，色声为体，故生此难。初叙身有相续义。始终现前眼意缘者，眼根分别，意识所得，故兼两根(古谓十师眼意缘者，非)。依下，次难声无相续义。由前陈乞，正加羯磨，受者无声故。耳意缘者，亦同上释。
答：身业依色现。青等眼所得。亦为意缘知。是身作戒体。语业依声发。无记是方便。非常为耳得。故至羯磨竟。远从要期生。说有二业体
答中，初释。初明身作。体青等者，略举显色，眼所瞩者。语下，次明口作。无记是方便，谓此语声体是无记，前加三乞，故是方便。乞已默受，故不常为耳意所得。羯磨竟时，虽无语声，取前求乞之心，成口作业，故云远从要期生。身兼口作，故云二业。
又云：世相义断续，皆为成一受，前乞已告情，后加是众故，不容相续现。
次释上二句。释通世相，即是事仪。口作有断，身作常续，事虽断续，同为成受，故说二业。前下，示口断义。正加须默，理不容续。
又解：身口得互造，前跪表言故。
三、释中，成宗身口有互造义，如劝叹令死，即口造身业；现相表圣，即身造口业；今身跪受，表示乞词，即非断义。
二、解无作者，谓白四所发，形期业体，一成续现，经流四心，不藉缘辨，任运起故，三聚之中，非色心摄。
无作中，初二句标简。言所发者，简作戒是能发形，期简作戒止在一念。一下，释相。一成续现，指成处也，谓三法竟一刹那时。经四心者，显常存也。识、受、想、行，谓之四心。不藉缘等，示名义也。谓此业性，任运增长，牵生感果，不由于作，自然而作，故名无作。三聚下，判属法聚。彼篇立四聚摄一切法：一、色聚(摄一切色法)，二、心聚(摄一切心法)，三、非色心聚(摄十七种法，名不相应行，无作当第十七)，四、无为聚(摄三无为：虚空、择灭、非择灭)。
言非色者，既为心起，岂尘大成？故言非色。五义来证：一、色有形相方所，二、色有十四、二十种异，三、色可恼坏，四、色是质碍，五、色为五识心所得无作。俱无此义，故不名色。
释非色中。初约能造对简。尘即五尘，大即四大，二并是色，非彼所成，明非色法。五下，次约色义反证。即上尘大具此五义，无作不尔：一、非形方，二、无差异，三、不可恼坏，四、非碍，五、非对。十四种如前，二十种即显色十二。形色有八，如后自明。恼坏者，论云：是色若坏，即生忧恼。又云：有情有恼，无情有坏。五识心即眼、耳等，五识所得即五尘也。
言非心者，体非缘知，五义来证：一、心是虑知，二、心有明暗，三、心通三性，四、心有广略，五、心是报法。
非心中，初句对简。谓无作业，体非觉知，不能缘虑，与心体异，故号非心(古云不可缘虑而知者，非)。五下，反证。心具五义，无作反之。初非虑知，即是上义。二谓顽善，无有愚智、迷悟之异，故无明暗。三唯是善，非恶、无记(恶则反之)。四唯一定，故无广略，谓意根为略，四心、六识乃至心数则为广也。五是三业造起，故非报法。
故成实云：如经中说：精进感寿长，福多受天乐。若但善心，何能感多福？何以故？不能常有善心故。
引证非心。初段中经文。论家自引精进是作，寿长是现报，福多谓无作增长，天乐是生报。若下，论家显示经意。人心不定，岂能常善？此显无作一发已后，任运增多，不假心作，即非心义。
又复意无戒律仪。所以者何？若人在三性心时，亦名持戒，故知尔时无有作也。以无作由作生，今行不善心，何得兼起作，又发无作也？由此业体是非色心，故虽行恶，本所作业无有漏失。
次段，初引论，谓意思中无有戒体，显是非心。三、性心者，谓余善心及恶、无记。彼论云：若人在不善、无记、无心，亦名持戒。疏家易之，即合无心归于无记。
尔时无有作者，谓意入余性，无有造作，却名持戒。即知无作任运常存，故名持戒。(有云：本论作有无作，但是论文写错，不须妄释。)以下，疏家委释，又二：初释尔时无有作义；由下，次释三性名持戒义。
故彼问曰：若无作是色相，有何咎？答：色等五尘非罪福性，不以色性为无作也。又如佛说：色是恼坏相，无作非恼坏相，不可得故，不可名色。
次证非色。初问答中。若立为色，有二种过：一、非罪福性；二、是可恼坏，如五尘、四大，具有恼害损坏之义。论云：无作恼坏相中，不可得故。今文似多非字。
问：无作为身口业，身口业性即是色也？答：言无作者，但名身口业，实非身口所作，以因身口意业生故，说为身口业性。又无作亦从意生，如何说为色性？如无色界，亦有无作可名色耶？
次问中，身口是色，业性亦应是色。答中，初正名义。实非身口作者，以三性时无有作故。因身口意生者，谓从本作得名故。又下，次彰非色，有二：初、约能造，诘其所发；如下，二、约空报，质其因业。毗昙说无色天有色，今此成宗云彼天无色。然生彼天者，必因戒定无作之业，即显无作非色明矣。
故涅槃云：戒者，虽无形色而可护持，故知非色也；虽非触对，善修方便可得具足，故非心也。
涅槃中，此明无作决然是有，恐谓体非形体而不修奉，故两勉之。心随境生，则有触对；无作不尔，故云非也。
十住婆沙云：律仪善根有二种：作者是色，无作非色。
婆沙中，律仪善根，即本受体。
问：色等是无记，无作善恶性，不用色为体，作戒善恶性，应非色为体？答：无作在后生，作戒依色灭，若是同时者，则是色无记，故灭已方续生，不用色为体。作戒与依色，同时体用生，不即不离故，还用色为体。
第三难中，上三句叙无作非色，下二句难作戒立色。答中，初答无作。不与色俱，故不兼色。作下，次答作戒。与色同时，故须兼色。色为作戒所依，故云依色。色即是体，作戒为用。记、无记别，故不即；即体成用，故不离。问：如上二师，论作戒体，并云心力助成，如何分异？答：前立色、心，心能成业，身、口是具，故心为正。后取色、声，即色为体，假心兼助，故心为旁。问：二师并云依宗立体，何以不同？答：二并据论，所见有殊。前谈心造，正取分通；后明色造，欲存小教。问：钞疏前后并取初师，今出次解，为取、不取？答：初师深穷业本，于理为长；次解曲顺宗途，在教为当。今家从理，多用初师；欲辨教宗，仍通后解。问：一念、相续，如何分异？答：瞥尔眼见，名一念色；重缘筹虑，名相续色。一念属前眼根，相续属后意根，故云意识所得(声、香、味、触亦然)。即知意根通缘五尘，通归法、入也。问：有犯则体羸，四舍则戒失，那云无恼坏耶？答：缺行故羸，本得无损；教权故失，业性不亡。此即成宗通深之意。问：无色天为有色否？答：小教但说大种粗色，彼天既无，故云无色。大教既谈识种细色，不妨彼有定果之色。余如别说。
二、依实法宗中分别二戒者，计非四分所通。然律中明五阴五相，远近内外，亦有兼故，又重出也。俱是佛教，机执不同，五百身因，无非正说，今为六位。
实法宗中。初科。初标宗。二戒，即作、无作。计下，示意。初叙难。然下，决通，有二义。初约相兼义。以浅不通深，深得兼浅，所以假宗亦谈实法。受戒犍度：佛为五比丘广说五阴，乃至一切色，过去、未来、现在色(过去已灭，未来不至，现在已生未谢，此为一相)，若内若外(内谓自身，外即他身，或以情非情分之)，若粗若细(有对为粗，无对为细，或约物有大小分之)，若好若丑(不染色为好，染污色为丑，或约人物美恶分之)，若远若近(有云去来为远，现在为近，此即滥上三世，或可耳目不到者为远，可到为近)，一切色非我非彼，非彼所非我所(上二非我见，下二非所见)，应作如实正观智慧(作此观智，是实非邪)。受、想、行、识，亦复如是(一一具上五相)。次约正教释。方便之教，理非一定，机执虽异，佛意常融，故此明之，不妨两是。下引事证，即涅槃文。彼云：五百比丘问舍利弗：佛说身因，何者是耶？舍利弗言：汝等各正解脱，自应识之，何缘问耶？有比丘言：我未得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时，得阿罗汉。复有言：无明、行、识，乃至五欲，即是身因。如是各各自说己所解已，共往佛所。舍利弗白佛：如是诸比丘，谁为正说？谁不正说？佛言：善哉！一一比丘，无非正说。今下，总标。
初、有为、无为分别者，二戒俱有为，非三无为也。由假缘成，得彼业体，四相所为，有失坏也。
初位中，初判定彼宗。一切色心等法皆名有为，唯三法名无为：一、虚空，二、择灭(有学地修慧破惑，故名择灭)，三、非择灭(无学身智俱亡，名非择灭。或可约有余、无余二种涅槃分之灭，即灭谛空理也)。由下，出所以。四相者，杂心云：一切有为法，生住及异灭。或可即指能造四大，故云四相所为。
二、就有为三聚分别。
二中，彼宗亦立三聚摄法，但无作法在色聚收，与前为异。
二戒俱是色聚所收，以身口七业皆色损益。若以心为业者，心念杀盗亦应犯故。其实不尔，但以小机力劣，不约心论。且就身口发无作体，还防身口粗现业非。
义释中四。初判定。二戒即作、无作。以下，次释意。身口七业，持之则损恶而益善，毁之则损善而益恶。既容损益，故归色聚。若下，三、斥他宗。彼宗不论心犯，故有此难。然大乘瞥尔，四分重缘，亦据方便，不成果罪。其下，四、彰教意。无作为能防，七支为所防。以色防色，是彼所计。
故涅槃云：从于身口，获无作色。以是无作色因缘故，其心虽在恶、无记中，本所受戒，不名漏失。又心论云：无作假色，牟尼所说等。
次科涅槃。初叙从发；以下，次显常存。两言无作色可为。今据心论，上句示体，下句指证。既是佛说，可验得实。问：前引涅槃，虽无形色，以证非色，何以相违？答：经收众计，前后不定。但执则俱非，了则皆是，不足疑也。问：心论假色，从何得名？答：即如下云：如法入中，无作假色。此谓对前五尘实碍之色，故名假耳。问：天台菩萨戒疏出戒体云：不起而已起，即性无作假色。与此何殊？答：彼明真性随缘变起，全性成色。对真名假，名滥体别，不可混同。问：假色与下，细色何别？答：若比心论，则名、体俱别；若对戒疏，则名、别体同。由心所造善、恶业种，微细难知，故名细色。余如后说。
三、就色聚三色分别。
此十一色，义束为三：如身色等，为眼所属，名可见有对；如五根、四尘，名不可见有对；如法入中，无作假色，是不可见无对。
第三，总束中。十二入中，除意是心，余六尘、五根，名十一色。色尘一种，见、对两具。五根、四尘、九色无形，故不可见；根、尘相偶，故云有对。法尘中色，见、对俱无。
今此二戒，三色所收。身、口、色、声二法业性，俱作戒体，非余八色。二、无作者，同用第三无对为体。故心伽二论云：身作可见有对，口作不可见有对，身、口无作俱不可见无对。
正配中。初总示。身下，别配。初配作戒。身色即初色，口声即次色。二下，次配无作。身口所发，故云二无作也。故下，引证。杂心、伽论，文同合引。
所以名无对者，有对有三：如五尘、五根障碍有对，二、五根、七心境界有对，三、能缘、心所缘有对。出过此三，故曰无对也。
别释中，即分十八界为三有对：初根尘明对，五尘、五根各对不通，故云障碍，即收前二色也；次根识明对，六识并意根，七并属心，根、识不滥，各有分齐，故云境界；三、意法论对，能缘是意，所缘即法。问：无作假色既属法入，为意所缘，何以得出第三有对？答：后总明中，自有问释。
四、就色声本报方便分别。
第四标中，本报即四大，方便即四大动用，此但简二作，无作则非二色所收，如下自见。
身口作戒，以方便色声为体。
二、作标中，身作简去本报，但取方便；口作唯是方便，则无所简。
就前身作是方便而非报者，故心论云身动身方便，故由报色鼓动方便，方便感二戒也。
身作中，初科。初牒示。故下，引据。身即本报，动身即方便。由下，释所以。虽依本报，若非运动，无由成业，故云方便。感二戒，即作与无作也。若据无作，下文自明。此推能发，故探明之。
问：如何取别？答：亦一异也。鼓动报身，成方便色，如屈申跪拜，何有异也？又解：不一有三别：任运酬因是报义，长短高下是方便；报色唯无记，方便通三性；报由往业生，方便由现起。如水波喻湿动之相，可以明也。
初问欲明二色差别。答中，初句总答，鼓下，别释。初明亦一，以方便色全报动转，无别有体故。又下，次明亦异。初别举，有三：初是动静异，任运酬因，非造作故；长短高下，即屈申拜跪，有作用故；次约三性异；三、即过现异。如下，总喻。水湿喻本报，波动即方便。
问：方便以报为体，现色是无记，何得说记业？答：色无善恶，从方便缘故说善恶。
次问：方便无体，全依本报所依现色，体是无记，则非记业？答中，初示本报无记。从下，次明方便有记。
若尔，经云何言善恶二心起时，则善恶二色相现者？心论又云：以清净心，动身口色。答：从缘两现。不妨彼报体是无记，由心善恶，方便转现。如刀照面，长广不同，像转从缘，而本面不改。体虽无记，不无相善，顺上文也。
转。难中，上云色无善恶，则违经论，经兼善恶。论云清净即是善色，则显色有善恶，那云无者？答中，初正答从缘两现。缘即心境，善恶由于心境，本报体还无记。由心善恶，释上从缘。文但举心，心必因境。方便转现，释上两现。如下，喻显。刀喻心境之缘，面喻本报，像喻方便。体下，结合。方便转现，故云相善；不违经论，故云顺上。问：经云心起，何不推心分善恶耶？答：彼宗二业，不谈心故。问：心论既同彼宗，那云心动色耶？答：彼宗非不明心，但心为远助之缘，非正业体，故云由心善恶，方便转现是也。
言口作戒，唯是方便，以声非报法故也。
次口作中，据声相差别，莫不酬因，但由鼓击方生，故唯方便，并非质碍现色，故非报法也。
二种无作、非报、非方便者，以从作戒起故；作戒既非报、是方便，明知无作、非二色。
无作中，初科，但约作戒相反，以显无作非是二色。
故涅槃云：非异色因，谓非报也。以报是方便色因，方便非报，故说为异。言不作异色因果者，谓非方便色也。以方便是报色之果，报非方便，故说为异。是以解者云非二色。
次科，初解中，初释经文。此文来意，如次师引。初句，方便望报，方便名异色，依报而起，故报为因，意谓无作非方便所依之报色。次句，报望方便，报名异色，方便成事，故方便为果，意谓无作不作报色所起方便，即显无作非二色也。是下，次结体相。而云解者，即指前科。
又人解云：如涅槃说：菩提王子意疑比丘，余二性中何不失戒？佛答：非异色因等者，其心虽在恶、无记中，本受不失，唯就方便色中辨之。非异色因者，非受中作也，以作但一念故。不作异色因果者，又非随行作、无作也，以俱短故。既非此二，明是受体无作形俱，纵入余心，不名失戒。即心论解无作云：如善受戒，秽污无记心现在前，故法随生，不名漏失。
次师解中，初引本文。彼三十四卷云：菩提王子问佛：若有比丘护持禁戒，若发恶心，失比丘戒否？佛言：戒有七种(七支)，从于身、口有无作色。以是无作色因缘故，其心虽在恶、无记中，不名失戒，犹名持戒。又问：以何因缘名无作色？佛答如疏。余二性者，即恶、无记。唯下，次示义释。初句判定。作戒已非报故，无作但非方便耳。非下，别释。初句作望无作故。作是异色，发生无作，故云因也。但一念者，极谢处也。次句言不作者，谓非是受体所为也。作是异色因，无作是果。亦望受体无作，故名为异。随戒临境，境谢则止，故云俱短。上并简非。既下，显体。余心亦即恶、无记。(怀素疏中破前二解，别立解云：谓元受戒善心色因，非彼恶、无记因，故言非异色因。但由感得自类善果，不必能招恶、无记果，故云不作异色因果。此以善性望余二性为异色，则非对前二色也。)即下，转证。秽污即恶性。诸文但云二性，意以善性是本所宜故。前云三性，据余泛善故。
五、就方便色声三性分别。
身口色声，局善非余，如论文以善净心动身口，故名善作等。
第五，作戒通简中。此论戒体，故局善性，非余二性。文证同前。彼文具论三性，文云：善者，净心、身、口动，如施、戒等；不善者，不善心、身、口动，如杀生等；无记者，无记心、身、口动，亦如是。故云等也。
然初色中有二十种，谓青、黄、赤、白、光、影、明、闇、烟、云、尘、雾，此十二色俱无记故；高、下、长、短、方、圆、斜、正，此之八色通三性也。身作戒者，唯取后八，来、往、跪、屈，局收善性。
别简色中，初列诸色。青等十二，体貌显然，名为显色；高下等八，相形乃见，名为形色。前局无记，俱非情故；后通三性，该情、非情故。身下，次明今体，简判色性。往来跪屈，则有高下、长短相故。
就三声中，简不受声，如风、铃等，体唯无记，不发业性；取余二声，谓因受声，如言、令等，及因俱声，如击、鼓等，俱通三性，今取善声为口作体。
次简声中。初列诸声。不受者，谓诸无情物，鼓击发声，无执受者故。取余二声者，皆发业性，故通举之。准明口作，止取因受耳。言因受者，谓有四大为因，鼓击发声，有所分别。执受因俱者，情与非情两相兼故。因受通三性者，言令善恶、醉梦、无心中语。因俱，如击钟鼓、讲法、礼诵为善，作乐、诫兵等为不善，无缘妄击等为无记。今下，次克定今体。简声局性，则无通滥。
言无作者，通于二性；无记、非业，局论禁警，唯局善性。
无作中，初通明；局下，明判。禁警，即今戒业。
六、始终分别
此善作中，义通始终，核论成业，据终非始。以从请师至二羯磨，要心未畅，善而非戒；第三唱已，刹那思满，即善是戒。
第六，唯明作戒，不说无作，故先标云善作等。初解中。初文前判定；以下，释所以。彼取业成，方得名戒。
问：一切善作，尽是戒不？答：律仪所摄，善作名戒。自余十业，但单称善，不名为戒。
问中，欲彰戒善别故。答中，初判今作戒。自下，次指余泛善。戒有二义：一、有本期誓，二、遍该生境。余善反之，故不名戒。
又解云：始终通收，并作戒体。若唯一念，前缘不如，亦应感戒。然既不尔，故知通收。又身口色体，为发戒缘。身作色者，始终相续，为眼所见；口止之业，非耳所闻。若唯第三，当时无声，应无口作，故知通缘。至三说满，论家克取成就为言。
次解立理中，初正立；若下，反质。初举前缘不如难；又下，次约口作止息难；论下，通前论意，理无所妨。
有人云：唯第三法一念而得，不妨身相表口业故。
覆救中，即前云身口得互造，前跪表言故，此则显有口作，还归前义。
今解：戒是有为，缘成缘法，不请不乞，后戒无从，理须如前通始终也。故光律师因立三喻：如麝，如轮，如独乐也；桑揄，报色也；匠治，方便也；与绳俱转，作戒也；废绳独转，无作戒也。善生经中，亦同斯喻。
今断中，初叙法假缘，后戒即是无作。理下，正判克取。次师故下，引喻有三，但释独乐，今效配之。麝身如报色，割取如方便，以香熏物如作戒，香去气在如无作。轮谓车轮，木体匠治，运动自转，比上独乐，合法可见。引此可证作戒通于始终。下指善生，即如前引，如人手执极香臭木是也。问：此明身口色声，与成宗次师何异？答：前取相续，法入所收；此宗不立相续，唯归前二所摄。
上通为言，作、无作戒，俱色为体。故涅槃云：戒有七种，从于身、口，有无作色。善生经云：是十种法，或有作色及无作色，谓有庄严及成已者；或有作色无无作色，谓无方便及成已者。故萨婆多云：初念戒色，第二念戒色等。故知俱色。
明体相中，初科。初总示。六门简辨，故云通也。故下，引证。涅槃从身口者，即作色也。善生中释云庄严者，亦即方便，变其语耳。两云成已，即所发业。问：既有作色，那云无方便耶？答：身口虽动，必加虔恪，有成业用，方名作业，故号庄严。苟非专克，虽徒运用，二戒俱无。即如上引手执木石，喻之可解。如多论云：若轻浮心，但有教者，亦止空动，不发业性。准知作戒必取发业，不唯身口动作而已。婆论初念具兼作与无作，第二念但唯无作。故下一句，通结三文。二戒俱色，所据明矣。
问：无作非对，复非可见，云何名色？答：不以见对用，解于色碍，故名为色。无作虽非见对，然为四大造，更相障碍，据所可分，故名色也。
问。答中，初难蹑前三色所判。答中，初立义。色具二义：一、对，二、碍。今此无作，具下一义。无下，释成四大，谓地、水、火、风，有内外两别，此即内四大也。俱舍名大种所造，大取广遍义，种即因生义。即杂心云：一切身口业是色性，因四大造故，由能造是碍。故所造业，身、色、口声，善、恶、无记，体性各异，故云更相障碍。历然不混，故云据所可分。
问：无作是色，色即是碍，复对意根，即是障对，如何上言出三有对？答：障对有二义：一者、能所俱对色故，二者、能所两缘俱障碍故。如眼唯见色，不闻声故，名障碍有对。无作不尔，虽对意根，通缘非碍，色非色别，故非障对。
次难问中，初二句承上答文。次二句蹑前三色中，判在法入，故对意根。即是障对者，障即是碍，双括两文，难前无对。答中，初泛叙对障。初义，五根是能，五尘为所，二并是色，此即对义也。次义，五根不能互缘，五尘不能互入，文举眼根，余四例尔，此即碍义也。无下，正通来难。虽对意根等者，能通而所碍，反上次义。意根通缘，落谢五尘，如前已说。色、非色别者，能心而所色，反上初义，故非障对。双结两非，故出有对也。
三、列异执。
自金河已后，名教互张，五部十八，随机而举，各谓指南，皆通经论。年代绵远，余执渐离，唯婆多、正量、上座、大众，斯之四宗，今盛西域。此方所传四部，乃翻今时弘者，昙无德部、萨婆多部最为殷矣。
三、列异执。法执中，初科为二。初叙西竺分宗。金河者，河中产阎浮金，故以为名。在拘尸城西北三四里，西至娑罗林不远，即如来入灭之处，谓佛灭已来也。名教互张，此句总举四位分部。佛初灭度，迦叶结集，即分二部：一、上座部，窟内五百罗汉集者；二、大众部，窟外千人集者。一百年后，分为五部；四百年后，分十八部(或二十部)。下云余执渐离，即五百部。随机举者，推分派之由。各谓指南，明所见之异。皆通经论，示所宗也。绵即是长，婆多是五部之一，正量即十八中一，上座、大众即根、本二部。此下，次明此方传译。初明翻度。言四部者，僧祇本部之一，十诵五分，四分即五部中三。今下，次示弘传。二部最殷，即空、有二宗。殷即训盛。
然诸讲士，偏竞不伦，各尚学宗，鲜怀通量。自晋南迁，迄于陈世，释门义府，多师成实。彼土传律，偏弘十诵，以假名宗，出有部体。中原扰攘，声教奔飞，元魏、高齐，大弘心论，便依多杂，出四分体。
别示此方中，初科。初叙偏执。伦，等也。各尚学宗，党所习也。鲜怀通量，无大见也。自下，次叙宗乱。初明南朝。古晋自宣帝至愍帝，凡七帝，皆都中原。至元帝渡江南，始镇建业(即今金陵)，凡十一帝。自此分东西两晋，自东晋及宋、齐、梁、陈，并都江南，故云南迁等。义府即学舍异名。彼弘十诵，乃准成论，立色为体。中下，次明北朝。中原即京兆。自西晋已来，分为十六国，故云扰攘，即罹乱也。奔飞谓零替也。元魏、高齐，并都于彼。元是魏姓，简曹魏拓䟦魏。高亦北齐之姓，简南齐萧氏。彼弘四分，乃依杂心多论，立非色心为体。
后有硕学，通观两宗，双出二体，各用开律。
次科硕学者，美其通博，未知何人。此师即依成实出四分体，准多杂出十诵体，故云通、观两宗等。前文定宗，即准此师。
略叙其说，须得本致。故法正部难曰：无作是色，何故杂心界品云：无作虽非碍，以作是碍故，彼亦说为碍，如影随树动？又业品云：强质名为色，无作亦非色也。
三中，初科。初二句标示。恐人不晓，诸宗颠乱，故略叙之，令知来致。故下，引难。法正部即弘四分者，反据离心难彼有部，不合立色。界品既云非碍，显非是色。望作说碍，无作非碍，影随树动，法喻可见。业品明云非色，不足疑矣。
彼部通曰：言无作非碍非色者，不同可见不可见有对色碍，故言非色非碍，非不是无对色碍。若闻无作虽非色碍，谓是非色碍者，即界品云：过去色虽非碍，曾碍故；未来色当碍故；现在微尘虽非碍，众微集则碍。岂以微尘不可触，而得名非色？然则微尘是微色，即是微碍。故知非者，谓非粗现之色碍也。
次科。初释通前文。非碍非色，牒上两文。有对色碍，谓五根、五尘；无对色碍，即法入假色。若下，引论反质，又三。初引文。彼三世色并云非碍，不可执此便云非色。岂以下，质谬。然下，显正。粗现色者，如前十四、二十等。且明假宗引据之误，必应实宗反用成论，避繁不引，故云略叙耳。
上明法执，次明迷执。
迷执中，初科。问：二执何分？答：法执则出体依宗，文据参乱；迷执则出体差互，文义俱乖。莫不是己非他，并归备计故也。
如戒一受，愿行须同，焉有受依假宗，随行实教？故神州一统约受，并诵四分之文；及论随行，皆依有部行学。非唯体相乖各，亦乃缓急随情。至于戒体，理事不同。
列示中，初文。初叙受随。必同愿行，即是受随异名。二戒相副，不当差互，故云焉有等。故下，明此方参乱。神州一统，谓此方一统之内。以曹魏时，昙摩迦罗依四分宗，始行受戒。自此至今，天下同遵。他部虽翻，未闻有用，但制行受，未有广律。至姚秦时，先译十诵，人即依承，后翻四分，置而不用。至元魏法聪，首讲四分，人犹执旧，故多依有部也。体相乖各，行不副愿也。缓急随情，教不归一也。上取宗乱。至下，次标体乖。理事不同者，初师依理，余皆约事。
如昔光师依理明体，谓此圣法能为道务，如钞所显。
正列中。光师，即元魏慧光律师。依理者，言理有二：一者，大乘实理，即常住真心，不生灭性；二者，小乘权理，即生空真如，生灭尽处。但云依理，为依何理？又戒由造作发生，理是天然本尔。又戒是缘生，理本无生。若云此法能为道务者，且法是能趣，道是所证。今明法体，而乃远取所证之理，即今法体为是何物耶？今之禅讲，多堕此见，狂简斐然，何足议也？指如钞者，即标宗随相明戒法中。
齐末立体，即受五缘，由此体具，便感前法，此则说缘为体。
次齐末者，即高齐法愿律师。五缘，即能受人等五种总缘。此五乃能成之缘，戒业是所感之法。今若指缘为体，所感前法，为是何物。光师求之甚远，愿师取之太近。中间法体，杳然莫知。岂非业理幽微，非常情之所测乎。
河北魏部，虽依法数，正解四分，偏广多宗。
三中，魏部即今魏府，法数谓法相名数，宗部各殊。然彼诸师名数，乃依四分出体，反用多宗，即用色为假宗体也。
江南晋师，崇尚成实，依论出体，用通十诵。
四中，晋师即东晋已来传弘之者，依成实论出十诵体，即用非色非心为有部体也。
斯并宗骨颠倒，理味差僻，摘揣过滥，何可胜言。
总责中，宗骨颠倒，即后二师；理味差僻，即前二师。或可四师并具二过，不唯此二，过滥尤多。如上略述，故不胜言。唐朝怀素，还依有部，立色为体。近世霅川岳师，融会假实，以为一见，乃谓成论非色非心，还即是色。钞文既云非尘大之色，明知是细色耳。且空有两宗，竖义立体，迭互斥夺，矢石相反，如何和会，以为一见？若体不异，何用分宗？又但妄云细色，不知细色是何等物？问：彼据天台妙玄云：成论人云：色是无教法，不至无色界。岂非成宗自召为名？答：此乃成论诸师牒难有宗之语，谓若以色为无教，则应不至无色界。无教既至彼天，则显非色明矣。不究本文，妄引为据，聋瞽来学，为害甚极。
四分律删补随机羯磨疏济缘记三之四