大庄严寺沙门文轨撰
因明者，五明之一明也。窃寻五明论名，传之尚矣。然声明辨以词韵方异，不可而翻；医方、工巧二明俗事，人多不译。今古所翻经论，多是内明所收，于中如实论等，并即因明所摄。而或者管窥，乃言旧无新有；或寻之不晓，便云外道论门。此犹捧土以塞孟津，而不知其量。且内明之用也，为信者而施之；因明之用也，为谤者而制之。夫至理冲邈，非浅识所知，故于奥义之中，诸见竞起。或谤空而拨有，或耽断而玩常，或计法自生，或执相由起，或言我作业，或言[穴/俱]是因，或言过未无，或言三世有，遂使道分九十六种，部折二十不同，并谓握隋候之珠，冠轮王之宝。然法门不二，岂有殊归？一理若真，诸宗便伪。故欲观形好丑，则鉴以净镜清池；定理正邪，必照以因明现比。故杂心论云：因明论方便，是即为法辨。所以大圣散说因明，门人纂成别部，或以如实存号，或以正理标名。故世亲习旧五支，鞭骨彰德；陈那创勒三令，吼石表能。其于大业追踪，遗芳难纪。有商羯罗主菩萨者，生知至理，善鉴物机，爰撮广文，制兹略论。欲使始学之徒，识方隅之反；升堂之众，有知十？之由。惟今三藏法师，器逾瑚琏，道迈舟航，既嗟群闇为心，遂以五明成念。乃问道西域，留意兹文，旋踵东华，颇即翻译。(轨)以不敏之文，瞢道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之以污简，书之大带。所恨今之学者，立义非宗，难无定例，不崇因明之大典，翻慕委巷之庸谈，乃谓八并八转为机枢，四门中非为高论。或学初章中假之法，或依龙游蛇势之文，此并词理浑肴，无分胜负，问答峰起，孰定是非？但以语后者优，不以理前者为正，学徒不悟，习以生常。岂若因明总摄诸论，可以权衡立破，可以楷定正邪，可以褒贬是非，可以鉴照现比。譬之日月既明，爝火自灭，霖雨已降，溉灌无施。
所言因明入正理论者，因以利果为义，未生之智令生；明以鉴照为功，未显之义令显。显者，文称正理；生者，题标为入。此即入与正理，俱是果名；若因若明，并为因称。生果亲赖多言，因名即兼收义、智；显果正由鉴达，明名亦傍及义、言。果既体非多言，入理唯收智、义。论者，评也，即评以八门，论以两悟。以言尽理，故称为论，故云因明入正理论。
商羯罗主菩萨造者。
大自在天，化身接物，形如骨锁，号此则以商羯罗。时人慕之，图形敬事，论主诞应，因祈此天，遂主此天，以为厥号。此即以商羯罗为主，名商羯罗主也。
能立与能破，及似唯悟他；现量与比量，及似唯自悟。
述曰：文有三分：一、总标纲要分，二、依标别解分，三、结略示广分。如其次第，即初颂，次长行，后颂也。此即初分。于中义开八，合为两悟：合前四门为悟他，合后四门为自悟。前四门者：一、能立(善申比量，独现己宗，邪歒屏言，故曰能立)，二、似立(谬像三支，妄陈伪执，危犹累卵，故名似立)，三、能破(妙斥宗非，或弹因喻，威同逐北，故名能破)，四、似破(螳螂之斧，欲抗［降］车，伪难同之，故名似破)。及似二字，该上立破，故有四门。夫立破之兴，在于言论。言论既起，邪正可分。分在于言，理非自悟。言申立破，明是为他。虽复正似不同，发言皆为济物。故此四义，合为悟他。
后四门者，五、现量(证法自相，不带名言，如镜鉴形，故名现量)，六、似现量(目观玄黄，谓见瓶等，犹观旋火，名似现量)，七、比量(托驱于显，幽旨可包，类契真宗，故名比量)，八、似比量(图形于影，未尽丽容，拟而失真，名似比量)。及似二字，该上现比，亦有四门。夫现比之兴，在于心识。心识既起，邪正可分。分在于心，理非他悟。心游现在，足明自益。虽复正似有殊，内鉴皆为晓己。故此四义，合为自悟。问：自疾先救，方可济人，何故此中前陈他悟？答：余经据行，生起次第，必先自后他。此论宗明立破，故先他后自。有人释此难言：菩萨为怀，先人后己。故此论内前述悟他者，不然，岂可为他说无常已，后方比知无常义耶？故前解为正。
如是总摄诸论要义。
述曰：此下第二分也三：一显标胜用，二此中下依标正解，三且止下抑解显略。此即初也。古制因明，文义烦杂，纂成此颂。括要已周，显此胜能，故云如是总等。此则指前一颂八义两悟，总摄集量理门等论诸要义也。
此中宗等多言，名为能立。
述曰：此下第二，依标解。有八：一、能立，二、似立，三、现量，四、比量，五、似现量，六、似比量，七、能破，八、似破。此先解。能立有三：一、辨名，二、解体，三、结定。辨名有二：一、先约体定，二、就用释成。此即先约体定也。
言此中者，有两义：一、将有所述，泛词曰此中；二、取此非彼，简取曰此中。即八义中简取能立也。
宗等多言，名为能立者，陈那已前诸师皆云：宗为一言，因为二言，喻为三言。如多名身，言即是名，故云多言。此之多言，总名能立。故对法云：所立有二：一、自性，谓色等；二、差别，谓可见等。能立有八：一、宗，二、因，三、喻，四、合，五、结，六、现量，七、比量，八、至教量。陈那云：宗言是所立，因等是能立。举其能等，意取所等。所等之中，因一喻二，即是多言。如此多言，名为能立。能立立其所立，故举所立等之。若不举所立，不知谁之能立也。陈那意以古师云：宗、因、喻三，俱是能立，不能乖古，故举其宗。言虽同古，意恒异也。
问：宗为能立，诸论备详。今曰所成，岂非乖古？答：据义有别，理亦无违。何者？古师以诸法自性、差别，总为一聚，为所成立。于中别随自意所许，取一自性及一差别，合之为宗。宗既合彼总中别法，合非别故，故是能立。今陈那意云：本合别法为宗，欲以因、喻成立。因、喻既是能立，能立必立所宗，故知宗是所成立也。此则古师以宗望其别法，故是能成；陈那以宗望其因、喻，即是所立。问：对法能立既八，此中何故唯三？答：今此三分，即摄对法五支。宗、因两同，喻摄彼喻及合、结也。彼论三量，摄入此论自悟门中，故悟他中不摄三量。问：彼量既三，此何故二？答：至教即是比量所收，至文当释。
由宗、因、喻多言开示，诸有问者未了义故。
述曰：此就用释成也。且如无常等义，敌证未明。谓由无知故，不知是无常。由疑知故，为常无常耶？由颠倒知故，乃谓为常。今立义者，以宗等多言，开示令解也。
故者，释成也。谓证敌解了，功由宗等，故此多言，名为能立证敌。一闻未解，应更审问，初闻纵解，可有问义，故敌证人，俱名问者。问：夫证义者，谓善诸宗，何故于义，仍言未了？答：证人久解，而暂废忘，为令记忆，故开示也。又立敌纷纭，乱证者神虑，故于义理，解慧不生，故立义人，重开示也。
此中宗者。
述曰：此下第二解体，有三：一宗，二因，三喻。今先解宗，有三：一牒章，二悬解，三指体。此即牒章，即三支中牒初宗也。
谓极成有法，极成能别。
述曰：此下第二，悬解。有五：一、辨依，二、明体，三、示则，四、简滥，五、结定。此即初也。
言有法能别者，诸法有二：一、自性，谓色、声、香等；二、差别，谓常、无常等。自性有两名：一、有法，二、所别。差别有两名：一、法，二、能别。常、无常等，有轨则义，名之为法。即色、声等，能有此法，故名有法。即此色等自性，为常、无常之所差别，令殊内外，故名所别。常、无常等，既能差别色等自性，故名能别。其犹腊有方圆印文，印文为能别。能别此腊，成方圆故，亦名为法，有轨则义故。腊体名所别，为方圆印文所差别故，亦名有法，能有方圆印文法故。此从多释。若据理言之，不简自性及差别。但先陈者，为有法及所别；后述者，为法及能别。且如思是自性，我与无我是差别。数论立我为思，我差别为有法及所别，思自性为法及能别。故知不必要以自性为所别，有法差别为法能别也。四名不可并彰，故各举一号。问：何不彰所别及法，乃举有法及能别？答：设依此举，还有一难。又释：能别别于他，有法能有他胜，故偏彰；所别为他别，法不能有他劣，故不举也。
言极成者，主宾俱许，名为极成。法及有法，或自非他，各有四句。
有法四句者，且如大乘对小乘，立一切诸声皆不离识。若以他方佛声为有法者，此即自成他不成也。若以小乘所许释迦菩萨实恶骂等不善性声为有法者，此即他成自不成也。若以此方共许之声为有法者，此则自他俱极成也。若以石女儿声为有法者，此则自他俱不成也。前之两句，自他互有。第四一句，自他并无。此之三句，不能为彼能别作依。唯第三句，极成有法，是宗依也。问：菩萨恶声自不许，立不离识非极成。常住神我唯他有，立言体无非有法。谓大乘立言，神我是无，以非作故，如龟毛等。答：一解，如数论者，对佛弟子立我是思，自成他不成故，则非极成。故知大乘对数论者，言神我是无，他成自不成，故亦非极成。此是他比量故，不须有法俱极成也。二、解宗法，有三：一、有义法，如言声是无常，虽复遮常，正欲诠表生灭法故；二、无义法，如言我无，此但遮有，不别诠显无无体故；三、通二法，如言诸法皆是所知，若有若无，皆所知故。若有义法，必须有体有法为依；若无义法，若通二法，俱以有体无体有法为依。问：有义非是无，无义得依有；无义非是有，有义得依无？答：有义宗法，本赖所依，所依若无，有义不立，故有义法不可依无。无义宗法，遮遣共知，所依纵有，弥顺宗法，故无义法通依二也。今此所立释迦菩萨，实不善声，言不离识。不离识法，既是有义，此声无故，所别不成，言立我无。无义之法，得依有无，故成有法。
能别四句者，如大乘对小乘，立声即真如，此则自成他不成也。若就胜义，立声实有，此则他成自不成也。以自约胜义，不立实有法故。若立声无常，此则自他俱极成也。若就胜义，声即真如，此则自他俱不成也。初、二、第四不能简别所依有法，唯第三句成宗所依。问：违现量等并非宗依，何故此中简编三种？答曰：理应具简，然宗亲揽法有法成。故欲明宗，先辨宗所依法。顺现量等六是差别义门，不揽成宗，故依中不说。
差别为性。
述曰：此明体也。古因明师，或有以声为宗，以成立声为无常故；或有以无常为宗，以不许声有无常故；或有以声、无常合以为宗，以声、无常别非宗故。陈那破云：声及无常，元来共许，何得为宗？故我但取声及无常不相离性以之为宗，以敌论者不许不相离故。谓声是何声？为常、无常声？此以无常别常声。无常是何无常？为色、为声？是声无常。此以声别色无常，故言差别。如言青莲华，青是何青？为叶、为华？是莲花青，花是何花？为白、为青？是青莲花，青与莲花相差别也。为性者，如此更相差别，总合为一不相离性。如此不相离性，方是宗体。问：声与无常既相差别，何故能别独在无常？答：如其名也，简法实齐，对敌申宗，便为能别。何者？敌论但疑声常、无常立者，即以无常简别声，云声是无常，故无常为能别。不疑无常是声、非声，不可以声简无常，云无常是声，故声但所别。设有此疑，其声亦即是能别也。虽以后述者为能别，然名必遮，故但云声是无常。其声即简色等无常，故声、无常相差别也。
随自
述曰：此示则也。宗有三种：一、众共许宗，如声是所闻等；二、自所学宗，如鸺鹠子所学六句义等；三、傍显论宗，如立无常，兼显空、无我等。夫立论之则，勿顾此三，但随自意，善者便立。如鸺鹠子立佛法义等，或佛门人树鸺鹠义等。问：因、喻成宗，亦应随自，何故宗内独示此言？答：宗云随自，因、喻实同，但助而非正，故不俱述。
乐为所成立性
述曰：此简滥也，即简因喻。一、释宗。因喻言俱成已，义理应三种齐得名宗。为去此滥，故以两义简之。二、乐为，简不乐为。谓所立之宗，违他顺己，自所尊重，是所乐为。能立喻因，自他共许成宗，故立非所乐为。故乐为是宗，余二非也。二、所成立性，简能成立性。谓宗义既是所成，即唯自所尊主。因喻既是能立，共许何得名宗？故所立为宗，余二非也。二、释宗。为因喻所成，即非能立。因喻更须成立，应得名宗。为简此滥，故云乐为所成立性。谓似因似喻，亦是所立。所乐为者，即非喻因。故以乐为所立，简名宗也。三、释二滥，同上。为简前滥，故以所成立性简之，以真因喻唯能立故。为去后滥，故以乐为简之，以似因喻非所乐故。问：何者因喻是所成耶？答：如对声显论者，立声无常，因云所作性故。其声显论，不许声是所作，遂更立云声是所作，因云以随缘变故，同喻云如灯焰等。其同喻等，准此可知也。
是名为宗。
述曰：此结定也。
如有成立，声是无常。
述曰：此第三，指体也。如佛法等，对声论立声是无常。
因有三相。
述曰：此下解因有二：一悬解，二辨体。前中有四：一举相数，二依数徴，三随徴答，四逐难解。此即举相数也。因者，所以也，又利果义也。因有二种：一生因，如种生牙等。二了因，如灯焰照物等。
生因有三：一、言生因，谓立论者以立因言能生敌论决定之解故，故是生因。故此论云：由宗、因、喻多言开示，诸有问者未了义故。二、智生因，即立论者发言之智，生因因故，名为生因。又远生他解，亦名生因。三、义生因，即立论者言所诠义，生因诠故，名为生因。又为境能生敌论解故，亦名生因。此释既以敌论了宗，智为果故，言是正因。智义依诠，通名因也。故论唯云由宗等多言开示问者，不言智义能生他解。然文中云因三相者，欲明言、说、诠三相义，方是正因，故兼举也。
了因亦三：一、智了因，谓敌论者有解所作等智故，便能显了无常等义，故是了因。故理门云：但由智力了所说义。二、言了因，谓由因言了所说义，故名了因。又敌论者了宗之智正是了因，立者言说能生此智了因因故，亦名了因。故理门云：若尔，既取智为了因，是言便失能成立性。此亦不然，令彼忆念本极成故。三、义了因，谓以有所作等义故，能显无常等宗。故理门云：如前二因，于义所立也。又敌论智正是了因，其所作义是了因境，亦名了因。此释既以无常等义为所了宗，故敌论智正是了因，言义因境通名因也。问：理门云：宗法唯取立敌俱许，俱许即是立敌两解，何故此中唯取敌智？答：彼言立敌俱许等者，意取敌论知其因义俱许之智，非谓所知立敌俱许即是了因。若俱许即是亲了因者，岂可立者自许所作，敌者便了无常宗义？故取敌智为亲了因。
上来生了，义虽有六，然意正存生。言了智由立者，言生因故。敌论未生之智得生，由敌者智了因故。本隐真实之理，今着故，正取此二，余四相从。
有三相者，是义相，即一所作性，望本声宗及同异品有三相也。
何等为三？
述曰：此依数徴也。既云三相，何者为三？
谓遍是宗法性。
述曰：此下随徴答三相为三，此即初相也。
宗法者，若持业释，宗即是法，名为宗法，即无常是；若依士释，宗家法故，名为宗法，即所作是。今既明因，唯取依士释法也。
性者，即宗法是性也。问：宗体是何言宗家法？答：法及有法，和合名宗，广如上释。今言宗者，唯取有法。何以尔者，有法声上有二种法：一、不成法，谓无常；二、极成法，谓所作。以极成法在声上故，证其声上不成无常，亦令极成。若所作法在无常上者，其无常法既不极成，何待所作在无常上？又若所作依无常者，即应凡所立因，皆有所依不成过失，以彼无常不极成故。又法但属有法，不可法法自相摄属，故约有法宗释宗法也。问：法、有法合，方得为宗，何故今言宗唯有法？答：宗是总称，别亦名宗。如见城之一面，亦名见城。问：言是宗法，即应是因，何故言遍？答：因有四种：一、是遍非宗法。如萨婆多等立云眼识非见，因云以四相故，其四相体遍眼识上，故是其遍。以体别故，非宗法也。二、是宗法非遍。如立内外声是无常因，云勤勇无间所发性故。此望内声得是宗法，外声无故而非遍也。三、亦遍亦宗法。如立内外声是无常因，云所作性故，俱缘起故，得名遍。由义别故，是宗法。四、非遍非宗法。如下四种不成是也。谓两俱不成，元来非有，随一不成，互有无犹豫，有无非决定，所依既无，无所遍故，四不成俱非遍也。由不成故，亦非宗法。若唯言是宗法，即不遍滥初相，故以遍言简。若唯言遍，即非宗法，乱真因故。以是宗法言简，故言遍是宗法性也。此唯取第三俱句为其初相。又释：此宗法性是因初相，以不遍滥故，故以遍言简去不遍是宗法性。其遍名唯为简去不遍非因正相，不可以是宗法性言简去非宗法性遍也。若作此释，即无初句遍非宗法。此之初句，即是第四俱非句摄，以宗因别体不可言遍故。
同品定有性。
述曰：此第二相也。
同品者，即瓶等，如下释。定有性者，其遍是宗法所作性因，于同品瓶中定有其性，方是因相。此即正取所作，兼取无常。问：所作性因是宗家法，何故乃言瓶上亦有？答：犹如一缕贯黄赤华，贯黄华缕实非贯赤华缕，相同故言贯黄赤华。此亦如是，一所作性因通贯声瓶，声之所作实不生瓶，所作同故说瓶有性。故掌珍等论云因义，不应分别也。问：声瓶齐所作，二相并为因，无常贯声瓶，说宗通两处？答：所作两处俱成就故，此二相并为因，无常瓶成声不成，何得言宗通两处？
异品遍无性。
述曰：此第三相也。
异品者，即空等，如下释。遍无性者，其遍是宗法所作性，因于异品空中，遍无其性，为第三相。此亦正取所无所作，兼取能无之常。问：何故同有唯言定，异无说遍也？答：顺成立同有，但定有即顺成。止滥立异无，非遍滥不止。故同言定，异言遍也。问：何故唯立此三相也？答：无余相可立故。又初相为主，正为能立，藉伴助成，故须第二。虽有主伴，其滥未除，故须第三。异品无相，主伴止滥，其义既周，足能显宗，何假余相？陈那已前诸师，亦有立三相者。然释言：相者，体也。三体不同，故言三相。初相不异陈那，后之二相，俱以有法为体。谓瓶等上所作无常，俱以瓶等为体故，即以瓶等为第二相。虚空等上常非所作，俱以空等为体故，即以空等为第三相。故世亲所造如实论云：因有三，谓是根本法，同类所摄，异类相离。此论梁时真谛所翻，比寻此论，似同陈那。立三相义，同论式论。而言陈那已前诸师者，即是世亲未学时所制论轨论义。
云何名为同品、异品？
述曰：此逐难解也。有二：初徴问，后解释。此则徴问。此问有二：一问名，二问体。云何名者，此问名。云何为者，此问体。
谓所立法均等义品。
述曰：此下解释，有二：初解同，经解异。解同中有二：一、解名，二、解体。解名中，初解，后结，此即解也。
所立法者，宗中能别，名之为法，此法为因所成，名所立法。均等义品者，除宗已外，一切有法，俱名义品，不得名同。若彼义品，有所立法，与宗所立法均等者，如此义品，方得名同，故云所立法均等义品。
说名同品。
述曰：此结也。
如立无常，瓶等无常，
述曰：此下解体。初解，后结。此即解也。如立声是无常，瓶等亦有无常，以所有无常同故，能有瓶等说同品也。若言声、瓶无常，法法相似，即瓶上无常为同品者，不然。岂可彼因于无常上定有性耶？故瓶等有法为同品体。若言声上无常不极成，非是因依处，瓶上无常两共许故，得是因依者，便违比量。谓瓶上无常非因依处，宗是所立法，故因如声上无常喻。
是名同品。
述曰：此结也。
异品者
述曰：此解异也，有二：初牒，后解。此即牒也。
谓于是处，无其所立。
述曰：此下，解也。有二：初解名，后解体。此即解名也。
所立者，即宗中能别法也。处者，除宗已外，一切有法皆名为处，处即是品。若于是有法品处，但无所立，宗中能别，即名异品。
若有是常，见非所作，如虚空等，
述曰：此解体也。若有有法，无其所立无常，即名为常。如此常法，所依有法，谓虚空等，是异品体也。此中正明异品，而言见非所作者，此兼释遍无性也。陈那已前，一师释云：如立声无常，其空上常，能害声上无常。常与无常，正相违故，名为异品。陈那破云：若如此释，即令因有非真似过。何者？如立虚空是常，因云非所作故。同喻云：诸非所作者，皆悉是常，犹如涅槃。异喻云：若是无常，即是所作，如瓶盆等。瓶上无常，正能违害空上常故，得名异品。然龟毛等，非无常故，不能害常，即非异品。复非常故，不名同品。此非作因，于彼亦转。此即具三相故，不可说为似。简滥不尽故，不可说为真。谓此虚空，为如涅槃，非所作故，即是常耶？为如龟毛，非所作故，非常非无常耶？若如此我释，但所立无处，名为异品。龟毛既无，所立常法，亦是异品。此非所作因，既于异品一分转故，是似因也。又若常法害无常故，名异品者，龟毛不能害彼无常，即非异品。后非无常，不名同品。若尔，应立非同异品，其因亦须立有四相，不唯三也。更一师云：如立声是无常，但异无常，即是异品。陈那破云：若如此释，即有毕竟无正因过。何者？如立声是无常，即声上无我，与无常宗异，即是异品。其所作因，既于异品无我中有，便成似因。如此随一有法，悉有别义，其因皆于别义中转，此即毕竟无正因也。如我释所立无处，名为异品，则声等上，虽有无我，由所立有，故非异品，因于彼转，得成正因。
此中所作性，或勤勇无间所发性，
述曰：此下，辨体，有三：一、正指体性，二、约相明体，三、举果显性。此即初也。
声从众缘所作，故曰所作性。勤勇者，或云是精进，或云是作意。
无间所发者，从勤勇起心，从心起寻伺，从寻伺起内风，由内风乃至击唇口等为声，故云或勤勇无间所发性。问：宗既是一，因何二耶？答：宗亦有二：一、宽，谓立内外声是无常，此即唯以所作为因；二、狭，谓立内声无常，即是勤勇所发为因。其所作性，望此狭宗，虽亦成因，以太宽故，但取勤勇发以为因也。以释但约遍是宗法。又释今此亦望同品有遍不遍，故有二也。谓所作性因，同品遍有；勤勇发因，同品不遍。此二随一，俱得为因。故宗虽一，因说二也。因此略辨同异二品遍不遍义。若总摄之，可为四句：一、同有异无，谓第二、第八两句；二、同无异有，谓第四、第六两句；三、同有异有，谓余四句；四、同无异无，谓第五句。此有九句：一、同品有，异品有，如立声常，因云所量性故；二、同品有，异品非有，如立声是无常，因云所作性故；三、同品有，异品有非有，如立声是勤勇无间所发，因云无常性故。四、同品非有，异品有。如立声常，因云所作性故。五、同品非有，异品非有。如立声常，因云所闻性故。六、同品非有，异品有非有。如立声常，因云勤勇无间所发性故。七、同品有非有，异品有。如立声非勤勇无间所发，因云无常性故。八、同品有非有，异品非有。如立声无常，因云勤勇无间所发性故。九、同品有非有，异品有非有。如立声常，因云无质碍故。此九句中，第二、第八是正因，第四、第六是相违因，余之五句并不定。今此中言所作性者，即第二句。勤勇无间所发性者，即第八句。其所作因，既以无常为宗，即以瓶等为同品，于彼遍有；以空等为异品，于彼遍无。故是第二同品有，异品非有句。其勤勇发因，宗既同前，亦以电、瓶为其同品，于瓶等有，于电等无；以空等为异品，于彼遍无。故是第八同品有非有，异品非有句也。
余不定相违，至文自释。
遍是宗法，于同品定有，于异品遍无。
述曰：此约相明体也。如此二因，若具三相，为正因体；若𨷂一相，即非正因。故约三相明因体也。
是无常等因。
述曰：此举果显性也。此之二因，能成无常等者，等取无我、苦、空也。既能成立无常等故，显是正因。问：宗但无常，非无我等，何故所作亦是彼因？答：正成无常，兼立无我，故所作性亦是彼因。何者？其无常宗，言中正显其无我等，唯自意许。然顺无常，以无常者必无我故。又与所作性不相违，故所作性正成无常，傍成无我及苦、空也。谓声亦无我、苦、空、所作性故，犹如瓶等。
喻有二种。
述曰：此下解喻，有三：一、举数，二、列名，三、别释。此即举数也。本音云达利瑟吒案多，此云见边。谓比度之心为见，宗义究竟名边。吒因显宗未极，立喻令义至边，故曰见边。今依旧译，故云喻。问：所作三相，显义已周，何须因外别申两喻？答：所作性正因，唯能诠显初相。后二未了，故以两喻明之。论其体性，即前因也。
一者、同法，二者、异法。
述曰：此列名也。
同法者。
述曰：此下，别解，有二：一、解同法，二、解异法。解同法中，初牒章，后解释。此即牒章也。
若于是处，显因同品，决定有性。
述曰：此下，解释，有二：初悬解，后指体。此即悬解也。
处谓有法，显谓显说。
因者，谓即遍是宗法因。
同品，谓与此因相似，非谓宗同名同品也。
决定有性者，谓决定有所立法性也。此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻。此则同有因法、宗法，名同法喻。若同有因法、宗法不同有者，虽名同法，而非喻也。故下论云：此因以乐以空为同法故，亦是不定。
谓若所作，见彼无常，
述曰：此下，指体。初正指体，后举所依，此即正指体也。谓若所作，即前显因同品也。
见彼无常，即前决定有性也。谓所作性去处，世间愚智同知无常，必定随去。犹如母牛去处，犊子必随逐也。
譬如瓶等。
述曰：此举所依也。即悬解中若舍是处也。此喻意云：所作去至瓶等上，其无常性即在瓶。故知所作至声上，其无常性亦在声。问：所譬之因，体唯所作，何故能喻乃取无常？答：因体正是所作，故言即兼无常。引喻若阙无常，何得名为同喻？故正取所作，兼取无常，为同法喻。问：故言含无常，因外立宗分。同喻有二立，何故合为支？答：夫立论先须有宗，故言虽含支别。同喻虽有两齐，助因故同支。有释：世亲等云：瓶上所作，声上所作，二因法合，名为同法。陈那破云：若以瓶所作是无常，故类声所作亦无常者，亦应瓶是所作可见可烧，声是所作可烧见。烧见既不类瓶，何得无常类声？陈那解云：声上所作显无常，同瓶上所作显无常。以此同彼，故名同法。但取能同，不取所同者，此恐不然。若世亲等以瓶所作故无常，类声所作亦无常，即难云：瓶是所作可见烧，声是所作可烧见者，陈那既以声上所作显无常，同瓶上所作显无常，何可声有所作可见烧，同瓶所作可烧见？若言世亲等以外瓶所作无常，类内声所作亦无常，故以外瓶可烧见，类声亦尔者，陈那既以内声所作无常，类外瓶所作亦无常，何不以内声所作可见烧，类瓶亦尔也？若言烧见是外瓶，不可以声类烧见，亦应无常是外瓶，何得以声类无常？此则陈那过同旧释。虽分内外，终不能异。又集量论中，陈那云：论轨论中，以瓶有法为同喻者，其论非是世亲所造，或是世亲未学时造，学成已后，造论式论，即以所作无常为同喻体，不异我义。集量论中既有此说，何得云世亲以瓶所作无常向内类声，即有类瓶可烧等过？今释可烧等过，但破论轨论等以瓶有法为同喻者，此等师云：瓶有无常，同彼声宗，故名同法。此即瓶体是同喻也。此师立量云：声是无常因，云所作性故，同喻云如瓶。谓如瓶是无常也。陈那破云：若直以瓶为同法喻，以瓶体是无常故，类声亦是无常者，亦应瓶是四尘可见烧，声亦四尘可烧见。若如我释，诸所作者，皆是无常以为喻体，瓶等非喻是所依，即无此过。问：瓶是所作故无常，即类声有所作亦无常，亦应瓶有所作可烧可见，声有所作可烧见，此则过同古师，陈那何故倒破？答：陈那但取所作无常以为喻体，不取四尘，不可难言声类瓶等可见可烧。若彼强于喻体之外作此难者，此即自违。古师既取瓶等为喻体，瓶具四尘可烧可见，故得难云瓶可烧可见，声亦应尔。问：若作此难，岂不自违？答：夫喻况法，法必似喻。古师既以瓶喻于声，此则古师理合自许可烧可见。非见难者，强难类瓶，故作此难，无自违过。问：如实论中，既明因有三相，何故同喻不即第二相耶？答：其第二相，以合支显，谓瓶是所作，瓶即无常。当知声既所作，亦是无常，故同法喻，但取瓶等。余破者在理门，此中略不繁述。
异法者。
述曰：此解异喻也。有二：初牒章，后解释。此即牒章也。
若于是处，说所立无，因遍非有，
述曰：此下，解释，有三：一、悬解，二、指体，三、通难。此即初也。处，谓有法处。说所立无者，说所立宗法无也。因遍非有者，能立因法遍非有也。此则正取所无因法，兼取能无宗法，名异法喻。若但无因法，即名异法者，同品非有，应是异喻。
谓若是常，见非所作。
述曰：此下，指体也。初正指体，后举所依。此即初也。谓若是常者，即前说所立无也。见非所作者，即前因遍非有。
如虚空等。
述曰：此举所依也。等者，等取。择灭、非择灭，随共许者，皆等取之。即悬解中，若于是处也。此喻意云：虚空等上，无有所立无常宗义，即无能立所作性因。声上既有所作性因，故知定有所立无常宗也。
此中常言表非无常，非所作言表无所作。
述曰：此通难也。初正通难，理引例证。此即初也。此中应有难云：虚空一切立，可得说如空。有宗言体无，应无异法喻。故今通云：此中常言，表非无常而已，不欲诠常；非所作言，表无所作而已，不欲诠非所作。故虽对不立虚空论者，亦得以空为异法喻。以无体空，亦遮无常，故名常；遮所作故，说非所作。乃至龟毛，得言常非所作也。
如有非有，说名非有。
述曰：此引例证也。此举胜论义例。胜论有六句义：一、实，二、德，三、业，四、有，五、同异，六、和合。今言有者，即第四有也。非有者，即余五句，及五句外所不摄法，谓龟毛等。说名非有者，此对有之非有，以遮有句，故说名非有。非有名下，不必即有非有体性。今言常等，亦同此说。又释：如有者，有句也。非有者，非第四有也。说名非有者，非第四有句，故说名非有，不立非有句体。上言常等，亦同此说，不诠常住及非作体也。问：异喻但言遮，不别诠有体；同法诠有体，此名应不遮？答：诸法皆有二相：一、自相，二、共相。如青自相，唯眼识得；青之共相，即意识知。名言但诠青之共相，不诠自相，以青自相离名言故。若诠青共相，要遮黄等，方显此青，谓非非青，故名之为青。若不遮非青，唤青应目黄等。故一切名，欲取诸法，要遮余诠，此无有不遮而显法也。然有名言，但遮余法，无别所诠。如言无青，无别所显无青体也。今同法喻，本为助因，证成宗义。言诸所作者，必须诠显所作；诠必遮故，即遮非所作。皆无常者，必须诠显无常；诠必遮故，即遮常住。故同法喻，诠而即遮。其异法喻，本为止滥。言常住者，但遮无常，不欲诠常。言非所作，但遮所作，不欲别诠非所作体。故异法喻，但遮不诠。陈那已前诸师，皆以空等有法为异法喻体。彼立量云：声是无常，因云所作性故。同喻云如瓶，谓如瓶是无常也。异喻云非如空，谓非如空是常住也。陈那破云：如第三句云：声是勤勇无间所发，因云无常性故。同喻云如瓶，如瓶是勤勇所发也。异喻云非如空，非如空非勤勇所发。又如第九句云：声常，因云无障碍故。同喻云如空，异喻云非如瓶。若汝指空为异喻者，如此二因，应是正因。既以异品一分转故，成不定因，何得但指有法为体？若如我立，但总相云：谓若是常，见非所作，如虚空等。即简异品一分转因。彼二既于异品转故，非正因也。问：何故同品先说其因，宗后随逐？其异法喻，先说宗无，因方非有，何不反此耶？答：因云所作性故者，其意云：由所作故，故是无常。其同法喻，既助此因证无常义，故须先标所作，后述无常。其异法喻，本为止滥，故先对宗明异，后方辨因非有。又释：若反此者，所作性因、勤勇发因，各有二过。所作性因二过者：一、别成异宗过，二、重立己成过。何者？若以同喻类异喻云：诸无常者，皆是所作。又以异喻类同喻云，诸非作者，皆是常者。此则别以无常为因，立所作宗，非所作为因，立常住宗，不证根本无常宗义，此即别成异宗过也。又瓶等所作，空等常住，本已极成，何因成立？此即重立己成过也。问：瓶上所作本极成，则是重成己立过，即瓶无常两俱许，何用所作因重成？答：瓶是所作，故无常即证，声是所作，亦无常故，瓶所作性，不别成无常。瓶是无常，故所作不证，声是无常，亦所作故，瓶上无常，重成所作性。勤勇发因二过者，一别成异宗过，二成非所爱过。何者？若以同喻类异喻云，诸无常者，皆是勤勇所发。又以异喻类同喻云，诸非勤勇所发，皆是常者。此即自以无常为因，成立勤勇所发宗，以非勤勇无间所发因，立常住宗，不证根本无常宗义，此即别成异宗过也。又瓶等无常，而是勤勇所发，电等无常，而非勤勇所发，何得以同类异云，诸无常者，皆是勤发？又空非勤发，而是其常，电非勤发，而是无常，何得以异类同云，诸非勤发，皆是常住？如此二因，俱异品有，汝今成立，即是成立非自所爱电等，体是勤发，及是常住，以为宗也，此即成非所爱过也。
已说宗等。
述曰：此下第三，结定也。有三：一、总结，二、别结，三、遮计。此即总结，谓上来已说宗等能立名及体也。
如是多言，开示他时，说名能立。
述曰：此下别结，有二：一、结名，二、结体。此即结名也。
如说声无常者，是立宗言。
述曰：此下结体有四：一、结宗，二、结因，三、结同喻，四、结异喻。此即结宗也。
所作性故者，是宗法言。
述曰：此结因也。所作性者，体是因法。而言宗法言者，此就依士声释宗家法，故名宗法也。
若是所作，见彼无常如瓶等者，是随同品言。
述曰：此结同喻也。瓶上所作，与声所作同，故名同品。瓶上无常，随此同品，故云随同品。由瓶无常，随同品故，即显声无常，亦随所作因也。或可声上所作无常，随瓶上所作无常，故名随同品也。
若是其常，见非所作，如虚空等，是远离言。
述曰：此结异喻也。无所立无常宗处，远离能立所作因也。
唯此三分，说名能立。
述曰：此遮计也。宗是所立，为立此宗，唯因分、同喻分、异喻分，名为能立。既云唯此，即遮古师宗及合结为能立支，亦遮外道立审察支。古师以宗为能立支，如前广辨。今陈那云：宗是能立家所须之具，何得即是能立支耶？其犹能射，但是弓矢人等。其所射垛，但是能射所须之具，非能射也。古师合云：声既无常，当知亦是无我。此即合是类义，以无常者，必无我故。陈那云：此是自意所许，傍显论宗，言中不立。何须言宗之外，别更合显所许义耶？此既太繁，故我不敢为能立支。又古师及小乘等合云：瓶是所作，瓶即无常。当知声是所作，亦是无常。陈那云：同喻应言，诸所作者，皆是无常。此即已显声是无常，何须别更立合支耶？古师等结云：是故声无常。陈那云：本立无常，以三支证，足知无常。何须结云声是无常？设不结者，岂即为常？故我不立第五结支。外道云：欲立义时，须定宗趣，方可兴论，立审察支。陈那破云：由有挫杌，乃至由有证义人故，方得立论。岂可并是能立支耶？故唯三分，即能成立声无常义。此则陈那意存省略，显义即是，何假繁词？故能立支唯有三分。若立论时，立合结者，亦无过失，但别立支数，此即不可。问：如立色为空，以缘生故，犹如幻事。此无异品，何故乃言三分能立？答：今言唯者，但遮四等，非谓能立，要具此三。问：此缘生因，应不显宗，无三相故，如一相等因。答：为遮异品，立异法喻。既无异品，因不滥行，故无异喻，宗义得立。前所立量，有相违决定过，谓缘生故因，定能显宗，具初二相，不于异品行故，如所作因。问：唯三能立，无异义成；能立唯三，无同宗立。答：同喻顺成，无同𨷂助；异法止滥，无异滥除，故不类也。外道亦有唯立异喻，以三义证。斥破此计，如广百论，此不繁述。
虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。
述曰：此下大文第二解似立，文有二：初别解，后总结。前中有三：一解似宗，二解似因，三解似喻。今先解似宗，有三：一总明，二别解，三结定。此即总明也。乐所成立，义该真似。虽复乐为所立之宗，然与现量等九义相违，故似非真也。
谓现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。
述曰：此下别解，有三：一、列名，二、辨体，三、释义。此即列名也。
此中现量相违者，如说声是非所闻。
述曰：此下辨体，九过为九。一一过中，皆初牒章，后举法。此即初过。现量有三：一、自，二、他，三、共。或有立宗，违自现量，非他非共。如胜论者对佛法立义云：地、水、火实，非眼所见。因云：异青等。故同喻云：如香、味等。以胜论自宗，计色所依地、水、火实，亦可见故。此虽亦是违自教过，今此且取违现量义，余者列然。或有立宗，违他现量，非自非共。即如佛法立此比量，唯违他也。或有立宗，违共现量，非他非自。如胜论师对佛弟子立义云：色非眼见，以变坏故，犹如香等。以胜论师及佛弟子，俱许色尘为故眼见。若违自、共，是此过收；若唯违他，非宗过摄。此违他量，如净眼人说眩翳者，所见不实，故无过也。今此文中，但举违、共，略无违自。声是有法，非所闻是法。法及有法，总性为宗。声是耳根、耳识现量所闻之境，言非所闻，便违耳闻声现量，故成宗、过。现量名义，可准下释。
比量相违者，如说瓶等是常。
述曰：此第二过。比量亦有自、他及共。如小乘对大乘立义云：现在诸法独有力用取等流果。如此立宗，违自比量。违自比量者，现在诸法定无力用取等流果，有实体故，如过、未等。即此宗义，违他比量。违他比量者，现在诸法定无力用取等流果，非实有故，犹如过、未等。即此宗义，违共比量。违共比量者，现在诸法定无力用取等流果，世所摄故，犹如通、未等。此违自及共，是宗过摄，违他非过。今此但举违共比量。瓶等是有，法常是法，法及有法，总相为宗。如此立宗，违共初无后无比量，谓瓶等定是无常，初无后无故，如灯焰等。准相违因，亦有法差别比量、相违等，思之。其比量义，亦准下释。
自教相违者，如胜论师立声为常。
述曰：此第三过。自教亦有三，谓自、他、共。即如胜论师宗，立声是德句摄，体是无常。若对声论，立云声常，此违自教；若对佛弟子等，立此义者，即违共教；若对声论，立声无常，即违他教。此亦违宗及共，是其宗过；若违他教，非宗过也。问：立义违自教，即是宗过；证宗引自教，何不成因？答：此犹对他自毁父，即成恶人；引父显自能，不可依信。故违自教是过，引自教非证。
世间相违者，如说怀菟，非月有故。又如说言：人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
述曰：此第四过。世间有二：一、学者世间，二、非学者世间。由学方知，名学者。不由学知，名非学者。各多人共许，故名世间。学者世间有三：一、自如佛弟子，望自同学无我义等。二、他如佛弟子，望鸺鹠子所习我等。三、共如佛弟子，与鸺鹠子更互相望，俱习粗色是无常等。若立义违自，如佛弟子立有我等，此但望自所宗，名违自教，违世义徴，非违世间。若立义违他，知佛弟子对鸺鹠子立无我等，此即非过。以论之兴，为破他故。若立义违共，如佛弟子等立粗色是常等，唯此是违世间过摄。非学者世间者，谓牧牛人等，皆共了知有色等性。若随众情，就世俗谛，立眼色等体性是空，违俗情故，是宗过摄。若以胜义简别立宗，虽违俗情，而非宗过，以胜义谛非俗知故。今此文中，但举违非学者世间，以怀菟是月，人顶骨秽，不由习学而了知故。若有立云：怀兔非月为宗，有故为因，如日为喻。又结鬘外道，以人顶骨贯以严身，谓之为净，便成立言：人顶骨净为宗，众生分故为因，犹如螺贝为喻。此二立宗，法及有法虽不相离，然违世俗情，故是过也。以世间人皆号月为怀菟，说顶骨为秽故。问：此与现量，相违何异？答：应作四句：或违世间，非违现量，即此所立怀菟非月等，但反世俗共所传名，不以立言非月便违眼见义故；或违现量，非违世间，如言眼等五根非阿赖耶境等，以世俗人不知别有阿赖耶故；或有俱违，如言声非所闻等，以违耳等闻义故，复违世间共知声可闻故；或俱不违。此非二过。问：若违现量，即违世间，何须说二？答：自在别违一者，故开二也。
自语相违者，如言我母是其石女。
述曰：此第五过，依梵本正翻，应云虚女。以无产子之功，虚沾女称，故名虚女。不改旧翻，且云石女也。我母是有法，石女是法。法及有法，和合为宗。然有法之言，即违其法，法言复反有法。若言我母，即知非虚；既言石女，明非我母。更相反故，故名相违。又如外道立言：一切言论是有法，皆是妄语是法。此立宗之言，意许非妄，有法中摄。若言一切言论，即意许一分非妄，何得云皆是妄语？若云皆是妄语，何得言一切言论？以一切之言摄此宗，意许非妄故。彼若救言：除我言外，余一切言皆悉是妄者，更有一人，闻汝所说，便言汝语非妄。谛实彼所发言，为妄为实？若言是妄语，则汝语虚；若言是实，即违自语。若复救云：除我言及说我言实者，余言妄者。若尔，此即与比量相违。谓余一切言，不必是妄，是语性故。如汝所言，
能别不极成者，如佛弟子对数论师，立声灭坏。
述曰：此第六过。僧伽，此云数论。即慧能数度诸法，故名为数。从数起论，故名数论。论能生数，亦名数论。造数论师，名劫比罗，此云黄。以头面黄，世号为黄仙人也。旧云迦毗罗者，讹也。此师广有二十五谛，谓自性、大我慢、五唯量、五大、五知根、五作业根、心根。知者中则有四：一、本非变，即自性、能生大等，非他生故；二、变非本，即五大、十一根，唯从他生，不生他故；三、亦本亦变，即大我慢、五唯量，此从他生，亦生他故；四、非本非变，即神我谛，不从他生，不生他故。略则为三，谓自性即初谛，变异即中间二十三谛，神我即最后谛。声是五唯量摄，远从自性而起，后变还归自性，故名无常。论其体性，恒不失坏。今佛弟子对此论师，立声灭坏，声是所别。此则共许灭坏能别，数论不成，以数论宗无灭坏法故。此但是他，能别不成。若佛弟子对数论师，立眼必为神，我受用闻，此即是自，能别不成。若对数论，立声体为大，有同、异二句所依，此即是共，能别不成。文中略故，但举他也。
所别不极成者，如数论师对佛弟子，立我是思。
述曰：此第七过。问：此所别不成，非宗过摄，阙所依故，如所依不成。答：所别不成，定是宗过，以九摄故，犹如余八，或犹如余五。数论师宗：心及心法，但是觉慧，而非思处。思处唯是神我之用，故对佛法立宗义云：神我是思，我是有法，思是法。然思是能别，两宗共许；我是所别，佛法不容。故是所别不极成也。问：如以胜义简宗，即无违世间过。今以自所许言，简我所别，得极成不？答：能别、所别极成，可以胜义简过。谓就胜义，眼等体空，其所别我，他不共许。设云自许，他终不成，故不例也。此我许言，但简共比量，显自比量无不成过，此即是他能别不成。若自若共，皆过此摄，类思可解。
俱不极微者，如胜论师，立我以为和合因缘。
述曰：此第八过。吠世史迦，此译云胜。其论广以因明，申六句义，诸论罕匹，故云胜也。旧云卫世师，或云鞞世师，皆讹也。造此论师，名嗢露迦，广如下叙。此胜论宗，有六句义：我是初句，和合是第六句。诸法共聚，即有和合性生。然和合性起，赖我为缘。彼对佛法，立此义云：我为和合，因缘我是有；法为和合，因缘是法。佛法宗中，既不许我，又无和合，故此二别，俱不成也。问：此中能别，为取因缘？为取和合？若尔，何失？若取因缘，此则极成，佛法许故；若取和合，即非能别，以异体故。答：今此以和合标取因缘，故因缘亦不成也。此亦但是他俱不成，若自若共，亦此过收，准类可解。
相符极成者，如说声是所闻。
述曰：此第九过。夫论之兴，为摧邪义，拟破异宗。声之所闻，主宾咸许。所见既一，岂藉言成？故此立宗，有符同过。问：天主既承陈那作论，何故别立后四过耶？答：此据义别，理亦无乖。陈那不立能别不成过者，以此同是似因喻中所立不成过故。谓数论宗：我性是常，余但转变，无灭坏法。今立宗云：声是灭坏。因云：以所作故。同喻云：诸所作者，皆悉灭坏，如灯焰等。其灯焰上，但有能立，立所作住因。所立灭坏，数论不许。又不立所别不成者，以是因中所依不成过故。论立宗云：神我是有。因云：德所依故。此德所依，因无所依，故因是其过。我本是无，今立为有，故宗无过。其俱不成，全同此二。又不立相符极成者，夫所立宗，互相乖反。声是所闻，元来同许。本自非宗，不可论过。故宗过中，无此四种。然天主以理具陈，故加四过。能别不成，虽是似同喻中所立不成过，何废复是宗中过？若言数论不信有灭坏，今立灭坏正是宗，故非宗过者，此义以无同喻终不立，今加宗过有何失？若言既是喻中过，何须别立宗过者，是宗既取不相离性，既无能别，谁不离？故能别不成，立为宗过。其所别不成，虽是所依不成过，何废复是宗中过？若言即是因中过，不须别立宗过者，宗法、因法齐无所依，何故一过一非过？若言佛法不许我立，我是有正顺宗者，不相离性方成宗，既无所别，谁不离？故所别不成，是宗过也。其俱不成，即同此二，为欲破他而立宗义。若符他立，故是过收。若言相符本非宗，不可说过者，两俱不成，本非因应，非是因过。故天主解宗有九过也。
如是多言，是遣诸法自相门故。
述曰：此下第三，释义，有三：一、释初五过，二、释中三过，三、释后一过。此即释前五过也。牒前九过，故云如是多言，何故违彼现量等。五、是宗过者，以此五宗，是遣诸法自相门故。谓声是诸法自相，其声自相，为耳等所闻，通生耳识，即所闻义，名之为门。今言声非所闻者，不失声之自相，但遣所闻之门，故成过也。余四种过，类此可知。
不容成故。
述曰：此释中三过。何故所别不成等三是过失者？以不容成故。夫宗得立要揽法，有法成所揽立。敌不容宗，义无所依据。故此三种是宗过失。
立无果故。
述曰：此释后一过。何故相符？是过者，以立无果故。夫立宗者，为除旧疑，登起新解，声所闻义，有识皆知，对众重申，此无果利，故是过也。
名似立宗过。
述曰：此第三，结定也。
已说似宗，当说似因。
述曰：此下第二，解似因，有二：一、结前许说，二、正辨似因。此即初也。
不成不定，及与相违，是名似因。
述曰：此下正辨似因，有二：一、总明，二、别解。此即初也。具三相因，方证宗义。若不善解初相，有不成过；若不善解后之二相，有不定相违过。何故名不成等者，若所立因，于其宗上俱不许有，或随一不许，或复犹预，或无宗所依，如此之因，名为不成。如宗过中，俱不成等，此即因体名不成也。若言因体不能成宗，名不成者，不然。如所闻性，因不能成宗，然非四种不成所摄，何得言不成宗故，名不成耶？若所立因，同有异有，或同无异无，或虽同有异无，仍为敌量乖反。今自乐宗，性不决定，故名不定。若所立因，同无异有，或虽同有异无，仍违自宗所许之宗，成非所乐，故名相违。
不成有四：
述曰：此下别解有三：一、解不成，二、解不定，三、解相违。不成中有三：一、举数，二、列名，三、辨体。此即举数。
一、两俱不成，二、随一不成，三、犹预不成，四、所依不成。
述曰：此列名也。
如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
述曰：此下辨体四不成为四。就初不成有三：初两句举宗，次两句明体，后一句结成。可知。此有二种：一、全分，二、一分。全分者，即如此中声是有法，无常是法。为无常等者，等取常等也。立因云：是眼所见性故。此因虽于同品无常色等上有，异品常住空等上无，而遍于所立声宗之上，若自若他，并不许有。故是全分，两俱不成。一分者，如立内外声是无常，因云：勤勇所发性故。此因但于内声之上，立敌俱有；于外声上，他自并无。故是一分，两俱不成。问：今言声是眼见，此即违彼世间现量、比量、自语、自教，何故但云两俱不成？答：立宗既违敌论，不可一切皆违。故宗约以违世等过，立因但为令违成顺。因不共许，即堕过门。立因不欲成其已顺世间等宗，设违世等，非因过也。
所作性故，对声显论，随一不成。
述曰：此第二、不成，有二：初两句辨体，后一句结成。宗同前举，略不重申。此亦有二：一、全分，二、一分。全分者，即此是也。旧云四毗陀论，讹也。应云吠陀，此云明也。诸婆罗门计四明论声是常住，虽梵王等随说，而是诵者，非是造者。自余内声，即非常住。今声论等附此宗而起异计，谓但是内声，皆是常住，待咽喉等缘显方闻，故名声显论。又有一师，亦计外声体是常住，相击发显，亦是声显论也。今鸺鹠子等对声显论立量云：声是无常因，云所作性故。彼声显论虽计声从缘显，其若太虚，无所作义。今鸺鹠等云所作性者，但是自许声有此义，他声显论不许声有，此则自成他不成也。言随一者，此不成中含其三种：或有因唯自，不成非他；或有因唯他，不成非自；或有因或自或他，更互不成。今此中但是唯他不成，非自不成，是此不成摄，故名随一不成。非谓此之一因，即有自他互不成也。又释：其所作因，有生有显。生即鸺鹠等许，显即声显论许。今鸺鹠等对声显论言所作者，彼便破云：汝言所作性者，为生为显？若生，即自成他不成；若显，即他成自不成，故言随一。若唯他非自，若唯自非他，亦是此中摄也。问：如云所作性故，不可分别为咽喉等所作，为杖轮等所作。若咽喉等所作，即无同喻；若杖轮等所作，则两俱不成。此既不可，但总相云所作即具三相，是其正因，何故此中而不总言所作性故，通含生显是正因耶？答：若自他俱许声上有咽喉等所作，后俱许瓶上有杖轮等所作，以别许故，可总为因。今生所作，自许他不许，显所作他许自不许，别不俱许，不可总成，故是随一不成过也。问：如前所作，对声论立，即正因收，何故此中是似因摄？答：声论自有二计：一云声体及用俱常；二云体常其用无常，用不离体，体有所作。此中但对体用俱常，是似因摄；前对体常用无常者，是正因收。又释：此中且据未更成立，是似因收；前据重成，是真因摄，谓更成立声是所作。又声是生所作宗，随缘变故因，如灯焰等喻。又释：声论更有一计云：声从缘生，生已即常。若对此立因，即是正因；若对声显，即是似因。一分者，如声论中，有计内声有诠，常无所作；外声无诠，无常有作。对彼立量云：一切内外声是无常宗，所作性故因。此因于外声上，自他并成，但于内声，他自互许，故是一分随一不成。
于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有而有所说，犹预不成。
述曰：此第三，犹预不成，有三：初四句举宗，次一句辨体，后一句结成。此有二种：一、两俱犹预，二、随一犹预。两俱犹预有二：一、全分。如立宗云：未种解脱分凡夫有情，必定作佛。因云：有大乘种姓故。同喻云：如种菩萨解脱分有情，立之与敌，并全不知有之与无。遍宗皆疑，故是全分犹预不成。二、一分。如立宗云：已种菩萨解脱分，及未种有情，必定作佛。立因云：有大乘种姓故。同喻云：如地上菩萨。此因于已种菩萨解脱分有情，立之与敌，齐许定有；于未种有情，并皆犹豫，疑不遍宗，故是一分犹豫不成。随一亦二：一、全分。如立者知未种菩萨解脱分有情，具种姓相，敌者不知，便立宗云：此之有情，必定作佛。立因云：有种姓故。同喻如前。此因立者决定知有，敌者犹豫。或即反此，立者不知，敌者知有。此皆遍宗有疑，故是全分犹豫不成。二、一分。即以全分所立，更取已种菩萨解脱分，合之为宗，因喻同前。此疑不遍宗，故是一分犹豫不成。今此文中，但明两俱全分犹豫，略不论余。雾等性者，等取尘等。大种和合者，河水为水大，河岸为地大，于中有风为风大。又山等中，若有河无河之处，有性四大，故云大种和合也。有人远瞩山泽等中，雾等似烟，意欲成立彼处有火，遂立宗云：彼处有火。立因云：以现相故。同喻云：如厨等处，立之与敌，并不审知彼处有烟，而言以现烟故。此遍宗皆疑，故是两俱全分犹豫。
虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。
述曰：此第四，所依不成，有三：初一句举宗，次两句辨体，后一句结成。此有三种：一、两俱所依不成，二、随一所依不成，三、犹缘所依不成。两俱有二：一、全分。如小乘对声论等，立宗云：他方佛声，定是无常。立因云：所作性故。同喻云：如瓶、盆等。此他方佛声，立之与敌，俱不许有。此所作因，遍无依处，故是全分所依不成。二、一分。即以前所立，更取共许音声为宗，因、喻同前。以共许声，为因作依。他方佛声，因无依处，故是一分所依不成。随一亦二：一、全分。如小乘对大乘，立宗云：释伽菩萨，实不善声，去来世有。立因云：以世摄故。同喻云：如现在声。或大乘对小乘，立此声云：不离耳识。立因云：第二、三所摄，耳所不摄故。同喻云：如耳识。若大乘或小乘，以他方佛声为宗，因、喻同前。此释迦菩萨，实不善声，及他方佛声，立者敌论，互不许有。此世摄等因，遍互无依，故是全分所依不成。二、一分。即前所立，更以共许音声为宗，因、喻同前。共许之声，为因作依。不共许声，因无依处，故是一分所依不成。犹豫有二：一、两俱犹豫所依不成，二、随一犹豫所依不成。两俱有二：一、全分。如大乘对小乘，立宗云：佛于其处，或应说法，如此之声，定不离识。因、喻同前。此有法声，立、敌俱疑其处、时、日为说法不，而立为宗。其因所依遍不决定，故是全分犹豫，所依不成。二、一分即以前所立，更以共许音声为宗。因、喻同前。以决定声为因作依，犹豫之声为依不定，故是一分犹豫，所依不成。随一亦二：一、全分如大乘知佛于其处决定说法，小乘敌者不决定知，或大乘立者不知小乘敌者知定说法，而立此云定不离识。因、喻同前。此宗立、敌互不决定，许其因、遍互无决定依，故是全分豫犹，所依不成。二、一分即以前所立，更以决定音声为宗。因、喻同前。以决定声为因作依，互不定声，因依不定，故是一分犹豫，所依不成。今此中文，但明随一分所依不成，略不论余。如胜论义，空是实句摄，声是德句摄，依其空、实，方有声、德。经部师等不立空体，故对经部立宗云虚空实有，立因云德所依故。同喻云如火大等，火大等为色等德依，火等即实有，故空为声德依，亦是实有。此空经部不许有体，而言德所依故者，便无依处，故因不成。问：经部既无虚空，胜论立云虚空实有，岂非所别不极成过耶？答：世间共许有虚空名，然各不知实非实有，故得成宗无所别过。立因无依，故成因过。虽共说我，我即不遍一切有智、无智，故是所别不极成过。又释：若有因中所依不成过者，必有宗中所别不成过。此且许宗标其因过，非谓宗无过也。故理门论所依不成，云我体周遍，因云于一切处生乐等故。此既以我为所依不成，我不共许，当知亦即所别不极成过。问：立空为实，有德所依，故说不成；立空为实，无以非作，故非成熟？答：不然。因有三种：一、有义因，二、无义因，三、通二因。若有义因，要有所依，依无不立；若无义因，不藉所依，依无无成熟。若通二因，通依二法。今立空无非作为因，此是无义，故空虽无，因得成也。问：对无空论有义，因无所依；对有空论无义，因非成熟？答：如萨婆多敌论之人，评非作名下，有遮有表。大乘立者，但许有遮。今但取遮为因，故因无依所不成过也。问：两俱随一，皆有犹豫，所依不成，即但二种，何故明四？答：古因明中，亦但立二。然陈那以太隐故，开为四也。问：内道破外道云：我非常住宗，以动作故因，如灯焰等喻。然动作因，内道不许于我上有，我又是无，何故非即所依随一不成过收？答：今此文中，但约立敌共许比量，有此分别。若自比量，或他比量，但有不成，无有随一及两俱过。今动作因是他比量，故无所依不成过也。问：如立宗云：我所许我是实有，即所别不成。亦应因云：我许德所依，故因非极成。答：此我许言，唯显自许。敌论虽许彼自许我为德所依，望敌论者，因无依处，亦不成也。如此之例，但是自比量耳。问：如立宗云：真故极成色，非定离眼识。因云：自许初三摄，根所不摄故。同喻云：如眼识。此因既云自许，应非极成。答：此云自许，不简他许，以他亦许极成之色，初三所摄，眼所不摄故。彼云自许，即简他许，以他不许我为德所依故，故不例也。问：既不简他许，何须自许言耶？答：此为遮相违故，须自许言。谓他作相违难云：极成之色，应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。今遮此难云：此极成色，为如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色耶？为如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色耶？若不云自许，即不得与他作不定过，遮相违难。问：但云初三所摄，眼所不摄，亦得作不定过，何须自许耶？答：若不言自许者，即有他不定过。谓他作不定过云：极成之色，为如眼识，初三所摄，眼所不摄，非定离眼识耶？为如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄，眼所不摄，定离眼识耶？为避此过，故云自许。若为避此过，言极成初三摄，眼所不摄者，即不得与他相违难，作不定故，唯言自许也。
因明入正理论疏卷第一
宽政十戊午春，洛阳智积院前颊席潭影师，于泉州界天神社讲因明大疏。彼寺者，觉洲之旧地也。影师捡觉洲所持书目录，有因明论文轨疏三卷，因而求觅之。寺主但得卷第一，则在觉洲之朱判，余二册者散不见(云云)。予昔日捡闲因明，见新疏多违轨义论旨，寻求古疏不得之。由是以理伸因明正统，排斥其邪，记之以著于因明详定记三册，鼓攻三册矣。今年幸闻有文轨疏，殷勤求请，件本于影师所，令净土真宗越中慧了写之讫。
宽政十戊午年九月七日，记于京都因幡药师西之坊。
丰山总持院沙门快道林常记