感应义有四重。第一大意。第二释名。第三明体相。第四广简。
第一大意。夫感应义者。正谈众生与佛。有相会通相关之义。正是兴显佛法为宗也。故至人虽绝名相。而机动必赴。随其所宜。粗妙之色。无尽之形。不以寂绝失于应化。亦不以灭迹𮓪于法身也。故涅槃经四相品云。我已久住。是大涅槃。种种示现神通变化。如首楞严经中广说。斯则久证涅槃。方垂无尽之化。故真应两明。方显中道正法也。故肇师云。非本无以垂迹。非迹无以显本。本迹虽殊不思议一也。而经云。感应之名不同。阿惟越致遮经上卷。舍利弗及阿难问佛所见光明等。此何感应也。余经或单道感。或单道应。华严第五十卷云。无心于彼此。而非应一切。金光明经云。佛真身犹如虚空。应物现形。如水中月也。瑞应经云。吉祥感徴。亦不言应。但徴只是应义。徴即是徴兆也。若感应宗致说二乘贤圣为物良田。而小乘俱意求自广。非为含识。含识求道。必附舟航。舟航之大。唯在菩萨。菩萨多诸善巧。随机济度故。种种垂应生于胜善。菩萨成佛垂迹殊胜。故能垂丈六等。故大经四相品云。垂涅槃船入生死。纳耶须陀罗。生罗睺罗。能建大事。即是入生死。双林舍化。而归依无失。为明斯意故开感应义也。不同常途虽遣百非而存为真应二身。今明两身。非百非所遣。亦非百是所是。因缘假名二身也。但感应有三双。一通别感应。二相应感应不相应感应。三理事感应也。言通别感应中。通感应者。不有众生而已。有众生必有佛。不有佛而已。有佛必有众生。必因佛故有众生。必因众生故有佛。无佛即无众生。无众生即无佛。何以故。有病即有药。有众生必有佛。若无众生则无佛。佛何意出世。为有众生故出世。是故无应则无有感。亦复不知若个众生前感佛。亦未知若个佛前应众生。是故言通感应。无的所属也。复有通感应义。何者。前既道由佛故有众生。亦得言由众生故有佛。若无众生则佛不出世。是故言由众生故有佛。既有两牙相由。则有两牙相感应。前言佛应众生今亦得道众生应佛。亦复不知若个众生前应佛。若为佛前感众生故。是通漫故。通感应义。取何物通感应取前通感应义。佛是应众生是感也。问若言众生应佛。佛感众生。牙相感应者。若尔众生是感佛是应。此义可解。然佛是非感。众生是应者。应有三难。一难者。既有众生来应佛。佛应有苦罗。故须众生来应救之。佛既无罪苦。何须众生应之。若有罪苦。则自有缚。那能解他缚也。答有二义。一者道何必赴难感应。若佛应众生。则是赴难救苦感应。若言众生来应佛。非谓赴难救苦。如大经第一云。佛欲入涅槃。放光召有缘众生。佛即是感众生。众生即来应佛。如斯感应。非是赴苦难之感应也。二者答后难。佛有缚何能解彼缚耶。此是对治悉檀。度众生。佛非缚非不缚。非缚非不缚。而有时作缚。度众生故。如大论第九卷云。我受九种非报也。耆婆针佛头。亦如成论。我受五阴身。如受热铁丸须臾不可堪忍也。如斯等皆是佛有苦。此是为缘。故言有缚。于缘是缚。然佛不曾缚。无缚作缚。如无名相作名相。令众生识无名相也。亦有时于缘道不缚。然佛不曾是不缚。何以故。佛若有缚。可言不缚。不曾有缚。云何有不缚也。二难者。众生应佛。即众生作佛。若众生不作佛。众生不应佛也。答亦有此义。无方假答难无碍也。若常途义云。悉达太子王宫生。此即众生作佛也。今谓此是佛作众生。故王宫生。若佛作众生。示同众生。那得道众生作佛。众生示同佛。佛则八十种好。众生亦应八十种好十八不共法也。众生作佛者。即是佛出城。四门外不识老病人等。车匿示言是沙门等此是众生作佛也。三难者。若众生应佛者。虽众生具足一切智十八不共法。佛应不具一切智。既不具一切智。何谓是佛。众生应是常住得常住涅槃。佛应是苦空无常生死也。答亦是有例之。若成论等义。决定不得。今则无碍。佛非常非无常。而常而无常。佛非具智非不具智。而具智而不具智。故释论云。我坐道场时。智慧不可得。空拳诳小儿。已度于一切。此是佛无智者。[米*(企-止+土)]论云。菩萨令得一切种智。佛在王宫生。双树灭。此是佛无常生死苦空。佛遍入六道生死受身也。又如瑞应经云。不识城门外老病人。三年乳哺不语。此等并是佛无智慧。不如车匿智慧。佛是无常无智慧。即体此是常无常。智慧愚痴。此是涅槃生死。言众生智者。如上云。车匿既是佛所师。故云众生具智慧。既具智慧故。亦得言即是涅槃此是愚痴智慧。乃至生死涅槃。然佛若愚若智并为智。众生若愚若智皆是愚。当缘之愚智。非是愚非是智也。言别感应者。众生本有还源之性。故能排恶以修善业。修善恶藉胜缘。开示正道。令物禀教。必得还源。内因外缘。唯此为大。故修善然感极圣。极圣垂应成妙善也。但为缘不同。若应生善者。佛则的应之。余众生则不见之。如王舍城有十二亿家。四亿家不闻不见佛。四亿家闻而不见。四亿家亦闻亦见。此则别应。若作善有缘者。佛则应则度。若无缘之者。佛则不应不度之。问有缘修善其自然得度。何用以为缘。若众生无缘佛则不应者。何谓佛大慈悲周普无缘众生。皆应六道四生八苦中。不教救者。复亦皆四弘誓愿。若尔何谓佛耶。答如斯义如大论广明之。喻如风摇果树。熟者前堕。生者则不堕也。亦如城东老姥左右化之不得也。非佛无慈悲也。言相应不相应感应者。若善因与善果相应。恶因与恶果相应也。不就此明之。今明相应感应。能感所感。能应所应。并与法相相应。何以故。众生所应。此众生达法相。体解深义。与萨婆若相应。所行所学。皆与法相相应。佛亦通达法相。此是能应所应。皆与法相相应。故相应感应也。言不相应者。颠倒众生。迷于正道。故不与法相相应。唯佛法相相应。众生颠倒故。沉滞在诸二十五有中。而佛大慈悲念。众生不知诸法空。不知自身空。而横计有我我所见。起烦恼故。佛慈念此等众生故来应之也。问既与佛同知诸法。与萨婆若相应。此则是佛。何须佛来应化也。答如太子犹依天子。诸大菩萨具知诸相。而犹依佛。是故须应之也。问大品经三慧品云。佛五眼所不见。云何道佛来应之。既应即是应见也。答此义具四句。一感而不应。二应而不感。三亦应亦感。四不感不应。如后别释。但今化颠倒众生。佛随颠倒应亦得应也。既言众生倒佛随倒。随其缘实非倒也。佛五眼所不见者。破众生相。但非彼所见。故言不见。随其见故亦得见。不见见不应应故。法华经云。我以佛眼观见六道众生。贫穷无福慧。但非彼所见也。言理事感应者。理感应则父子天性相关。故不得相离。离父无子。离子无父也。佛与众生。亦同共一源。同在清净大源中。但众生横起倒。成六道别实。故佛大悲愍众生。入生死拔也。故感应义。是相关为宗。佛所以得与。众生得论感应者。一切众生既与佛道源是同。必有可反本义。故非感佛以众生同根本故。众生有佛性。众生有性故。众生能感佛。众生皆是佛子。故佛应众生。乃是感应。必是性类相关。佛与众生气类。众生是佛气类故。此是佛众生。此是众生佛。是佛众生故。众生感佛。是众生佛故佛应此众生。是众生佛故。佛是众生父。是佛众生故。众生是佛子。是为父子渡时便得付家业。若是路人天性不相关者。岂得可付家业那。今明众生与佛亦尔。道源是同。一切众生不出法性。性类相关。故得论相感。此一节语对他大乘也。事感应者。众生既在六道中颠倒随类无知反归受种种身。佛即其随受种种身。或作牛王饿鬼。或作鹅王像等。佛如斯等事。来应众生。具如观音经普门示现三十三身。如此权反。是随情。如长者脱珍御服。执持粪器。来应穷子也。此三双感应义。摄感应罄无不尽。问三双六只。明感应。一切众生悉皆有此感应义不。答一往论之。一切众生通有之。若再往别而为语。即有两双属别感应。理兴通感应。还属通感应也。问此三双感应为是一。为当异耶。答若成论与地论等义。事异理。理异事。相应异不相应。不相应异相应。通即异别。别异通。如斯等义。并是二见。断常之执。是戏论也。今谓理不异事。事不异理。此理是事理。此事是理事。丈六千尺。此则指理为事。指事为理。如指丈六释迦即是法身。只此法身应身。法应不二。亦复不一也。相应不相应。亦不异。亦复不一。无有相应异不相应。无有不相应异相应。只相应是不相应。只不相应是相应。不一不异。通别不二。此别是通别。此通是别通。通不异别。别不异通。通别不二不一也。此是因福伪名中道正法。若为缘说亦得是一是异也。若道理事是异。理者不生不灭。不可取不可持。若道事生灭。六道受身猿猴鹿马等也。相应不相应亦然。若道不相应即是颠倒忘相。愚迷众生。若相应者即是不颠倒。与萨婆若相应。分别相应不相应相[〦/非]也。通别亦尔。通则普感不的简择。有善因则应。无善根则不应。皆悉应之。若论别应者。有缘则应。无缘则即不应。此则通别为二也。此则为缘说异。亦得为缘说一。理事是一。即事是理。即理是事。即相应是不相应。即不相应是相应。通即是别。别即是通。此则为缘故说。此一是不一一。此异是不异异。随缘一非是一。随缘异不是异。亦不是不一。亦不是不异也。言其一异者。此则不异异。言异一者。是不一一也。问于缘边。解不一一不异异。于说者边。解不一一不异异耶。答于缘边则不知是伪名因缘其只作一一解异异解。不知是不一一不异异。若是圣人说边。了知是不一一不异异也。
第二释名。开善感应义云。所以名感者。悬相扣召为义也。应者逗适无差。以为义也。为感之功在于众生。为应之能必在圣人也。此释亦非。但不离断常二见之徒。何者佛圣在于金刚心后。众生则在于生死。彼此二义。故二见之徒也。大乘明义。感应应感。言方虽尔。须得其意。感本感于应。无应义感则不成。应本应于感。无感应义则不成。必由应方感。故道此是应感此是感应也。故言感是应义。应是感义。感不自感。由应故感。应不自应。由感故应。若无有应即不得言感。若此无感即不得道应。何异无生则不得道灭。无灭则不得言生。既言应藉感起。感藉应起。此是牙相由。故得牙为义。是故言感是应义。应是感义也。山中旧说。感应者。非感无以说应。非应无以说感。感应亲切相成。其由天性父子义也。唯得佛菩萨说感应。凡夫众生但慈悲化被。非相应感应。欲疏论亦得。亦是一宗致也。亦得感是不感义。不感是感义。应是不应义。不应是应义。何意如斯者。横竖释义故尔。此释名一切皆尽也。理论之如此等。是正释名义。若随缘就情释名字。义则不然。感是何为义。感是感召为义。应是何为义。应是应容为义。此感召复何为义。感召是感义。此应容复何为义。应容是应义。类如成论等释识。识是了别义。只了别是识。心是能缘为义。只能缘是心也。
第三辨体。问成实论等师言。第一释大意。第二释名。第三出体。第四简科。与彼何异耶。答语言虽同。其意大异。实录语言亦不同。但一往明之言同也。他家义宗有字可名。此是名名。非谓无名名。有体可体。此是体体。非谓无体体。此名体皆不可得。如虚空。故经云。是字不住亦非不住。文字相。得解脱也。故今三种四节明义。虚架就情。割折虚空。虚空非丈尺。丈尺约虚。故道虚空有丈尺。实非虚空有丈尺等。诸法三节四重等亦复如馨。诸法自无有。何处有名体。但伪名名。体如虚空。手𦘕虚空。故大品经句义品云。无句义为句义。犹如鸟飞虚空虚空之鸟迹。菩萨句义亦复如是也。实录是名体义等。并是诸佛菩萨所设之。但二乘凡夫得此名体义。名执不同。著名成相。诸佛圣人。还取其所执诸法。示之无所有。故大品经三慧品云。凡夫著名取相。闻苦着苦相。乃至闻空无相无作。着空无相无作。诸佛弟子。不著名。不随相。又顶王三昧经云。迷名生法痴。解名灭法痴。又天王问经云。是名字一法。然覆一切法也。释法亦云。但用差病而已。不可分别药是䓗等草。但用病差也。有昔诸师。释体相不同。第一大亮法师云。恶机也。恶非感佛。何者恶将欲灭时。尔时能感圣。圣人应之。即非灭。圣人知其恶可灭。即便应之。即是恶能感也。如病须药。众生起烦恼诸恶病。是故须佛来应。由有恶故所以感佛也。第二师云。善能感佛。我修无量善根功德所感佛。如今时众生修诸善根。未来得值弥勒等也。第三灵味师云。法性理是机也。此理通有诸法故。得言法性与善恶俱感佛。恶将灭善将生。尔时能感佛。为其恶将正灭善将生。尔时能见佛。故佛便应之。单善不能感。单恶亦不能感。单法性亦不能感。必须具善恶法性三种方能感。何以故。佛有二种济众生。一者慈能与乐。二者悲能拔苦者。即是救其难即灭恶也。慈能与乐。是故增善根。令其快乐。即由法性之即灭恶生善故。善恶等三俱感。故世王罪将欲灭善将生。是感佛也。第二家难第一家云。汝言恶感佛。阐提犹如枯木虽遇甘雨。不能生牙。又法华经第三卷药喻品云。无根之树。虽有雨润。终不能生果。又犯四重。如断多罗树头。更复不生。亦如黑疮。不复更论须治。如大经言。阿阇世病医拱手。毕死之人。医不非治。犯恶之人。亦复如是。虽有诸佛。不能救济。犹如枯木。不能生牙。是恶不能感佛也。第一家复难第二家。汝若言善能感者。众生若有病。可用佛救。彼既无病。何须佛救。众生无缚。何须解。既无缚不得有解。亦不得无缘有教。教之本教缘。无缘无教。药必治病。无病无药也。第三家难第二家第一家。汝等若言用单善恶各感则不然。如车一轮则不行。如鸟一翅不能飞行。是故善感亦非。恶感亦非。必须善恶俱能感。如车有两轮则任载也。前三师。虽各各执不同。而未的约三世而明之。第四家云。用过去善感。何以故。即由遇。去宿习善根故。今得值佛。故法华经云。我等宿福庆。今得值世尊。此犹是久植多积方得值佛也。第五师云。用现在善感。何以故。感应是因缘义。现在有善。能扣圣。圣人便应之。故经云。即命是医。此即是现在即能感义。故夫人经云。即生是念时。佛于空中现也。第六庄严家云。但用过去现在善感佛也。第七师云通取三世善备。方能感。必须过去善作习因。现在善为缘发。未来善复有可生之义。必须此三种具足。圣人能乃应。故言通取三世善感也。故夫人经云。我久安立汝。先世已开觉。今复摄取。如此解。似开善解而不异也。第八开善师云。公自手书出感应义道。若大而言之。三世善皆有感义。何者。以众生过去善能为习因之力。此习因有生后种类之能。捉现在已生善。亦有习因力。能发生于未来善。若就习因相生力。三世善皆言能感佛义。何者。三世既有习因力。圣人出世。本为生物未来善。即是欲遂众生习因之用。若尔三世善皆有感义也。但的论感体。唯收未来善为义。何以故。以未来善是应生之理。须圣人为其作缘。若无圣人为缘者。此善则不生。或此善任置亦生生不炽盛。要须圣人为作缘生则力用增强。是故圣人出应为作生善之缘。若尔即正谈能感之体。是当生善也。若用已生善为感体者。理则不可。何者。圣人出世。应此善。欲何所作。本以众生善有可生之理。须圣人为缘。是故出应。此过去善已生。圣应何益耶。若言为欲增长此善故出应者。所增长者。犹在未来。是则为犹用未来当生善为感正体也。正以与未来善有可生之理。须圣人为作生缘。此善虽未有。而圣人已能悬见。此善有可生之义了然。故名圣人知机。机者取际会机微之义。问第一家。若言恶能感佛者。一切起恶众生。何故不见佛也。又若言恶能感者。琉璃珠释种七万二千死决定业故。佛那不来救。宁不感佛。故知恶不感佛也。亦是恶能感。多起恶则感佛。诸菩萨唯修习善。无有恶。则不见佛。难第二家善能感佛。众生既有善根。自能得道。何用佛为。如无病何用药为。善何必感佛。自有人。虽种善。若不种见佛因缘。终不能得见佛。如䤟扶卢梵志在山中学道十二年。求佛应之。或云七年。或云五载。不见佛。如参高不得相见。若尔善何必感佛也。难第三家。善恶俱感者。一切众生皆有善恶。宁不感佛。在六道受苦。而佛不来应。故知善恶未心感。且如前恶善各感不立。共感自难解也。难第四家。过去善感者。过去是已谢灭法。无复善用。何得感佛。有善用感。则不名过去也。难第五家。现在善感佛者。如开善难。已有现在善。来应何所以。若言为欲增长此善故出应者。所增长者犹在未来。是则犹用未来当生为感正体也。难第六家。用过去与现在善感佛者。如前难两家难也。难第七家。用三世善具方能感者。如论破三时责善根。已生生。未生生。生时生。又为四句生。自生。他生。共生。无因生等破也。复有师云。用恶为感因。用善为感缘。有因有缘。方得感佛。非是正用善恶感佛。此亦例前难破也。第八家开善云。虽有多句恶者。约论体唯收未来善为义。何以故。未来若有应生之理。须圣人为其作缘。若无佛为缘者。此善即不生。或此善任宜亦生生不炽盛。必须圣人为作缘生则力用增强是故圣人出应为作生善之缘。若尔即正谈能感之体是当生善也。今谓不然。汝言未来善。若有应生之理。是有是无。若言是有者。四有中何有收耶。又已有收有故不应更起。若尔起复起。生复生。则无穷过。若言是无。此无于三无为中。何无为所收。无法是常故。不应作有法也。既有无所不摄。指何法为当生理。而能感佛。汝未来善未起。应同葂角之无。有何物感佛耶。且前八家九家所执。并是有所得见心作义。终不离断常见。故中论成坏品云。若有所受。皆堕断常也。故仁王经云。若有若无。但生众生忆念也。又云大王见境见知见说者。例相凡夫。非圣人。故论中三时责破。自他等四句生亦破。大经亦破云。非自非他之所作。亦非无因共因作也。今大乘明感应义。则不然。不用前八九家明应感体也。应感者。且更序往大意也。感应义者。可谓心生于有心。像出于有像。但众生心水若净。菩提显影便现其中。心水浊便不见佛。心水净便见佛。而此佛不从外来。亦复不内出但心净因缘故便见佛事。如镜净。像非是外来。亦非内出。但此像与镜非一。亦复非异。若言镜与像一。有镜便应有像。不俟须净。若言异。此是镜像。复岂得异耶。是故此像非内出。非外来。非一亦复非异。镜净因故像现。镜净譬于感。像现譬于应也感应大意如此。得此大意。即关本迹义。此两科必须相随。亦关理内外义。或复理外感理内等。开此大有所得。关前八九家感应义。此并是理外义。余皆破之。而亦得取。是故一家有破有取义。兴皇大师即破取。即治护。治护破取。犹是一意耳。言治护者。只治护令耶义令正义也。一家意。无感无应。是感应义。何故。然求众生毕竟空不可得。既无众生。谁有善恶。是故无感。既无感即无能应。是故无感无应。始是好假名感应义也。今谓约情明感应义。如前父子天性相关。不得相离。众生佛同源皆清净故。而众生流入六道。起诸颠倒烦恼事。而佛如大悲牛不舍犊子。故常理应义。应众生义。理应感应众生此为正因也。若言善恶等此是缘因。是故理应为感应正体。善恶为用缘感。而非感正体。就缘应感中。通为言三世善并为感。别则当生善。为缘应宗也。问理应正法为体者。理感复何为体。答亦有此义。正法非凡非圣。而将圣表为圣正法。举凡明之。为凡正法。故还是正法为理感。何者凡背正法。流浪六道。故圣应之。令得正法。若尔圣意正为正法。故正法理感体得也。故大经云。一切众生寿命归如来寿命中。譬云八大河归入大海。十八不共法中果地欲无减。又似如正法。非因非果。而两望正因正果。一正法义开因果。但非感应正宗也。若道法身者则非真非应。若道真应。则属应身。何以故。若真若应。并是名相事故也。若道法身是应空。是非虚空。亦属应身。若言法身。非空非不空。不有非不有。非生非不生也。若道法身。寂灭是不寂灭。是属应也。若言法身。百是所不是。百非所不非也。若就情语。即非真非应。非为真身。若真若应非为应身。非真非应。则有理感。即有理应。若真若应。则是事应事感。此真应异他家。他家真身只是应身义。若真若应。皆属应身。非真非应。皆属真。亦得言非真非应悉是应。非非真非非应。皆为真身。如斯无穷转也。问为即善恶感。为离善恶感耶。答不即不离。不即善恶。不离善恶感也。问恶是任运颠倒起故。如山崩若水东流。众生那得此善根能感佛。又定善感为定恶感耶。答既作恶如崩。为善如䠮登。又诸佛菩萨知此众生颠倒源未。故同类愍想善细细归本源也。通而为语。善恶皆非感佛。故大论云。圣人出世。非无因缘。若善将生。而恶将灭。灭恶生善。尔时圣应。故知通感。若别而明之。恶法凡有两义。但得感缘。一与法身非其同类。善恶隔故。二将灭向无。无无正用。为无两义。但为感缘。若论善法则备二能。一与法身同类。同类相关故得相感。如铜山崩而钟铃应也。二将生之善向有。有力用彰故。为此两义所以正感宗。问亦得云善恶各自感佛不相关不。答有师云。理而论之难知。若就事而明之。必须相带。何者如流来众生。唯恶不能见圣。知单恶不感。又如登极圣。不须见圣。故知单善不感佛。问若然佛应不见应佛彼。答非机感见。但境界通故得见也。今大乘不尔。有善必有恶。因缘义故。得有相化。又同源故得见也。问汝初流来众生无善终不见圣耶。答云用当生善感故得见。今谓不然。汝当有善都无。云何由此见耶。又有所得善。非其类故。佛不正应此善也。问有漏无漏善。并能感圣不。答开善云。并能感凡圣得见佛故。故假空前但有漏善。感感见圣。尔时生有漏善。七地已还有漏无漏善感。感圣。得具生两善。八地已上但无漏善感。感见圣故。生无漏善。念念入法流也。今谓发心十信已上。生无漏善。而不妨有有漏善。问十信前一向有漏善不。答如偏行六度菩萨。与二乘人亦得假无漏善也。问金刚心见佛应便以佛感耶。答现佛为缘生当故佛也。问若言善恶缘同俱感佛。恶则颠倒善亦应是颠倒不。答必有众生而已。有此善恶众生。自然有此善恶于儿爱妇之善。如毗昙家。生得善义也。若有生得善。便得此身。则得此善。亦是颠倒。随有众生处。则有善恶。如众生出生则业知饮食贪淫欲瞋恚无人教者。自然有众生出。而有善恶。不关遇缘起。亦复遇善恶缘起。善恶出生。自有善恶。恶既是颠倒。善亦是颠倒也。问一切众生出生时。皆有此善恶。何故不并感佛。而有感不感者。众生应有此善恶者。有无善恶者。那惚并有善恶也。答感语即通。应语即别。诸佛观缘应即利益。诸佛即应。若应无利益即不应。如众生不宜见。佛即不住。如净名经。须弥入芥子。有缘之者即见。无缘之者不见。是故佛应众生亦类也。有缘即应。无缘不应也。其虽俱善恶。若过佛则修善转多。恶则少。若不遇佛。造恶则多。善则少也。
第四广料简。问机是何物耶。答成实论等师。皆云。以善为机。所以能感。所以然者。佛是善聚。众生有一念之当善。此性类相关。置招于大圣。是故佛即应之。故开善感应义云。当生善为感正体。正以未来善有可生之理。此善虽未有。而圣人已能悬见此善有可生之义。故名圣人知机。机者。取际会机微之义也。故引周易言。机者动之微。吉之先现也。又言知机者其神乎。法师明言。书中此言。闇著于理。吉者则善也。先现者善事虽未萠。而有必然之理。以显现故。言吉之先现也。必然之理妙绝难知。而圣人能豫察。豫察必然。故言知机者其神乎。动之微者。不可言已动而微也。但以必动之理微妙。故言动之微也。故有解者言。理而未形。岂非应有之理先现耶。今大乘意不然。必然之理有何异相。若纤豪有异相异于无者。可言必然之理。既无有者。何谓必然之理。圣所照境。如前破也。今谓缘正感应缘感是善恶用也。但缘感应。圣应善恶感是傍。理应正体也。机是何义者。机是须宜义。须佛身宜。或须菩萨二十身宜。或须辟支佛身宜。或须声闻身宜。如观音经。须世三身。但须佛不须余身。如须䟦陀罗。须阿难身。不须佛身等。今圣人知所须身故现三十三身。各为不同也。知此所须之须。所宜之宜微妙。故言机者微也。如知脉须冷热药等。亦如言须而非倒等四句也。问须是机者。此须是当善将生之须。为当欲灭恶之须。为欲心中生善之须耶。答通义三须并是。别即宜据当生善须也。故从来。一云机为宜为义。地持经云。机以机关为义也。问傍感何以得知善恶体耶。答大论龙树云。圣人不以无因缘出世。若有众生罪将灭。福将生。尔时圣人则出。既言福将生。岂非就当生善与应灭恶为傍感体也。又大经云。若有众生。性戾自具须人教诃。然后调伏者。圣人尔时为此人故。常随住之。为作调伏因缘。若尔宁非为生未来善故应以众生耶。问经中亦言多种善根故。生生世世。不离见佛。若尔宁非佛应已生善耶。答此意犹是习因用非正宗也。又如现在断善成阐提。此人现在必不生善。而圣人为现。此人见佛者。岂非为生当生善作因缘耶。又如成实论师云。流来众生灭圣。有何已生而感圣。故知未来善为便。此举非显是也。又如七八地上菩萨不曾起恶。复成就烦恼。于道不妨而佛来应。此菩萨等者。宁非为生善应之情。故知虽以善恶为缘感。而应生善正宗也。问若未来善有缘感者。同开善义。答语虽同。意大异。彼谓有当生之理定在未来。今谓只名字假所设。如书虚空名字亦如虚空也。此差别差别中。应生善为便也。问凡圣相背。升沉永隔。宁得相感耶。答所以得与法身通者。实是法身妙绝出尘垢之上。诸众生凡品即处重怋之下。则事而言清浊有殊。而所以得与法身相通者。如前佛与众生同源不二为本。有众生已则有佛。有佛已即有众生。故得与圣相召也。又如来往昔初发心。求佛道之时。行慈悲心。广发四弘誓愿。若我得佛时。必当救拔一切众生。今得成佛。则体无异。或与万物通同无有隔碍。而今众生在于众苦。理应救拔。众生既有善应生。而要须圣人为作缘。此将灭之恶。与应生之善。仰开大圣。大圣有慈悲本愿。与此应生善无隔碍。故相通感应也。问当生善为缘感体。一切众生应生善悉为感不。答开善云。未必皆感。何者。若未来善。若回向三有。于佛果纡回者。此善虽未来发。而圣人不为生此善故出也。又未来善应生。若直任置生则炽盛。若圣人为出生则微弱者。圣人亦不为此出。故不得云未来善悉为感应体也。今大乘明义。彼家三有善与向菩提善。普是理外善。圣人亦为出。亦不为出。何者。若渐欲拔如榍出榍亦为出也。若任置生则炽盛。圣人为作缘微劣。故是不出。复有因微弱而悟道炽盛。何必悟道则不出也。虽尔圣人出应。正为无所得。回向三有善。与向菩提善故出故。理外具一切善。理内亦具一切善故。波若受生三有善。并是无得善。圣人正为此故出也。故思益经第二卷分别品云。一切法正。一切法耶也。故华严经云。菩萨远离三界而庄严三界。大经云。弥勒菩萨。在第四天名胜命色。并胜余天也。问回向三有鄣道善。得作一乘感佛果不。若得作者。何意不为感体耶。答开善等云。回向三有善。得为一乘体。感我当成佛果。此善非则感圣乃有乖。终得作佛果故入一乘义。何者恶资生出世善根。此之善力则非通法身故入一乘体。回向三有善。既顺生死。与法身隔。故圣人不应此善出也。今谓不然。如大品经明。有得理外善。莫问三有与菩提并非正应。故非正感体。无得理内善。不同三有与菩提皆是正应。故是正感体也。此意厈旧定言三有善非感佛善也。通论感应。有情无情等四句。一者无情感有情。二者有情感无情。三者无情感无情。四者有情感有情也。何者无情感有情者。如名山美水必致胜人也。有情感无情者。如寡妇坐长城颓寡妇哭深水开中也。如虎啸长风起。人叫谷向应也。无情感无情者。如铜山崩钟铃应也。此终取其类相关。钟铃已是铜故应。铁石等终不应也。若有情感有情者。正是感应宗。如积善之家至人必应也。
问理内外得无得异。若为得相感。如方盖应圆胝。岂得相称耶。答今以方感圆。令方者圆。以无所得应有所得。令有得作无所得。则是有得感无得也。通而明之。有多种四句。
第一明感应四句。一应而不感。二感而不应。二亦应亦感。四不应不感也。此四句异第二四句者。今明初两句。初一往不感应而后必感应。第二四句初两句始终无感应明之故成两四句异也。应而不感者。诸佛菩萨出现于世。而一切众生生善而众生不生善根故。须拔陀罗等也。感而不应者。一切众生欲见。佛菩萨而不值见。又如䤟扶卢梵志等。亦如理外感理内。此何必相应应耶。后两句可寻也。
第二明应现四句者。一应而不现。二现而不应。三亦应亦现。亦四不应不现也。应而不现者。如闻佛菩萨出现而不见。亦未生无得善根也。如城中四亿人。城东老姥也。现而不应者。如见佛菩萨。不为其故。而不生善根也。后二句可知之。
第三明应分四句者。一应而不分。二分而不应。三亦应亦分。四不应不分也。应而不分者。逢佛菩萨。不生无得善根分。亦不见神力。一中解无量等义也。又如佛菩萨一身。以应物何必分身应也。分而不应者。不见佛菩萨而生无所得微善分。亦解一中解无量等义与亦解分身义。亦可分身而不应彼也。后两句可寻之也。
第四明应变四句者。一应而不变。二变而不应。三亦应亦变。四不应不变也。应而不变者。如诸佛菩萨直以本身应物。何必变身应也。变而不应者。如初地等身转为二地等身也。此亦是变事。何必是应。如水涕变为蚯蚓可是应耶。后二句可类寻之也。
第五明变分四句者。一变而不分。二分而不变。三亦变亦分。四不分不变也。变而不分者。如佛一身应猿猴鹿马。随作一身。则是变而不分作多身也。分而不变者。如分作释迦身。以应众生。而于是释迦佛。不变为异道身。故是分不变。事如分身作此量释迦佛受纯陀供等也。亦分亦变不分不变可知也。
第六明本迹多少四句者。一本多迹少。二本少迹多。三本迹俱多。四本迹俱少也。言本多迹少者。如十方世界无量百千本身。只共同起一迹身也。言迹多本少者。如释迦一本身。迹身则无量遍满恒沙世界故。法华经云有分身千释迦。释论三十五云。十方世界净秽土遍满中。皆是释迦等也。言本迹俱多者。本迹两身周满恒沙世界也。言本迹俱少者。一本身起于一迹身也。
第七应感多少四句者。一少感而应多。二多感而少应。三少应而小感。四多应而多感也。少感而多应者。如一人修行。能感十方诸佛也。多感而少应者。如众人同感。一佛出世。利益无尽众生也。后两句可知之也。
第八明利益少多四句也。一应多益少。二应少益多两。三俱多。四俱少也。应多而益少者。今略举一事。如栴檀德王佛。起无量应佛。应长寿童子。而彼但得初果。未能得深悟。亦如无量劫化一众生或得发心等也。应少而益多者。如或一化一菩萨。应之而彼多有所悟。或发心乃至得初心。或二心等也。后二句可寻也。
第九明久近。亦名长短四句者。一本久迹近。二迹久本近。三本迹俱久。四本迹俱近也。言本久迹近者。本身住世。无量千万劫。迹则暂起而灭度如近。依一解。如迦叶佛本身久。迹身留住七日不久也。言本近迹久者。如须扇多佛本身出世不久见众生。无一乘之缘。速入涅槃。则留化佛。住世半劫。则迹久也。言本迹俱久者。如西方净土如莲华藏世界等。诸佛本身住世。无量不可恻。寿无穷尽。迹身寿命亦无穷尽本身同等也。言本迹俱不久者。如释迦本身八十年。迹身亦然。本去世。迹亦随去。即是秽土中佛也。
第十明粗妙感应四句者。一应妙而感粗。二应粗而感妙。三俱粗。四俱妙也。应妙而而感粗者。如丈六善客但生天人世间善也。应粗而感妙者。如现猿猴鹿马等形。而非为生三乘善根。能为三尺瞿师罗之身。能生无漏之解也。后二句可知之也。
第十一明粗妙四句。亦名优劣四句者。一本妙迹粗。二迹妙本粗。三本迹俱妙。四本迹俱粗也。言本妙迹粗者。诸佛妙本常住微妙寂灭。若起迹。无常相好粗影。则易得见。或可丈六。或见猿猴鹿马事也。言迹妙本粗者。下地菩萨或初心菩萨。则能化作佛以八相成道。遍入六道。应众生。若论本只是初心菩萨。此。极粗随而能作微妙法身相好端严也。亦如魔王已能为优婆掘多化作佛身。即三十二相八十种好。目连在左。阿难在右。释梵等众前后导从。优婆掘多不觉为作礼。此亦是本粗迹妙也。又如龙能化作人身。入佛法出家。是善慧龙王子。其乞食前得还房而眠。后伴还。则见是龙子惊怖。龙眠亦觉。还复是人也。亦如野狐等悉非作人也。言本迹俱妙者。本迹微妙相好光明智慧胜。本迹具四德常住嶷然。真智寂然也。言本迹俱粗者。本身亦入六道受身。此义即彼地本迹义。他本一向是常是具。四德。迹无常不具四德。本不入得六道。迹能入六道。故今迹无常无我若空。本身亦无常无我若空。四句并通。何者如旧义有二法故不得通。今明点空假名名义故。无往不通。故中论涅槃品云。因无常说常故。常亦是有为。如斯义。永异成实论等义宗也。
第十二明动不动四句。亦名常无常四句也。一本不动迹则动。二迹不动本即动。三本迹俱动。四本迹俱不动。言本不动迹动者。如法身是垂迹动也。言迹不动本动者。如须扇多佛。留化佛常在世间。本身灭度无常也。又如迹身留在不动。而本师随入六道等也。言俱动者。两身堕缘行化。言二身俱不动者。本迹常在故。不动。两佛空身故无所动也。问一感应亦应得四句不。答欲亦作亦得也。
第十三说不说四句者。一本不说迹说。二本说迹不说。故论云。应化非真佛。亦非说法者也。三本迹俱说。四本迹俱不说。如俗说真不说。俗不说真说。真俗俱说。真俗俱不说也。问有应少善多不。答有如释迦佛。现一身。生无量善。或应多善少。如栴檀德王佛。为长寿童子现。无量眷属。但生初果善也。
第十四明圆偏感应四句。一圆感遍应者。一切善根扶理利他。无得善故。不问大小。悉皆能感佛所作一念善。皆能感一切佛。从初发心乃至金刚心以来。并能通感一切佛。而未必尽见一切佛。或但见释迦一佛。或复但见弥勒一佛等。而始终尽见诸佛义也。二偏感圆应者。如一人但愿见一弥勒。而一切十方诸佛皆应也。行者虽欲一佛而诸佛四弘誓愿无隔故悉应知之也。三偏感偏应者。如彼只愿一释迦还只见释迦佛也。四圆感圆应者。如三业一切善根。能感十方诸佛也。此四句语虽同旧途说无差别。差别明之。亦得用也。
问约竖论之正法定是圆应亦是遍应耶。答曰望缘应明之。为圆应。亦得言偏应。一道即是偏比此多为遍。如对偏为中。而言圆为宗者。正法不二故。圆应故。华严经云。文殊一道出生死。更无异趣。若尔正法不二一道。无在不在。遍满圆应故。大经如来性品云。中道佛性。犹如虚空月。取圆满无遍也。然就他家。明感应宗。佛出家累之表外众生则在于颠倒。此则凡圣分隔。众生与佛。顿永玄绝有两神明有际故也。彼云众生有善。扣大圣。佛便从金刚后心入生死。应众生。如此府仰岂非二见之徒也。今明还就彼语治护令得正感应义也。彼意不得根本所以落于二见中也。今明感应此是相关义。佛所以得与众生得论感应者。一切众生与佛道源是同但众生虚妄颠倒故。成六道。虽成六道而其根本是同。故必有可反本之义。故能感佛。以众生与佛根本是同故。众生有佛性。众生有佛性故。众生能感佛。以众生皆是其子故。佛应众生。是感应必是相类相关。佛与众生。气类。众生是佛气类。是故此是佛众生。此是众生佛。是佛众生故。众生感佛。是众生佛故佛应此众生。是众生佛故佛是众生父。是佛众生故。众生是佛子。是为父子。故后时便得付家业。若是路人天性不相关者。岂可付与家业耶。今明众生与佛亦尔。道源是同一切众生不出佛性性类相关。故得相感也。此一节对他异也。
问有待有明空。有不待有明空者。亦得言有相待明感应。有不相待明感应不。答具有之。何者理感应。则不待明感应。缘感应是待感应也。如空有是相须。非空非有非相须。故大经云。不因小空。名为大空也。问感应具论疏密不。答约宗途明之。不例。感应相待相须义论。必由感故应。因应故感也。疏密乃通能所。而亦论佛作教被缘。本令缘得悟。故悟不悟并在缘。不在乎佛也。若通例疏密且通感应能所也。问感应具论疏密者。为当得就感上明疏密。约应上释疏蜜耶。答具通感应。能化所化。如佛作教被缘令悟。悟则亦应且通能所。故悟不悟但在禀教之缘。亦疏密但在感也。问就空有释感应应不。答感应非空有。亦得是有非空。又亦得约空有也。
问因缘空论感应空。因缘论感应。答就因缘空则感应非感应空因缘非感应感应也。今时明员偏义。即开横竖义。俱通四句。自有竖通横别。或复横通而竖别。或复横竖俱通。或复横竖俱别。论此员遍感应即关竖横通别。今合释员偏通别感应者。前须得其根本员正无差别大意。次后方得论差别感意等也。今言根本员正大意者。明十方诸佛。共同一法身。亦是十方诸佛同一应用。十方诸佛应用不同。亦十方诸佛法身不同。此义具如净土科中广明两本迹也。非但佛如此。菩萨众生亦然。就一切菩萨亦。同一法身一切众生同一佛性。即是同一法身义也。今先须如此混通之意。
次论其差别。差别者。则开横竖等四句。或复通感别应。乃至别感通应也。今先论通感者。明一切众生悉与佛道原是同。无不应反本者。是故悉皆感佛。如斯义无隔此即是通感应。通者诸佛法身。皆悉应物恒尔。未尝暂废。无有一佛法身但应此众生而不应彼。应义无隔。是故应义亦通。此即是感应俱通。然此中言感通有二种。一通者。一切众生。无不反本。一切众生并感佛故言通。二只一众生通感诸佛。故言通。应亦然。一者一切诸佛皆应。此是通义应通无隔。二者一佛通应一切众生。故言应通也。次明感通而应别。就此通中。复有别。别中复有通义。今举事来[顯-頁+(彰-章)]。如千万人营一佛。此即是感通而其人人心所祈名异。彼见释迦。此见弥勒。虽复同为一。业感义乃通。而得应各不同。即是应别。然此得是应通而感别。约彼人人各所祈不同。即是感别。同为一业故招通应。故应通感别。是故虽言感通。而即有感别义。虽言应通。即有应别义。然此通是就横为语。然通别复有多种。自有横通而竖别。自有竖通而横别。然构通而竖别。此只是横感通。而竖应别。竖通而横别者。只是竖应通。而横感别。言横通而竖别者。如人具行一切万行。但愿见佛。或愿见一。发心菩萨等。愿见一十地菩萨。后佛菩萨随愿一人应之。此即是横感通而竖应别也。问同造万行感。乃当是横感通。而佛菩萨随愿一人应故竖别者。何故一人是别。复何故言是竖别耶。答初发菩萨乃十地。乃至佛。此阶位是自同。若并应。即是竖通。而今竖位中佛菩萨一人应故。言竖别也。问既言唯得见一佛。求一菩萨应。是别感。那言通耶。答言通者。一人通修万行。行皆共感故。言通一人异伴人故。别者亦得但一人万行中一佛。或一菩萨应故言别也。
次释竖通而横别者。此只是竖应通。横感别也。自有一行通得见诸佛菩萨圣人。如持或气业通愿见初发心菩萨乃至佛等也。次后则登位诸圣人初发心菩萨乃至佛。皆应有。此即竖应通而横感别故。道竖通横别。此感中虽有通别。此皆是横论之。是故感边论横通。或论横别应。皆论竖故论竖通竖别。然应边亦应具论横通别。今直作一种势语耳。虽言竖通横别横通竖别等。此实是竖应通横感别。亦是横感通竖应别。此则是竖就感论横通别。应中论竖通别。然就感中。复应论竖通别。应中复应论横通别也。今既释感中。横通别。准例此则应中横通别。亦可知。既释应中竖通别。则准例此。感中竖通别亦可知。不复具出也。问前言通感而别应者。如多人共为一会业者。此意乃是感别。何者彼等既人人心愿不同。祈名异还复如彼所祈而应者。此岂非别感应耶。答今谓不然。渡彼所造业同。故言感通。而随其各欲见不同而应之故。是应别也。问感应义。为当作心方能感。为不作心能感耶。应亦尔。圣人作心方能应。为不作心能应耶。答古来解不同。一生法师云。照缘而应必在智。此言应必在智。此即是作心而应也。今时诸论师并同此说也。二安肇二师与摇法师云。圣人无心而应。应不必在智乎。此两教硕相反。今一家传。同后说。故华严经第五十卷云。无心于彼此。而应一切也。无量义经云。圣人识灭意忘也。往往大乘经论。并据云。譬如幻化事故也。理而论之。若心意□不灭。终落二见中故。中论成坏品云。若有所受。则堕断常见也。但照缘者。不必在智。如数论师。定有此心法。直是任照不无所知。如幻化人照境。故言任照缘也。不在智者。亦是智而无知。不如木石无知也。然怜怜世谛中有此心法。用心知者。亦多妨。如当生善。感当生义[耳*布]未有。宁得非作心方能感耶。过去久习善根已灭。今能感圣。岂能得章作心感耶。现在心能作祈求。复已有知故能感体也。今时释感应意。具如前说。但约缘感。远明之。亦得作心义。何者若就事释感者。必须远前方便。作心祈请至诚。方能感圣。虽尔作意祈求者。作意能所无所也。故经云。观于诸法。不生不灭。诸佛现前也。若就理明之。一切众生与佛道源是同。悉当反本。天性相关。任运自感佛。何必须作必耶。应中亦然。就圣人方便应物。即为作心。虽尔不如二乘凡夫有相。故圣人无心于彼此。而能应一切。是故如谷向镜中像应也。但释应不同。庄严云。应法起。开善云不起。如法身义中释也。
问感应义为当理外感理内。为当理外感理外耶。答具有四句。一理外感理内。二理内感理外。三理内感理内。四理外感理外也。理外感理内者。有二种。一者如今博地凡夫。但知须衣觅食之人。此感佛者。此只是远感佛。亦但远应物。何故言远应者。此众生去道既远。未能得即令其悟道。是故未与出世之法。且与其世间之乐。或复令其勉难离苦等事。譬如盲人虽不见日月。而恒蒙日月之利益。若无日月则不能得有衣食事。今具缚凡夫亦尔。虽盲无知目去道远。而恒为诸佛菩萨远利益。所谓与其世间乐也。二者约有得无得交接。明之正宗也。如前是傍义。如此远感等义。并未是感应正宗如后则释也。理内感理外者。如佛感得众生众生皆是佛之所感。此众生是应佛。如大经召声闻中声而来等也。理内感理内者。此即是应感义。生于相应善根也。理外感理外者。欲是四句耳宁非感应义也。今言感应宗本意有二种。一者凡入圣者。相应不相应感应者。取第一句为正宗。何者理外人将欲悟而未悟者。此人能感佛。佛正应此人。所以然者。将欲悟故能感圣。佛即应之。故彼便得悟。设不应之则必不悟。是故佛正应。此将欲悟人故。亦转成理内即为例。是故今论感应。正取接际人。此正意感之本也。二者相应感应者。理内入理内。此是切相成因缘感应也。此意不可失也。若论理外感理外。理内感理外两句。则是傍义也。一家感应意。只为众生与佛道源是同故。得论感应。此处永异于他家也。
问若言众生与佛道源同故感应者。一切众生既与佛道源同故。一切众生并应感佛。那忽有感不感佛者。若一切众生有感佛有不感佛者。当知众生与佛有同源有不同源也。若是他家义。不论源同事。故感应义众生有善者。则能感。何故然。善是清升扶理故。有善者则能感。无善者则不感。自可解。今家同源故能感则不可解也。答一切众生虽与佛源同。而复藉缘方能感。若无缘则不非感。故大经迦叶与师子吼。并作此难。若一切众生有佛性。自应感佛。何用修道。佛答如恒河中七人。虽并具足手。而有习浮有不习浮。故出没不同。今明虽与同源。而必须藉缘故致感也。问必须缘者。何者是缘耶。答恶必可灭。善则必可生。此则是缘。若有此缘。则能感佛。以众生并未具此缘。故有感不感也。问若一切众生悉佛同源者。一切众生悉应恶可灭。善应可生。无有众生恶不可灭善不可生者。若然则众生悉应具此缘。便应并能感佛。还着前难也。又既道源同者。便应任运恶自灭。善自可生。不笱应也。答实是一切众生。恶悉可灭。善皆应可生。俱不无奢切近远(者近)。今恶则可灭善则可生。是时能感。此则是将悟之时。圣即应。即便能悟。正是灭恶生善。正是接际之时。已如前释也。远者当来恶有可灭义。善有可生义。此则当来方应也。若不为悟则未必应之。恶方灭善方生时。未必一向应之也。如阐提。亦有怜儿妇之善。何必是圣人应之方生也。大乘明义。必是无所得善能为菩提因者。此善必须圣应方生。不应则不生。亦是必能鄣道之大恶。必须应方灭。不应则不灭。若显尔小小之恶彼或能息此亦未必须应也。
问圣人应者必是菩提因者耶。答如五戒十善亦是应生者。而前善道者。感应宗致明也。问理内外相望灭应得有傍正不。答有之。何者理外因感理内。亦具傍正。理内感理外。亦具傍正。理内感理内。亦具傍正。理外感理外亦具傍正也。今言傍正者。取其生解悟为正。感菩萨佛义为傍也。一切众生悉有佛性。故悉应令正悟故为正也。望感佛菩萨为傍。虽然今山门宗。有所得。不得作无所得习因。而道源同故。会当反本。是故得有得转作无所得义。故得有傍正之说。
问前云有缘无缘者。引大经中河中七人。有习浮。有不习浮明之。未犹解等。是同源众生。何意有前习浮。有不习者耶。又有缘者。众生曾以衣服饮食。奉供菩萨者。如此名为有缘。无如此名为无缘耶。答理而明之。实未知何意。有缘感。无缘不感。有缘方应。无缘不应耶。世间大地。尚不道道我能载不能载。日月亦不偏照此。不照彼。况于佛菩萨有彼此耶。而凡所作一念善。即扶理虚通。并能扣一切佛菩萨。是故能感一切佛菩萨。岂当有一佛菩萨而与我无缘者也。应亦佛菩萨慈悲并赴一切众生。岂当有与我无缘不应哉乎。且众生与诸佛菩萨道源是同。并应反本。宁得言有缘无缘也。一家意。先须得此通意。然别意明之。不无有缘无缘义。若菩萨初造发心时。供养三世十方诸佛。愿度一切众生。愿学一切诸法。并通一切诸佛。悉有缘无缘者。但行之时。不能得通遍。或经游尔许世界。供养若干佛。教化尔计众生。其余诸佛未得供养。其余众生未得教化。此取所供养佛。詺作菩萨有缘。亦随所曾供养佛。随所教化众生等。名为于佛菩萨有缘。于佛菩萨有缘诸佛菩萨悉来应也。亦于菩萨有缘众生菩萨应此众生。是故经云。菩萨成佛时随所调伏众生。于菩萨有缘众生。悉来生其国等。然此室得定有之缘无缘。但众生有受化者未受化者。已受化者心水净故。得见菩萨。便名有缘。未受化者。心水未净。故不见菩萨。便名为无缘也。
问佛来应众生令悟道者。外草等亦得道来应众生不亦得化草木等不。答此问意者。犹未得开合之意也。今不二而二。开为境智。智中未悟者为众生。已悟者为佛。悟之缘为境。作三种开故。已悟佛来应。未解众生令悟。故佛来化众生。所迷悟之境。未曾迷悟。那作佛来应。复宁得是感那。若无方伪伪名詺之亦有此义。又诸法不二。即是空义。亦得是佛而感应宗即非也。
问遗法中经像关感应不。答论师有三说。一云是传应。能应本虽灭。而传应尚存也。二云犹是感应于昔感余势。今云犹存也。三云此宣是以福善力生值于时。此非开感应义也。今大乘明义言。方并有前三释。但须得意。非如彼义理有此义也。问感应义是因果不。答亦得不得义也。得者凡感圣应。为通增上缘因果义得但有二种因果。或因前果后。复果前因后义也。不得者。约生习明之。果来酬因。此永属彼人。不失感应。则暂来酬其感。令其修善不永属其也。问佛菩萨为作缘生彼善者。为生习报善不。答通为生二种也。问若通为生者。何意非两耶。答佛菩萨虽具二种因果。而于他众生为作缘义。并属通增上缘用故非也。若生习义宗约自前后明之故非也。问报习两因。悉有感力相与是善能出升故。答无差别。差别明之。报因但为感缘别修习复后招生果故。习因别修习。既其出升有正感用。但此两因复有各傍正。何者习因正感当果。傍能感应用。报因正感生果。傍感依报也。问习因习果悉感耶。答通论之亦得此义。而不二而二。论之。因是正感于果。非正感应。但习果应生起时。假圣应缘发。所以得起故。习果为正感。乃至金刚心当起善。此是习果作缘。由因感此义。最后切论之。但以义感不辨因果。如但以善为因不论报习因果。亦如解故。能断亦不论因果。何以故。然望前即是果。望后即是因故。问上言感缘何者。答如身等三业善是感缘。以应生善法生为机感也。
问感应亦通三聚空有耶。答大乘明义。无差别明差别故并通也。如感通三业皆感。应则六尘悉应。空有。色心并应也。色心并应者。色通内外。内外色皆应。则心通于善恶解。或言内外色皆应者。内色应者。或丈六千尺。或人天六道等身也。外色应者。如作地水火风树木药等也。心应者。心通善恶解惑并应也。空有应者。如前三聚等也。空应如空应如空为佛事等也。只以空为有。只以有为空故。只以有处能令空以应物。只以空为有能令有以应物也。又以有为空应物者。者如人在囚狱。墙壁枷锁甚自牢严。无由得去。而观音力。能令豁然无复墙壁等者。此即是有为空。空为有等者。且非有为有。何意不得空为有等。即如迥绝无人处。观音力。能令宛然有城邑人物一切皆满也。数论有得大乘家有筒有无筒无有无二法故不得论如斯义无今明义无二法点空为义故无往不得但间中开合用与有便不便不无强弱也。大乘明义如此处求异他家。第一须得此意也。他家明形声两种应物。声应义则能令得悟解。形应义则能令生善。何者闻说法能令得悟解。见佛色身等形。但能生善法。今谓亦通。闻说法既得悟解。见形亦能得悟解。见形既生善。声应何容不能生善。故今明虽通能亦无不强弱闻说法得悟义则强。见形得悟义则弱也。问何故须圣应耶。答他云无不皆言为欲灭恶而生善。是故圣人应物也。今明此乃当然。而颇有出应令灭善解而生恶。或者不者亦有此义。如善非恶能善能恶等也。
问始信终大谤者应之不。始不信而终信。复应不。始终俱信。始终俱不信。应不。答并有之。如善星初入佛法。诵得十二部经。乃至得禅定。而后大生诽谤。成阐提。乃至入阿鼻。然佛亦然之。初谤后信者。如十仙外道逐六城应之。初后俱信可解。初后俱不信。佛亦应之。如经言。今虽无益。作后世因缘。故须应之。问自有隐信而显不信。自有显信而隐不信不。答有之。有人佛在世时不信。而佛灭后方生信。自有人佛在世时大信。而佛灭后不复生信。隐显俱信可知。上三句并应之。第四句隐显俱不信者。亦应不应。应者为后世因缘有此义。不作因缘者不应也。
问众生感佛。得有损佛义。益佛义不。佛应众生。得损众生义。益众生义不。答亦有此义。何者诸佛本是逍遥物外。独出三界。绝有无之表。超真俗之外。名相之所不能名。形像之所不能恻。身非量与无量。智非边与无边。形非相好与非相好。身非丈尺所能量也。但为众生故。作丈六之身。受九种罪报。为秽土众生。取色身智慧王宫生。别妇出家。逾城学道。漫逾山谷不择山林。六年苦行。成佛之后。踱乞食隐其福德。智慧神力净土。作如此事。并是损佛义。又如长者脱珍御。服着弊坏衣。执持粪器。身同众生。作为如此事。岂非损佛义。九种罪报者。一孙陀梨谤佛。二称遮婆罗女带揥作腹。三提婆达多推山䆘佛伤足大指。四迸木刺佛脚。五毗留璃太子兴兵煞诸释子于时佛头痛。六受阿祇达多婆罗门请而食马麦。七冷风动故背痛。八六年苦行。九入婆罗门聚落。乞食不得。空钵还也。言益佛者。佛与菩萨在因时行四弘誓愿。愿度一切众生若一切众生不成佛我终不取正觉。若无众生能感菩萨则不增菩萨行。亦不得满本愿。若无众生起恶烦。菩萨那得增长菩萨忍辱度。而得诸行成就。若无破戒诸恶。那得显释持戒品人也。故菩萨若见众生来恼打拍。我即作是念。此众生欲增长我功德。众生来恼不瞋。可谓灭恶忍辱成就。若不烦菩萨何事知菩萨精进。何事应起瞋。得堪任事故。净名经云。虽在五欲。而禅行是可谓齐有。何以故。此五欲来烦菩萨。菩萨则不生着。在六尘境。能不为六尘所染。此事是齐有。是为菩萨所行。故此土是修善一日。当他方百千曰再修曰复倍是。何故然他方无有恶故。不增进菩萨行。是故道诸恶众生感佛故。令佛增长满愿。如金数数练治转更明净。故释论云。如猪楷摩金山。转益明净。若众生谤佛起恶向。菩萨等不瞋不喜。生忍知。更转益增菩萨诸行。若为八风所动转。此菩萨还是凡夫众生不名菩萨也。
问佛在益中住损中住。答佛不在益中。亦不在损中。何以故。若作住损益之中。则为损益所转。亦不损益外也。他家云。佛不在损中。而佛在益中。佛不在恶中。佛在善中。佛不在乱中。佛在静中也。今明佛非静非乱。能静能乱。佛非善非恶。能善能恶。非有非无。能有能无。中行。非真非俗。能真能俗。中行。非增非损非利衰。能为增损利衰中行也。佛应众生有损益者。就心则为两。一者世间损益。二者出世间损益也。言世间损益者。佛在世应众生。开道众生。令远离罪修善福。说三归五戒。众生从佛悟解。依佛教。而修行。即得生人天中。得胜妙果报。此是益众生也。言损众生者。若佛不在世。不造寺造等。则无经像亦无所谤毁。既佛出世众生即造寺塔造经像等众生。或因污慢佛殿塔寺。或剥佛像。或偷经反卖。或谤诸佛。不生信受。如此等事。皆因有佛出世。起如是罪。并令众生堕三途义。此是损众生义。问若尔者。众生起恶多者。如大品经第九云。阎浮提人。信般若者少。不信者多。若尔一切众生起谤不敬信。并令误堕恶道。有敬信三宝者。少不足言。此益小不无补损。如得功德天。复直黑闇女。此是无益。何用佛道耶。答有二义。一者若佛不在世间。如犊子失母必死。不于众生无明黑闇中行。如群盲临坑。如盲入刺林。难可得出。今佛为导众盲。皆悉引其从大路而行。如闇得灯。贫人得宝。如盲得眼。如鸟得翅。此益众生事大。无量恒河沙世界众生。皆因佛出世。得悟道。无有误众生堕地狱者。是故佛出世三恶道损感增益天人众也。二者非佛误入地狱。但众生痴起谤毁圣人。若从佛教。则不复招此等罪也。如父母教儿子。汝无作偷。无作劫。其亦出路即犯宫法。传之都市。此罪岂关父母兴耶。众生亦尔。不从佛经。而自造罪。得入地狱。何关佛与其罪令入地狱。是故佛非咎也。
问若言不因佛法堕地狱者。即不尔。释论十七卷云。一比丘得四禅。谓是阿罗汉。临死见于中阴相成。即起谤佛言。佛张我。我常闻佛说得阿罗汉果。不复受生。今那见中阴相成。因尔起谤。即堕泥犁地狱。又大品经云。若谤般若人。从一大地狱。至一大地狱也。救疾经云。三人犯触三宝金刚密迹唾面即生疮。若着屐入寺舍则生马蹄国。若唾佛殿地。即生蚰蜒中。此皆因佛出。误众生。致如此罪入地狱。此即佛损众生。何处有益众生也。答此须一往反折。如无佛处众生。起邪见罪网捕鱼如海边儿。及作诸罪人。其不因佛起罪。应不堕地狱。其实堕者。何关谤佛般若故入地狱耶。又释论第七卷云。胜意喜根两菩萨一人行十二头陀。一人体达大乘三毒即是道也。行头陀者。起谤大乘不信。则堕地狱。复还闻法故出地狱得成佛。何故然。得与圣人共论法相。虽起诽谤。终为利益也。如今成论等与三论。虽有是非。而后终因此得解脱。故大集经。我灭后。当有诸弟子。虽共斗诤不损法相。何以故。其终论是佛法。不论俗事盐贵米贱事故也。如郁钵罗比丘尼。往昔因破戒故。入地狱。复还因此。得出地狱。即得三明六通大阿罗汉也。一往虽道佛是损众生。终令利益。是故终须佛出世也。言出世间有损有益者。佛令众生修善学道。能体达诸法清净。无依无得毕竟空故。能损颠倒也。即增益六波罗蜜一切万行损之有损之终至于无损益。故六度如虚空增故。是为出世间增损众生也。此等并是各论正道。除世间增损除出世增损。二际皆空无二不二双舍。乃是正道也。
大乘三论感应义第四
无依无得大乘四论玄义记卷第六
显庆三年岁次戊午年十二月六日兴轮寺学问僧法安。为 大皇帝及内殿故敬奉义章也。