密州开元寺道邑撰
举初狭名释识宽体者，阿赖耶名最初故狭，乃至未转通第二位，故识体宽。
答：令相随顺至方名三和者，虽世不同，触有功能令相随顺，令过去根随顺为依，令未来境随顺为取，令现在识为二所生，故名三和，非谓一处名为和也。此虽有理，后解为正。
如受等法至例触应尔者。此意说，如受等法不能生余作意等，即不随受领似三和之上生作意等功能。今触既不能生，触亦不似三和之上生触功能。或解，此中翻例也。如受等不能生余心所，受等即领似三和之义。触虽不生，触既能生余心所等，故说此触领似三和。虽有此理，前解为正。
又分限故者，谓根及境能生识及触等。分限但有二种功能：识之分限不能生识，但有能生触等功能，即说此识似于根、境；触之分限不能生识及触，但有能生余心、心所功能。何故不得名为领似三和？
若约见至亦有似义者。若约触自证，分能生触之见，亦是触生触；若据此义，即似三和能生触也。
如受领触，不领作意者，如受领触，但领可意等相，不领触能生作意等；令触领三和，但似能生受等，不似能生于触。
又是主故不同于触者，主是胜故，不可说识；似于根、境、心所是劣，故可说触。分别前三和，齐与不齐，二解俱得。
今取界身足论者。问：论中既云心所性故，即简根境等讫，何故不取俱舍等耶？答：界身六法，五是心所与，举宽摄狭，故取界身。六触等者，即六识相应之触等也。
许少分实余假不成等者，许爱少实，即余触不成假，俱是心所，无异因故。有解：若许触有少分，即经部说根尘等假法不成，俱多法成，无异因故。前解为正。经部许爱少分实有，彼以别境之思即名为爱，非如触数三和合成。
问：此质不定至复应思择者。此外人逐彼质作不定过也。言思择者，我宗不许生有能生，何得为例？又大生通所生，更有能生，方始起触。既唯能起，更不由触自能生。由此应说：心等不能生，作意力方生，作意体能警，何须别物警？如绳不自断，要假刀方断，刀体自能割，何须别物割？
杂集师不许集论者，此破师子觉不许无著意，故释作意云持心令住也。
与萨婆多至第四者，彼论云作意谓能令心警觉，与此论别。
余之三业乃是遍能者。问：思于善等役心为业，岂第八思亦于善等役心耶？答：此业亦通三性之中，第八俱思亦于无记能役心故，即能取彼非邪正因，故此业遍。问：若尔，受业应能起合离非二欲故，第八既通无记，岂无非二欲耶？答：不尔，第八不与欲相应故，由斯受业亦是不遍。
或即因是果等者。因果之法，非即非离，亦无因即是果，故说之言无持业。或即此受与爱为因，与触为果，亦得说言即因是果。今唯望触，不望于爱，故说之言简即因果。前解为正。
若言要至皆同前者。彼若救言：此受要有所缘俱时之触，并不舍自性，名自性受。或云：领触所生之受，并不舍自性，名自性受。作此等救，皆同前破。受定不缘俱生触故，便违自执，不自证故，并同前也。
非非青者，非青之中有黄、赤、白等多种非一，故言非非。
依谓依根俱有无间者，问：同依俱有可说依同，心王心所前念各别，如何无间亦说为同？答：若开导依定非心所，于所引生无主义故，今为依者必是心王故可名同，说为意根非心所故。
或虽不同亦兼取者，了别领纳虽各不同，数既齐等同取于境，故亦兼也。
此中五义，各有所简者，此可连环徴起。若心王、心所名相应者，前念心王，后念心所，应名相应。由此故说时简前后也。若尔，意、眼二识许俱时起，眼识心所与意应名相应。此亦不尔，依简别识，眼、意二识不同依故。若云时依同名相应者，六、八二识同时依七，第六识心所应与第八相应。故疏释云：行简依同，其境各别。六、八二识虽时依同见，境各别故，非相应故。若尔，即此六、八同缘色等，时依既同，又不格别相应。故疏说云：缘简别见。彼虽同缘，见各别故，不相应也。今观行简境别，即与所缘之简不殊。论自说云：行相虽异，明不取行相。而疏强为五义，违论立之，不其添意也。且依四义，简法已周，亦应为善。
如五与意唯依事简者，五意虽俱依，各别处事亦不等间，体事不等其相如何？答：如五识俱意许同，心王受等各二体事，寻伺唯一故云不等。
此识行相极不明了等者，此中五义且据因说，若在佛果非不明了，亦能分别违顺境相，不尔诸佛应非偏知。余之三义可通因果，后二复次唯约因中。
便应不能摄益相续者，若解明了如六识等，便应不能摄持种子，亦不滋益诸根大等令相续故。
若许间断便非彼生等者，第八问断，不名趣生，舍执受故，亦应不受，熏性非坚，故准可知。
如八证中等者，瑜伽八证第八识中，最初即执受证，执受证中有五因，五因中第一者，谓任运生，二非善染，三一类异熟无记所摄，四能遍执受五根等法，五一切时执非有执不执时，若不执时即烂坏故。今此显不与苦乐相应所由，如彼任运中广解。
禅定寂静此无所能者，舍受无能故。通恶果间禅定有何能？答：有定共戒能止于恶，故非恶果。又由禅定能发神通智慧，故多能也。
若随所生至过失如前者，此第八识，若随所生善趣恶趣，即便转变乐苦俱者，应善趣中不持恶种，恶趣之中不持善种，故是过失。
有自性至本释中者。此下所引三性差别，皆对法文。今言如本释者，即师子觉也。
一、自性至十法者，谓瞋、忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆、无惭、无愧，谓烦恼中此唯不善。
此有二义可名为记者，问：此下二解，有何差别？答：前约功能，后据自性；前唯有为，后通无为；前唯有漏，后兼无漏，故有别也。
故余例难亦然者，五心所中，举触为首难，余作意等亦尔。又此举行相为例，更以自相门例亦得。触虽不以摄持因果为自相，亦有三和之自相，俱自相故，亦可相例。又受虽不与受俱，余心所亦与受俱，并应为例。
此不成等者，今难云触等不了别故，不例行相门者，今既例相应门，故应触与触相应，触不与触并，即例相应门；触等不了别，何妨例行相？
心所能熏相见分等者，此意说如第七识心王心所同缘本识(第七)。心王能熏自相见种，亦熏本识种子。心所但熏自相见种，不熏本质之种。由所熏之处是一，故无六果之妨。此初解为不正也。
不可论至与不生者，若所熏之处有六，即(王所)俱有本质种子，汝不可说心王中种生，本质心所中种即不生。若能熏六法，虽熏六种，以所熏生之处是一，如我心王所熏之种生本质心所，所熏之种生影像，此亦未正。
由是义至，理亦无失者，此第二解。如第七识心王、心所同缘本识，共熏成一本识种子。此现举种，不为因缘。既相分熏，增上缘摄。如多业同招一，现亦应尔。共新熏本识之种既为增上，亦不亲生本识现行，以本有种亲能生故。故无顿生六果之妨，亦无多种生一芽失。疏言因缘便无此事者，若为因缘，便无多现生一种事，增上可尔。此解亦未为正现行辨体生种，何得不是因缘？下第三解，稍胜于前。
量云至如贪信等者，外人作不定过云：为如贪等不自在故，不能爱熏；为如苣胜不自在故，能受熏耶？既尔，宗中应云应非内法所熏，便无过失，简苣胜等非内法故。下难持种，亦应云应不能持内法实种。不尔，触等能持外麦等假种，为不定过。
能熏虽至生一果者，比六能熏为因缘故，熏成六种，非是共为因缘生一果也。此喻约前第三解，若据第二，能立、所立二俱不成。
如五无间业受一期报者，若不许多因共生一果，如何五业共招一法？问：如经所说：一一无间业，各受一劫苦。如何此说五招一报？答：今云一期报者，非谓一劫。业既有五，即以五劫为一期也。
可许。例于舍位者，约齐缚也。第七，我断触等，舍能杂烦恼，亦名为舍。问：只言舍赖耶，何故不言舍触等？答：此据离缚，心王离时，心所亦离。故下论云：尔时，此识烦恼粗重，永远离故，说之为舍。既不言舍，藏识体故。离缚时，心所亦离，何不名舍？
三、可熏非常一者，是此遮无为，彼常一故。四、相应者，此与能熏同时，处不即离，故名相应，由此可转识熏也。今言相应，不是时依等同之相应也。
前生后灭，相续如流者。问：论云：前因灭位，后果正生。何故此云前生后灭？答：今云前生后灭，泛明因果相续之义，非谓正释前文。
初随返质，唯难于常者，此即指常，亦不成缘起、正理等文也。
彼救不然至谓取与用者，彼小乘救云：天乘云：过未有用，应名现在者，此难不尔，我宗要有取与二用，方名现在，过去未来，各有一用，坏非现在。
难云至有半作用。此难意云：汝今要有取、与二用方名用者，婆娑既云过去取果，不言与果，故应过去有半作用；又云等无间缘，心等可有，过去色等非无间缘，故应过去有半作用。虽有二释，前解为正，以云有取果用故。
又言未来至应名现在者，难过去已，后难未来也。汝若言过未名功能，现在名作用者，婆沙既云未来有三法作用，故未来世应名现在。问：光明等未来作用，其相云何？答：有云：如日未出，先现光明，故光明用在未来也。有为之法未生，由生相生；苦谛之惑未断，由苦忍断。故三作用皆在未来。如苦法忍有二作用：一、能舍异生性；二、能断见，断十种随眠。除之二用，准之可悉，如前已叙。
彼与果用至生复生过者，此双难过未也。言灭复灭失有，汝灭有与果功能，过去既能与果，应名为灭，现在之灭，复能与果，过去既灭，现在复灭，故言灭复灭失。生复生过者，汝生有取果功能，未来既生，现生复能取果，亦应名生，故有生复生复。又解云：由灭相故，现在法灭，入过去已，后有与果用，此用不能自灭，又须灭灭，故云灭复灭也。未来生相，能生于法，已名取果，至现在复有取果作用，两重取果，故云生复生也。若言与果至取果用故者，汝若救言，过去与果，但是功能，未来取果，亦非作用，故不可难。过去未来，应名现在者，即阿罗汉末心，正现在时，应非现在，无取与作用故。此中牒救言与，破中言取，意影略也。
又若此心至更复言灭者，此言初者，谓未灭时，现既无用，即已名灭，何故至后灭时，更复言灭？
若言非是至无间缘故者。彼复救言，无学末心亦有取果之用，但为后念缘阙，果遂不生，非无取果之用者。理亦不然。婆沙论中说，无学末心非无间缘，何故汝说亦有取果之用？故违自宗，即正理师违婆沙也。若言后果至不能生果者。又汝若言，后心之果若缘不阙，决定此末后心生者。汝末后心复有取果之用，彼缘不阙，即合为因，能生后果，何故复言后念缘阙，故不能生？若言此心不能为因，生于后果，即是无用，何故言现在之心有取果之用？
有酬前至熟变相等者，如观谷子，至成熟时，有酬前相。观此熟相，从本谷子所生，故对此本因，立现法为果也。
此答于前生灭分位法者。彼萨婆多难云：因现在位，后果未生，因是谁因，乃至谁离断常，今于现法假立因果？即是答彼前因已灭，后果未生等之分位也。
六通至三世等者。今言六通之内，有此三世，非要一一有此行相也。言死生智缘未来者。谓天眼通，能见死此生彼，故言生死智。问：五识取现境，如何缘未来？答：五俱意识，依天眼根，能知未来，非眼识也。又眼耳通，是眼耳识相应智性，何妨天眼亦缘未来？以有慧故，说缘现者。约余五识，前解为正。
滥妄缘者，唯识通妄，神通非妄；若不简，恐亦是妄。
三相用不同时者，此胜军、假朋、上座，但于现在假立三相，前法至异，后法正生，常相续故，因果不断。问：何故此师不言灭相？答：此师既唯现在是有，灭相是无，故不言灭。问：此为叙胜军义，为叙上座义？若胜军义，胜军自是大乘，何故此中疏云复以大乘？若上座义，彼师色、心俱有灭相，何故此中唯说三相？又解言：前有因时无果等，乃是小乘难大乘文；此若叙上座义，何故疏云被他如先有因时无果等难耶？答：此叙胜军、假朋、上座，以大乘及上座部俱不立过、未故。前被萨婆多难，今胜军此中为救彼义，故疏云复以大乘也。准下难云阿赖耶分二趣故，即偏难胜军；若难上座，应言约意分二趣也。
阿赖耶识至达此文者。设汝约生时胜天趣得名，仍有赖耶分二趣过，即应一识亦天亦人，不可此识非前故。言违此文者，汝既一世因果并时，即违此论，约曾当假立因果之文也。
生时酬因至二法为二时者，此明二法因果，非正释此论文，次下文中方应释之。今为开一法因果，故先叙二法相对明也。其次疏云今此所论下，正明一法属此论文。言一法者，生灭二时即一法体。言二法者，生之与灭各在一法，故二别也。
生灭相违，宁同现在者，他若救云：生灭是因果，此二不相违者，应难云：生有灭是无，即许非相违；昼明夜是暗，应亦不相违。若彼救云：由明为因而暗得灭，亦是因果，许不相违者，即无有一法不是因果，便成大过。
下有三师至为三释者。问：文言断烦恼障究竟尽，若随眠永害即是初师，永伏不行即通第二，如何此有第三义耶？答：此云究竟尽者，下第三师亦有此义：一、约分别烦恼种子现行皆究竟故；二、设俱生者，究竟不为过失，如阿罗汉究竟断时。
此据位全除等者，克实而言，二乘金刚心断烦恼障尽，舍阿赖耶讫，以无间违唯一刹那故不说。今言阿罗汉位方究竟舍者，据位全论亦无违也。问：大乘金刚心烦恼亦尽，何故但说二乘？答：大乘八地已舍赖耶，更何须说？
又依至名无生者，论约不受分段，名为无生，不约无变易。故知唯约烦恼障尽，名阿罗汉；若约所知亦断者，应名不受变易生。
又毕竟至粗重者，此既总文，通三师义，即亦取现行粗重为正。
若说至不成者，此云习气，即无堪任性也。若以永远离，无堪任粗重，方名舍赖耶，即四位不成。二乘、无学、不退，皆未永离无堪任性，即应一位无阿赖耶，唯如来故。又约种子名为习气，唯不通八地，即是四位不成，前解为本。
以得证净至信不退者。谓此回心菩萨，先于二乘见谛道中，以证四种不坏净信。今说此为不退菩萨，亦是信不退也。然未至彼大乘十信第六心也。
论直往至不退，此除烦恼不退，彼约断烦恼，此犹未断故。
若现行一分等者，此初师难第二师也。言全未舍故者，此第二，即解也。七地已前，第七执藏虽暂不起，未全舍故，不名为舍。言若不尔至应非不退者，此第二师难初师。若要无学方舍赖耶，回心菩萨名不退者，八地直往，既未舍赖耶，应非不退。言若尔八地等者，初师难也。若八地菩萨舍赖耶故名不退者，即初地菩萨，汝亦自许未舍赖耶，应非不退。何故初地名证不退，已得不退？
三乘有学至时少故者。问：何故前唯会二乘金刚心，此中通会三乘？答：前是通文，其第二师不约断种名舍赖耶，即八地已舍，故不说大乘金刚心。今此唯是第一师义，要断烦恼种尽方舍赖耶，故通会三乘金刚心位也。
近波罗蜜多者，七地已前，未能任运纯无相，修行犹浅，故名为近。若尔，地前应亦名近，此亦不然。初劫唯有漏，但名波罗蜜；此通无漏，少分无相，故名为近，得名不同。
此四因至解行地等者。资粮加行名胜解行地，此位烦恼未永不行，故此初因简地前也。初地已去，六识烦恼能永伏故。言今通七识者，此约八地烦恼不行，故通七识。言第二因简六地者，谓前六地中未能于无相海任运而转，故此简也。第三因简七地者，以七地中未能起一切行也。言第四简一切地者，即简八地已前并解行等，故云一切。
即是正体后得者，准前二因，亦应合取生、法二智；今取正体后得，并通生、法二智，故亦无失。
如瑜伽论至烦恼有三者：一、无染污相，谓要知故，起不能染污菩萨，名无染污相；二、无过失，菩萨虽起烦恼，不能于菩萨自身中生苦逼恼，名无过失；三、能断苦因，菩萨生起烦恼，于诸有情能断苦因，烦恼为因，逼诸有情令断苦修善故。
摄论云：心体第三者，从识、意、心为次第也。
对法第二至据一边说者。摄论中以积集、生起二义名心，对法论中但云积集，不说生起，故云一边。有云对法取缘虑义名心，是一边者，非也。
摄论第一云：为取所依等者，世亲摄论云：当知于六趣生死。既云六趣，故不通圣。无性论云：识自体与取为依。此约与烦恼种现为依，不通圣。此即同下解阿陀那识甚深细中，执取结生相续一义，亦是约凡夫说。
此等诸名，通一切位者。问：此中阿陀那识，准下解云：执持种子，执受根身，执取结生相续，具此三义，名阿陀那。至无漏位，既不结生，如何此名通一切位？答：虽阙一义，仍有二义，故是通名。问：既尔，赖耶八地，唯阙执藏一义，应当不舍藏名。佛果既有能藏，藏名亦应通佛。答：藏约缘缚义，不被他执，即名为舍。阿陀那识，自体结生相续，不约佗缘，故此名不舍。问：执不执别，阙一义齐，入八地时，何不俱舍？答：执藏过失重，阙一舍藏名，结生不缚他，设除名不舍。又八地以上，变易身相续，成佛已去，无漏相续，三义具足，故阿陀那识，亦是通名。前解为胜。
始终为论至不通无漏者。此识所藏，有其二义：一、被他熏故，二、被他执故。若至佛果，不熏不执，故为所藏，不通无漏；若约能藏，亦通无漏。
此中至取能藏等者。论中只言摄藏一切杂染品法，即是本识为能藏，不取杂染七识为能藏也。何故不取耶？答：此唯因中以得其名，不同第八为能藏，亦通果故。由此论中但说二义，不说第八为杂染所藏。问：我见、爱等执藏为我，亦唯在因，不通无漏，何故说藏？答：此中弃舍唯在执，藏唯在因，过重偏说。又解：此云不取能藏者，不取第八识为能藏也。何以然者？此中云唯说因中八地已前，其识名者唯是执藏，故不取此识为能藏也。虽有此理，准疏结云：故略不论染为能藏。义即前解，为正释意。论中唯有能藏、执藏二义，阙所藏义，即是略不说染为能藏也。
初师、第三，随理应说者，论云：非无学位不退菩萨者，初师不退，唯取惭悟；第三师通取十地，故言随应。
种子生现至此文证者，若许种、现同时，即金刚心起，明来暗除，种、现俱舍，何故此云此名唯在诸菩萨位，非如来地？此金刚心既是菩萨，明知唯舍种子，未舍现行。又观此文，唯证金刚心是有漏，不证种、现异时，设唯除佛，何废种、现同时？
七地以前缘阿赖耶者。问：平等性智正起之时即不执藏，如何此智得缘赖耶？答：智虽不执名未舍故，设暂不执未毕竟故，缘彼位故。
有漏二位名最初舍故者，有漏二位名，即是赖耶、异熟赖耶。初舍云二义者：一、谓过重；二、初位舍。
若据至阿赖耶同者，此中赖耶，言阿赖汉位。舍者，据舍能缘缚也。若异熟识，亦约舍缚名舍，即与赖耶同时而舍。由约舍体，故前后别。问：何故异熟不约舍缚，赖耶即然？答：赖耶从缚立名，故据缚；异熟体是无记，故约舍体。
如世第一法舍异生性者，如萨婆多异生性，得与世第一法俱时舍，犹如害名。世第一法舍异生性，亦是正舍名舍。今此师异熟识现行种子，得与金刚心俱，亦是正舍名舍。其二障种，金刚心生即已舍讫。有云：此师异熟识种与烦恼同舍，金刚心中唯有现行者，其理不尔。若许尔者，与异时义复有何别？此护法师种与现行俱起和合，故彼释非。
得与成就既无别体者，此师金刚心中，镜智虽起，未圆满故，不名成就。至解脱道圆满成就，得与成就既无别故，金刚心名为将得，未正得也，未圆满故。亦有疏本云：得已、成就既无差别，即金刚心得解脱道名为得，得已即是成就，故云无别。此虽易解，然多本皆云得与也。
其种生现异时等，以集论说无种已生，故有此释。此中二解，唯种现别时，与前解异，余义并同。
彼答依尽真如为论者，彼决择分答佛及声闻无余不别者，不别有二义：一、苦依尽不别，二、所显真如不别。此合为文，故云依尽真如，非谓灰身灭智，佛亦同也。有疏本云：彼苦依尽者，理虽可通，不如彼答云。
谓自相至前已说者，此云三门，虽因果不同，次前已说，故今不论。问：前何处说？答：言无垢识最极清净，诸无漏法所依止故，即自相门；言此名唯在如来地有，即果相门；言无垢识体无有舍时，即断舍门。此之三门，因果别相，如理应思之。
有言至及后一者。此意说佛果三门，竟是无漏。论中既云有漏，即以简之，故更不说。若尔，即性俱境等，果亦无漏，一有漏言，皆已简讫，更何须简？故疏中前解为胜。
其因相至此中不说者。问：因中第八能持染净一切种子，果位唯持净种，因果既别，何故不说？答：染净虽别，持种义同，故不须简。问：染净各别，持种义同，故不简者，亦应因中缘境狭，果中虽通缘，缘境义同，何须对简心所多少？相应既等，例亦应然。答：理且不齐。缘境、相应，此之二门，果宽因狭，若不对辨，恐果同因，故须料简。所持种子，果少因多，故即不说。又解：欲显如来能遍知故，欲显佛果功德胜故，由此重说缘境相应。如来既不受熏，持种之功不显，由此不简因相。
然受相应至标举简之者，问：舍受通因，果恐滥，须简之；持种通果，因有滥，何不简？答：佛果第八既唯善性，遍缘诸境，善等俱皆同无漏六识，若不简之，恐同于彼，亦与乐相应故。今标举无漏第八，定不持诸杂种，既无滥，故不简也。
或说通至六地等，此师意说，此十地中，皆有游观无漏，故知十地皆有观智，以镜智中游观故。言色界六地者，谓四根本，一中间，一未至也。言中间者，即大梵王天。何名中间？有有寻有伺上，无寻无伺下，故名中间。问：四禅皆有近分，如何唯一未至耶？答：唯取初禅近分，最初得故，所以偏说。
多依天住者，佛果功德，多依此天而住，故以第四禅为天住。有云无住者，非也。
色界有至无色界故者，色界定慧均等故言遍，缘无色慧劣故缘不遍。又色界心通缘心色故言遍，缘无色不缘色等故不说遍。今欲明镜智能现一切影像，故取遍缘心也。
此言三受至余中者者，此六十三言于三受位俱行不绝者，谓余识中第三受也。第八舍受与彼俱行，即显第八于三界中唯舍受俱也。
如三类遍所有等智者，此以萨婆多三类遍智，以说九地镜智也。言三类者，谓苦类智、集类智、灭类智也。言遍所有等智者，彼师说：见道已前，有漏心中，六行伏惑，作四谛观，知苦、断集、证灭。此有漏智，至见道中，由无漏现观三类智，后遍方能兼修有漏三世俗智，功能增长，说为现观三类遍智也。此边等智，未来虽有，毕竟不生。余之九地境智亦尔。问：无漏位中，作四谛观，何故唯言三类智耶？答：世俗事观之中，而起遍能知苦、断集、证灭等智。由此三类兼修时，不兼修道也。故俱舍云：曾于道无事现观故。又必无于道遍知事现观，故于苦集灭可遍知断证也。又道唯无漏，世俗之智，未得其名，故不修耳。问：修道惑灭，犹未断证，云何言遍？答：自谛之下，能遍断证，非修道也。问：有宗既无种子，无漏现观俗智，无由现行。所言修者，为修何法？答：彼宗去来之法，皆有实得，唯修此得，非现行也。
疏意深远，道理难穷。邑以愚情，敢量玄旨。意因枝谱，课此庸虚。诸有哲人，无为诮也。
如断常中阿赖耶者，此意说此论上下问中所牒识名，其例不定。今言断常者，即前因果譬喻门中问云：阿赖耶识为断为常？此唯取修名，从因为问。复言至转位，即通二乘十地菩萨为论者，此说断舍门也。彼徴问云：此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？以彼兼问舍异熟识，故通二乘十地菩萨。问：何以得知兼问异熟？答：前解舍云：异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。由此疏云通二乘等。今此问第八识，乃说通名，故知上下非一向依此体例。
此显依初舍为名者，此断常中言阿赖耶者，依初舍说。今彼别问言云何应知此第八识者，显通诸位也。又准下至不唯在色者，谓萨婆多五蕴是真受着处，即是赖耶，故离色等五蕴之外无别赖耶。由此问今云何应知离眼等识者亦等于色。
是离共许至不共许故者，谓大小乘共许赖耶，离五取蕴更无别体，故涅槃等既非蕴摄，彼亦不许为爱着境。言此离识蕴不共许者，彼许色等为阿赖耶，此离识蕴大乘不许。
不言对有法等者，阿毗达磨，此云对法。若顺因明，前陈所别名有法，后陈能别名法。由此难云：何故不言对有法，而言对法也？答云：具轨持，非有法也。前陈名自性，唯有持义；后陈名差别，兼有轨义。今言对法，显得二义，故不言对有法。
为依虽同，变不变异者，此意云：器根及识俱与为依，何故器根即言变为彼变，其转识即言为彼依耶？故今释云：为依虽同，变不变异，故别说也。
此所随一者，今成末那以转识摄为因。因有二过：一者，所依不成，有法末那他宗不许，是故此因无所依也；二者，随一不成，不许末那是转识摄他随一也。今合为文，言所随一。有本云此犯随一者，虽显过不尽，其文易解，将为正也。
或若不尔至不定过者。问：前成末那转识摄因，论自明说，既于第八不转，不成何成？答：恐他亦以第八是转识摄，故此遮之。又论中虽言转识摄故，亦得以是识性故为因，此于第八既有，故成不定过也。
解有趣至此等初也者，此更悬科，下文不应此处言此等初也，疏文误失。
即前顺后。其体顺用者，种子同类，名前顺后；亲生现行，名体顺用。又前之生死顺后生死，云前顺后；诸有漏法皆顺生死，名体顺用。又能招感业种，望所招果，名前顺后；五果种子亲生苦果，名体顺用。虽有三释，初后为胜，下准此知。
非如色等名为执持者，有根身等令不坏生觉受故，外器色等执为境故，今执业惑无此二义，故云非如色等但与为依名执持也。
如喜及顺喜法者，谓喜受同时心心所及根等，名顺喜法。
还即道谛者，还谓归趣，道证灭故。
或摄至证涅槃故者，如资粮加行有漏善法，远证佛果涅槃，亦名为顺。
唯亲执无漏种者。问：前解执受，唯言相名分别习气，不说无漏种，何故此云亲执无漏？答：前据依持，显以为境，故唯有漏；此约亲依识体，安危事同，故通执无漏，不相违也。
或俱现至因义故者。此言第一二句，俱是现行识。所言界者，性义、因义。此现第八，无始时来有体性故，能为因故，虽不能熏，为依持故。
然生至通苦集者。问：业惑有漏，可通苦谛，生既非因，如何名集？答：此如五果种子，望生老死，亦名为因，故集谛摄。约小乘，如萨婆多分位，缘生无明俱时识等五果，虽实生摄，相从名惑，行支分位，总名为业。此即苦亦名集，生老死位，集亦名苦。或亦余部，生缘老死，更得为因，故亦名集。集是因故，更如有别。
四清净至实性者。显扬论云：若说四清净，是则圆成实也。问：其四者何？答：一者自性清净，二者离垢清净，三者得此道清净，四者此境清净。此四之中，初一真如，第二涅槃，第三者无漏心心所，第四者无漏色等。前二无为，后二有为，皆圆成实。
言依他性至依他依者。此赖耶识六七缘执故，遍计依也；有实性故，圆成依也；持种现故，依他依也。若持无漏种，通为二性依，故与三性俱为依也。
非唯能藏至赖耶等者。若唯能藏义以解赖耶名，即八地已上应名赖耶。既不尔，故知由因执藏义也。
若起分别至各偏义说等者。此意云，凡者闻此，起于分别我执，堕诸恶趣；愚者闻之，起分别法执，障生圣道。愚无恶趣，凡无圣道，故偏义也。问：愚谓趣寂，设不为说，分别法执亦生，又不障彼小乘圣道，如何不为说耶？答：此趣寂种姓，未证圣者，若为说之，法执坚深，便增我执。既执我法，诸见遂生，便障圣道。如执穷生死蕴，即其类也。问：经中但言恐彼分别执为我，何故今云亦起法执？答：人我法我，俱为我故。
经云无明至有识之身者。此言有识者，第八识也。又云如五种子者，即五果种子，其中识支即第八。故复云名有取识者，即结生识也，亦是第八。
又若至至教等者，至教有二种：若以言中于理真实之教名为至教，即大乘论亦名至教；若唯以契经名为至教，诸论即非。今立大乘经至教，即是契经为至教也。设不定失，为如诸论顺无我故，汝大乘经非至教耶？为如增一是至教耶？故此四因各加第五。既云契经摄故，即简诸论无不定失。
胜军比量，因云两俱。
成至所不摄者。问：诸大乘经，唯大乘许非佛语不摄，如何此说两俱极成？答：如增一等，立歒两许非佛语不摄；如外道教，立歒共许非诸佛语。今大乘经虽小乘不许佛说，然亦共许非是外道教中所摄，故得说云两俱极成，非佛所不摄也。若尔，即大乘经是随一非佛语摄，此因应他随一不成？答：既非外道教摄，即是共许，此因于有法转，故无随一。
彼宗自许真是佛语者，萨婆多宗自有两说：一师云：集佛语成，仍是佛语。一师云：迦旃延造，非是佛说。今约许佛说，师以为不定也。
亦外道等至所不摄者。问：此发智论，外道、大乘俱不许是佛语，即是两俱极成，非佛语摄，何故此中言不摄耶？答：此意不说外道、大乘共许发智是两俱极成，非佛语不摄。意说小乘为一边，外道、大乘共为一边，此二相对，即发智论是两俱极成，非佛语不摄也。又解：外道、大乘两俱不许发智是外道教摄，故云极成，非佛语不摄也。虽有此义，夫言两俱者，以立敌相对故。后解非更有余释，并难解也。
若以发智论至犯违教失者，若立量云大乘经及发智论是定佛语者，此对一分不许发智是佛语，即立敌两家共，不许两俱极成，非佛语所不摄。因依发智转，即犯一分两俱不成。又解云：设对许发智是佛说，师亦有此过。以大乘不许发智是佛说，小乘不许大乘经是佛说，故是两俱不成者。此释不然，前解为正。如分十八部者，问：世尊何处记别十八部耶？答：文殊问经云摩诃僧祇部(大众)分别说有七体：毗藏(上座)十一，十八并本二，无是亦无非，本是大乘出是也。更有余文。
传小乘难至师子中虫等者。问：此即涅槃、梵网经文，此既大乘经文，小乘不许，如何引以为难？答：今难大乘，还取大乘自许之教为难。或云小乘教中亦有此文，然未见也。
忖度人者，谓小乘辈虽得极果，于所知境要须筹遍计度方知，故云忖度人也。若尔，文殊既云如我谁忖，应是忖度人耶？答：彼示现也。
声闻乘至方便者。若尔，何故法华经云：我此九部法，入大乘为本。复如何说汝等所行是菩萨道？答：此有二说：一云：此约定性，彼说回心。二云：此约近方便，声闻即非；彼据远方便，二乘亦是。取义各别，亦不相违。又五因至相违者：一、发心异者，谓菩萨起四弘誓愿及十种发菩提心，声闻唯有厌苦求涅槃心。二、教授异者，声闻以人无我教授，菩萨以法无我教授。又声闻唯教自利，菩萨亦教利他。三、方便异者，声闻作安立，菩萨亦非安立。又小乘四谛缘生观，菩萨三性唯识等观。又小乘方便即七方便，菩萨即十信、四寻思等。
不违法空者，若应空而空，名不违法空；今大乘说一切皆空，故违法空。
入自大乘修多罗等者，谓契当自大乘理故，解顺入自修多罗也。言现自烦恼毗尼等者，此云灭结，或云调伏。菩萨以无分别智为能调伏，烦恼为所调伏，故云现自烦恼毗尼也。或云菩萨以无分别为烦恼者，不能简择德失事，名无分别，菩萨以此为烦恼也。今大乘教令修种智，对治彼故，名现自烦恼毗尼也。二解初胜。言广大甚深者，真如法界广大甚深，名为法空。故此三相，皆不为违也。
分别论者至今说假部等者。问：论中既云上座部经分别论者，即应以上座部为分别论者，何故今云说假部耶？答：言上座部经者，即上座部中亦有以经为量者，谓上座部中经部也。今说假部，既云蕴、门是实，处、界是假，说名分别论者，与前上座部中经部各别，故论言上座部经分别论者，俱密说也。
九心轮者，彼师细第六识，初受生时，为三有因，名为有分。识既生已，便能引发于境，名能引发。既能趣境，分明照故，名之为见。虽明见境，未知差别，须求差别，故云等寻求。寻求谛察，知其善恶，云等观彻。既观彻已，将起语言，故须安立。起语言已，便造善恶，故名势用。既将思惟昔来所有所作事，而生爱恋，故有返缘。身命终，复生三有，还名有分。周匝轮转，名九心轮。
一念蕴等者，心心所法。一期蕴者，即有报身一期住故。穷生死蕴者，谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也。
若凡若圣至起怖畏者。凡夫离欲，即得上定者；圣者离欲，即第三果人。此等虽离五欲，闻雷尚怖，故知于我由生爱着。
无性云：贪俱乐受等者，乐时贪增，故俱爱着，或总缘，或别缘。此约唯乐受，不言贪者，约别缘说。问：无性云：乐是着处，义乃无违。贪即是爱，如何更言是爱着处？答：如后缘前，理亦无失。若同时者，即乐亦不缘，彼宗自说同时心所不相缘故。
摄论不言至非有学故者，彼宗不许有学圣者有我执故，亦唯言除无学，即恐有学亦有我执，便不极成；今约极成，唯除无学。
非想九品至极成有我者，非想九品虽微细，亦是有心及余有心定等，既不求灭心，故极成有我，此不难之。由此偏难无想灭定等也，彼皆厌转识故。
以上总取蕴，至摄论等有，谓前总取蕴为一，别中乐受身见为二为三，摄论中有，与此论同，五欲色身转识不相应，此四唯此论有。
此识等至是所著者。问：前言苦舍，不顺己故，不增悦故，非真着处，何故今者亦一入等中？答：前约偏增，唯取乐受；今据总摄，故兼苦舍。言此中见取等并是者，唯除身见，余之四见并是此等也。
外道云：我是着处者，下破意云：汝说我为能爱，如何复说为所？著处不可一，我亦能亦所。
或诸法至集起名心者。问：此与前解何别？答：前约所集起处名心，此约业种亲种所集生者名心，虽同第八，据义解别。
无漏识者，无漏集起者，无漏之心虽无业种，唯无漏亲种之所集起也。准此后解，亦通无漏。
五十一又心相续至流转不息者，捡五十一云：又彼诸转识，长时间断，不应相续。长时流转，是彼文也。此云又心相续者，即疏取对法意，释第八识是相续也。长时间断乃至流转不息者，即彼论文。彼说六识者间断故，不能持种受熏也。对法第二云：又心相续，长时间断，经久流转不息，是故转识能持种子，不应道理。彼论文云：又心相续，谓第八识也。彼灭定中，六转识等长时间断，而第八识亦能经久流转不息，由此本识能持种子。其六识等既不能相续经久不息，而经部等说为能持种者，不应正理。然疏主取两论意，合而为文，精将解故，别释
摄论第二至无相应义者。夫能所熏，同时同处，不即不离，名曰相应。此六转识根境等，别无相应义，故不可说互相熏也。
又无同喻非极成因者，若以根境等各别为因，即无同喻。言非极成因者，非是立敌不共许故，名非极成。但以有过，名非极成。此有何过？即六八等俱时有熏，为不定过。
此中言至互相熏故者，根等三别，由彼师许互相熏故，故次量云：
今解但至非受熏等者。前解约六识俱时相望，彼此根、境各别，故不可相熏。今解约六识中，一一识体自根、境不恒俱有，非如第八根等常有，故此六识不可受熏。前疏家解，虽以自、他六识为同喻，然有自身六、八为不定过。然今此解亦无同喻，但且直责。
世出世至望起者。问：此与第三无漏何别？答：理实虽同，据义门别也。又准论第九，或出世名，依二义立，谓体无漏及证真如。由此后得智，虽体无漏，既不证真，但可名世，故二门别。
下三、宗之法者。问：准因明疏，宗中能别是宗法，能立之因是宗之法，何故今说能别为宗之法？答：是宗法名即宗法，今言宗之法者，即总宗之别法，亦有法宗之法也，故无过失。
三量成已至所集起心者。即此文中，以一类、无间、坚住三因，成可熏性，故为三量。
此中不取至即是因者。言前成本识中，既不以坚性为宗法，故知前破转识之中，言不坚住者，但是其立因，非法宗也。此因滥宗，故重明显然。
然无性至熏后念等者。彼论前无性，破六识根等各别，不得俱时受熏，故彼转计前熏后念，故说言次下也。
有说六识至而类无别者。此师所计识之体事，前后二念，或善或染，虽有转变，而识之类，前后无别，同一类故，受熏持种故。无性摄论第二卷云：六种转识，或二刹那，同一识类，由异品故，有相熏习。彼说能所熏别，名为异品。
若难至违宗失者，自宗佛果善法，亦持种故。
或信等余法至法类同者。谓信等五根与眼等根俱是根故，眼等根法与六尘非根之法俱是法故，应互相应，此难意也。
此文外至异性等者，论中但言若事若类，前后二念非互相熏者，今文外破云如前念善不可熏后念恶，或前念无记不可熏后念善恶等也。今后无记可熏者，且约无记是可熏性，非是后念实受前熏。
有法一分非极成过者，有法既言真性有为，若中宗真性有为非空不空，彼宗不许；若彼宗真性一向是空，中宗不许，故于自他各有一分所别不极成过。问：若尔，如声论者，对佛弟子说声为常，无常之声彼宗不有，彼宗常声佛弟子无，应有自他不极成过？答：常与无常正所诤故，非是过也。若尔，空与非空为例亦然，如何是过？答：此不相例。且如常与无常，即是声上别义，正是所诤不诤声体。今言真性不是别义，此宗真性体非空有，彼宗真性自体是空，彼此两宗互不相许，故不极成。能别中空，即是有为等上正所诤义，故理别也。亦如下成意有俱有依，不以有依无依意识为所别不极成过，但以他方佛意识、最后身菩萨、有漏意识互不许为不极成，今此亦尔。问：下言极成意识，即简彼此二不极成。今此若言极成真性有为，简互不许，应无过耶？答：不为例。彼说极成，除所简外，立余意识有法仍存。今若简，便无有法为立何等，故义别也。
四种世俗至各随摄者，谓初世俗可说为空，余四胜义非空非有。
若随小乘，彼转实有者，若望中道，非空不空，今望小乘，一向不空。言转实言，便违自宗者，违小乘经，俱是佛说，亦自宗故。
汝今说至违自教失者，即违中道非空非有教也。问：护法等说有为法等非空不空，亦违般若等经诸法皆空，应名违自教耶？答：彼说遍计为空，护法亦许，故无违教之失。若尔，清辨亦云：我亦不违中道之教。深密等说非空非不空者，约世俗谛名为非空，约胜义谛名非不空，无违自教之失。答：我亦有异，经论明说依圆非空，遍计非不空，曾无处说三性俱空，故汝有违，我不违也。深密经说相生胜义无自性者，彼经自云佛密意说，不可为例。
摄论第二至第三中义者，谓无性摄论第二卷中，明熏习。熏习义中，亦明持种心义。又彼论明安立本第八识处，辨其三相，谓自相、因相、果相。于彼第三果相文中，亦明染净种子所集心义，与此文同，故引为例耳。
如彼电光长养色等者。问：此长养色如何断已更续等耶？答：如天眼等梵行长养，或得或失故有间断，如肥盛等段贪长养，有增有减断已更续。
异熟不应已更续者。问：如眼等损坏，云何复有续耶？答：有二释。一云：大乘异熟生，许断已更续。今言不应者，随小乘说，彼许眼等真异熟故。二云：由殊胜现报所感，非先灭者而更续也。前解胜。
然境不虽心故至能作有情者。此意说，心能变身器故，识是有情依；境不离心故，身器不能作有情依。
又无色界应无有情等者，若以身器为有情依，即无色界应无有情，以无所依身器故也。问：彼有定果色，何不得为依？答：非彼有情皆有此色。设许有者，非业果故，亦不为依，又立有情依业果故。
如理思至或不思惟者。此等皆通定散，定中多有如理思，散中多有不如理思。或不思惟者亦通定散，无想等定、睡眠等散皆不思故。
或是余无心位等者，此第二，解余字也。即成无心定之位，亦有真异熟心。若无心位，不入宗中，他便以为不定过。为如我自许起异熟时，有情摄故，心等位有真异熟耶？为如我许无心之位，有情摄故，无真异熟耶？
若以此宗至无俱不成者，小乘不许。第八，若以为喻，喻便无体；喻既无体，二立无依，故云无俱不成。
此意在真，前言正故者，前言正实趣生，意在真异熟也，正即真故。
种类言之至趣生法故者。此类非一，故云种类。且如下界起上天眼，即住人趣胎生，起余趣化生等也。
除声及法处者，谓小乘不许声是异熟，今言诸异熟，色不摄声。言及法处者，除定果色，非异熟故。
虽复说至说共因等者。谓生、得、善等，虽恒因简，余因不能简，故名不共因。即此恒因，亦能简彼边无杂因所简之法，故亦名共因也。言有体通上亦有故者。有体即是实因，谓通上三因所简之法，皆有实义，故此不说。非如边无杂因，唯生、得等有，余色无故。此中言虽边无杂，而不恒有，不说实因，以通上故。
今为此难，于理不遮者，此文结二部也。意云：今言生无色界起善等心，应非趣生者，正难经部，以经部师无命根等。若对萨婆多，虽有命根等，前已遮讫，故生无色起善等位，不可以命根同分为趣生体也。
即应二趣皆应灭离者，如阿那含生有顶地，无漏极劣弱故，不能断此有顶地惑，要起无所有处无漏心，方断彼惑。此阿那含于二天中皆无有漏，故二天趣皆应灭离。若有第八，便无此事。
五根在自身至五根依处等者。此说所执五根，唯在自身也。若除自己相分，而他身五根依处等，皆非执受也。非己相分，向下读之，他身五根等，即是非己相分也。
以依执受至执受者。以声依第八名为执受，不是此声能生觉受名执受也。
即是八证至第一因者。瑜伽八证中，初是执受证，于中有五因。今言先业引者，即是五因中第一因也。
此中第八至下自解者，此中既言一类能遍执受，即唯异熟第八，便证佛色根，非无执受，如下自解言滥也。
谓前二因至故今说三者。前文五因中，第一先业引，第二非善染，此二皆是第三类中摄故。今此中但说一类，能遍相续三因，即摄彼五。
前第三因至非一类者。前第三因，即一类也。此云非真异熟，便有间断，即非一类。故此云非真异熟者，即是辨前第三因也。
所舍身僵仆者，僵犹仰也，仆犹覆也，随其男女有仰覆故。
此喻有失至能持识故者。寿暖既不是能持之识，今为喻者所立不成，故言有失。
或复成立至恒持用者，更立量云：第八识有恒时用，无间转故，如寿暖成无间转，即以恒转为因。因言许者，是自许故，不言自许，随一不成。
此亦至能持暖等者。此外人难云：识持寿暖，汝即令识同于寿暖，定非无漏。亦可寿持于暖，寿应同暖，而非是寿。彼寿既不随所持，名为非寿。故知识亦不随所持，是非无漏。
此意不然至有寿非寿等者。初论主以识例同所持寿、暖，不通三性，及无漏他，遂例寿同所持，要非是寿。既不如是，何得以识同于寿、暖，不通三性？故今论主云：我本意以无漏三性之识，不可持于有漏，唯无记法。汝今既得以寿例暖，应非是寿，即例三性而成失耶？疏中阴略，意在于此。
一切难中俱有此例者，汝若言寿应非寿，以能持故，如暖者，亦应难云声应非声，所作性故，如瓶，即一切难皆不成也。
然今以识至能持宁在者。此难云：寿可持识，识不熏种，既非因缘，应不持寿。故识、寿二，应不得名互相依持。
必住散位至此中合文者，论中应言必住散心，非住无心，亦非在定，以合为文，故论说云非无心定。
下破经部等者，谓初文引经证此识，有此句科，谓生死时下五段论文。问：何以知下，唯破经部？答：既言如睡无梦，非萨婆多，故知尔也。
所以者何者，此徴受生命终证有第八者，有何所以耶？由此引瑜伽，既说灭定命终即无六识，故知命终有第八识也。
又说异生有学等者，此又解经，经必住散心等者，说异生有学，不据入无余依，故与瑜伽不相违也。
今言闷绝至为鬼药等者。若云死生即闷绝摄，何故论中以极闷绝喻死生位？生死、闷绝无差别故，由之释云：死生虽即闷绝，今离彼外，别取鬼药等闷绝证死生也。
今此二位，非是住定等者，此眠、闷二位，虽是无心，是散位摄，故得与死生为喻也。
此文可然。宗无余故者，论所立宗，谓生死时，明了转识必不现起。既无余识，故知死生唯有第八。有疏本言无余者，言字误也，论中不言无余识故。
即以此文证有第六者，即以此文受生命终必住散心，证生死时有第六也。第八先有，更何须说？故知散心即第六也。若尔，何故对法云以无记心命终？答：简异性故，说唯无记，不以无记便证第八。彼唯无记，何须说之？
非正遮计，即难全无者，今论云：六种转识者，正破第六，设破前五。若俱正破，难全无者，即有一分相符之失，他先许无前五识故。
此中所以至众教同说者，结前言。次难陀等无量论师下，生下论文。由三因故，意识取境，胜军师等既祖难陀，故同遵南指。
然虽更有独起意识等者，如妄计实我法等，不由他教五尘定等而起，名独起意识。此即不由三因而起，何不说之？今云取增人法者，取增与执着义同，即是妄执我法也。此难难陀等师，无心别起。下彼师释，设执我法，必藉三因，方生计度也。
即以汝因，还复破汝者，彼立因云：行、相、所缘，俱不可了。今破云：极成意识，不如是故者，意说既云行、相、所缘，俱不可了，即非极成意识，故云不如是也。即以彼因，破彼意识。
又依染污故至即我所说第八识者。此牒摄论文，破上座部也。彼师云：依染污者，谓粗意识名为染污。在中有中，缘当生有而起于爱，至生有已，于母胎中，随其男女，于父于母而有爱憎，即粗意识名为染污。初生之位，细第六识依彼而有，名依染污也。彼许粗细二意得并生故，言时无断故，意识所缘不可知故者，俱是细意识也。言是种子识者，即此细意初受生已，能与诸法为依，名种子识也。言即我第八识者，谓第八识依第七故，常相续故，所缘行相不可知故，能持种故。由此汝说细意识者，即我大乘第八识也。
摄论诸师至唯识论故者。此论但言极成，意识不如是故，即当彼论第三因也。准此，但应以意识所缘不名得故为因，难上座部诸学。摄论师乃言依染污故无断故为因，难上座云：初生位意识非意识，依染污无断故，如命根。既尔，即大乘初生位识应非第八，依染污故，如命。此便自害，故云未悟也。今观上座返立量不成。若难大乘以命根为喻，有不成。命根不离第八识故，即所立不成；不依染污故，能立不成。彼量既非真量，便唯依染污为因，亦通。而疏不许，未详何意也。
经二意识并生论者，谓无著本论引经云：无二意并生，汝何故说有粗细二意耶？上座部答云：汝引此经而为论难者，我部不诵。言或说无二粗意生等者，上座部会违经也。
何劳虚认至所计之识者。上座云：我细意识，缘身器等，微细难知，能为依种。汝大乘师，何劳虚认为本识？故我细意，非汝所计之第八也。
今论意言至便拨圣教者。此下，疏主释摄论意也。经中虽不定言无二意识者，或是二粗，或是二细。设汝作此和会，今以量破，即粗细二意亦不并汝。上座师岂随情便拨圣教，而言我部不诵耶？
何得误徴者，谓摄论师以前二因难上座部，故疏主云：何得误徴？
若不依不能至为不定者，若对小乘，立第六识不能执受。量云：第六识不能执受有色根身，以不遍依故，如五识者。彼出过云：为如五识不遍依故，第六不能执受耶？为如第八不遍依故，第六意识能执受耶？
一云至随其所应等者，此不约束芦喻也。言随所应者，谓六识各有二依，即一一识与自名色为相依也，故言随应。问：五识依色根，可说依名色；第六唯依意，应当唯有名？答：与五同缘，亦依于色；若唯独起，理实唯名。
頞部昙位，眼等转识等者。问：頞部昙者，即七日外，此时仍未有五色根，如何得起眼等识耶？答：且依小乘，说七日后，若约大乘，至钵罗奢佉，五根方有。
彼名中至答第七识者。问：识等五支，必是业感，第七既非业感，如何摄名中？答：名色有二种：一、十二支中，名色唯是业感；二者、与识相应，名色非要业果故。今第七识，亦为名中识，不是名色支也。十二支中，名色非要与转识俱时，故二别也。又名色支，唯据种子，此说现行，故通第七。若第二念后，便无此妨也。
齐识退还等者。此依染逆观也，从老死逆观也。从老死逆观，至识即止，故言退还。问：何故至识，更以不逆观行无明耶？答：观未来老死，已知从现在爱、取、有等集谛而生。其次逆观现在五果，从爱至识，准知从过去行无明等集谛而生，故更不观齐识即止。大意如是，如义灯中广分别耳。
若不断坏至皆此中摄者。无性摄论云：又如经说：阿难陀，或男或女，识若断坏者，名色得增长广大不？不也，世尊。彼经既言不也，故知识与名色而不相离，与此文同，皆此证摄。
成唯识论义蕴卷第三