北京沙门 灵泰法师 撰
无别种子生故言即声者。然名句文。不从种子生。其名句文。与声同种生。其小乘中说。名句文三。自性无记。不通善恶性。若大乘中说。名句文三。通善无记性。若佛成熟名句文。即是善无漏性。若除佛已外。余十地菩萨二乘凡夫等。所有名句文。即是无记性。若生住异灭四相无别种。其能相法。还与有为所相法同种生。其四相即通三性。从所相有为法。以类性也。法无得解等者。即是智也。法者即是名句文。辞者即是声也。其辞无碍解。即缘诸方言音声也。问云何名法无碍解。无碍乃至词。多对机故。但说声者。又问此二无碍解。为缘菩萨自身所出声名等。为缘他众生所发声名等。为缘他众生所发声名等。答然菩萨。即缘佛所说十二分教名句等法。及所诠义。为大利益故。即持十二分教名句等法。以利有情故。能诠名句法无碍解。即对所诠义无碍解也。若佛亦缘十二分教名。以利有情故。云法无解。缘于名及云法对所诠。其辞无得解。即缘他十分有情实声言语。若别对波方语声。佛菩萨即作彼方之语声说法。皆谓世尊同其语思对神力不共法。故云词无碍解缘实声。又云三词多对机。机即十方所他众众是也。
疏云或以光明妙香及味等者等取触思数等。解云。或佛放光触身。便得解义菩萨坐香捺下。则获得藏三昧。或食香触身。便圣道此香饭。口具香味触三尘。或有国土寂莫无言诸菩萨等。各各思量。便得解义故。依思数等。建立名身多名亦得有句身多句身法。准此方法声上名句等。而作句数也。
疏云众生机欲待故者。机谓根机。而欲得待藉教法。
疏云由作多法立名等故乃至与六处为根长等不同者。然依五尘等多法立名等故。名等法处摄。由如依六根种子立命根。命根亦是法处摄。然今疏中。若言依六处种子者。即三界命根。有差别也。若言欲色二界中。可言六处立命根。若无色界。无五根故。即意根种。而立命根故。取诸六处种立命根。即非也。又第二解云。依第八识心王。及五所种上立命根者。即说命根依多法立故。命根是法处收故。长唯色处一法立故。长等遂是色处收。此后解为胜。又疏中云。即言发依身语思多法立无表色者。引此文成法处者。即不相当也。何以故。若大乘无表色。虽是法处。不是不相应。是不相应摄。可将无表依多法立。而例名句等。随识多法立。是不相应中收。然大乘无表。不是不相应行收。若取成实论中。说无表色。是不相应摄。以例名等依多法立同是不相立收。若取大乘无表色例名等者。义不当也。然大乘宗中。若能发身语思。即是行蕴收。所发身语。及无表。五蕴中皆是色蕴收。色蕴中。即十一种色。若无表色。十二处中法处收。若十八界中法界收。
又疏云依发身语思多法立无表色依多法立命根等与六处为根长等不同。解云。此文通虽外难曰。长等色上。假即许色处收。名等声上。假亦应声处摄。今解云。名等依多法立。所以法处。依发身语表。及思等。众多法发无表。无表依多法立。遂是法处收。亦依法处。答又如命根依六处。第八心王心所多法。亦是法处。长等唯依一法立。所以同处摄。所以不同名等。
疏云无表命根但依一法立然非教性故同所依法处所摄。解云。亦答外难无表。但依一思立。然非教性不同名等别处摄也。思及无表。俱法处摄。今此后为胜。胜前解也。取命根依多法立。共名句相例胜。
疏云一者。扇能显空中风也。二相好者。若见三十二相。即显是大丈夫。谓轮王及显是佛也。三根形。根形实面差别故。即男女有别也。四者盐能显食味。集此四种。意况于文能显义也。此即是盐能显诸物中味故。即是文如言文义增妙等自之为便缮那者。意显此盐能显此出食中气味。犹如经文。其义深远。其语增妙也。此中即言文增义妙也。此巧妙者。即是经中气味故。说增妙为便缮那也。味即是文。然此疏主。引文意增妙等为味。云云。即是文者。不相当彼处。言文义增妙。即约如如灭后。即诸阿罗汉。即结集三藏教法时。诸罗汉等。若见佛经有不好实语处。即改之。而就其好取结集者。善能缀绢其三藏文无错气。名为文义。增妙亦不约文。能显义。名之为味也。问若言结集罗汉。亦改以佛所说三藏教文者。何故明如是我闻处。即言结集者。离增感差一分过失。答约多分说离蕴分过失。且不相违。对法云。此又名显乃至名句所能显义故者。准此文中。应云名迹文也。显者即是文。文能显义故。钵陀是𧧩乃至推陀是足者。然改文中意欲明𧧩与之别故。所以疏中云。若梵云钵陀。此云𧧩。若梵云推陀。此云足。故二别也。足者是其肺足。𧧩者是其地上所游履之迹也。此名为句理应名迹者。其肺足𧧩者是其地上所游履之跙也。此名为句理应名跙者。今经经中说偈颂为。即将四字为一句。由如象有四介肺跙也。即一行有四句。亦如象有四肺跙也。
疏云余十种法皆应知也者。除十四不相应。论文又解。余势速方十种。准别解也。又约界地漏无漏等乃至如别抄说者。如枢要中说也。此是大众弥沙塞一说等。同解云。此四部皆不立种子。弥沙塞者。此云化地部。谓大众。一说。说出世。鸡胤。及化地部是。此五部同计贪瞋等诸烦之法。名之为缠。是相应法。仍不是现行法。经部似大乘中。现行贪嗔痴上。引起气分。名为随眠。以大乘种子。不即是种子。仍别有体。是不相应行蕴所摄。若经部师。烦恼种子。名他随眠。自余不是烦恼种子但是种子。不名随眠。与大乘同。有人云。大乘部有种子者。此说不然者。种子何故。唯于贪嗔痴慢疑等烦恼。大意有随眠。若立种子。即应三性心。皆应令有随眠生。问且令有种子。既于三性心不立。故知无有种子也。
疏云若萨婆多说随眠是缠现行法故解云。若根本六烦恼。及一百烦恼。名为随眠。亦是相应法。其随眠仍不是种子性。既下品故。如彼余云随眠诸有本此差别有六。谓贪嗔亦慢无明见及疑。此根本颂。颂渐隐难知。随增过失。名曰随眠。若余八缠十缠等。名为缠等名为缠。是相应法。仍不是现行说八缠十缠者。如波颂曰缠八无惭愧等。行相粗猛能缠有情。名为缠也。说现行法作随眠。此最以粗也。若大乘经部同说。烦恼恨烦恼现行法。名之为缠。能缠余心王心所等体。通不善性体。不是缠但被他烦恼缚也。此缠即相应法。若烦恼种子。名为随眠。遂有情眠伏藏识求增遇。故名随眠。若经说随在五根。及心心所中。若大乘经部说。随眠非相应。非不相应。非相应者。随现种子。则不行心相应即无而时依同所缘事等相应也。非不相应者。其种子不是不相应行收。其种即随现行心等摄。若心王种子。即随心王现行处摄。若受种子。即随受现行摄。若贪种子。即随贪现行摄。余若皆然。
疏云旧不失法如胜是也者。由如于胜财物。虽在他处。由有此胜。后还索得此不共法亦尔。由有得故法不告。
疏云此中缘瓶等心是何量摄答非量收者。若眼识不见瓶眼识。但见瓶上色尘。唯第六识。缘瓶他瓶等解。若有漏心中缘瓶。即是非量心摄。若佛及余圣者。得无漏心中缘瓶等。即是现量非不要唯坚执故。若三性心缘瓶等。即三性等。皆非量。亦不得约唯坚执染心。而有非量。言证知者。比量证成道理。证成道理即是四种。答道理证成道理也。言四种道理者。一观待道理。二证成道理。谓三量也。三作用道理。谓五根有发识作用。火有物用。乃至风有动作用。四法尔道理。谓地能持屋舍等。
疏云此非现量他心智知。解云。五根除第八识及佛余心。皆是比量境。非是现量智。又他心智。唯知他六识。不能亲知他五根也。
疏云或非世共知及无作如龟毛等。亦世共知。是无答将作世等知之因即于逾上不转(云云)。又问下文即言。然诸无为所知性故。上文即言。无为非世失知是。有一文即言无为。一文即言不知无为。即二处文相违耶(云云)。
疏云下结句又许道于上者。即此文中言故。不可执无为。空有通结。已上论文也。
论云或色心等所显性故者。心证无为。名心显性。八声诠无为。名次邑显性。
疏云以声诠色心以身业表善恶色等者。如见人合业。即表心善知见人面赤则表心恶也。即是以色显心。然上此中即取以身识业。能表色心等。即不取以声诠色心能诠者。即是名句文。是不相应行蕴收。
疏云心显色心其理可解者。如此心智缘故。名心显心也。心法缘色以显色也。
疏云由第三转依士释乃至非由择力所得亦尔者。如锹等能除秽。约锹是作具。镰能刈草。智能除烦恼。锐智为具。由智作具。简择所得之灭。亦是依士释。其非择灭亦尔者。由如草木等若用镰斧作具研之亦得。若不用作具亦得。但将手拔草。今此亦尔。若智慧简择显之亦得。若不用智为作具。缘阙亦得故。非择灭亦是第三缚声摄也。问非择灭既无作具。如何亦是第三解缚中依士释。答又解。若非择灭中。即能灭世间道中。即取能伏道为作用。即此世间能伏道。是伏惑道之作具。又如非择灭之中。即阙缘等。方诸方法不得生。即此阙缘等。是非择灭之作具也。故非择之灭。即是第三具声中依主释。亦是第六转声中摄。若非择灭中。真如上本性清净。即无作具也。不动既无别体义者。然不为苦乐受所动。名为不动。即不动之灭。亦依主释。善法真如亦依士释者。善法是诠。真如是理。即善法之真如。亦依主释。问要得灭定方得相受灭无为。亦有不得灭定。而得想受灭无为。若言得灭定。而得想受灭无为者。何故对法论说。由二受灭。得二无为。又疏文云。想受不能。即此真如。名想受灭耶。答尽处为论。又虚空不动。既无体义。不可别解者。虚空即无为。不动即无为。既是无滥。不须别解。
疏云一云是一一云是多者。空一体是正义。体多是没遮也。若择灭非择灭亦有二说。若说体多是正义。体说是一是没遮。然唯婆汝中。若说虚空体一者。是正义。若说虚空体多者。是不正义。若择非择灭等。体多是正义。若说体一是不正义也。
疏云虚空亦应尔比量应思者。汝虚空体应非一。与此处色合。与彼处色不合故。如余色等。
疏云以量可知者。汝无柱之处空应者。柱合处若尔。即立遍也。
疏云且五部一部九品。小宗此此有四。而有自部自品转者。如苦谛下有九品烦恼。亦如上品烦恼自类有千百种。即上品约自上品故。名自部自品。转自部他品者。如苦谛下烦恼下品。缘上品等是也。他部他品者。则约四谛相望各他部。他部上品。缘余部中下品名品也。他部自品者。如苦上品。缘集谛上品等。然见道四谛下相望。则有四句九地修道九或唯有自部自品。自部他品。则无他部他品。他部自品也。松公解也。一部一品以结法断时者。亦举九结为首。亦取断余烦恼等。如言恼欲贪。亦举欲贪为首。重简取断余烦恼等。九结者。一贪结。二嗔结。三废结。四慢结。五疑结。六见结。七取结。于五见总分二结。谓见结。取结。结九总取等。如法华抄说。所以八嫉结。九悭结。此九悭结中。前七是根本烦恼。后二是随或。后有四言根本烦恼。此皆结耶。答曰是也。问结者是何义。答由兹身断也。作系结而得续而不断也。今此不尔。若受此一身死已。由诸烦恼。更结续后身。合起不断。由此烦恼。名之为结。
疏云此处三品类非彼品故者。三无为。既许体多品类。此无为。则不是三品类处无为。此处品类色。则不是彼处品类也。既有品类。应不是实无为也。此中方破者。亦举一方隅。亦兼取余方隅。若余化地部等。执九无为体是一者。即同一中破。若执体多者。即同前多中破也。
疏云他部无为有因果者。若六因唯得有为果。六因不得为果。若旧论中。名无为非因果。若大乘无为。许通余系断缚而显故。亦通士用。是不生士用果。是义说。又大乘中。从十因中。其无为即摄受贾意同事不相违因。此四因得有无为。无为亦得离系果。增上果。
论云诸无为法略有二种者。此六种无为。皆有二种。一即约六无为体。不是识实。二者识六种无。若心缘六无为时。即心变作此六种无为相。然此论文中。既破他小乘三无为。其论即合说此三无为。谓虚空。择灭非择灭。非择灭不合明解三无为。以为乘文便故因前三无为故。即明以不动想受灭真如耶。此无本质唯心所变如极徴等者。然识变无为。还有本质。其所变相分无为而本质无为不相变故。故说识变无为而无本质据实而言心缘无为本质。本质亦成所缘缘义故。识变无为。亦有本质。如心缘五尘本质变起相分时。相分与本质即相似故。其相分是色。本质亦是色故。说反无为无本质也。若缘无为本质心上变起无为相分。无为相分若摄相归质。即实无为。所以若相从见。其从分无为。即是四蕴。独影唯从见所摄。若性用别论其无为。即法同分摄故。约摄法各别。若心缘蕴法我。心外我体。既不可摄相从质。若心缘蕴法我。心外我之本质若摄相从见。即四蕴独影唯从见。所收相。令见同种生故。若性用别论。即是人同分摄也。若极微无本质。即独影唯从见也。
疏云此即七地已前有漏加行心起。皆说虚空缘虚空界。起分别心。熏成种子。入地上者。入十地入果者。即得四果也。若七地已前菩萨。无漏后得智中。及四果后得智中。皆能缘前无分别智中。法性之空。其无漏后得智。亦能远缘前加行智中。起求所证之真如。及亲闻佛说虚空等。其后得智中。及以虚空等。相薰成虚空种子。若八地已去。后得智。亦缘空熏成空种子。后得智亦能缘根本智。法性之空。亦能远加行智。心趣求空等真如后得智中。还变虚空等相菩萨后得智。许缘一切法故。
疏云有漏一识因无漏二识果无漏三智。或说八识者。此文中。即约因果法识。能缘无为。而心上变起识变无为也。有漏中唯第六识。缘虚空无为。而心上变起无为因。无漏二识者。十地中六七二识智。妙观智。此二智之后得前中。能缘虚空无为。变起无为之相果。无漏三智者。此第一解。若不说成作智缘空。余三智之后得智。能缘无为。而变起无为相分也。第二解。说成所作后得智。能缘空无为。而变起无为之相分。则通此第二解胜。谓成事智。不能有根本智。能证无为。成所作后得智。亦能缘无为。而变无为相。
疏云此无本质唯心所变如极微等者。如缘极微。极微无本质。唯有影像。虚空亦无本质之极微。相似俱是。
论云无有变易者。以本质言无。变易论体既是有为还有变易也。
疏云若有漏智所缘亲相多不苦谛所摄者。无记心。缘空无为。唯苦谛摄。若有差别善心缘空无为。即集谛摄。小心亦通苦谛。问如邪见等不善心。如何能缘虚空等无为。答如有邪见人嗔解人时。若余人说有虚空等无为。其邪见人。即嗔彼余人时。辨余人口中所说。虚空亦是也。故邪见者。得缘虚空等。若小乘。即不许烦恼人。而缘虚空非择灭无为。以虚空非是所烦法故。非异所缘。非是所增境故。非嗔所缘。非是谛故。非是邪见所缘也。显扬论据多分言苦谛摄。无漏心缘现道摄也。即是生灭非生灭者。若此识变无为前后刹那生灭故。即是生灭。此所变无为即前后相似。无有变易。假说为常。即是非非生灭门。
论谓空无我者。即摄得二空智也。
疏云心行处灭言论道断者。苦真如之处。分别粗心。缘之不着。言心行处灭也。若言语说此真如。不得名言语道断也。而此本性不由慧能而性清净名非择灭者。即真如体上。本来清净。名非择灭。其真如体。别由前慧。简择真如。真如方得清净故。真如本姓清净。名非择灭。波若小乘萨婆多宗。解非择灭者。但由缘阙所显。名非择灭。即不约真如本性清净。名非择灭。何以故。小乘无不立有真如。如何得言真如。本姓清净故。大乘中立有真如。真如体清净。得名非择灭也。若离第三静虑欲时者。若凡夫用世道伏烦恼。下三禅或尽。得第四禅定。不动无为。即非择灭摄。若不还果。断下三禅染。得第四禅定。不动是择灭摄。然此疏文中。言离第三禅染。得不动无为。言离无所有处染。得想受灭无为者。即约二乘及凡夫等地。离染说也。若离下地染。耶得上地定。若得上地定。求离下染也。此疏文中。不约菩萨说也。若菩萨不离下地染。即得上地定。不舍上地。还生欲界故。故知虽起欲界现行恼烦。亦得上地不动无为。受灭无为也。若从初地至七地已来菩萨若受分段身者。在家菩萨。即许有父母妻子等事由故。意力而起欲界烦恼。若从初地已去受变易身者。虽伏灭不广起烦恼由故。力亦少分起烦恼也。若离无所有处欲得想受灭无为欲者。贪欲烦恼道摄余烦恼故。欲贪名三界皆有也。若罗汉断惑。得想受灭无为。即择灭摄。若不还果人。断无所有处惑尽。得想受灭无为。即择灭摄。或伏灭得者。非择灭摄。苦乐受灭者。问五受中。何以故不言忧喜受灭。而言苦乐耶。答其苦乐即贪。忧喜即狭。如初禅出忧二禅出苦故苦贪也。故言苦贪也。故言苦中摄忧。乐中摄喜。唯识云。二禅出苦。虽非现种。而名粗重。若三禅出其三禅中。仍有其乐受。故知。乐宽喜狭也。又苦乐即通六识中有。若忧喜唯在第六识中有。故有宽狭。故此论文。而但说苦乐。而不说忧喜。
疏云然显扬亦说苦等无为是暂时离系此说二性无为下三性中遍计所执有无合说。解云。彼显扬论说。不动无为。相受灭无为。是系时离系。此二无为。皆是非择灭。俱是暂时缘阙。苦乐受不行。舍受不行。立此二无为。所以皆是非择灭摄。此二性无为。是有漏变。则苦谛是依他生摄。若无漏变。则道谛摄。亦是依起性摄。法性无为。则灭谛摄。即是圆成实通二性。下三性中有无合说者。若依圆二性即是有。若计所执即是无。故言有无合说。若余论中。不动无想受灭。则择灭非择灭二。若世间道暂伏苦乐受灭。得不动择灭。择灭则第三果。上流阿那含。断下三禅有漏变异受得不动无为。即择灭受想无为。亦通择灭非择灭如身证阿那含。入灭尽定。能伏有漏舍受。即灭尽定。即灭受想无为。即是择灭。若阿罗汉。能断有漏舍受。入灭尽定。断是灭受想无为。即是择灭所摄也。故诸论不动无为。想受灭无为二。皆通择灭也。又二性无为乃至有无合说者。即此论文。说二性无为。谓识变无为。即是依他起摄。此说二相乃至二性遍计所执。若法性无为。即圆灭实摄。若下文言。虚空择灭非择灭等。何性摄耶。三皆下若摄。约执心执无为。无为即是遍计所执。若心变无为。即是依他起摄。若法性无为。即是圆成实摄。初性无后二性是有。故云有无合说也。善法真如约诠而论体唯是一者。问何故此中。唯说六无为。不说善法等真如(云云)。
疏云四空无边处乃至非非想处者。大众部等四部说。欲色二界。为有色身故。心心所法依色身。能通缘一切法。此四无色处心。为无色。身命依故。无色界心。但依无。依无故。其无色界心。唯能缘自地上地法。不能缘下地一切法故。故如而空处心。但缘自地及上地。不能缘下地。乃至无所有处心。唯缘自地上他。不缘下识处也。有顶亦然。空处无为。即不是识处无为。无所有处无为。则不是非想择非非想处无为。四无色处。皆有无为也。
疏云八缘起与性者。如即经说。此缘起法。若有佛无佛。法性常住。若大乘萨婆多。解此经云。缘起者。即是十二支也。此无明缘行乃至老死。若有佛说。若无佛说。此缘起支体性常住。于生死中。缘缚不绝也。亦不由佛说缘起支故。其十二支。方在生死中缘缚故。名法性常住也。若大众等四部。解此经云。缘起者。即是十二支也。法性常住者。则是无为。此十二支。以无为其体性。无明为依无为故。其无明即有漏。有者故无明。上行能缘行。则不能缘识。乃至生老死。行支依无为故。上行能缘识支。更能别缘名色。乃至老死。已后皆准此知。此十二支。为依无为。所以常定。名法性常住。其无为即是常。即十二支作性。其十二体。是生灭无常也。故四部等。同此有缘起支性无为。此四部错缘经文也。言缘起法。若有佛无佛法性常住者。即俱舍论中。引此经文未为证也。
疏云九圣道支性者。经中说云。此三十七菩提分。此中意取七觉支。八圣道支。道支若佛法世。若不出法性常住。若大乘师。萨婆多师。解此经云。若佛说。即能断惑说。圣道支法尔。皆能断惑。不由佛说即能断惑。以是圣道支常有故。若大众等四部。皆解此经云。圣道支云。即三十七圣道支也。亦取七觉支。八圣道支。八圣道支。为其圣道支。法性常住者。即是无为也。圣道支。依无为故。圣道以无为之体。则能常有能断世惑故。立圣道支无为。此四部错缘经文也。然此中配前见道中。虽有八曾。曾至见道中品。得名为七觉支。不名八圣道。若性道中。虽有七觉支。其性道中品。得名八圣道也。不得名七觉支。其无觉道中。虽有八圣道。无学道中。只得十无学法。不名十无学法。不名八圣道支。
疏曰四不动无为旧云无我谬也者。旧云为无我执故。名无我无为。今苦乐受不动。名不动无为也。
疏云五善法真如乃至七无记法真如者。若小乘善法下真如。唯属无记。不通善不善也。不同大乘。大乘无记法下真如。则一切乃至善下真如。亦通一切法也。若小乘择灭。唯属有漏。有漏有尔法择灭无为。亦有众多也。若大乘断善边。显同一分真如。但名择灭也。八道支真如九依缘起真如者。此化地部。与前大众等四部。解同。
疏云及辟喻论师立三无为无有体性者。辟喻师者。即是前鸠摩罗多。鸠摩罗多即是经部祖师。无为者。谓虚空择灭。唯有假名。都无实体也。即同经部计。
疏云毗婆提三灭中即无常灭亦是无为者。毗婆阇提者。有名分别论者。则通少部中解义不当者。总得名毗婆阇婆提也。若少部中解义道理当者。即名酬多阇婆提。此云相应论师。其毗婆提立有择灭无常灭。断烦恼处。显得无为之故。立无常灭无为。若萨婆多。择灭无为。通毕竟断。不毕竟者。断唯得有漏法上立也。若非择灭无为。即属有为。唯是毕竟也。大乘中。共萨婆多一信倍相。翻余部立。与大乘同也。此解正也。
疏云瑜伽五十三说二空非择灭者。问何故彼论。唯说空非择二无为。更不说余无为耶。答彼论。约世人共知。故云说二无为。如世人共知有虚空。又立人共知有缘阙之法故也。若说择灭。即约部断。若说不动想受。即约断二受。若说善法真如。不善法真如。无记法真如。即约论显理。三性法名诠。三性下真如名理。若说真如无为。即约诸实体也。
疏云应论有四不说不动等二即择灭故。言四者。谓真如虚空择灭非择。不说不动想受灭者。此二若心竟断者。即择灭摄。此不动想受灭。暂时灭者。即摄在非择灭中也。故不说不动相受灭无为。
疏云约诠约理所望别故者。今言善法真如等者。约诠说故即是有善法真如。不善法之真等。三别也。若理而论三性下无为。总有一真如为犹也。此中约诠显理。善等三性法。名之为诠。三性下所有真如。即是理也。故言所望别也。
疏云即依假体皆可说假实亦可然皆可说定者。若通三性犹遍有无者。解云即。
疏云即理有漏有乃至名善等。如又即论文言。此五皆真如。假立真如。亦是假施设名。即六无为。皆名为假。若言诠无为。且名为假。若识变无为。且可说假也。即六无为。依假犹故。即六无为。皆可说为假也。若约六无为性者。即是真如。犹离言故。依六无为实有六无为。皆可说实。若通三性者。即通遍计等三性。犹遍有无者。真如犹遍遍计性无法。依圆性有法。
疏云非余受灭亦立无为者。被外问曰。何故变异不及异受灭。立二无为。何故忧受喜受灭。而不立无为也。
疏云且依胜定障者。即是受想。若色界中受。强为有舍受乐受喜反。为以心行故。领受定下劣性。如得禅定。即亲初禅喜乐受。不肯修二禅定。如同二禅定。亲二禅相定中喜乐受。不肯进修三禅定善。无色界相为强也。说空无边处想。识无边处想。无所有处想。乃至有顶亦能至实。余贪等染法。皆能障定。今断余染亦得择灭无为也。今约别行相故。约苦乐受灭舍受灭。得二无为也。不除一切得多无为者。计合初禅出忧亦合得不动无为。然所断忧受中。忧受中即有百千万类。言百千类忧故。还得百千介不动无为二禅出。若亦合得不动无为。其苦中亦有百千万类。今断百千类苦受。亦得百千无为。乃至舍受亦然。又如贪中。其贪即有百千万类。即断却一介贪百千万类。即断却一介贪百千万类贪种种子即断一一贪种子。而得一介无为。欲断一介贪时。而得百千万介。一无为乃至嗔等亦尔。今约变失受尽处说故。第四禅立不动无为。若断第四禅舍受。亦得想受灭无为。乃至已上皆然。今初尽处为言故。说断无所有处后无为也。
疏云所知障得无为不者。下第十卷因有二说。或所知障。能障无住涅槃。断之无为或说不得。皆如下辨也。
疏云于中复有内外乃至如别说者。即如无为重说也。
疏云安立非安立者。若异小乘见道时。若作非安立谛。即依空无我。为前加行。而入见道。若作安立谛观。即依苦无常。为加行而入见道。后时影流。从见道十六心初出已。亦不起生得善。已暗昧故。亦不起散心。还起初未至定性慧。三种作意。谓起何者。皆得或作共相作意。谓空无常等。问得果舍前向其加行位。以作苦无常观。如何得初果已。又作苦无常等观。答若加行位中。作苦无常等观时。即作部分缘谛。即作上下八谛观。八谓观下界苦。又观上界苦等。且者从见道皆已。即散谤简。谓观三界皆苦。三界皆无常等故。与前加行别故。得果亦舍前向。
疏云说真如名有十二种法界者。界是性义。法性者。诸体性也。不虚妄性者。有为有虚妄。真如不虚妄也。不变异性者。有为有变异。如不变异也。平等性者。为不平等性。真如是平等也。离生性者。即有为体不常住。无为体常住也。虚空界本者。真如能含容万法。有为则不能含容也。实际者。实谓即际谓真际谓法竟际。不思议者。有为粗识。则可思识。真如微细。则不可思议也。外道余乘所执三我。如前诸法。问小乘可除执三我法空。外道如何如执三种法。又问有为名我。无为摄名我。诠不摄无为。更问。
疏云即有一分相符之过者。若比量云。必不相应法无为。是有漏即无过。若总言三我法。定非异心心所。立有相符之失。如缘此觉所有觉。觉所有觉者。即是他心智。及能缘心。如缘此觉者。即所缘之心也。前我执下亦有比结者。谓前第一卷。双被小乘外道竟。即有结文。先破所缘实我境。次破能缘我见小。即是破法之中亦尔。先破心外实法。定非是所缘境。次破缘心外法之能缘心。定非缘之。
疏云问若心外法之能缘心。定非缘之。
疏云问若尔心境者。无前境亦如何心亦心。则心境无有差别。如何言唯识。问意如是也。
论云若执唯识真实有者。如执外境亦是法执者。问曰如下第十卷云。识唯有内。境亦通外恐。滥外故但。言唯识。难云。境滥外故。但言唯识。不言唯境。识亦通遍计。外识应不得言唯识识。解云。下云境亦通外者。境通外者。境通外本质。有不是遍计取执境。若遍计所执境。即有如前妨难。若通外本质。即无妨也。又外本质。通性非情识。唯是有情境。即是末从心变故。摄末归本。故言唯识。
疏云与前人执不自性起者。性体者也。此法执。与人执别体起。则如何罗汉。唯法执不体而起。无人执也。
疏云有唯法执种子生故。即有犹行法执。唯谓法执种子生。不共人执种子。同体既也。无有唯人执种起者。此人即彼法说。有人执心。有法执故。人执心与法执。同种而生。各安慧人。即从第七识中。人执唯从人执种起。不与法执同种而生也。又俱所变似我法亦尔故无妨难者。亦如心上所变似我法相。有变似我。即百以法有变似法。即无有我若有似我心。共似法同种生。似法即不无似我别种生也。
疏云如法外境为法非我即显内有非一常者。如法外境上。唯起法执。不起我执。一常同故。知法我即是无我。即执法内法上。亦有唯起法执。而不起我执也。
疏云然第七识亦唯我无法法执亦通第八识者。此又即是。安慧师义。
疏云然我本相即唯言蕴其法本相言界处者。我作用义故说言蕴无为无用计为我小。解云。然我本相者。然计我本质相。唯于蕴起故。经曰一切皆依五取蕴起也。其法本质相。亦唯在界处也。有何所以。不计处界为我。以为法处。法界中。摄得无为。于无为上计我者。小唯有涅槃经计佛性为我也。计蕴为我者。多即诸处皆我多依蕴起也。
疏云又缘识所变诸蕴处界起自心相执为实法同前我中二解。一解云执依他起影像相分执。而为定法。二云即执遍计所执。即是当情所执妄相。执为实法。前宗中。亦有此二也生。
疏云佛性不失自体故者。即佛性有体持。其自体如前文中。有为名执。无为名持等。然我自本相。即唯言蕴。其法本相。乃至皆通总别说三科。问此疏文中。即有三解。何别。答谓从然我本相。乃至法体不然故。通处界等文。即是第一解也。然我本相者。意说。我执所缘本质之相。法本相者。即约法执所缘本质之相。意说。若有一常之作用。即计为我故。唯计蕴为我等。若有体者。即计为法故。执即计三科也。取疏文即涅槃经文。若委细解疏文。如前取前说。又从又作于本质乃至故咸取字已来疏文。即是第二解。第二解即约本质相似不等以释之。
疏云又依于本质与相似不相似合说者。彼涅槃经。计佛性为我相分。与见分相似。同是有为故。不相似者。执我相分是有为。佛性本质是无为。不相似也。然此论说计蕴为我相分。与蕴本质相似。同是有为相故。同是蕴也。此论说依相似。说前准后前加处界者。前执我中。唯依五取蕴我见。今明诸法执。简言处界。已前执我取蕴。唯及法执前。应加界处。于三科上。皆计有我。此依不相以合说法处法界。既有无为。涅槃经计佛性为我。佛性是无漏无为。执我相令。即是有漏有为也。
疏云已后准前应除界处。但应言蕴。何以故。界处既有无为执法相分。唯是有漏有为。与本质真如。不相似故以取蕴。既是有为有漏。与相分相似故。后文除处界。又我唯总乃至故说三科者。是文即是第三解。然有为名之为别。唯别法界法处中。有别无为。若我执唯约总缘故。唯执五蕴为我。不执界处。为我为界处中。有无为别法故。所以法执中。通计三科为法也。第七识者于十地中道数数性者。问来去十地中。断第七识中。粗重无堪任性。以不答不断以微细故。即善无覆无记性。以烦恼故。名无堪任性。即阿罗汉身中。有此无堪任性。如独觉临妆声闻起怜等皆是也。故十地中。唯断前六识中。粗重无堪任性也。此中言细以品物论说为难断者。问其我执。即在第九品故二乘人。先断前八品已。后起缘道。方断我执。即说我执品细难断。今此法既言品细。应九品之中。在第九品。亦应菩萨。先断前八品。后方断法执。可得言后。若二乘人。即有地离染等故。有初地菩萨。断有顶惑等。可得论法执。有品类细。答不然。文说俱生我法。在第九品中断者。即唯初二乘。断烦恼地离染说。若菩萨断烦恼中。不得说俱生我执。在第九品断。以菩萨入十地中。无不断俱生我执。至金刚心时。方断第六识中。俱生我执。然菩萨断法执。虽不作地。地中九品断有初地菩萨。能顶所知障。有第十地菩萨。能断欲界所知障。亦可。先时起后得智。断余未所知障。后起根本。断欲界所知障。本知所法执故。实法执品类细也。此中言细以品而言说为难断者。法执在下下品。故言细也。上上智能除故。言难断也。
疏云然初地中入住出别故十地中皆有性道者。有人难云。初地既是见道。唯断分别惑。如何今云十地修道。能除细法执。解云。亦如初地有八住出心。若入心。则断见惑。住出心。则除断细法执。故无违也。
疏云五识所知障亦初地断以无分别行筹度慧性不能起执者。五识分别所知障。由意识引起。若分别筹度慧性。唯意识有。五识无也。故无法执也。
疏云非诸游观无漏心者。如不断惑道。根本后得智。皆是游观。或游诸等至定。为调心故。亦是游观。如佛十力。前四无果本是游观。无漏是胜进道。然胜进道。有二种。有一类。即四道中胜进道。为进道品。胜前进后。有一类别别胜进。即佛十力等。皆是别别胜进道。即小乘等。并名耶故者。然小乘中执蕴处界。教为实有。即违大乘法空智故。小乘所执蕴处界。望大乘法空智。小乘蕴中等。即名句耶。乃至若执菩提涅槃。为实有。极名为耶。此二亦总有别缘者。二十句见六十二等谛皆有故者。然前我执中。既有即六十五句等。若根我执时。必有法执。法执我执同体起故。我执既有六十五句。二十句等。今此法执中。亦有六十五句二十句也。若小乘中亦执有。不即离蕴我及法有。胜义补特伽罗我也。然计蕴中。既有二十句。六十五句等。其界处中。亦唯有之。虽无偏执眼为我。不执余耳根等。然准例亦得有之。如六十二见中。四有边中。虽无第四句。非有边非无边句。然约句数亦合有之。亦如十二处中。作法者。若分别行缘处。不分别所起。即十二处中。即四十八句。如执眼处是我眼。是我璎珞眼。是我倚仆眼。是我屋宅。执耳是我耳。是璎珞耳。是仆僮耳。是我屋宅。乃至执法处是我法。是我璎珞。皆是我僮仆。皆是我屋宅。其十二处中。即是有十二介我见。三十六介我所。都计即是三十八句也。其十八界亦然。其十八界中。即有七二句。谓执眼界是我眼。是我僮仆眼。是我屋宅。乃至执意识界为我。意识界是我璎珞。意识界是我僮仆。意识界是我屋宅。都计即有十八介我见。余有五十四介我所。都计七十二句。若分别行缘虚。亦分别所起虚处。其中二中即执眼处为我。余十二处为我所。谓耳是我璎珞。耳是我僮仆耳是我屋宅。乃至计法处。是我璎珞。法是我僮仆。法是屋宅。初眼处为我见。余十一分为我所。十一介为我所中。即有百三十三句。并我见。即有三十四句。眼处为我。有三十四句。乃至执法处。为我见。将余十一处。为我所。亦有三十四句。即有十二介我见。余三百九十六句。是我所。起计有四百八句。其十八界亦然。其十八界中。亦有十八界见。余者九百八十八介是我所。十八界中。都有九百三十六句也。然外道所执自性二十四谛。六句义等。皆是邪见摄。即烦恼障中收。不是法执也。其执自性。应合前我执处明。不合此中。皆执处说也。若二乘执蕴处界。正是法执。应合此法执处说。已前卷破我中。即外道所执我。即是前我执处说。其二十四谛。六句义等。既是法故。故自性等。此问法执处说也。问今此法执。准其我执。而作句数者。即应言。且五蕴中少句者。执色是法执。准其璎珞色是法执。准僮仆色。是法屋宅。乃至执识。是法识。是法璎珞识。是法僮仆识。是法屋宅。乃至六十及界处。皆如此耶。又问准知下疏文。应是六十五。何意此中言六十二。答准下文言。烦恼障者。谓百二十八根本烦恼。其所知障者。所执实亦有百八等。故知。我执中。既有二十句。六十五句。其二十句。六十句我执。俱时必带法执。法执与前我执。自体既起故。故法执亦有二十句。六十五句也。然不可别作句数言。色是法色。璎珞等也。然此中准有六十五句。然疏文中。错言六十二句也。
疏云若三心者二心断名初第二三道除望修道为初故者。三心中。若断初二品名初。第三心名后。若断第二第三心。望后修道。修道名后。第二三心相。名初断也。计蕴等容有计自性等定有者。问无法中。亦有三种。一者即蕴计法。二者离蕴计法。三者与蕴非即离蕴。答等与我同起有也。计自性等定无者。问若外道计六句二十三谛。皆是烦恼障收。不是法执。摄何故自性等。在此法执中明之。答次前解亦得。
疏云或顿或渐至下当知者。一心断惑。有顿有渐。至第九卷见道中解。
疏云二十唯识说除凡他心智不知佛所引境者二十唯识何等。若破法解。
颂云。他心智云何知境不如实者。有说二乘人菩萨。缘他心时。不能分别而知。若在定中。缘他心时。虽是现量境。但总相缘。不能子细分明知他心。如知自心智相似亦如后念意识缘前念等无间意时虽缘不能分明缘也。菩萨二乘缘他心时。他心智亦尔。不可如佛境者。不如佛智比心分明令细知也。若安慧解云。知境不如实菩萨二乘后得智定心由有法执故缘他心不如实知也。有法执他心时。不是现量心。佛无法执。故知。他心如实知。此释不正。今不取之。若就鬼天地心智。是生得通生。在彼类即得故。他心亦不是现量。
疏云如非所缘者。如声境。非是眼识等所缘境也。
疏云不尔便有识非唯欲者。佛缘他心无相分者。便非唯识故。缘他心。有相分也。
疏云然上座部法藏等计同聚心相应之法且乐能缘也者。此部师等。上如眼识起时。受能亲缘同时心王所。乃至心王亦能亲缘同时余心所等。耳识起亦耳亲相缘也。唯除问聚相缘此我聚心心所等别。不能缘彼我聚心心所也。
疏云化地部说缘共有法西方师说乃至身中色等是类根种类故者。西方者。不是此大唐国唤为西国。西国自有二国。有迦湿弥罗国。唤揵䭾逻国为西方。西方师有化地部说。慧俱五蕴者。说五识依五色。依五色根起上。如眼识相应慧。此慧能亲缘同时心所。并却缘同时眼根。身中色等是根种类者。即是身中扶根四尘。色香味触。是五根界。色种类故。慧亦能缘扶根四尘。能有二说。一云其眼识俱时慧。唯却缘眼根。不缘扶根者尘。二者慧亦能却缘眼根。亦却缘扶根尘也。乃至身识亦能五蕴者。五色根名色蕴。同时有识名识蕴。同时有受名受蕴。同时起想名想蕴。同时有生等四相及思名行蕴。此色根及心王所。与慧俱时。同时有故慧能缘之。名俱有法也。上慧为首。眼识亦能缘眼根。及心所法。并慧同等四相。皆能缘之识。亦名识俱五蕴。乃至受想思。应名受俱五蕴。皆唯慧名智也。余耳鼻舌身识。亦除如是也。即是散五识。问此师心所。立有多少。答宗轮论等中。亦不别明化地部等。有心所多少数故。然宗轮中。别明小乘有心所等故数者。即疏主引或说心所多少也。若宗轮论中。不明说有心所多少者。即疏主亦不明之。
疏云意识唯依无间意所依非色不能缘俱有身中色等根种类者。化地部说。若中意六意识生时。依前念等无间意根。意根非是色故。意识不能缘身中扶根四尘。身中扶根四尘非是意根处种类故。扶根是色。意根非是色也。故意识不能缘扶根尘也。此即散意识。不缘扶根尘。唯缘更互缘心心所。四蕴无慧俱五蕴。若入有漏定。即有定共。于色慧缘俱时定共。于色之同时心心所。慧俱五蕴得。若入有漏定。共于色慧。缘俱时共。于色天同时心心所慧俱五蕴得成。若入无漏道。即有道共戒。于色慧能缘之。及同时心心所。得等四相。得有慧俱五蕴。若余散慧意识。即无慧俱五蕴也。今明俱有法。定共于色。道共于色。得等四相。皆是与慧俱故。慧皆缘之。故名慧俱五蕴也。上举慧为首。识亦缘能及俱生有法亦得名识俱色蕴乃至想受亦能缘俱有法。亦得名相俱五蕴。受俱五蕴余心所皆准慧知也。
疏云大众部等说心心所法能取自体与大乘同时者。此师意还能自缘心体。心所亦能伏。若大乘见自缘见分喻。若大乘自证分。能缘见分相似不。即如大乘有自证见分也。其大众部。与大乘同也。此即二说一说设佛境智乃至非妄皆见分方同所缘者。然疏中有二解。前师是不正义。后师为正。前师说曰。其佛果位。同示心心所。无不许疏智缘。俱见分同缘前境即成同一所缘。诸自证分。若缘自见分。即成遍智。后师说曰。佛果位心心所。虽不弥亲相缘。亦除疏相缘。故成遍智。如余心所见分。同缘心心所见分时。其心王自证分。缘自见分。即成同一所缘。
疏云以自证分缘自体尽竟成云遍智者。虽心心所。不相缘各各自证分。缘见分故亦成遍智也。
疏云见分之境心等必同自证分境除若各别者。心王心所见分。同缘智等一切外境。心心所皆同缘也。自证分。能自缘见分各别境也。
疏云于见分上佛现彼影名遍智故然一一自证分与相应法见分同境名同所缘者。且如心王见分上同时相应心所。皆向心王见分上现。心王心所。更相于他见分现。亦如诸心所法。同变影像缘心王见分时。此王见分体。不能自缘心王。自证分缘见分。还共诸心所法。同一所缘也。缘心心所。皆准此知也。故亦成遍智下。又解言。亦如佛以王自证分上。能现余心所见。此解难竟。前解为胜。
疏云又遮亲所缘非不即除彼为疏所缘因明法尔者。准因明法。但遮余宗亲所缘。何妨亦除疏所缘。又解虽是遮彼亲所缘。非不即除彼疏所缘。亲缘疏缘俱遮。故因明法。是遮诠门也。又上座部等不能自缘者不立自证分缘见分故。心不能缘。
疏云问心缘受时受自缘不乃至受等不能自缘也者。此大乘中。问上座部。且如余心心所。共取前境。其心心所同缘前境。其心心所同缘受时。其受不与余心心所。同缘自受相应受。受若不自缘。则同一所缘义不成。此问也。疏疏中无答。疏外答云。我同一所缘。所缘唯圣缘前境。同义则成。不望自缘自缘相应为论也。论宗释集云。此等疏文。即是婆沙论中。破上座法部。上座部计同成心心所。亲得相缘。心不自缘也。
疏云破缘共有俱生色等法是共有法体广如婆沙第九者。如彼说。萨婆多。心心所。各各不相缘。且不能缘俱时心上得等四相。破化地部云。如二人足面同观色等。二人唯能见前境故。二人不能自相见面。心心所亦尔。俱同缘前境。还不能自相缘也。破缘得等四相云。如眼识观前色。则不能见自眼。眼为道故不见也。心心所俱时四相亦尔。为近故不能缘也。
疏云大众部心自缘妨如次前第二师。解云。大乘立有自证缘自见分心。无自缘妨。大众部。不自证分缘见分。同缘自见分。无妨。
疏云厚严经。解云。读诵此经者功德厚庄严经故。名厚严经。此经西国有本。大唐无也。
疏云必有善总作用等共法者。若心上所变法。若心外实我法。皆有善恶。名为共也。
疏云若和合时名依主宰此即是乃至设虽极微亦名为法者。若我体无别种生。若法有别种生。设虽极微。亦得名法也。外我法真事。真事无故。乃至义德于体假者。
疏云今无心外。人曰。若有心外实法。即有心内假法。有心内假法。即有所说义。即有义依于体依成。若无心外实法。其心内法亦不得成。无心内法故。即无义依于识假也。又所变之假既无乃至即有体施设假者。外人难曰。若有心外实法。即有心内识实法。于法上起言说。说为假我法。若无心外法。其心内法不得成。即火论意非之在于心外实法中破者。意说。前举火人等喻外色。言有实火者。即论主在前卷。破六句义中。破实实火大也。
疏云类是别义者。人人同类。畜等为异。畜等同类。与人异也。为畜有同有异之所别故。故言别也。今取同异性。为人为畜。自相离故。如下文自不取大有句。大有句由如真如体是一。能遍实业故。
疏云彼宗计地前十四德乃至余色依性故者。问何故前卷明疏论中。即言。若有色香味触。以显于地。乃至唯有触。以显于地风等。今者即言地有十四等。故是相违。答前文即触。不共德说故。即说地上有四德等。乃至风亦然。然此中即约共德故。说地有十四德也。
疏云亦名为利者。此猛字名为利。即是火上猛利也。
疏云或许亦有有德无人类故者。如大及互虽有猛赤德。即无人类也。
疏云若说火在德德是实德以德相似名火依实既说火在人应人相似名为火不说火依实。解云。汝言德相似风火。在德人上猛赤德。火上且有猛赤德。德相似故名似火。火则依实者。难云。说猛赤火既在人。应二人相似名假火。应不说火依实。似火依人故。为说人上有猛赤炎德也。今小乘等自辨真事准前立三事者。此第一解。即唯约立真事自相假。智诠不及。即假不依真也。或是外道佛法共许真事假亦不依者。此第二解云。外道及佛法。即除自真事假。言说不及。假智不缘故。假智诠不依真事然有别。若外道小乘。即许□以外自相法名事真。若大乘即许识所变心内自相等名真事。若前文中。将火人为难。即是外道立有心外实我为真事。心内假我为似事。今此文中真谓自相等。若外道佛法。皆假诠不得。亲依自相故。言假不依真。若疏远依亦许得也。真事者。谓自相也。
论云假智及住诠俱非境者。然自相体。离名言故。即言诠之所不得故。自相状是假智境。且加是假诠之境故。名俱非境故。但说现量心。为而得自相境也。
疏云第六意识随五识后现起乃至缘此智发语言等者。智者即是后念独头第六意识名假智。缘此者。即后念独头第六识。缘前五识所缘之境。此中意说。如第六识与五识同时缘五尘。此是现量得自相故。为离名言。前念六识及所缘境。落入过失已。后念第六识缘前念六识所缘之境。后念第六识即名假智。遂发语言诠前境。即是假诠也。而得共相。
疏云然此宗而为此量非谓共许者。此量立就他宗难自宗不许缘者。着能人身中自相也。
疏云然非是执不坚取故者。缘共相法。如生得善。及闻慧思慧。心缘共相者。皆无有执。若执共相为实。且通有执也。
疏云于一处中青黄等类别类名自相者。一类者。自相一类。黄为自相。乃至赤白青类若各别。为自相也。
疏云共既非共自亦非自为互遮故者。共相既无体。自相并共相。可说为自相共相。既无自相。亦非自相。自相性离言故也。但各别说说空无我等乃至皆别可知。非作共解者。即如前资粮如行等位。起闻思慧心中。或观一切法为空。或观一切为无常。或作无我。此闻思慧中。作空无我等观。皆是共相。是假智也。不得自相也。无空无我体遍一切法。但说闻思心中。而作空无我等行解。由此闻思慧。观空无我等。为加行故。遂引得有漏修慧。入此无漏修道。真观一切法。一一皆观得自体。名得自相。乃至在有漏修慧中。观空无我等。亦名自相。亲得法体故。故有漏修遍。及第八识。与五识同时意识等。皆得自相。名为现量。若独散问无常空等。若是有体法定心约之所名亲得诸法自相法。无常空等。既无体性。如何定心缘之。而得自相耶。答因此为一门。证得下真如。名得自相。如次下解。若独头散意不起执者。及闻思慧等缘诸法。唯得共相。是比量也。且不约缘一切法故。即得自相。缘多法故。即得共相。何以故。如第六识虽缘一切。一介智而作青解。即是共相。若如空中。虽缘中四谛下空无我多法。即是自相。今者亦约在定有漏定中。或缘一法或缘多法。以离欲名现得故。皆名自相。若独头意识。及闻思慧等。或缘一法或缘多法。带名言故。智假解故。是比量心。总名共相。若佛菩萨后得智中。若缘自相共相。皆是现量。即如佛菩萨等。无漏后得智中。为众生起名言说。汝众生第六识心上。缘青作假解。青通一切有上。即佛菩萨为众说此青假解时。佛菩萨且缘共相。若不缘共相者。佛菩萨等。不成遍智也。但有能缘行解。睹无所缘真实共体者。但意识上。非无常行解。无常苦空共相体。
疏云二十唯识伽陀中言者。伽陀者是梵语。此云缘起偈。若前长行即者偈理重明名为重颂偈者。若前长行中不说者。名为独起。偈如经中言容颜甚奇妙是也。又法华经第三。大梵天王以偈颂曰。总是孤起偈也。若言欲重宣此义而说偈言。如此偈言。是重颂也。现觉如梦等以起现觉时见及境已无宁许是即现量者。此即大乘破萨婆多正量部。六识不并生。萨婆多说。五识唯是现量。前念之五识。虽落入过去。邻次后念起。第六识现。亦得现量境也。若大乘说。与五识俱时意识是现量。五识落除已。后念独头意识。是比量也。且如眼识正起缘境得现量时。意识得起。眼识虽得现量时。五识不自言我得现量境也。由如梦中缘梦中缘。又正在梦中缘境时。亦不自知我在梦。后窹已。其梦中所缘之境。及能缘之心。皆落入过去。其觉时意识方知知前境是梦中所见。眼识灭已意识乃生时。五识见分所缘境相分也。能无意识后起。宁许有现量也。此破后念所起独头第六识。不许有现量。若五识且许有现量也。意识缘前已灭境。此又证观智业在。有所遮故者。若言诠青时。即遮黄赤等色。若言诠还在即遮桃花梨花等也。即遮余色及余花故。且言青莲花。据实而言。其青莲花性离言故。亦言诠不得。今此且不得遮。得自相故。如且言得共相。据实而言。亦不得共相也。
疏云唯有自相体都无共相体者。青黄等自相体许有。无有一介青倍通天下一切青上。故知但有假解实无共相也。
疏云若说共相唯有观心现量通缘自相共相者。若及十地菩萨佛无漏后得智中。缘青等是自相。亦现量得。若苦空无常共相。亦若自相亲证法体故。俱是现量也。因苦空无常无我我以为内。遂证苦空无常下真如自相理故。缘共相亦名自相。即佛菩萨无漏后得智现量心中。缘青等自相。及为众说法时。亦起名言诠诸众生第六识上假解。即名共相。佛菩萨亦缘之而成遍遍知故。即说苦空无常等理共相。唯是定心中。亲证得苦无常等共相理也。余散心中。无不亲得苦无常共相理。若法自相准现量得者。其自相即通散五识及第八识等。皆亲得自相。是现量故。共相亦通比量所得者。意说。第六识假解青等共。唯是散闻思慧。及余位散心。唯得假青解解共相。不解苦无常等相者。由有自相故。即假青假诠依自相上。起假智诠。故说自相为假青。假诠所依故者。为假所依也。
论云施设自相为假所依且如有青自相即起假言说者。即假青起。而作有解也。此是疏依。不是亲依也。但遮亲也。或由有假言诠。诠青等自相。其有情等身名有离名言之自相。若无言诠诠自相者。众生意不知有性也。
疏云假知及诠依所诠变与彼自相相似之义说为假故以为疏缘亲不得自于者。且意识记青自相。实起青相分。此上影像。是有成所缘。缘此相分共本质。许大此假解。缘一青之时。贯通一切青上。此是通青之共相。假解是无常尘有一青。能贯通诸青。故知是通也。无也。此心上假解。不摄本质相分。心不摄境。此假解青。与本质自相似故。自相青以为疏缘也。故知自相非假所依者。此自相。不是假青诠之亲依也。
疏云然自相色作青等解故说自相为假所依者。为有青自相。然眼有假青作青解。若无青自相。假青心不得起。故说假解。疏依自相。故说自相为假所依也。
论云谓假智诠心依声起者。然此论中。言假诠依声起者。且依此娑婆世界中。说依声起假诠也。不约余方世界说。若余方中。且依且尘光明妙香味等上。而起假诠也。又论中说假智依声起者。且如约欲色界二界中说也。欲色二界中。依声而起假假智。故此论不依无色界说也。无色界中。虽有假智。而不依声起也。假诠者。谓能诠名是也。此名依自许声起。或由闻他声。假智缘已还起自许名等。若无色界。则不由声。若生能了一切法定者。座得彼无色界定生者。生彼无色界。皆缘能声。是意识缘声也。既无耳根。亦不能发耳识缘声也。
疏云诠谓名等乃至各据一胜者。谓名句等。为能诠胜。表业劣也。若声体。为表业胜。作能诠劣也。又法无为缘名无间缘。声胜对法对别也。此理不然如鼠闻猫声乃至除无色界者。然此疏文中。有其二解。云初解云。其无色界假智。亦依声起。以由无始已来。在下界中。曾闻他声。说有无色界定。既闻他声已。即修得无色界定。死后生无色界中。故知无色界中假智。亦依声起。和尚弹此疏文中初解曰。此人若曾无始来。在下界中。起无色界心。闻下界声。谓有无色界定。慧得种子。其人得时。生无色界。可言无色假智依声起。说有此智。其人先时在下界中。心闻说无色界定有起下界心。熏成下界心种子。即不起无色界心。而熏成种。如何说言生由下界闻说无色界定。熏成种子。复生无色。而说假智依声起也。若如波罗蜜多菩萨。广慧声闻不还果。先于下界。唯得无色界定。以色界心。了一切法。其人起无色心。闻说他人声说无色定。熏成种子。其人后时生无色界。可言假智依声起。而有比量。若尔即生无色界中。唯波罗蜜多菩萨。广慧声闻。唯有比智。说假智依声。其位凡夫。生无色界。应无色界应无比智。以无色界心不能了一切法故。故知疏中前解非也。第二疏中又解云。此论又说假智依声起者。唯约下界说假智依声起。下约无色界说也。然鼠虱等。皆有比智。
疏云不尔此中唯说下界智依声起除无色界者。无色界有此比智。不依声起者。若不尔者。此论文。唯约欲界假智多依声起。论文约多分说。除无色界。无色界虽有智。不依声起也。
论云声不及处此便不转者。声不及自相处。此假智缘之不得。假智者即是第六意识假作智解。诠者即是言诠。此言诠诠自相体。亦不得由心行处灭故。假言语道断故。假诠不得由心行处灭故。假智缘之不得也。比假智假诠于自相上不起。传者起也。如香味触根合之时乃至由如于声音。问此文何意。不说色声。偏说此三尘。此中且香味触三尘。以是合中知故。其色声等。是离中和故。所以不说。据处五种皆得此处以明之。
论云能诠俱非自相故知假说不依真事者若能诠名等所诠无常等义皆被意识假。解云。缘诠能名所诠义。意缘故。能诠所总名共相。名等虽有自相。今约被他假解缘故成共相。假说但依共相而转。假说亲不依自相。何以故。自相离名言。假说共相带名言。岂可有名言共相。亲依离名言之自相。若疏亦除同也。今此能诠是名句等者。然声之有自相。唯唯耳识得之。若能诠名句文。即无别体。由如第六识上假解智。自共相相假。皆是无体。且无所诠。共相假解智等语通一切智上故。能诠故。非自相也。
疏云自相而转由如于声者。若假智唯缘得共相。其假智即不缘得自相。由如于声声唯证得共相声。不能诠得自相。自相离名言故也。应云由如名于不及自相。名为无体。故说所依说。故言由如于声也。问曰若不缘着自相。乃至亦不摄本质境故。何故非是执也。应如不善心中而有法执。为不摄本质境故。答曰法执之心乃至若相摄者应名得体者。此疏文中。即有两解也。疏中初解云。若缘境时。若称本质影像者。即名现量而得自相。若缘境时。不称影像者。即比量心而得共相。其相分是智。第六识上假解智。即与相分相似也。若疏中后解云。若称影像。即是现量。而得自相境。若不称本质。亦不摄影像。不起执心者。即是比量心。而得共相。若不摄本质。亦不摄影而起执者。即是非量。若执心是非量。若喜等三性心。而缘瓶盆者。即名非量也。疏中虽有二解。任意取舍也。非但不摄本质。乃至戒坚着此亲相分故。名为执者。若执心即不摄本质影像。本质影像体非实有。又非是我是常是净。其执心。即执相分等。为我。为实有。为常净。执此亲所缘。所缘共相中依他起似为实法等故是执。故言执心不摄本质影也。然起执心时。当心上即实共相。相分是依他起等所缘之。以缘不生心故。虽是执心。还有相分也。若比量云。心即影像相分相称。
疏云或比量等心缘亲相分亦不相摄者。若准前解。此者假解。云影像相摄为影像是青假解。亦非青故。故言相摄。若此后解。此假比青。与影像不相摄。何以故。影像青相分。或小此比智。假解心中才通世下一切青故。故假解比青。与相分不相摄。此后解为好。前解相摄者。不好。
疏云若尔色等五境有别能缘故有缘自相眼等五根及种子亦尔智识境故者。若尔者。且疏修法相。意色等五境。则有五识同时意识。各别缘之。是自相境五根及种子。唯意识比心缘五根及种子。应名共相境者。解云。且依共许为论。亦说五境五根及种子。第八识亲缘之。亦是本识自相境也。此中问意。若五尘即与五识同时意识及本识等。缘五尘。皆得现量境。而自得自相。若眼等五根及种子。即第八识缘之。而得现量。得自根相。其心心所是诠缘。而得自相现量非耶。此问也。
疏云若言他心智能缘此应非证量乃至如余散心者。此是安慧师义。及余不正义师也。说障佛已外。余十地菩萨。二乘凡夫。所有他心智。缘他心。是比量心既是比量。明知是散心。即如颂云。知境不如实。如知自心智。即散心中。后心缘前心。即是散修知他心智。亦是散心也。
疏云护法释云一切凡圣自证分等为证量故者。自证缘见分是现量故。此解不尽理。应言他心智。缘他心时。是现量也。如前致无为中。说瓶衣则世共知。即根比量智。缘他心智。是现量。又缘他心时。在定中始能缘之。明知是现量。
疏云是通果故如通是证量修慧所摄者。佛身中六通。皆名为果。三劫修因之所得故。佛果上通故。名为果也。此通缘他心时。由如之眼通缘也。天耳通缘声。及如宿住通缘过去。死生通缘未来等境。此等缘境之时。皆现量故。既是善是修慧者。定也。
疏云二十唯识伽陀中说。乃至妄执意识故者。此文即是安慧解。安慧云。一乘菩萨。起他心智。缘他心时。皆是比量。而得共相。不得他心自相。既颂言知境不如实。明知是比量。既是比量。即是缘他心共相。为意识有执故。此师错解颂文染法解少。颂云。既缘他心定中缘故。则是现量。言不如实者。不如佛知他心实不得委细知故也。若如起他心智。缘他人心时。即一一委细知前人心中。有如是乐欲等事。又佛说心智缘前人心中起贪心时。即知前人所起贪。宜见如是如是行能谓彼贪。或一贪心。由见如是。初成道而断得此贪。或前人贪。应见佛转法轮方断此断。或前人贪。宜见如唯识而断此贪。或有一贪。宜见佛入灭而断此贪。或前人见一贪。宜见佛灭后分布舍利而断此贪。乃至余烦恼皆然故。如青缘众生心中贪等。一一分明。委细知彼能对谓行。乃至八万四千行。若菩萨二乘中。起他心智。但总相智前人贪心。且不断知贪之能治之行。由彼念心缘前念心。但总相知。不得分明委细知故。言他心智。云何知境。不如实如智心智等。若他心智。唯缘前人六识中三性心。不缘七八识。七八识唯佛能智。余十地菩萨。皆不见七八识也。
论云由比但依以事而转者。似事者。共相也。假智诠等。依共相转转。不依于真事自相也。
论云声依增益似相而转者。依增益共相而起。
疏云此通三性者。缘共相。通善心不善心无记心也。
疏云执心必违影像相故者。执此影像。为常为我。为此相分无常无我。此与相分一境。相违返也。假解共相心。不违相分。此假解相分。若坚执心。此共相则摄影像。若望现量心缘此缘此共相心。则不摄影。由如俗中言举上上不足举下有余。此假解心。望执心现量心亦尔也。
疏云心变共相外必有体然与自相乃至成所缘缘者。如第六识缘外智本质。即变相分。即第六识缘智相分时。即假心缘青共相。共相既说一切青上。青相分外。必有青自相本体。而共相合缘自相是疏缘故。其亲所缘相分。而成亲所缘缘。
疏云乃至缘我或依于广实法或别缘菟角等而有体法并合解之者。若法即蕴法。我即相分。五蕴与本质五蕴合缘。若离蕴计我。即用名教等为本质。相分唯有四蕴。即相分。与名教本质合缘。乃至菟角空华等。即用名教为本质。相分与本质合缘故。成所缘缘相分必有菟角是无故。合缘无故。合缘无影萨婆多相分。有异经部师。
疏云又解即共相别缘亦依他然不摄实者。同缘共相影像本质自相。名为合缘。合今此解。不合自缘相。则缘影像亦是依他起。此假解不摄相分。然不摄实者。即心不摄影像相分境也。
疏云问曰若尔世尊如何知共相法苦无常等应不能缘二三谛者。此中间意生下佛地中三解也。此中问意。佛心皆现量。既缘自相境。既无此智。应不缘苦无常等共相境。二得者。且如苦谛下四行。苦无常空无我。以摄四谛上苦。自摄得苦谛。苦且摄集谛。苦能摄二谛。无常能摄得苦集。是三三皆无我也。何故唯取苦谛下四行。不取余三谛下四行。答苦中四行是共相故。故今取也。余不是共共相。则不取也。上集下四行。因集生缘。集行。自摄集谛。因生缘三行。通摄苦集道。皆有此三行故。唯余灭谛。无此行也。若灭道下四行名自相摄。则不通余谛也。今唯取苦谛下四行。不取余谛四行也。
疏云如萨婆多五蕴是自相苦无常理是共相者。萨婆多。唯有苦无常等是共相。一切法上皆有苦无常理。是共相。无有假解。无常心是共相。通诸法且无假解智。共相不立此义。且如彼宗境定根不定上。如缘青眼识。不得缘黄。缘黄。眼识。不得缘青。或一眼识。通缘二十种色。则不得缘一二三境。境则常定根不定者。一介眼根。通发缘青眼识。亦发缘黄眼识。乃至缘多一眼根皆许发。意识亦尔。若大乘释根境俱不定。根则通发缘一切眼识。眼识缘多缘少。过境则缘。不约定也。所以根境俱等定。假解无常。共相心及假得青等心。唯大乘有也。此非安慧文者。其经文中既言故于识所变假说我法名。识所变者。即是相见分也。则识所变见相上。假立假我法。识能变者。即自证分。为彼法立有四分。依相见分上。假立我法。此经文既言依识所变假立我法名。即是彼法义。非是安慧义。以安慧义。不立识所变见相分。唯立能变自证分。此经若顺安慧义。经文应言故于识能变假立我法无为。安慧下识所变假于自证立分上。假立我法故也。
疏云所变相者释颂此言者。此言者此者。即前颂中。有种种相转。此所变之能变故。释此字也。即是颂中此字也。所变相者释颂此言者。然前颂文中言。彼依识所变。即彼者我法。依识所变相。无二分上立也。此能变唯三者。此所变见相之能变有三种。今三种。今此论文中言。识所变相者。即释前颂中此字也。
疏云或简持义如前已说者。广有八识。略则有三。遮前一意识。及非识等。如前卷。乃至菩萨金刚心时或解脱道者。此文中有三师说。金刚心时者。有义异熟识。与二鄣种。至金刚心起时。其异熟识。与二鄣种一时顿断。或解脱道者。有义其异熟种金刚心已除。其识与金刚心俱起。其异熟识。至解脱道。方顿舍之。谓名阿陀那此名执持或名心等者。阿陀那识。种子识。所知识依。及心。此四名。通因及果位皆有也。其所知依。即因位宽果位狭。若在因位。即与三界一切种子。及因位无漏种。果位无漏。而作所依也。若在果位。唯与果位无漏种。而作所依。已舍因却依无漏。及三界种故。
疏云宽狭何事遮不说也者。此上二句疏文意。生下疏文也。
疏云若言此识实内思量者。此中问意。第七识恒缘第八识。为自内我。何故此中不言实内思量。而若佛果无漏位。第七识且缘外五尘故。故不言实内思量。但言恒审思量。即通摄因果位内位内。名唯内是为也。
疏云问云问此前六识亦缘细境如佛第六识等有细境者。佛第六识。亲缘真如细境。若佛五识。虽亲缘真如二变影像。缘真如亦名缘细境。其佛六识等。亦能缘五根细境也。
疏云六不共义故者。六识缘尘境。七八缘细境也。
疏云又互显故者。举狭名取赖耶。影取后异熟阿陀那名亦得。不于后陀那宽名。影取前二亦得。举中异熟名影取初后名亦得也。
疏云据理而言乃至及现所引生故者。此种被前念同类种为因。引起后念种。念种则是果也。又现行为能熏。一一成种别果。此种既是果应名果变。今说种子。望与现行为因故。种异因变。
疏云变者是转变义在三能变者。其三能变上。议言变者是转变义。或转变。转变现变也。
疏云士用增上于此二中假施设立者。士用者。今生道善。经多生已。方始受人身。亦名士用增上种。则望善恶业异性相招。名为增上。此二无别体。但依等流异熟习集上假立也。
疏云谓此二因乃至后自类种现行者。等流习气因缘能变种别。后念种生同类现行。异熟习气。能感异熟果。是因能变。不以等流所变之果。显其自性。乃至各各自果。言种子是也。此中异说。既言等流习集。即合集所变现行果。及后念种子果。以显等流习集自性因也。然今者论文之中。但举等流能变之因。谓由七识中。善恶无记。熏令生长。即举能生之因。以显等流习集。有何意者。若但举等流所变现行。及后念种子之果。唯摄得种子生种子。种子生现行。则摄法不尽。即不摄得现行生种子故。即今论文。举七识能熏之因。即摄法尽也。即摄得现种子故。即显能熏之因即摄法。亦类种子生现行。现行亦得通三性故。此因能变中。则摄得种子生种子。种子生现行。现行亦得通三性故。此因能熏七识之因。既通三性。亦显种子生现行。现行亦通三性故。此因能变中。则摄得种子生种子。种子生现行。现行生种子。皆名因能变。又云不以等流所变之果显其自性。但举等流能变之因以显自体者。等流者。是果名也。则五果中。等流果是也。今言等流习集。等流唯习集。等流唯望因说等流。不望果说。何以故。等流体即是果。岂等流果上更有果也。故知不可望果说。何以故。等流体既说因生故。等流果远望同等流种子。故云等流习集。以显习集。以显习集。以显等流自体。意说显等种通生说有漏三性之法也。
疏云从所缘乃至依士释也者。等流若是因缘若是果。则果相似。名之为等。果从所缘。即等之缘依士释。若等流俱是果是果。以于因名故。等流习气非持业释者。等流是果。名习气是因名。因果既别。不是持业释。唯有依士释也。等流习气。由即取威仪工巧变化三性种子。除异熟生。外余者等皆名等流。习气即是有分习气者。有分习气。即是法同异熟习气也。名言习气者。即是此中等流习气也。即有不以所生异熟之果。显其自性乃至及五蕴等无记之法者。此中意说。既言异熟之果。及前六识之中异熟习气果。以显异熟习气集之因性。今者论文中之果。及前六识之中异熟果。以显异熟习气之因性。今者论文之中。不举善恶业所感异熟之果。显其异熟习气因性。今论文中。但举能熏之因。谓由且识中有漏善恶。熏令生长。以显异熟习气。又不以所生异熟显是因性。但举此因能变之因者。异熟唯是果名故。五果中有异熟果。今异熟望因说故。异熟不望果说。体是既果。果上更无果故。故不望果说也。异熟望因说。因谓善恶业种故也。论文异熟习气也。
疏云集因能熏意显七识乃至亦名能变者。能熏现行七识熏成种故。亦因能变。
疏云二习气有举能熏诸因体辨体生果者名因能变故转变之义通现种也。解云。论文既举由七识中。有善恶无记合生长。由六识中有漏善恶。熏令生长。论家即举二习气。能熏现行识。既现行法辨体生种。为其因缘。现行七识。亦名因能变。则是现行生种子名因能变。种生种。种生现。现生种。皆名因能变也。
疏云种因变唯在第八者。第八识从种生故。故唯种文。不是能熏种。无现因及又种子。皆在第八识中。第八识中种子。能生现行。能生后念种故。第八识中种子。名种因变也。若转变变。则转种体变为现行。现行转体实为种子。由如何伏向作瓶等。若变现。变则心上变起。能取见相二分。由如于镜中变现面像也。现因变通余七识者。意识前七现行能熏为因熏成种也。
疏云说我见熏习种子。有诸佛由无我见故。即一切诸佛法身。皆悉共同。若一切诸佛自受用身。周遍虚空。不相鄣碍若他用变化。或有众生宜见一身。或百千诸佛共成一身。无自化故。异生起我见。执我妻子有自他简别。为即我见种子故。即名有自他身。各各百千万种别也。其身更互相碍也。凡夫有我无故。则别异于诸佛也。我见不能别招果。名言中分生也。由生前熏习故。即五趣别。由有非福行故。即欲界人天别。由其不动行故。即令色无色界别也。问其分别我见。既是不善性。如何不能招三恶趣果等。意说。我执习气。即离等流习气外无别体。若我执中道不善性者。即是有之。熏习中收。故言不别招后有果。其我执不善性。能感异熟果第八唯果变而非因者。其第八现行识。唯名变现。变谓见分变起相分。自证分现变起见相分。其第八现行识。不能熏成种故。不名因变也。种子因变而非果者。种子为因。能生现行果。乃能引后念种。现七识亦因亦果。亦果者谓前七现行识。见分变起相分。自证分变起见分。名变现变也。如如镜中现面像。亦因者。谓前七现行识。为能熏故。熏成种子。即是转变变也。
疏云若体是果而能转变种子亦是者。种子体是果。能熏现行为因。生后念种果。种果生起现行。亦云果变曰。不取唯取现行识果。有缘为一变。亦能现见相二分故。果种虽生。不是果能变也。既说现行所因能变种子。何故非果能变。各随名同。
疏云问解云对堕名因者。种子既非果能变现行对堕名因能变。解云。现行对所生种子果。现行即是因变也。
疏曰等流能变或是持业或依士释异熟能变唯依士释者。若取种子生现行。即种子为能变。种子即是同类因。现行为等流果。等流果起见相分法。等类即能变持业释。若现行生种子。其现行为同类因。所生种子为等流。即现名能变种子是依变。即等流之能变依士释。若约种子现行等流。是现行为等流果。能变即是种子。即因是同类因。则等疏之能变。依士释也。若异熟是果能变。依士释也。若异熟是果能变。则是善恶业种即能变。今不取之。异熟果上生见相分者。同无记性故。今取异性能变。是有善恶业果。是无记故。唯有依士释也。非因所生皆名行。唯有等流果。能变摄者。佛位有种生种。种生现行。名生等流因能变。其八识现行。无有现行生种因变也。无有异熟因果。果能变也。
疏云三界几如理应思者。若等流因果能变。欲界具善不善。有覆无覆二无记也。若上二界。唯除不善等流智。善有覆无覆二无记也。若异熟因果能变欲界具善恶二异熟。上二界唯善异熟果。
疏云体谓体性相至俱名识故者。如尽意者。体谓体性。即是自证分。相谓相状。然即是见相分。和解云。据即约自证分之称及相状也。
疏云据其胜业各引引余业生故报亦名引引余果业故者。解云。若总报业。则能引得别报业起。若总报业。不生别报业。无由得起故。总业文能引得别报业起。若总报业。不生别报果。生眼耳等别果。亦起总果引别果也。名引果。若总果不生别果不能起。即无处安量别报果。亦有一业。能引总别果也。
疏云成圆果事令无果事者。此别报满果。成熟圆满故。满果能广严引果。令得具足故。后解是宗轮解。
疏云亦通因果皆有满我者。解云。别报业因亦者。有满义到名满二种俱名文下于斯。
疏云若尔即真实异熟从自前念者。后后念现第八识。从自念现行第八识而生生也。
疏云若法异熟从异熟起无间断遍者名为异熟名异熟生者。即是第八识体。是无记故。名为异熟。若诸异熟起有间不遍者名异熟生不名异熟者。即是六识中。业所感者。异熟生心。体是无记。名为异熟。仍依真异熟生故。问六识中。异熟生心。既通三界。如何此中言不遍。答即无想天及灭尽中。皆无六识中异熟生心。故言不遍。又解约多分说。唯欲界及诸禅。有前五识中异熟生心。还遍三界也。体是无记。即是异熟生心。还从种子故。从异熟生。虽疏中有云。今若所法。今正取前三介。后三种是傍义释。不名异熟体是异体。是善恶非是无记。故此三种。若前二中。一介是真异熟。一介是六识异熟生。第三是善等三性。通三界也。若法非异熟。有问不遍虽依异熟。起不名异。不名异熟生者。即是善恶种别体。非异熟故。其恶皆唯欲界有。遍上二界也。问其三性中有。及有覆无覆。皆遍三界。如何言别遍。若法有漏依异熟者。乃至有覆皆遍三界。如何言不遍。若心有漏依异熟者。乃至非有覆不同性故。问此第四解。与前第三解何别。答若前三个。即约摄一切法皆尽。其第四即约摄相归性故。有漏三性种子。依第八识故。即有漏三种子。与第八识。同是有漏性故。三种性即随第八识。名异熟生也。
疏云故具知根名异熟生者。一遍知四谛理。即在见道。名未知当知。虽见知四谛理。修道更重知四谛理。名已知根也。修道虽而得重知。至学果更知四谛理。则名具知根。今五义中。取第一义。唯第八识。不取于余者。问此文中。即是六介若法。即具六义。如何言五义乎。答其六义中。今取前五义。不取皆明异熟。若第六义。无无异熟。即泛解种生转变异成熟故。或可言六义。不合言五识也。能变义者。此非是能变之中因能变也。不能熏故者。意说。即取现行第八识自证分等第者。能变见相分等。此第八现行识。不能熏成种故。入是我执藏故也。
疏云或变易而熟者。此解通等流三性种子皆变易也。依主持业如第一疏亦解第三第四依主释或持业释者。第三者异熟类而熟者。名异业因。因即是善恶业。熟若业果。果即是善恶业。熟若业果。果即是无记法。若作此释。即异之熟依士释。若异熟业果即是熟持业释。若异熟俱在因。亦异即熟。持业释也。若第四解云。或异熟因。异熟因即是善业也。恶等所招异熟果者。是无记。异熟之熟依士释。其第四解。无持业释也。
疏云所言异熟生者一切色法者。色者弘身上根扶根器。皆名异熟生。若言异熟生皆是有情。四无记威仪等亦是有情。若外山河等皆增上果。若异熟果。唯是有情。若等流果。通情非情也。若大乘中。一切等流果。皆从前同类因生。若小乘中。唯除初无漏。苦谛法忍智。不从因类因生。生义未尽乃至为三段者。即是问答。疏文中云。于中有三。初有十四行颂半。广前下三句。即分明此疏文故。言三段也。
疏云依境行果别唯此世俗谛中分别之故。解云。即此疏云。如是次第。许于能变。下科文初。有十五行颂。广解唯识若相若性。若性者。即不是真如名之为性。即约约所等。而有体性。识已了别为行相。即识即后用彼为自性故。问第二十五颂。方是唯识性。何故今者。明别十五行颂中亦有性也。答此言性者。即是识之体性名性。非是圆成性名性也。若言唯圆成实得名性。如何乃言遍计所执性依他起性。故知依他遍计。虽有性言。即不是圆成真如性。此名如是也。初一颂半。明是所执无依他有。今明圆成性者。问何意此文唯云。一初行半颂。说二性意。即说第二十五颂明圆成。其中间诸颂乏成不论。答意说颂一行半。前之二句。即明遍计性是无。若下四句。乃至名第四颂已成即明依他性有。若第二十五行颂。即明圆成果也。
疏云第二总为分前八识一异等义者。准长行文。初明三能变。则已后论文。引如镜中像喻水中波喻。俗故相有别。真故相无别。即是第二段八识。一一器门也。
疏云三能俱云者。即是彼法安慧义。火辨同解。此初能变法文也。
疏云若则开者束五受门相应中摄俱心所故。解云。若不可知别开为一门者。即束五受门。心所相应门。合为一门。为离出不可知。故成一门也。十伏断位次谓阿罗汉位舍者。问其有漏第八识。唯是所弃舍。不是染法故。不是所断法。亦不是所伏法。如何明第八识。乃至伏断问答。据实而言伏断舍三各别。有舍不名断及伏。谓舍于等。有断而不名舍伏。谓断烦恼等。有伏而不名断舍。谓伏烦恼现行。今者遍而言之。其断亦得名舍伏。其舍亦得名断伏故。今第八识。虽名为舍。亦通名伏断也。
疏云所缘行相合为一门义相法故者。即行相为能缘境。而界色所缘。即能缘心所缘境。二相须故。且门明也。前八段若解本识唯七门也者。八段中。若解八本识。唯有七门。除却心所别五门。唯明心所。已外心生。不解本识。唯有七门解本也。十伏断位次谓阿罗汉位舍者。问其有漏第八识。唯是所弃舍。不是染法故。不是所断法。亦不是所伏法。如何明第八识。乃至伏断问答。据实而言。伏断舍三各别。有舍不名断及伏。谓舍于等。有断而不名舍伏。谓断烦恼等。有伏而不名断舍。谓伏烦恼现行。今者遍而言之。其断舍。谓伏舍伏。其舍亦得名断伏故。今第八识。虽名为舍。亦通名伏断也。次释识意名也。后以十一器无漏辨者。后即明有漏十门。以对无漏辨。如下文言。然第八识总有三位。一有漏位。无记性摄等。二无漏唯善性摄。与二十一心所相应。乃至镜智。遍缘一切法次故。是有漏无漏对辨。论云能藏所藏者。第八现行识。能藏亲杂染种子。第八为能藏杂染种为所藏。由如仓实。仓实为能藏。谷麦种是所藏。或本识为所藏。余杂染为能藏。由如人而麻地中藏。则人是能藏。麻地是所藏处。此法亦尔。则杂染种现行是能藏。由如人也。本识是所藏处。由如麻也处也。故言第八是所藏。杂染是能藏。然第八识。与前七识。作二缘性。一为彼所依二法识中种子。为彼七转识作因缘。七识与前第八识。作二缘性。一长养彼种。二为摄值彼有习气。
疏非也大等藏最胜等中即能所藏。解云。数论中等二十三法藏在最胜冥性中亦有能所藏。能所藏而体是一。从冥性生大等时。如转金作现环玔等故。今赖耶能所取体别异。则不同彼宗。第八识为能藏。种为所藏。
疏云此不别执为其我所及与他乘名自内我者。此释自内我。由第七识执内我故。则不别执所也。执我所多依外故。由第七识执为自我故。则不别执他我故。
疏云若尔七地已前乃至我爱不执应舍此名者。此我执名。约究竟舍。准灯伏灭。不名舍也。
疏曰本与义为依者即自相也。义者即是因果。其相即与因果为依也。
疏云二乘有学最初舍故者。有学金刚心无间道时。正舍我执。若言无学舍者是已舍。即解脱道。已舍我执。有学是正舍也。故言最初舍也。
论云此道能引诸界趣生者。解云。能引者是引业。所引者是识。识则是引业。能招所引异熟果也。
疏云命根众同分是真实异熟者。此萨婆多师不为果。不尔种子应名果变异者。此意言。果能变者。即取现行自证分。能变起见相。名果能变。非初从因所生者。皆名果能变。若不尔者现现行为因言成种子果时其种子应名果能变故者。此中唯取现行果。自证能变起见相分。名果能变也。
疏云识由种子果之所变识所缘故者。种子既是第八识相分。被本识见分缘故。果者是现行见分所变者。是所缘也。种子相分见分缘也。
疏云举因举类果举者。善恶业而显异熟果。举三性种子因。而显等流果也。若能熏七识得变名者。由七识能熏。生种子故。其七转识名转变。由七识上自证分变起见相分故。其七识亦名变现变。若前六识中异熟生心不能熏者。唯名变现变。
疏云唯第六七种及现行唯有等流因果能变者。初地已去。无漏种子。若六七现行识。熏无漏种。种生现行。唯有等流因能变。即是转变。变若六七无漏识。变起见相。唯有等流果能变。即是变现。无有异熟因能变。果能变。业别报果。亦是有漏果义。名为漏果也。
疏云二种俱名为异熟果即由如前所说理故者。即前论文。依异熟故。问异熟名故。前六识中异熟。得异熟名。则不得总名也。
疏云若佛果位八识现得取色为取色。为异熟无色。无色故不得取心。无心定有间断故。所以取命根同分。为真异熟。如彼颂曰。命唯是异熟。遍及后八非。色意余四受。一一皆通二。此文意说。命根唯是异熟。若忧根及后信等五根。三无漏根。此之九根体。不是异熟。若趣同分上。即有天熟。若外山河等法。虽有因分。即说异熟也。
疏云彼非等法。虽有因分。即说异熟也。
疏云彼非真异熟不极成故者。彼萨婆多师。计命根同分。为真异熟者。即不极成。以大乘中唯说第八识为真异熟也。问彼计六种转识能持身命。是何部计。更问谓前后望为等流果者。此中不约前念现行。望后念现行。为等流果。前念现行。为同类因。后念现行。为等流果。据而言唯取种生种。种生现。现生种。为同类因等流果。即今者现行望现行为等流果者。即是假等流果。不是实等流果。由如命生得知命根偷盗得贫穷报。名等流果。十恶业皆是假等流。今此亦然。然今此中。唯取后念现行第八识。为等流果。不取前念现行第八识为果也。前念但是同类因故。今此文若言果。即从他生名果。若言因即能生他名因也。今者既说第八识为果者。即约第八现行识。从他生也。余异熟果士用亦然也。同时心所望此心即名士用果者。此师即约法士用果说。即取心王为士用果。同时五介心所。为相应因俱有因果。此中即不取心所为士用果。何以故。此间唯明第八识现行。从他生故。名之为果。不明五心所故。种子生时亦名士用者。本识种子生现行时。种子生现行。心定俱时。种为同故。名俱有因。此即取能亲生第八识名言无记种子。为俱有因。所生得现行第八识。为士用也。亦名增上果者。若约杂乱解者。此中士用果。等流果。异熟果。皆得通名增上果也。有取第八识现行识。为增上果。异熟果可知者。由善恶业所感得第八识现行。第八识现行亦名异熟果也。
有义有三除士用果五蕴假者。所得名士用果者。前师本识上。除有法士用。亦体不是士用。后师士用。唯在五蕴假者。人本识。则无士用。
疏云有余三果可通余法唯异熟果不通余法此谛真异熟故偏说之者。此文即是初师说。第八识有四果。若等流果。三性种子。各自相引。皆通有等流果。若三性心心所生。有所相望。皆有士用。三性种子生现。皆有士用果。增上果通一切有。异熟果唯是无记。不通余法性。唯是第八识有。余法上无也。故名不共也。若第二师说。第八识上。唯具三果。无士用果。即有余二界可余通法。唯异熟果不通余。即是等流果增上果。通三性法上。皆有等流增上。唯无记上。有异熟果。然前六识上。异熟生心。虽亦有等流果。增上异熟。士用果。以间断故。又是异熟生。非是真异熟上故。此中不说第八识。以恒相续故。又是真异熟故。又是真异熟故。此中偏说之。此有漏第八心品乃至恒相续者。此下明果相体有其三解。即此等第一解。即取第八识现行见分自证分证自证分并取生。今生中第八现行识名言无记种子。彼业他引故。为果相体。不取相分。相分中即有山河器世间。及五色根。五色根或有间断。或于今身中。眼盲耳聋等。又相分中。又五色根。非是真异熟种子等。及余七识种子。皆非真异熟也。今不取未来生世中。第八识名言种子。皆不取之非是现在果相体故。
或此唯说现为果相种相隐故者。此文即是第二解也。唯取现行第八识为果相。不取第八识能生第八识名言无记种子为果相也。据实而言现种俱通果因二相者。此解下三相宽狭。有其三释。此即第一解中最宽也。谓三相体。皆通一切法。由谓前七转现行识。与第八识作二缘生性。一于现在长养彼种。即由七转识为因。熏成现在第八识中。亲新熏种子。即七转识为因。种子为果。其新熏种子。能生第八识现行。即种子为因。现行为果。二于彼法摄植彼种故者。即由前七识为能熏。熏成第八识种别。种别生未来第八现行。亦是七转识为因。新熏种子为果。种子为果。既能生未来第八识现行。即种子为因。现行为果。理亦应言。由过去前立七识为能熏故。于现在摄植彼种也。已上即取七转三性识为因。相所熏得三种种子名为果也。又能生第八识名言种。犹化善恶业。为能引故。方引得生第八识名言种。生第八识名言种亦名为果也。即此名言种子果。亦得为因。生现行第八识。现行第八识。即为果种子。亦得名因。即此现行第八识果。亦能为因。意第八识。与前现行识亦非二缘性。一为彼种子果。亦得名因。能熏七种转识因。亦名为果。即现行第八。从所持种子名。为其现行第八识。亦得名种子识。二为彼所依。即现行第八识。与前七识及种子等。作依持因。余七识方得生故。即现行第八识。亦得名因。其前七识。亦得名果。其种子即不是统通两处。若约第八识。与前七识。作二缘性时。其种子即属第八识。若前七识与第八识作二缘性时。其种子即属前七识也。即如得成所说一切三性等果。皆是此中相所摄。如向所说。一切三性因皆中因相相。即取此上来说因果。今此因果。以为自相故。三性通一切法。前解自相中。以解三相通一切法。即言此此识具能藏所藏执藏义故。即与杂染互为缘故即前七识为能熏。熏成种子时。即前七识为因。种子为能熏。此种子为因。能生第八识。又种子生前七识。即种子为因。识现行为果也。即此第八识现行识。与他依持因故。即第八识现行识亦得名因。识中种子为果。即此等为果时。即名为果。为因时即是因相。合此因果二种。即是自相现种。俱通因果二种者。现通因者。识现行子一切法种为依持因。种通因者。识中种子。与一切现行为因缘因。诸法现行。各从自种生也。种通果者。前七现行识。为能熏因。方生种子。或前念种为因。引生后念种果也。故种子通有果也。现通果者。现行本识是果。由自名言种为因生故。或由善恶业性种因生也。疏中此解只取好。疏中有三释。第一释宽。第二解处中。第三释狭。从宽向狭释。然种子狭。唯业果故。因相亦通一切种子者。此即是第二解。第二解中。即果相狭。其因相因相即宽。即此论文中言。异熟识为果相。即简余善恶果。及七识现行果。及七识种子果。皆非是此中果相所摄。即唯取第八识现行。及能生自第八识名言无记种子。为果相体。此第八识现。及名言种子也。善恶业所感得故。此第八识现行及种。名为业果也。若因相自相。即通取一切法为因相。合此因果。以为自相也。然今此文三相。皆唯取现行识者。即是第三解。唯第八现行识为三相。不取余也。此现行识。从作善恶业势力。方得生故。故此现行第八识。名为果相。今者不约现行本识。从亲名言种子生。何以故。若第八识自名言种子生者。已同性故。但名等流果。不名言异熟。今者取异熟果。为果相故。约第八识。从善恶业生。名为果相。即此现行第八。能与他作依持因故。此现行第八识。名为因相。即合取因相果相。总名名自相也。即一介现行识。若望业招。则名果相。若望能持一切种边名因相。若望摄得因果边。则名自相。唯一切现行识。所望不同。分为三相也。今者即取第三转。何以故。间唯明自第八识果相因相自相。首得取余熏能七识。及余三性种子等。皆名因相自相耶。故知第一解第二解第泛通解一切因相果相自相。不唯约第八识。为因相自相。若后第三解。即约第八识行识。为因相果相自相。若前第一解。三相俱宽。若第二解。果相狭因相自相宽。若第三解。三相宽狭皆相似也。然此疏中解三相宽狭。应在后中解三相耳方疏条三相宽狭。为此间因解果相。乘文便故。此间明立。若已下解三相了。方明宽狭者。文疏远也。相因相者。谓本识唯持无漏种子。果相者。本识唯从他善名言种子。然佛果本识。亦真三生故。为等流果。不被业感。无异熟果。以为果相下文云。佛无异熟无记法故。即合前因果二相。名为自相。自相无有熏义。无漏种为所藏。无垢识是能藏。故佛果上亦有三相。然佛果相。唯有三果。谓有等流果士用增上果。若准后师唯二果。谓等流果增上果。即无士用。无离系异异熟果。然有三果。一准因中本识为法。若佛果上因相。约六因。即有同类因。俱有因。相应因。能作因。亦如因中本识因相作法三相皆准现行之识所望义者。此文即同前文第三解云。相唯取现行本识。变通现种故。下论一切种相乃至诸法因缘皆因相也者。其第八识若现若种皆是因相者。七转识若种若现。皆依本识。本识为依持因。识中种子与一切现行法为因故。因相通种现也。此文说因相。通取现行及取种子者。即同前文中第一第二解之。问何故果通异熟法因相通耶。乃至通一切法果唯异熟者。此文即问答前文中第一解也。何故唯取第八识现行识。及取第八识现行识。及取第八识亲生名言种子为果相。其因相自相等。即通取一切法耶。答余法非是业果。真异熟故。故余法非是果相体。诸法皆为因。因相宽故。通取一切现行种子。皆名因相。
疏云诸皆为因因无别名故者。种子诸法为因缘因。现识与诸法。为依持因故。现行识及种子。即得名因。更无别名也。若准前解。三相即有宽狭。若自相因相。通取一切法。若果相唯取第八识现行。及取亲生第八识名言种子。为果相称约互为缘果相亦通三相一种者。此文即同第一解。即果相等三相。皆通取一切法为三相。若因相因相自相。即约互为缘。谓七识为能熏。与第八识。作二缘性时。其前七识即为因相。所熏种子即是果相。及第八现行识。从他种子生。即果相。其第八识。与前七识作杂性时。其第八识。即能作依持因故。即第八识是因相者。其前七识。即是果相故。约互为缘说果相亦通一切。意说三相一种专通取一切法互为缘者。若现行本识。与七识及一切为所依。则现行果亦通因。则识中种与七识为因。即种子识是也。则种为因也。若现行能生长彼种故。令识中种新种生旧种长。则种子是果也。又能摄植彼习气故。即六七识能熏种中。摄取当成本识现行。种植今时本识中故。即七识现行为因。本识种现俱是果是果也。即因亦通果。果亦通为因。若作此解。三相亦通一种。即本识。与前七识。与本识作二缘性。一长养习集。二摄植彼后有习集。谓为同类因。前后自生故。乃至不能故。余无此因者。然第八识。若约为果相时。即约从他生也。今者此中第八识。若为因相时。即约第八识能生他也。今者因相中。说第八识为同类因者。即约前念现行识。望后念现行识。为同类因。即前念现行识。为同类因。后念现行识。为等流果。今者即取前念现行识。是此中因相。为能生后念识。不取后念识。后念识即是前果相摄。以为从也。前念生故。其第八识。亦为俱有因者。即从自亲名言种子。生现行第八识故。若双取现行识。及自名言种子。为第八识故。若双取现行识。及自在名言种子。为第八识因相者可言从名言种子。生第八识现行识。即种子为因。现行为果。可无违也。若约唯取现行第八识为因相者。其八识即无俱有因。何以故。凡言因者。能生他故。名之为因。从他生故名果。今者第八识现行。既从他种子生。即种子因。现行为果。此乃显第八现行识。即为果相。即失因相之名故。今者若唯取现行第八识。为因相为果相。即失因相之名故。今者若唯取现行第八识。为因相者。即阙俱即因。不得约从种生故。又第八识为因相者。即阙俱有因。不约从种生故。又第八识现行识。不能熏成种子故。阙俱有因。唯取现行第八识为因相者。唯有三因。俱有因。同类因。相应因。能作因。同类因。前念能生后念现行第八识故。亦有相应因。第八识为相应因。能生同时五所。同时五所。即是士用果也。若种子望现。唯有俱有因。若现行心心所。得有相应因俱有阙。相应因者。如二人连手渡河。若彼人欲倒。则此人损恚。不令倒他。心心所亦尔。心王心所。更互相扶。不令断灭也。俱有因者。如多人夜行。若遇贼共行。心心所亦尔。若遇境共缘也。亦有能作因。其现行第八识中。能持种子故。第八识现行。与诸法作依持因故。若相滥解者。其相应俱有同类因等。皆得名为能作因也。今者不约相滥解故。离前三因外。别立能作因。其现行第八识。即无异熟因。异熟因即是善恶业。其第八识体。唯无记性故。今疏中即双取本识现行。及亲名言种子。为因相故。有四因。俱有相应因。俱有因。同类因。能作因。今此中言俱有因。即约亲名言种子。为俱有因。能生现行第八识故。即现行望自名言种子。为俱有因。由如大生望八法。是俱有因故。然大生能生八法。为俱有因。如种子生本识现行。亦是俱有因。非为种子望现行本识。现行本识不能熏成种子。其种子望现行。有俱有而非因。由如小四相望本法。虽是俱有。而非因故。其小四相。不能生本法。以疏远故。今者亦不取识中余种子。能生前七识。为俱有因。若此中约识中种。不生前七识。为俱有因者。即引如小四相。望本法俱有而非因。其喻不成。何以故。前七识却能熏成种故种子故。故今者唯取名言种子。生本识现行说也。大生望大法即成俱有因。八法望大生。五因三非因。谓本法大住大异大大灭小生。此五法皆生。故三非因。若小住小异小异小灭。不能生生大生故。乃至大异大住大灭。望八法等。得皆准此知。若法望本。余八即是俱有因。若八法望本法。即四因四非因。四因谓大四相。能生本法故。四非因者。谓小四。不共生本法故。如前应知。若余因通余七识。上言若能作持因种能持种。若余七识上。若能作持种因。唯本识有。余法无也。故知不共名为不共。余法皆不能持种子故。言今约于能作因中辨持种。是不共故其。
疏云非种望之四小相望本法故者。非种望之者。非是种子望现行。现行识不能熏种故。唯俱种子生故。若现行望种则因也。以是从种生故。余七识三性种子望本识。如小相望本法体。虽是俱有。而非因也。若小四相。望大四相。是俱有因。小生生大生故。小生望本法。俱有而非因。小生不生本法也。七识种子。三藏种子亦尔。望识虽是俱有因。有而非因。此等种子。能生本识。非是因也。问何故第八识。无遍行因生。答遍行因。唯是染故。第八识唯无记故。故第八识。不可从遍行因生。遍行因者。如萨婆多说十一种。一者苦谛品无明。二者集谛品无明。三苦谛品疑。四集谛品疑。五者苦谛品邪见。六者集谛品邪见。七苦谛品见取。八集谛品见取。苦谛取三。一身见。二边见。三戒取。总成十一。此十一法。遍与五部烦恼为因故。能缘一切染污法故。名为遍行因也。问何故。不取灭道二谛品烦恼。答灭道谛烦恼。唯缘出世无漏身始起故。苦集品烦恼。遍缘世间染行起也。世人等多缘染法。起烦恼也。所以不取灭道谛品烦恼灭。何故不起余烦恼。而起无明疑见等。答余贪嗔是钝。此见等是利。所以不取余。痴通利故也。对法论解遍行因言。由贪起时。嗔亦增长。则贪为因生嗔也。如世人贪财不得。则起嗔心也。对法释遍行因。不及萨婆多俱舍论。
疏云于十因中随义可解者。十因中亲疏。令说通有八因。取观待因。如欲远行待[月*布]等。如观待藉第八现行识。余七待转识。方得生故。以次又取摄受因。摄受因中有根依处。本识与前七转。为通依相故。又似同事因。揽前因法。皆同事故。不取二不相违因。通一切法故。此上四是疏因也。若说本识是依持因。说是依持因说是依持因说是现行识。则唯取此上四因。若兼说取种现令说。又取引因。于中有名言种故。又取生起因。亦有亲因种。又取引发因。于中有亲种。又取定异因。亦有亲种。又取定异因。亦有种。若不相违因。同事揽前法作。此后二因通亲故。十因中。乘本识通摄得八因。唯许随说因相违因。今本识为依持因。正本识为依因。正取亲待摄受中。少分不相违四因故。此四皆是现行识。持种不共也。于十因中随义可解者。其十因中。即取摄受因。摄受因中。即取根处。即由第八识为通依为根。余七识等。方得生故。又摄受因中。亦取住用依处。即由第八识疏为缘余得生。由如各直有表上种。为作用依虚。若又功力即是士用依处也。亦取定异因。定异因中即约一身同起。同界类故。即性宽而界狭。其定异因中。即除异性相。招善恶业。招得异熟因。其第八识亦在其中。亦有同事因不相违因。不相违因揽前因为体故。十因中。唯取四因。谓摄摄受定异同事不相违也。其十因即是大乘义。若六因即是小乘义。谓依持因生起者。依待者。即是宗中方便因。下文亦有上因。谓方便因生起因。此问二因。是彼下文中二因也。然第八识现行识。现行识亦有依持因。本识现行。即与前现行七识。作持因法故。余七识得生。又识中能持种故。若识中种子作生因。由识中种子。能生诸法故。但现行识为诸法。持因识中种子与现行法。为生起因。且是且相且名不共。余余法无此二因相也。又且为清净种为或等流果者。然本识中。亦能持清净无漏种。如前说本识。亦为同类因等流果等。本识现行等得果望自无记种。是同类。因同类同望果为名。与果同类故。此流果望同为名。与因齐等。无相似也。即识体即众多别义也。以自证分但有三义者。问何其不相见分证自证分。是识体法持种也。若证自证分。即是义也说有也。故下能缘所缘重果之中。即假说有说证自证分故。此中持种。即不用证自证分也。
上来虽言能持法种与法为种仍未尽理者。上来即明第八现行识。能持他一切种子故。即能持从所持为名。即说此第八现行持之识。名一切种。是其因相。仍未明所持一切种子。一切种子与名自现行法为因故。故今已下论文。即明识中持一切种子。一切种子与他诸法为因也。
疏云不尔法灭方有用者。若因果向异者。应因灭已后果得生。而彼但言种望现行法乃至此亦体用者。若本识是体。种子是用。即体用门。若体是因。所生现行是果。即是因用门。然瑜伽中。但种望现行因果门。彼瑜伽中。种子望现行。即是论中因果。彼论中唯有因果义。即无体用义门。非唯种子望本识义者。即本识义者。是种望第八识。是体用义。意说。瑜伽中即无种子。望本识体用门。此论中既言体用因果理应尔。即有二门。谓因果及体用门也。
疏云如生望法非一异者。生者即是生等四相法。异者是有为能所相相故非一。生离有为法体无别种生故非异也。
疏云然法非果生非是因乃至或种上立者。法者谓大四相小四相等。此文破萨婆多宗。生相即是因所生有为法体。大即是果大生生八法。即是俱有因。乃至大四相。更互望八法。皆俱有因。若本法望八法。其本法其亦是俱俱有因。此疏中亦应言能法非生应是果。若小生生大。即小生为俱有因。大生为果。余三小四亦然。今破云。我大乘生非是因法。非是果生法。义向现行上假立。或向种子上假立。生等只是法体上假生法。不是因也。不同种子。是实有为诸法因故。
疏云此安慧等难。解云。安慧见相分。俱是遍计所执。虽立一识种子。既是相分故是假也。
疏云蕰界等通真俗故者。其蕴处界。即是二俗谛取收。亦是第一真中所摄也。
疏云又依瑜伽等胜义唯一乃至真唯胜义者。解云。彼论唯立一重胜义。谓非安立。即是一真法界。若立四重。真二空门亦通四重俗中有。既立一重。则真唯胜义有。彼论立四重。猎俗种子。唯俗中有。即是第二世俗中摄。
疏云若非安立唯一种此即谛唯不通真故若立四胜义此是实唯胜义谛中假故。解云。若彼论立有四谛真种子。则亦通胜义有。彼论既唯立有一重胜义种子。不通胜义有。即有且二唯。谛唯者种中唯。世俗谛中有故。名为谛唯种子。不用通胜义有也。彼论立四重俗也。若立四重胜义种子。则是第一第二胜义中摄。其第二立俗蕴处界种子。其第三俗中。唯除灭谛。余之三谛。皆有种子。若集谛。即有有漏种子。若道谛即无漏种子。若立四重世种子。则是第二世俗取收。其第一胜义蕴处界。皆有种子。其第三胜义。既除灭谛。余之三谛。余之三。皆有种子。实唯者。种子唯于俱谛实故名实唯。若在四真中种子是假。虚幻法故。初胜义。如幻性。依他起法。如幻化故。故初胜义。即是假也。第二胜义因果亦是假有。如何因果性。名为假也。即此论中。言观现在法上。有初相故。即于现在法上。假立曾因对说现果。又观此现在法有引彼后用故。即于现在法上。假立当果。对说现因。即因果皆是假也。若二定一是见虚无体亦是假立者。唯第四胜义胜义而是实也。故种子唯俗谛中得实。名实唯也。立量真俗。则有此实唯。
疏云不可见分初受余熏种后便依自体分住者。此文破护月师。彼种依见分。初受余熏种。后便自证分住异。此文破解种也。
疏云若尔即无证自证分者。若见分缘自证分体。尔者即不须立证自证分。何以故。见分缘自证分也。
疏文且说缘种隐器色不论瑜伽文非尽理也者。此彼自说。生无色界。亦许缘下二界器世间色等。瑜伽但言生无色者。第八唯缘种者。隐器色。不论无色。亦无缘下界色。彼论但言缘种子者。非尽理也。即此下论文。一切有情业增上力共所变。即是此师。故知上界缘下界色也。即彼自文义不正也。
疏云生无色者第八唯缘内种子者。依自证分所缘境说者。护月师释瑜伽文也。彼论但言生无色者第八唯缘种者。以种子依见分住。自证分缘种以为境。瑜伽约此道理说第八唯现种。若约第八识见分。亦能缘下二界器色也。彼论不约见分说。但约自证分所缘种子境说也。彼论不尽理也。
疏云既尔生无色不还圣者等第八见分缘何为境必不当生欲色界者。此文即护法缘故护月师也。异生修生欲色界。变下界色。第八见分缘之。不还圣者。更不生欲色界。不变下界色。第八见分缘何为境。护月答云。圣者虽不生欲色界。还许第八见分。缘下界色。即是功能差别门说。非依体门性唯无记。如前已说者。然此中其因果。俱有善等性故。亦名等善。即约种子随能熏因。及所生现行果故。即说种子通三性。若如何摄相归性门。种子随第八识。是无记性。即次前论文云。诸有漏种子异熟识体无别故。无记性摄。即是摄相归性门。又如下文言。诸种子者。谓异熟识所持。一切有漏诸种。此识性摄。故是所缘且是摄性归性门。因果俱有善等记性故者。即约新旧种子说。若新熏即因果俱有善等性。若本有种。即果有善等性。而无能熏因。
疏云等起善等即是种子此三性同者。对法论说。现行是善。所熏种子亦是善。此种子从前善现行生故。种子即是等起善也。不善种子无记种。从恶现行生故。种子即是等起不善。从无记现行生故。种子即是等起无记。若萨婆多无表色得四相。及身语皆是等起善。从善心引发故。心是善所发色等皆善也。不善无记亦尔。若法尔种前念同类因本性是善。后念等果是善亦然者。此疏文太繁大也。何以故。种子但约因果是善。是得明三性。何假种子熏。令其增长。虽有漏因增上缘中为果增长然亦名善者。此中意说。在资粮加行中但由有漏。皆闻思慧等。傍资无漏种子令渐变异。欲增长生现行。即因有漏闻思慧为因故。又是善故。令所资无漏种。亦是善法。疏中若作此解。即不尽理。而有违妨。难曰。由有漏闻思是善故。即令所资无漏种亦是善者。亦应由不善业。傍引三恶趣名言无记种子。而生现行。即能引之业不善。即所引之名言无记种。应亦成不善。又由福行不动行感人天名言无记种子。令生现行时。其能感之业。既是善性。其所感得名言无记种子。亦应从能感之因。亦是善性。又难曰。由闻思惑等善。而为因故。即令所资无漏种子。亦是善者。之亦应傍资闻思慧等是有漏。其所资无漏种子。亦应成有漏。故知疏中所说非也。但约因中。无漏种子所引故。因果亦是善。又贪入见道已去。所生现行是善故。又能熏无漏是善故。其无漏种子。亦是善性。
疏云顺理违生者。无漏法顺善法道理。违生死恶法也。
疏云此除佛无漏即齐义者。佛位能依种子。所依第八识。同是善法。则不是异性相依故。除佛若余十地菩萨。乃至二乘。皆是异性相依。即齐义也。意说。异性相依。如眼等识通三性。眼唯无记。今从所依为名。即名眼识。若第八识是异熟无记。无漏种子体无漏。即无漏种依他第八异熟识故。即从所依为名。名异熟种子。即此无漏种子。异性相依。与眼识异性相依义齐也。名义齐解而齐义者。但约无漏。由熏习力。转变成熟。名为异熟。名不齐也(前抄)。问前明谛变唯中。其种子于世俗胜义中。何谛所摄。答种子即是不胜义中摄。第二世俗中所收。曾经熏习气者。即约发心已去。在资粮加行位。由闻熏习。令无漏种增。无漏种子。名曾经熏习。若未发心者。即无漏种不增长故。名未经熏习。
疏云又前解通已熏未熏乃至有不许故。若前解论文。异性相依。若十地菩萨。无漏种子。若已熏若未熏。皆依异熟识。若论文后解。转变成熟。若护月师。唯本有种家。在加行位。本有有漏种。生现行时。亦能熏成种。本善无漏种增。违转变加行位。入见道时。即本有无漏。方能生现行。入初地起无漏现行。唯资有种增。更不新熏成种。若难陀。唯新熏种家。即加行位。由数数多闻熏习。令有漏种渐渐殊胜。转变加行位满。见道初生时。即有漏种。转成无漏法。而生无漏现行。若第二念已去。即无漏现行。而熏成无漏种子。若护法师。令用新熏本有种家。在加行位。由有漏闻熏习。资无漏种。无漏种由熏习转变。初入见道时。即从本令有无漏现行。入初地已。起无漏现行时。亦能资旧无漏种文。亦能新熏成无漏种子。方始生现。今此论文中。后解三家。皆除熏习。无有诤也。若法尔本有家。次难陀不许也。若言熏习三家皆许前约本有等义此约新熏等义者。前解虽名异熟。如眼识等。即唯约本有无漏种子说也。后解或无漏种乃至所摄无种等下。即约新熏种解也。
疏云此经名无尽意者。即是无尽意菩萨所说之经也。毗婆沙等前分亦有此文。即亦引此无始时来有种子界。如恶叉聚法亦而有经文。问毗婆沙中。既不许有种子。如何彼论解此经文。答彼解此界字。不约种子也。彼处解有种种界者。谓三界十八界等。名种种界。
疏云阿毗达磨经者。法也。即是对法经。此合二经。前者。引毗达摩经及无尽意经。名二经也。有漏净染熏于有漏乃至无漏种增长者。此文即是护月。唯世本有种有漏染。如起贪现行时。即熏旧贪本有种子。心心增违。不别熏种也。若起嗔等亦尔。有漏净者。若起有漏生得善现行。生得善现行亦熏识中本有生得善种子增长。更不别熏成生得善种子。余福分善亦然。有漏净熏无漏种者。发心已成资粮加行位中。由起有漏闻熏习。加行善现行故。即熏本有无漏种增长也。更不熏成无漏种子。
疏云又第三卷次前上文者。此论诸有情类。无始时来。即是瑜伽第三卷。此处引二文。即上故论文前有。此后文也。云三种菩提种子者。即是声闻菩提。独觉菩提。佛菩提也。
疏云此中意说有漏无漏并有名者。此文即释论文具足字。若唯有无漏种者。论则合云。半具半不具足。有漏种皆具有故。论言具足。
疏云有漏无漏合法尔经者。本有无漏种。为曾来未起故。则多论诸经论文。明有本无漏种也。有漏本有种为无始时来数起故。则诸经论。不说本有有漏种。以理言之。经中即明无漏法尔本有种。亦合有有漏本有法尔种。唯明无漏种者。意合二法尔本有种。一处明之也。入楞伽者。如来入此楞伽山中。为诸鬼神说法。善勇猛般若。即善勇猛般若。光赞般若。放光般若等。各别化一化而流行。若新译经中。其善勇猛般若。光赞般若。总译入大般若经中。总一部有六百卷。此地狱成熟三无漏根者。即是未知当知已知具知根。彼有六处言者。即是前无始法尔六处殊胜。如上通证有漏之经论者。即如前无始时来。有种种界。即通总说种种界。即总相摄得善有漏无漏种子。亦在中。若更有取熏成熏一者。唯新若更有新熏。则是本有种。或唯熏者。则是唯有。是唯有熏成。立本有种。比量齐故者。量云。后念七识。定能熏新熏种。因云能熏摄故。由如前念。故知前念后念。皆种子也。
疏云法尔新生者。非是法尔本有种也。但依法尔道理。一切种子法尔新熏生也。
疏云谓华在熏苣蕂乃至而是本有者。即是摄论。立新熏种。破本有师义。不是立习集。而不熏苣蕂。意说。世上香集至苣蕂之香集。而是本有。必由瞻卜华熏苣蕂。方始有香集种子。必犹熏生。非是未来有体也。
疏云外或无熏习者。如上屎苣蕂也。非内种应知者。内种定有熏习。若无闻思修熏习。而得入见道。及得成佛果者。不应道理也。又如彼论。
疏云作不作得乃至依彼熏习者。如人作谷麦等则不得禾稼名失。恶果等不作则得生名得。即作而不得。不作即得。名过失。过失故即相违也。何以故。外种内为缘。由内种有福德业。外种作者皆得。不作者不得由内种无福德。虽种外谷麦等种。作之则不得。何故有此内种业。由依彼熏习。由彼人前世。若熏习福业内种。还有福德业。由彼人前世熏习薄福德业。令内种无福也。由种有福无福故。则合外种作得失也从炭牛粪毛生者。咸牛粪多年在于孔中。变成藕根。能生青莲花也。非是田里生者名青莲花也。今言牛毛能生蒲者。即二释。一云或是牛脊背上毛。吹入孔中。多年能生蒲也。二云或是牛毛果。其果茎叶细。状似甘沙果。其莲在于孔中。能生蒲也。其以名言等三种熏习总摄一切有漏法尽者。此文即是唯立新熏师义。此师意说。若未得入圣。在凡夫位中。无无有本无种子。至世第一法已去初念取从有漏种。而生无漏现行故。在凡夫位。其三熏习。总摄一切有漏种尽。据实而言约第三师正义者。其三熏习。总摄一切有漏无漏种皆尽。若我执熏习。有支熏习。唯是有漏。若名言熏习中。总摄一切有漏无漏种皆尽也。
疏云等流正法正法从法界平等真如。缘出从正智等次第生故者。犹佛有大定故。遂起根本智证真如。从根本智流出后得智。从后得智起大悲。大悲观诸众生。即起化身八相成道。说十二分圣教。此教法是真如家互等所流出。想相邻近。由如智遮真如能断惑。若有闻此教法伏烦恼。共真如相似。由闻此教。遂熏得出世心种子性。此法取此文者。意证由地前闻熏习有漏种子。而得生出世无漏心也。如十力中种种界智力。能缘本识中种子。若余智力不能缘种。若十地菩萨。皆不能缘种子。唯缘过去未来现行善恶业果菩萨等。无有种种界智力故。不能缘种子二分等。亦不见种子。
疏云五十二说从真如所缘缘种子生者。佛证真如所缘缘种子生者。佛证真如所缘缘故。生根本智。后得大悲。乃至等流教众生等。此教法遂起闻思慧等。熏成出世种子也。等流教法等有二释。或等者等取大定大智大悲也。二云等者相似也。真如能断烦恼。闻此教法。能伏烦恼。故名等也。
疏云解有利钝于烦恼障中性习集差别故者。声闻钝根独觉利根。声闻作四谛观。等众独觉作十二缘因观乐寂静。若部行独觉。遂有须陀洹等四果。若断或法用。皆共声闻等相似。若麟喻独觉。断惑有一百六十心。何者是取四禅为四地。四无色约四地。此八地中。有八九七十二品烦恼。断一一品惑。须起二心随无间一解脱。都合有七十二无间道。七十二解脱道。都计合有一百四十四心。又取见道苦法智等十六心。并前一百三十四心。更有见道十六心。合有一百六十心。若麟喻独觉断或。智一生得。则须次第断。不得越地。若佛成道有三十四心。先入见道十六断见惑尽。既离欲界惑。直越四禅三无色七地。直至有顶地。有顶地有九品惑。须起九无间九解脱。断九品惑。有顶二九意总十八心。并见道十六心。合有三十四心。而得成道。亦是一生。前七识即种子。生七识为因缘性。若第八识望前。与七识为彼种。种子即属第八识。二为彼所依。即第八现行识。与前七识现行。及七识种子。为依持因。若第八识现行。望前七识现行。唯是增上缘。
论云生蕴处界功能差别者。问处界中。既有无为。如何云生。答一为彼种子者。即第八识中种子也。
疏云一于现法长养彼种者。自长养七识。能新熏成种故名长。又前七识。能傍资旧本有种。故名养。
疏云二于后法摄植彼种者。即前七识为能成。第八识见相分种。种中摄得第八识现行。此种能生后法第八自体见分相分。前七识。与第八识种子。而作因缘。又所熏得种子生前七识种子。亦与前七识。而作因缘也。若能前五识。及与五识同时异识缘五尘境。即熏成第八识相分种。种子生时。即前五识同时意识。缘五尘境。即熏成第八识相分种子。种子生时。即能生前六识相分。及能生本识相分。若第六识。第八识。见分自证分时。即能熏成第八识见自证分种子。此种子生时。即能生第六识见分等。亦能生本识见分等。若约熏名言种子。即三性心中。皆熏成种子。皆得名名言种子。若见分心中。所熏得种子。此种子能有势力为善恶业。能感异熟果等。其无记名言种子。不能能自熏。要藉他善恶心相分中。熏成种子。此所熏得无记名言种子。必须随世生现行。若善恶心所熏得种子。即前前云熏得种子。后念即能生现行。即如下文许五后见缘前相等即其事也。所生为果。即显互亦乃至影略显也。然此颂中更互为果性。其果即显互亦能为因。亦应颂云更互为果因性。然颂中亦常为因性者。意显此种子现行二法。即能更互常为果。显离此种子现行外。更无少许法。为因缘也。故常上则有亦字。于果上有互字。即亦应云更互为因性。性为果性。影略也。第三释颂显前徴者。即释前颂以显前徴难也。既为能熏亦所生故者。前七识亦为能熏成种故。前七识亦为所生。从种子生故。
论云亦如束芦互相依住者。即本识现行。相依而住也。
疏云又此中望体因缘体尽者。此中上望异熟。为其因缘。即种子生现行生种子。则摄因缘体总尽也。不望同类说也。若望同类果说。则有种子生种子。亦见是因缘也。汝言诸法各但一种若异熟因缘果乃至应为因缘也。此文但总相由难意。次下有其二难也。又汝若言乃但令增长为因缘故者。此即第一难也。此第一解即是。
疏云解汝若言若业现行后一个业种子。其异熟果现从一个种子其异熟果现行不能自熏种子。即由现行善恶业起时。即能熏自本有业种子。念其增长。即善恶业现行起本有业种。为其因缘。又由善恶业现行起时。亦能傍熏异熟无记名言本有种子。令其增长。令有势增生现行。今难曰。善恶业现行。熏本有业种子令增长。即说善恶业现行。望本有业种子。为其因缘。其善恶现行。亦能熏异熟果名言种子。令其增长。其善恶业现行。望名言种子。应是因缘。由如现行业。望业种子故。或后业种增名言种。应因缘者。此第二难。二难即是三藏法师解也。又汝若言由善恶现行起时。即能熏自本有业种子。令其增长。为因缘也。此本有业种子。即得增长已。其业种子。又能傍熏资异熟果名言种子。令其增长已。其业种又能傍熏本有业种子。增长恶善恶业现行。望本有业。即是因缘。意业种子能熏资异熟名言种。增长其业种子。应是因缘也。然前解异说。由善业现行。熏本识名言无记果种。增长善业现行。亦熏自业种增长。今难云。善业现行。熏本识名言种。增善业现行。望本识。应是因缘性。如熏因业种。相似善业现行。熏自业种增。即是因缘。恶业现行本识种亦尔也。后解意言。由善恶业现行。熏自业种增长。此被熏增长业种。又能傍资增本识名言种增长。应名因缘。此被后是正也。
疏云若尔设俱新熏俱取新起俱名因缘并新熏故者。此文唯本有家。问曰名言无记种是新熏。善恶业种上是新熏。二个种子。俱名新熏。一时熏故。如何名因缘。此难不齐乃至无记种子故非因缘者。此人即是答外难也。必先熏得无记名言种子已。后时起善恶业现行时。熏成种子。即善恶业现行时。熏成种子。即善恶业现行。望自许业种子。为其因缘。此业种子。既是行支。即体能感得一具五果。名言种子果故。业种子是不尽理也。应云三性心相分中。皆能熏得无记名言种子也。即威仪工巧法执心相分中。皆能熏得无记名言种子也。但除业也。异熟无记心。不熏成种也。
然观本熏后解为本者。然前疏中第二解。或许业种增名言种。应是因缘者。此疏文即是三藏法师解。又解云。后解即是本有师家之本意。此中有种乃至有新起种生故者。此文即是护月师难也。若别有新熏种子。即现行熏成种为其因缘者。应一切时。常从新熏种子上生现行。其本有种子。应永不生现行。应常本有种子。唯应种子生种子。为其因缘也。有新起种生故此义思者。此文答外问。或有新熏种逢缘。令唯从新熏生现行。或本有逢缘。合唯从本有种生现行。或有新熏本有种逢缘。令即新熏本有种。合生现行。亦无过也。以然生种乃至彼非因缘故者。若种生种种生现为一。其因缘即新熏本有种。皆相似故。若现行熏成种子。为其因缘。即唯新熏种子有其因。若初唯本有种子家。现行不能熏故。现行望种子。不是因缘也。
疏云前违理后违故者。前引诸法。于识藏等文是违理难。论云。又诸圣教说有种子。由熏习生等。即是违教难。如何有漏为对治因者。对治烦恼。何以说有漏法。作无漏法因。然有漏亦是所对治耶。
疏云此初无漏许无因缘者亦有何妨者。初入见道初一念无漏苦法智忍。无有因生。至第二念。则取前第一念。为无漏因故。初念则无因缘。至后念无漏。则有因缘故。苦法智忍。名为曰一刹那。此一刹那无漏。无因生故。此一刹那。答六因中。唯有相应俱有能作因。体是净故。无遍行因。新智故。无同类因。无同类因故。亦无等流果。若已后无漏。亦容有同类因也。等流果也。此师义状以萨婆多刹那。彼宗有五种法。一长养。二等流。三异熟。四刹那。五实。小乘初念苦法智忍无漏。不是色故。则不是长养也。从先已来。无有无漏为因故。不从同类因生。不是等流体。是无漏善。不是无记故。不是异熟体。不是无为故。不是实。唯名刹那。则初念见道忍。然无漏善法智忍生。若已后念无漏。从前苦法智忍生。则有同类因。后念即有等流也。若大乘见道。取本有无漏为等流。则有因缘也。入初地初念。新熏无漏种子。有第二念。不生现行。何以故。解欲界苦谛智种子。则不生缘上界苦类智。何以故。道各别故。乃至修道亦不能生现行。以是见道种子。不生修道智也。此种唯增长故。即是转齐家人种子。有三品故。若转状家义。至后修道。此见道新熏种子。亦能生现行。以是种子。唯有一品故也。乃至至无学位。即转修道种子。生无学道。
疏云此中亦有有学者等对俱生有漏者。今此论文亦将佛以难彼。若转有学圣难彼。今烦恼却生亦得上有无漏。而生有漏。即如用无漏业为因。而受引生死是也。
论云若被他将变易身无漏生有漏为难者。名难解也。
疏云善等应为不善等种子小乘可尔为同类因者。疏主错引也。小乘宗无善与不善为同类因。唯有不善法。得与有覆无记。为同类因。亦如执身边二见。有覆法起嗔等。萨婆多。毗婆阇者婆提。分别论者。错解义者。总名为心溷师也。不善则为同类因。或有覆身边二见。与嗔等不善。为同类因。心溷师者。即是论云。客尘于根者。此类可遣可知。名之为客。无漏之法。不可遣者。名之为主。问烦恼可遣可知。其烦恼即名尘客。烦恼可遗可知。其烦恼即名不客尘烦恼。其二乘入见二无余依时。其道亦见可遣可知。应圣道名客尘耶耶。无垢称经今有此说者。彼经亦云。心性不净土客尘烦恼。又云心垢故众生垢等文是。若言前无漏体灭后无漏体主者。此疏文错也。应云前有漏体灭后无漏体生也。
疏云此应数诸师直善各有几种如别抄说者。若大乘师。立十一种善。谓信渐等。若萨婆多。立有十种善不善。不立有无痴善根。若大乘部。立有三种善。谓无贪善根。无嗔善根。无痴善根。或立一善。或立二善。乃至或立四善等。如论文法有四种。谓善不善有覆无记等。疏文中解。疏文若如色声善无信等者。色声是等起善故。无漏等也。答是不相应亦非心性者。若不相应中。得四相等。是许现行有漏心性。心性净故。如佛等圣者。问佛是也。等起善亦无信等相应。
疏云此言杂染此言通一切三性者。若言杂染。则通善等二性。若但言染。则唯是不善有覆无记也。有有漏心性。如何今者明有漏心性净为因。将佛为因喻。其因于喻上不转。答佛元无有漏心性等。若依疏中。比量即有过失。今应改疏中比量云。诸异生位。应无漏现行。许心性净故。如佛等圣也。无过失。
疏云其对论第十卷三转依中解心转法者。三转依者。一者心转依。即真如是心性故。二者粗重转依。即是所对治烦恼。三道转依。即能治无漏圣道。
疏云胜鬘经具说此义者。亦云自性清净心。
论我说心体非烦恼故名性本净者。问心王等。既通不善性。如何名性本净。答然六识心王。及遍行五。别境五。不定四等。虽通三性。以体非是烦恼故。恶心王等三性法。总得名性本性净。
疏云四瑜伽五十四说心所等亦尔者。如遍行别境等。及四不定。此十四心所体。非是烦恼。亦名所清净也。
疏云后熏成种谓人见道亦如无漏有本有及与新熏者。初入见道。初念现行。熏得无漏种。此新熏种。至第二念。不生现行。何以故。初念是行。或无间道智种。后念能证理。不将断或智种子。而生证理智现行。断或证灭智各别故。此初念新熏种。至后多时以去。方能生现。总得名性本净。闻正法时。由现行有漏。及自因缘所熏有漏种。为增上缘者。问今者为有漏现行。能资无漏种。为是有漏种子。能资无漏种。为是有漏种子。能资无漏种。答若资粮加行位中。本有有漏种子。即不能资无漏种子。令增长。以无始来。虽有本有资粮加行。有漏种子。皆不能资他无漏种子。令增长者。今者即资取资粮加行位。现行及新熏种子。此现行及新熏种子。有势力。方能资他无漏种子令增长。今说新熏种子。能傍资他无漏种。令增长者。由如前有漏善恶业。能傍资他异熟无记名言种子。令增长者。此亦如是也。问其转齐家佛身中。成事智圆镜智。本来是上品。如何名转齐(云云)。问余二乘异生身中。三性有漏法。如何得有转齐灭。答已下。
疏云决定择分善亦是有漏乃至各别故者。谓在地前加行位等。由闻教法有漏闻思是能熏傍资。令无漏种渐增长。有漏闻思慧。为能增长种。亦名有漏无漏种。是所增长。亦名无漏。二种各别也。
论云感胜异熟者。即是资粮位所作善。能感人天。七遍往来。胜异熟果。此文不约反异身十王果起。名胜异熟果也。若对法论粮加行位。多说二乘也。若唯识论资粮加行位。多说菩萨也。或总说感胜异熟。不须分别。大乘变易身十王等。小乘七返胜异熟也。
疏云瑜伽第五十一卷说感总别报果者。若小乘解。于资粮位。通感总别报果。于加行位。通感总别报果。在加行位。感别总果。若大乘释。于资粮位。通感总别报果。在加行位。有二说。一云唯造别报业。能感别报果。若在资粮位。迷因果。可造总业报。在加行位。不造因果。不造总报业。二云通感总别果。何以故。论文既言论圣有学不共无明。以永断不造新业。但说圣人。不造总报业。不说凡夫。不造总报业。在加行位。既是凡夫。明知。亦能造总报业。又准缘起经中。若内法异生。若放逸者。即说三种无明为缘发行。若内法异生不放逸。即说随眠无明。为缘发行。行即是十二支中行支。若业能感总报。报果可名行支。若唯感别执果。不名行支。既言发行。明知。行位能造行支总报业也。若得四果已。亦能造别报业。即如罗汉舍衣钵。而退得命行。皆是新造别报业也。至资粮位。即资粮本有种子生。至加行位。则加行本有种子。生因不相杂也。第一然实正因缘解者。即前论文云。无漏性者。非断摄与出世法正为因缘。第二熟胜增上缘解者。即论文言。此正因缘微隐难了。乃至方便说为出世心种。答曰约有漏行。有上中下者。然解脱分位。是有漏下品故。能资有漏。是下品故。所资无漏。亦是下品。若𤏙顶位。是有漏中品。能资有漏。既是中品。其所资无漏。亦是中品。若忍世第一法。是上品故。其能资有漏。既是上品。其所资无漏亦是上品也。
疏云。若据唯本有及唯新熏乃至作中品等故者。此唯本有唯新熏家种。唯有一品上中下品无漏种。被熏渐胜。即须灭却下品体。而转作中品种中品种被熏渐则灭却中品体。而转作上品种。若作中品时下品则灭也。若作上品时。中品则灭此品名转灭。灭中下成上也。
疏云今第三师有三品种即转齐义者。是新熏本有合用之家。种有三品。由下品无漏起。即资中品种殊胜。至后中品种生时。中品种。亦能资下品种力殊胜。下品与中品。气力相似。唯中品种能生现行。下品种子。气力殊胜。不能现行也。由中品无漏种起现故。彼能资上品无漏种增感。乃至上品无漏种生时。便能资下品中品种子。气力殊胜。与上品种力齐也。准上品无漏种。能生现行。中品种种果。不能生现行也。上如见道种子。则能资修道无漏种增长。至后修道种生亦能资见道种气力胜。见道种气力胜故。见道种。子性气力。齐为修道生故。资无学种。增无学道生时。亦能资见道修道种气力。见道修道种。与无学道种力。齐至无学位。唯无学种。能生现行。见性种。不能生现行也。又解。若据唯本有。及唯新熏。乃至作作中等故者。若唯立新熏家。唯立一品种子。有其二说。一云无始已来。唯有有漏顺解脱分善种子。及有有漏顺决择分种子。即无漏种。二云无始已来。既未发心。未经熏习。即无顺解脱分种。及无决择分种。后时由闻教法故。方熏成新脱分种子。由作谛观故。方始熏成决择分种子。犹渐熏修。即从有漏种。而新生无漏现行。无漏现行熏成无漏种上。如初闻教法。即熏得下品解脱分种子。后渐熏修。即修却前下品种而成中品。后更修习灭中品已而成上品。次灭却上品解脱分种子而作下品决择分种子。次灭下成中。又灭中成上。却灭𤏙顶成忍。乃至灭世第一法而作无漏见道。见道中灭却苦法忍而作苦法智。如是乃至灭却道类智忍而作道类智。乃至于初地中灭却入心而作住地心。灭却住地心而作满地心。乃至灭却满地心而作二地中入心。乃至后九地亦然。有灭却金刚心而成佛故。唯有成佛不灭师。即灭却见道而成佛道。灭却修道而成无学道。即灭初地成二地。灭二地灭三地。乃至灭九地成十地。灭第十地而成佛地。故唯新熏家唯立一品种子而转灭也。灭却下品转作中品等故。若唯立本有家。无始已来成。唯有一品有本解脱分种。决择分种。唯有一品无漏种。即由起闻思故。即资本有下品解脱分。种子增长。令生现行。又由现行资故。即灭却下品而成中品。又灭中成上。乃至起加行位三品亦然。即资加行位现行傍资本有无漏种增长。后入见无漏。而生现行心。资无漏本有种子增长。以为更不熏成新熏种故。若八地已去。唯起无漏现行。资无漏本有增长。乃至灭却金刚心种子。而成佛也。即唯立一品种子。而转灭也。今第三师有三品种子。即转齐义者。若护法师新熏本有即合用之家。即无始已来。即有资粮加行。见道十六心。及十地中入住出三心。佛地四智等。此等诸法。各各皆有本有种子也。即如资粮加行位。各有三品。本有种子。令其增如起道资粮位中。下品种子。起现行时。即能熏成能熏种也。其下品现行正资自下品种子。令其增长。若能资中上品种子。令皆其增长。巧生现行。已后准知。以次修习中品种子生时。其下品种。更不能生起现行也。其中品现行起时。能资自同类中品种子。亦能资上品种。更不能生起现行也。如是上品种子生现行时。后熏成新熏种。其上品现行起时即能正资自上品同类种子。后傍资加行位中三品种子。次加行位中品起现行。皆应准知。如是总说如资粮位起现行时。其现行即能正资资粮位种子。亦能近资加行位种子。亦能远资见道种子。其种粮位现行。不能资性。即能正资粮位种子。亦能近资加行位种子。亦能远资见道种子。其资粮位现行。不能资修道无学道种子。以疏远故。无力能资如是加行位。种子生现行时。其加行位现行。即能正资自加行位种子。亦能近资见道种子。亦能远资修道。修道种子。不能资无学道种子也。其见道种子生现行时。即能正资见道种子。亦能近资修道种子。亦能远资无学道种子。其次修道种子生现行时。即能正资修道种子。亦能近资无学种子。从加行位。满初见道生时。初无间道中。所熏得种子。不能生第三念解脱现行。以断惑远起种子。与证灭道智种子故。自利故。又根本智中。所熏得种子。其种子不能生后得智现行。证理缘事智各别故。若从初地至五地已来。其根本智种子。唯能生根本智现行。其根本智种子。不能生后得智。现行。后得智种。不能生根本智现行。其后智种子。唯能生后得智。皆同种生也。如是苦法智生时。唯从苦法智忍种子生也。其苦法智忍所熏。一得种子。不能生后念苦法智等。已后亦然。前不生后也。次第二念。苦法智生时。其苦法智忍种子。更不得起其苦法智现行。即能次入苦法智忍种子。答其势力此苦法智忍种子。与苦法智力齐。苦类智忍。生现行时。即能资苦法智忍。苦法智种子气力。合令前二智种子。与苦类智忍力齐。其苦法智忍。苦法智种子。更不能生现行也。已为胜舍劣无漏也。如是乃至道类智种子。生现行时。即资前十五心种子气力。令前十五心种子气力。与第十六心力齐。即名转齐也。且名得胜舍劣舍劣无漏故。其前十五心种子。更不生现行。如是入修道已。生修道智现行时。即资前见道种子气力。令见道种子。与修道智力齐也。其见道种子。更不现行。如初地有三心。所谓入住满。若至住心时。即住心现行时亦资前入心种子气力。入心种子气力与住心力齐。皆名舍劣无漏。其入心种子。更不生现行。如是主满心。即满心现行。资前入住心种子气力。令满心种子力齐。其入住种子。至满心位。更不生现行。乃至彼九地中入住满。皆准此智。如是得入二地时。即资前初地种子。初地种子与第二地齐。乃至入第十地时。即资前九地种子气力。与第十地种子力齐。在前九地种子齐。更不生现行也。如是金刚心为能熏故。胜令所熏同种子。种子气力与金刚齐。亦与前九地功能德力齐。由如人间养蚕法。如天蚕所生得少界女。少界女亦能父母一时老。今此亦然。虽第十地中所熏得无漏种。无漏种子还与前十地地成种子气力齐等。如是得成佛时。所有前见道十地菩萨种子佛身中皆悉有之。其前十地种子。佛身中皆悉有之。其前十地种子。更不生现行。故名转齐。佛若身中无前十地种子者。即佛身中功德不具足也。又得入修道时。身中虽有前见道种子。见道种子既修道位中。不得名见道种。见道种总名修道种子。如是得入二地时。身中虽有前初地种子。初地种子既至二地中。不得更名初地种子。初地种子总名二地种子。乃至得第十地身中。虽有前九地种子。前九地种子第十地中。更不得名九地种子。九地种子总名第十地种子。如是得入佛地时。佛身中虽有前十地种子。十地种子既至佛地位。不得名名十地种子。十地种子。总名佛地。以种为得舍劣由故。由如人有初作解尉。其人后时得作刚。令其人所有士用第对判。皆是作解破士用。其人身虽是旧酢酎时身。今者既作。既作唯得唤此人名为刚时。更不得唤作酎时。如是此人后时宰相时。其人身虽是旧破令身令作宰相。唯名得唤此人名得唤此人名为宰相。更不得唤此人作。此亦然。得入佛地于虽有于前十地种子。总名佛地功德。更不得十地种子。今者即有三十一品。即有三十一思。而舍身劣无漏谓十地。十地各有入住出三心。即入心名下。住心名中品。满心名上品。十地即为三十品。佛地为一品。都有三十一品。今亦约极处为言即说一欲成佛解脱道时。而舍劣无漏。据实地地。皆舍劣无漏也。故对法云。十地中。皆即得胜舍劣故。由此应作四句分别。有断而不舍。谓有漏善及无记法。地地之中。皆行有漏善。及无记法。即约断缘。约断其罗汉。及不还身中。还起三界有漏善心。及无记法。名不舍。有舍而不断。谓十地舍劣无漏。而得胜劣。即转齐也。体是无漏故。不是断也。有亦断亦舍。谓贪等深法也。第四句可知。若于小乘中。即是得果舍向。问何故地前资粮加行位。各有三品种子。即不资下品而戒中品不资中品而成上品。即无转齐。其十地中。即资下品而成中品。中品成上。而有转齐义乎。答地前为是有漏法。可断舍故。故不资下中成上。而无转齐义。若地上是无漏。无漏不是可断之法故。资下品成上成等。即有转齐之义。若前唯新熏家。可许十地中。而有妙观察智。平等性智。若欲成佛。可新熏成大圆镜智。成所作智。若唯本有家。既唯有一品种子。即灭见道成修道。灭初地成二地。灭二九地。成第十地等。其十地中。可有第六识妙观察智。第七识即有平等性智。既欲成佛时。种子既有心。更不新熏生种。如何得有大圆镜智。成所作智。故知。佛果上阙二智也。若唯新熏家言。平等性智而熏大圆镜智。其妙观察智。而熏成上所作智者。如何论文言转八识而四智即违论文也。故知。遍取新熏本有家为正也。无漏既无法尔应不言熏者。此文即返显也其本也。即说种无始已来。未曾被熏故。应无法尔无漏种子。诸法师等。皆护法解脱等。有新种生者。然未有唯识论已前。即上古已来诸法师。说资粮加行位。由有漏闻思量习故。即本有无漏种上。又别新生一个无漏种子。今解不然。生义应由在资粮加行位。由有漏闻熏习。傍资无漏令增长。异本疏云。无因果不生故。无始障不断故者。既无无漏法尔种。为因其道果。不得生无法尔本有无漏能治道种。所对治二障。永不断也。以无体对治漏种故也。
成唯识论疏抄卷第四