卷第二

大乘止观法门宗圆记卷第二

东掖白莲释　了然　述

二辨体状二。初分科示意。约离相明净心不一不异论法性。二藏辨真如者。然净心．法性．真如实一体而异名。今以此三分对三章者。从名别故。净之为名离染义便。故约离相明净心也。故前文释净心云。无明染法本来与心相离。法性之名。乃於诸法而辨其性。如向释法性中有即有离。即故不异。离故不一。故不一不异法性也。真如辩二藏者。依起信乃约真如明二藏故。又二藏既云如来。故顺如字辩真如也。须知三章不出体用。净心是体。法性是用。然净心中应乃有用。文云。自性圆融体备大用。然法性中应乃有体。文云净心之体常无生灭。今但从文正途以说净心为离一切法。故独明其体。法性约即一切法。故意明其用。如文云。上来虽明净心离一切分别心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。以此心体虽复平等。而即本具染净二用。乃至云此等虚相无体惟是净心。故言不异。又复离相净心中虽云有用。乃是性染性净之用。故皆属体不异。法性中既辨事染事净之用。遂偏属用。故此二章不出体用。其第三二藏者。释成前义也。空藏释离相净心。不空释不异法性。虽此三文不出体用。意则惟在辨於体状。斯亦可云文三义二意则惟一。所论用者。约用者辩体。何者。由不异之意意。论此体不异用故。乃见此用是即体之用。故於用中亦云辨体。若以今文会摩诃止观者。今文同体相中眼智所知见之境界也。彼以三谛为境界。今以三谛为体状。文虽在於开解。义必贯於正修。摩诃止观正明观法中先示十境。辅行乃云。又此十境即是前文所显之体。前约所显能摄故立体名。今对能观所发故立境名。又前从理说故体惟一。今从事边故境有十。事即理故。故一一境皆不思议。理即事故。故一一境相别不同。然此文意。以止观所观有所离所显。阴等十境乃所离也。不思议境乃所显也。前来体相正是所显。点今所离即是所显。故云即是前文所显之体。且前文所显之体即是下文正观不思议境。故云一一境皆不思议。以此而知。开解中体相即是正观不思议境类。今开解明体状者。岂非预示正观所观不思议境。下文止观体状。乃依此境明於能入止观体状。能不离所。即是今文所依体状。如此了者方可与云能所不二。又今文中该於三境。何者。且离相明净心即性德修德二境不异。辨法性即化他境。南岳以体用分自他。如云为自利利他。故止为自以观为他。心体平等为止。具违顺二用为观。辅行亦以三境分自他。乃云以三谛法不出修性自他故也。既以修性二境为自。化他为他。今净心是体属自。法性是用属他。故此二章义该修性二境者。可进退取之。一者直示心体是性德境。离於四句是修德境。下文有问答。云得入者。前离四句为修德体。后问答者约能入之人辨意识解入也。二者以问答之前为性境。正以问答为修境。且前为性者。初直示性德之体。次以四句显性德体。本来离计故皆属性。境若会同三千者。今立四句显发祖文。一该摄无不徧。乃成三千之通体也。二归趣无不极。乃法法三千也。三所成无不俗。则三千惟在俗谛也。四能诠无不圆。由前三教法属三千而不能诠。且成三千者。以净心是体。法性是用。以体融用遂成三千。故三境具足方是三千。所以该摄而无不遍也。趣无不极者。乃在体为体三千。在用为用三千也。所成无不俗者。则在体非三千。在用是三千也。今先示摩诃止观中三义。辅行云。以三谛法不出修性自他故也。且三千即三谛。中性空自俗他。是故三境具成三千。此同摄无不遍也。又於性德为理具三千。於修为修具三千。於化化为化用三千。此乃趣无不极也。智者云。第一义一法不可得况三千法。辅行云。结前自行乃性德修德。非三千也。又云世谛尚具无量法况三千法。辅行云。生后化他乃化他境则有三千。此乃所成无不俗也。若今文中。据下释不空如来藏乃云。若徧就分别妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。此是以理融事摄无不遍也。又净心中有体备大用。此乃趣无不极也。又净心惟未明三千法性之用。方论三千。此乃成无不俗也。问。南岳不云三千。何以会同。答。祇此体状章中藏体一异以释实有。而明圆融无碍法界法门并事用相用相摄。岂有三千义理显过於此。何必名同方云义等。俟至下文当略点之。二解释为三。初举离相以明体状三。初标。二此心下释二。初法体三。初直示心体不可思议四。初云此心即是第一义谛真如心者。示此心体也。自性圆融体备大用者。示心体之具德也。但是自觉圣智所知。非情量之能测者。示心体不可思议也。文云第一义谛者。拣俗非胜故称第一。深极所以故称为义。审实不虚故称曰谛。然真俗二谛其名则通。其义别四教三接共有七种。今所云者即是圆教平等理性中实真谛也。古人释谛。或以於境。或以智教。今以理释收摄不遗。如章安云。今用理释谛。理当即境正。境正即智教皆正。故荆溪云谛即是理。又谛之为名。有从当体审实不虚。如审实是空是假是中。有从所依实审一体。如空假中皆即一性所以称谛。谛乃非三。三名非谛。以三即性故曰三谛。此约所依不从当体(云云)。言真如心者。拣伪异念称真如心。虽非伪异不离当念。即真如也。圆融者。圆满融通。融而不圆通教也。圆而不融别教也。能圆能融圆教也。又圆谓圆妙。妙即融通。故此圆融不通通别。以此心体当体包含无有障碍。故云自性圆融。而此之体以圆融故。不隔诸法能备大用。又自性者法身。圆融者般若。大用者解脱三德。一体即是净心之体状也。但是自觉圣智所知者。自觉圣之言出自楞伽。即一切种智也。由此心体真空冥寂。若非此智无由能知。非情量之能测者。拣非四眼二智之能知也。故圆心体非前三教心口思议。问。非情量能测者。不可思耶不可议耶。答。情即是思。量即是议。如云量谓诠量。诠即议也。故情量之言对於思议。又不别分对。如涅盘云。不可称量不可思议。问。今云心体是自觉圣智所知。章安释大经云。涅盘非名非相。云何而言可得见闻。不可见故无相。不可闻故无名。佛以佛眼佛耳尚不见闻。况复下地及与凡夫而能见闻。与今相违。其义如何。答。克从法体。不可见闻故非思议。约教诠辨。偏邪不诠。故此法体非彼见闻。圆教诠之。故此法体惟佛能知。言能知者。乃知其不可思议也。涅盘从体。今文从教。又涅盘中以圆为能绝。偏为所绝。不独所绝之偏不得见闻。能绝之圆亦绝故非见闻。今以圆为能绝。偏为所绝。但取非所绝之偏而得思议。故能绝之圆不妨能知。同章安云。当知绝名与无名为异。又云。论无。无一切方便(情量同非)。论绝。绝能终所。又云。别教已下四门为所绝。圆教为能绝。今既绝能故圆亦绝。乃同佛眼佛耳尚不见闻。二故云下引证。言语道断故不可以名名。心行处灭故不可以相相。言语心行者。言是一实(亦通二假。今对语字且属一实)。语属三假。心是心王。行是心所。道断所灭者。道谓道路而能通故。今路既断言说何通。所谓处所为所依故。今处既灭心行无依。心行无依乃非心所相。言说不通乃非言所名。非心所相是不可思。非言所名是不可议。祇因所无。致其能泯。故不可思议之言该能思能议。所思所议皆不可也。若以心行行字作平声读者。亦无害前释。三何以下释成。心体离名相者。德王云。涅盘非名非相。起信云。离言说相。离名字相。离心缘相。与今相字通局不同。起信以言说名字心缘皆号为相。此相则通涅盘。以见者为相。闻者为名。故章安以佛眼佛耳释於见闻。此相乃别今文相者。别取心缘法尘为相。属不可思。体既离名心既绝相者。文之互显。亦可心既离名体既绝相。四是以下结意。此法既然不可思议。如何可论其体状耶。故云实亦难哉。

二惟可下约离相以显不可思议。上则直示心体乃属性德。若据性德之体。不论显与不显。无得而状。天然妙绝契悟之求。是不可为。但约众生日用不知。今欲示知令契此体。才云示知令契。此乃便属修门。是故约於所离四句以过显德令契悟之。故此离相显不思议。正同修德不思议境。问。性德一境不通修耶。答。法理圆转义不一途。然彼止观。若从文相以辩生起。则性德一境体非迷悟而为迷悟。而以迷故故非顺修。以而悟故了之为修。才了为修即名修境。修既离执。为他四说即名化他。此从记约文相生起立名而说。惟是修德论修者也。若约立章本意为言。第七大竟正明观法。是故初来无非通修。复从文相生起而有进不。修性二境不通单修。由以修照性全性为修。是故二境共方为修。化他一境不通初心。约观为修。由离执竟为他四说。是故初心不通观修。离执后心以说为修(初后心义或约名观。或约真似。今取有执无执而分切后)。上乃以性境为三谛。修德为三观。化他为三语。又此三境各通修相。性德境者约破前后纵横而为修相。修德境者约破自他共离而为修相。化他境者约於初心观达四说而为修相。故荆溪云。前文虽以八相为喻。别为破於心法前后。故知性境约破纵横而为修也。又云。虽有梦譬。别为破於四句计性。故知修境约破自他而为修也。又云。然虽破计说必随宜。从云何但说尔。观亦随宜。此文意含自他二义。今且证他。故知他境乃通说修并於观修。此约随文各别修相。若约总旨。於此初乘荆溪科之凡有其至第七收摄诸法以入观境。故大师云。说时如上次第。及论修时皆居一心。由此三境不出三谛。三观三智三语是诸三法。即是行人一念心体。妙具三千即空假中。能如是修名曰正观。今文进不。亦复如之。问。行者措心依何为的。答。解则遍达无殊。行则随宜不一。

文为二。初标示。惟可说所离之相至自契焉者。标也。所谓此心至平等寂灭者。示也。标中云所离者。其离一切四句相也。反相者。由四句之相既离。反显此体非相也。灭相者。祇由此体非相。是故诸相皆灭也。须了离相而无所舍。反相而无所背。灭相而无所寂。方是圆中离反灭相。示中云平等寂灭者。祇由从本离一切相。是故此心平等寂灭。何者。良以今日相兴在情。情既分别故相高下。以高下故不能平等。既不平等何由寂灭。又此标文令同法华。乃以三相转释一相。由彼经文先举一相。以一相圆妙故以三相而转释之。然其三相即就平等中道一相立此三名。约其所离以显一相。全同今文。今约大师释彼义以申解之。反相者。反生死相。离相者。无涅盘相。灭相者。无相亦无相。又反分段变易一切叶缚。故名反相。能远离迷惑无所着故。名为离相。灭於一切虚状因果。名为灭相。示文中云。离一切相者。即同离相。平等者。同反相。寂灭者。同灭相。反二边着。故云平等。

二非有下正示离相。以向标示离一切相平等寂灭。不知所离为何等相。今正示之为二。初别示。相无相约色心。去来今约时世。上中下约根性。彼此约方所。或约己他。静乱深净明暗约过德。静乱是结业解脱。明暗是烦恼菩提。深净是生死涅盘。断常一异约执见。今此心体。乃非色心时世根性方所过德并执见等一切相也。又可附前三相释之。是故诸句悉皆不出空有二边。以双亦为第四句者。别句次第全同起信。彼云非有相。非无相。非非有相非非无相。非有无俱相。所云非有无俱相者。即同今文非亦有亦无也。有相者即生死相也。今非有相。乃非生死。即前反相也。无相者即涅盘相也。今非无相非亦无相。乃非涅盘。即前离相也。非非有相非非无相者。非即无也。既非此非。乃无相亦无。即前灭相也。乃至非一非异例於有无。一无异有。明无暗有。断无常有。净无染有。静无乱有。此无彼有。皆作四句。如云非彼非此。非非彼非非此。非亦彼非亦此。或约彼此各成四句。如以彼字成四句者。应云非有彼。非无彼。非非彼非非无彼。非亦有彼非亦无彼。此字亦然。其一异等例彼此作。故云一切四句法也。若於三世三根立四句者。义应有三。一者三字共论。约有无立。如云非有去来今。非无去来今等。二者三字对论。就去来今而为句法。如云。非去。非来。非非去非非来。非亦去非亦来。或以来今对成四句。如云。非来非今等。或以去今对成四句。或以去来为一句。以今为一句。或以去为一句。以来今为一句。三者三字各论。还约有无而为句法。如於去字为四句者。应云。非有去非无去等。三世既然。三根亦尔。

二总说下总示。对前别示乃有二义论於总别。一前别约相与三世静乱一异诸名目故。今於其名而不别出。但云非一切可说可念。故名为总。二者前来但离可说可念故名为别。今乃亦离不可说念故名为总。文为二。初示所离。二何以下释二。初正释不可思议。亦非净心不可说念不思议。今既非之。故不思议亦为所离。文云。非自体法者。以净心自体无得名状。寂绝平等乃非偏圆。以非偏故故非思议。以非圆故非不可思议。以不思议名从对得。是故须离。体自性彰。是故须显。其所离者。执名对偏失意故离。非离法体。

二是故下。揲示说念但属虚相二。初揲。二但是下示二。初虚相二。初示。然此虚相。若约当体从情想生。若约所依从净心现。由情迷於净心。是故发现虚相。二然此下释。无明之体。其体本空但有於相。相既无体。此相之有即是非有。故非实相乃是虚相。文云。有即非有者。非有之言有过有德。非无明。是有法性。非有无明。即性有即非有。此约所显为非有也。若取无明。当体既空无无明体。故曰非有。此约所离为非有也。

二非有下。示非有二。初示。非有之相亦无可取者。闻谓无明乃是非有。即於非有单止其心。今亦遣之故云亦无。非有之义既有二向。今无可取亦通此二。一者不取法性真空。二者不取无明体空。分别虽二意趣乃一。体空之处即是法性不分且作此说。二何以下释。无明之有本是不有。本既不有今则无灭。既然无灭何有非有。言非有者祇因其有。以非其有故云非有。若了本来不有。更将何有可非。既然无有可非任运则无非有。有亡即性空。非有亡即相空(云云)。

三是故下结释心体不可思议。由前显示心体离相非思议法。今结释之二。初法二。初结。二何以下释二。初约即义释不可思议。由此净心即是诸法。诸法之外无别净心。岂有能缘能说此心者耶。故此净心属不思议。今以此文为即义者。据下文结真实性中四番止观第二番云。即复念言心外无法。结云次一显即伪是真。息异执以辨寂。既云即伪是真。知属即义明矣。二是以下约离义释不可思议。净心是实离於虚妄。思议之法从虚妄生。净心既离。是以体属不可思议。文为三。初单约能缘能说。能缘之心。能说之言。是妄有。考实无体。二能缘下以能例所。恐其但谓能缘能说心口非实。若其所缘法体必真。今亦非之。且其能缘既乃不实。以能愿所何是真。良由所缘因能缘生。若无能缘何有所缘。问能缘是虚所缘自实可乎。若云不可。荆溪何云。心粗境妙。如有相心持法华经。故但开其心耶。答。所缘中实克从法体是妙非粗但如开其心由能累所。故所缘虽妙。同名不实。如心境俱开。今取由能累所。故所缘亦虚。三能缘下结能缘所缘皆悉虚妄即思议也。净心既离虚妄。故不思议法。然今文中不独离其能缘能说亦离所缘所说者。正同摩诃止观引楞伽云。无增无减。离言说妄想文字二趣。智者释云。离言说妄想者不可思议也。离文字者离假名也。离二趣者离说所说．想所想．名所名也。记云。离言说者不可议也。离妄相者不可思也。离文字者离假名文字也。凡能诠教无非假名。约自证法有何文字。言二趣者。复疎释前言说假名。恐情妄计但离能说能名能思。即以所说所思所名谓之真体。故复疎云二趣俱离。何者。於自证中不见能所名离二趣。问。文既结释不可思议。何故祇云不以缘虑所知。答。向文既存。今但略尔。言由心发。若亡於心其言亦无。是故略云非缘虑所知。若以有言必有心。但亡於言其心亦泯。亦可但云非言说所及。又不思议惟可心知。但非言说。故大师云。此不思议。非青黄赤白方圆长短。无名无相究竟寂灭。惟当心知。口不能说。今问既不可思云何心知。答以无妙心作不思知。亦可例云。以无妙辩作不言说。惟当口说不可心知。

二譬如下喻二。初喻即二。初出喻。若据眼不自见可喻净心而无分别。今约自眼之外有他人眼能见自眼。乃有自他二眼不同。故不可喻净心一如。二心不下反合。反前眼喻由眼有二。心祇是一。故心不如是。二又复下喻离三。初约法承前起后。又复净心至取此心耶者。承前即义。如外无法也。而诸凡惑分别净心者。起后离义。而於心外建立诸法也。即乃属理悟之法体。离乃属事迷之法体。由离无别离乃离於理。故理亦名离。即无别即乃即於事。故事亦名即。二即如下喻合。文而略。今预约法以合释之。即如痴人大张己眼者。痴人即迷中众生也。己眼即迷中众生亦有净心也。大张者。若知己有己眼。则不大张求觅。为不知己眼故。乃大张更觅己眼。由不知净心故。以净心更求净心。才用净心求心。此之净心因不觉故即动为业也。还觅己眼者。虽然终日有於净心。乃不识之而却遍求。故云还觅。复谓种种相貌为己家眼者。因不识於本有净心向外求之。求之不已。得偏邪理认为净心。如以种种相貌为己家眼。种种相貌即转现也。竟不知自家眼处者。中实之心即是第九真常净识。既认八识染相为净。是故不知己家眼处。三是故下合。是故应知有能缘所缘者。合大张己眼为能缘。还觅己眼种种相貌为所缘也。但是己家净心为无始妄想所熏。故不能自知己性者。合痴人不知己眼故大张己眼觅也。即妄生分别至净心之相者。合所见种种相貌也。还以妄相者。合复谓也。取之以为净心者。合迷所见种种相貌能见己家眼也。考实至非净心也者。合竟不知自家眼处也。

二问下解入。上来委示净心法体有性有修。皆是所知所行所证法。今论解入者。乃是能知能行能证之心。即同下文依於意识修止观也。然此法理义有三种。一者性德。二者修德。三者意识。若就此三分能所者。一者性德修德乃是能治。意识一种乃是所治。二者意识乃是能知能行能证。性德修德乃是所知所行所证。三者修为能观。性为所观。故此能所望於意识俱得为能。俱得为所。今取意识为能解入。然此问答。借起信文以明今义。就文为二。初问。乃有三义。即解行证。初问净心之体既不可分别者。即不思议也。一者性德不可分别乃约即义。由一切法即是此心。心外无法将谁分别。二者修德不可分别乃约离义。由离一切缘念故不可以缘念分别。今问者初。问此二义既不可分别。云何能知解耶。既不可知解。第二即问云何能随顺而修耶。既不可修。第三即问云何能证入耶。应以如诸众生贯通上下。贯上既不可分别。贯下云何随顺而能得入。二答者。问既三义。答亦有三。初答知解。上问不可分别。乃含二种不可分别。今答若知分别体是净心者。即此分别是无分别。此答约即义。了知上法体中性德法体而无分别也。但以分别不息说为背理者。乃由分别异无分别。是故分别背净心理。此答约离义。了知上法体中修德法体离於一切四句分别也。若知二字通冠下文。若知一切妄念分别体是净心者。知性境也。若知但以分别不息说为背理者。知修境也。作此知已一句。结上生下。则总答上文既不可分别也。上文虽无知解之言。以答显之。故知上问不可分别问知解也。二答随顺。当观一切诸法至故名随顺者。上问随顺。正问於修。今答依解起行。即是随顺而修。故云当观。久久修习一句。结上生下。结上随顺。生下得入。因修习故是以得入。三答得入。若离分别名得入者。离分别者断无明也。约即论断是故云离。即是离相体证真如者。结得入为证也。若以问答为修境者。上文有从本之言离於四句即性德也。今文问答有若知之言。离於分别即修德也。问。知之一字属修观耶。答。或知即是观。如荆溪云。知者照也。今文知字且在解知。由下文云。作此知已方云当观。若以今文意求於起信。则彼文似略。问。藏师以知一切法是名随顺为方便观。今何以知与观为殊。答。今释论文不同彼疏。不可执彼而难今也。然复须了解即是观。但约位次分解行尔。问。今云随顺乃在行修。还可随顺属解知不。答。或可随顺即是解知。如下文云。作此解者名为随顺真如。故随顺之名通解通修。亦可通证。良由解顺修顺证顺故也。　三此明下结。

二明不一不异以辨体状三。初标。二上来下释二。初释不异二。初揲示。上来至之相者。揲前文也。然此诸相复不异净心者。示不异也。二何以下正释二。初性用。欲明事用与心不异。是故先出性具染净。令知事用即本而为。既即本为故其事用与体不异。二复以下正约事用以辨不异。复以无始无明妄想熏习力故者。明能重也。心体染用依熏显现者。明其所熏现为事用也。由所熏性本具於染。故熏可现。此等虚相无体者。无明无体也。惟是净心者。既依净心作无明。故无明以净心为体也。既以净心为体。故一切虚相与净心不异。问。向来据下文用为化他义。是故指今文同於化他境。下文是净用斯可属化他。今文是染用正乃属迷生。岂同於离执然后起四说。答。一者约能所。迷染是所化。净用是能化。今以所显能。故乃义无别。二者约法体。由染用当体。自行虽曰离。化他复取用。且如四句法。意识攀缘生。虽自行已离。为他故复说。自他虽有殊。法体乃无异。问。向论於性用。双具于染净。及论现事用。何故祇说染。答。一由今文中为辩不异义。若其净用起。即顺於心性。不异义易知。恐谓染用起与性乃不一。是故将辩之。二以事染净二用俱染摄。因染有净故。所以俱名染。又以佛望生。依无明染心为修净之本。故乃并名染。如文句事权。起净不净业。记中独指为立一切染法。

二又复下释不一二。初标示。二何以下正释二。初性用。然性用之说。或说平等。或说差别。向文性用意示差别。故先举平等后云二用。今文性用意示平等。故先举二用后云平等。意示差别者。欲成与事不异义故。意示平等者。欲成与事不一义故。　三此明下结。第三明二种如来藏者。起信云。一者如实空义。以能究竟显实故。二如实不空义。以有自体具足无漏性功德故。南岳依此二文而说今旨。然此二藏自昔说者。皆约情法以分二义。所谓情空法不空也。但於情法所见不同。其说有二。一家云。情是事相。法是理性。空如来藏一相不存。不空藏者具足性德。据起信云。净法满足则名不空亦无有相。一家云。夫言相者有情有法。其所空者乃空情相。其不空者不空法相。起信云。无有相者无情相也。今评初家不空性德。况南岳云。藏体平等实无差别。即是如来空如来藏。此文岂非性德染净泯处为空。然何以知。由物不空可显此义故。不空藏云。然体复有不可思议用故。具足一切法性。有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。以此而知。存性德为不空。亡性德为空明矣。今评次家空於情相。况南岳云。二众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。此文岂非情相不空。然何以知。由约彼谈法相显之。彼谓法体世间相常。於一念中顿足十界。今相生灭岂非情乎。南岳既指始终方具名为不空。故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者。应知心体非空不空。论空不空乃约染净二用以说。若以心体立此染净。故召心体名之为空。若亡於染净。亡之与立。故此心体非空不空。故今文辨空如来藏云。心体平等。以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净。以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体。此文意谓心体非空。以空染净故召心体而名为空。辨不空藏云。心体具此德故名为不空。不就有心体义明不空。此文意谓。心体非不空。以具染净故召心体而为不空。然后结云。以心体平等非空非不空。今谓既知此已方可示於约染净用辩空不空。染净二用有性有事。若辨二藏义应有三。一者能执情空。所执二用。法体不空(义同次家)。二者性用不空。事用乃空(义同初家)。三者情之与法。性用事用。有则俱有名为不空。亡则俱亡号之为空(此加今义)。问。今文与起信殊耶。答。随顺悉檀义虽有异。笃论法体意实无别。以起信中为对治故空过存德。如论明云。闻修多罗说世间诸法毕竟体空。涅盘真如之法亦毕竟空。以不知此语为破着故。即谓真如涅盘之性惟是其空。云何对治。明真如法身自体不空。具足无漏性功德故。又云。闻修多罗说一切世间生死染法依如来藏而有。以不解故。谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治。以如来藏从本以来惟有过恒沙等功德。以过恒沙等烦恼染法未曾与如来藏相应。今出其意。一者性德本具染净。为对治故。不立染名惟彰净号。此由众生闻性有染。即谓性体实是於染。畏不羡故。二者性德本具修净。为对治故。不立修名惟彰性号。此由众生未曾起修。示彼所有特立性名。意使全性而为修故。三者性体亦非净。为对治故不云本净空。此由众生闻性本空。不知此语乃谓性体。执此说空於性用。是故惟明性德不空。破彼着故。论因对治故此偏名。今约本然遂成全说。良以法界全体全用。空则凡有名字皆亡。立则凡有情貌悉备。即亡即立即立即亡。不可思议。此则随顺悉檀所说有异。若笃论法体意实无别者。论亦有不空染法之说。故因重习镜云谓如实不空。一切世间境界悉於中现。亦有空於性德之义。故论问云。上说真如其体平等离一切相。云何复说体有如是种种功德。答曰。虽实有此诸功德义而无差别之相。等同一味惟一真如。此义云何。以无分别离分别相。是故无二。复以何义得说差别。以依业识生灭相示诸。究此文。性功德者因无明有。若无无明何云性德。苟谓不然。如何解会性本无名。应知才云具足众名即是性用。对众生有。故知性体。德名亦泯。或曰但泯差别。何泯性德。答。既泯差别。如何召云是常是乐是我是净。荆溪云。佛性是一而有常等四德差别。今谓若泯差别。四德之名其亦何有。

释文为二。初标。二释二。初空如来藏三。初标。二何故下释二。初心体妙绝无相空即性用空也。由性染净。约用即存。从体即泯。故此心体非染非净。既非染净性用乃空。文云。建立生死涅盘违顺等法者。能起是性用。所起是事用。今文意者在能起空。故云而复心体平等妙绝染净之相。心体者。一平等性也。绝染净相者。无能起性用之相也。问。起者即全体而起。今无能起。应空无心体耶。答。心体才起即属於用。今文乃就能起边论。由能起用故名能起为性用也。今所空者。空其起用。非空心体。问。恐今文云空染净相者。是空修相。非空性用。答。若以今文空於修相。又与下文所起染净等法性自非有空义何殊。下文既云所起。验知上文乃语能起。问。性是无相。云何谓相。答。斯则正是无相之相。何者。起信论中以性功德谓之相大。岂非指於性用为相。然无相之相乃有二义。一者全无相为可见之相。二者祇指无相为相。起信云则有过恒沙等诸净功德相义示现者。指无相为相也。今文云染净相者。相之一字正是性用。由空性用故云妙绝染净之相。亦可用之法体。体本是相。故指性用亦名为相。

二非直下正示缘起非有。空即事用空也。文为四。初法。非直心体自性平等者。良以体既空。能起染净用相。故云平等。若论能起染净二用。即是平等之高下。今既空用。高下遂平。此结上也。所起染净等法亦复性自非有者。正示所起事用空义。若据事用应云相亦非有。今云性者性即是相。然性即是相。义应有三。一者理性即是事相。二者理性是无相之相。三者习性望於理性故习性即相。今是习性故云性自非有。亦可非有法体。体本是性。若非理性何得非有。故指事用空处云性自非有。

二如以下喻二。初喻。二心亦下合。心亦如是。总合也。但以染净二业者。举法也。幻力者。带喻也。所熏者。乃染净业熏合幻之力也。似染似净二法现者。合免现也。若以心望至法即非有者。合所现之免。以巾望之有即非有也。

三是故下引证三。初引三经。生死染也。涅盘净也。二俱不可得。乃证染净二用俱空。觉即净也。所觉染也。二此等下释经旨。三以是下结。恐人谓空空无心体。且真如体既叵名状。如何可有。如何可空。问。既云非谓空无心体。岂非心体是不空耶。答。双非之言须了二义。一者非空是有。非不空是空。二者非空不是有。非不空不是空。今此心体非空不空。正当次义。故今文云。非谓空无心体者。即心体非空也。下文云不就有心体义明不空者。即心体非不空也。笃论其藏。谓空不空者。乃从心体具用说尔。

四问下料拣。乃料拣事用也。文为二。初料拣有即非有三。初重问答。约诸佛与众生释有即非有疑。初问。诸佛等者。诸佛证体。体乃平等。空於染净。故染净用其用常寂。众生未证。但在於事。事既不空如何非有。二答。真智等者。以佛显生也。今问。真智真照合当常寂。何云尚有耶。众生迷暗合见六道是有。何云何得耶。若据其义。应云众生妄见合当是有。尚乃有即非有。况诸佛真智真照。何得不用而常寂。斯为便耳。答。若取随心所知有无。则凡夫谓有不可非有。诸佛知无故可常寂。此则正同今文。问意今取随人所见明暗。诸佛见尚乃非有。众生暗见岂不非有。又佛真智体是常住。此智照用合当常住。而用不住尚乃当寂。岂况众生皆昏暗妄见。体见无常。所见之用合当非有。故云何得不有。有即非有。第二问答。约有迷妄释有即非有疑。初问。既言其有者。其字恐误。应云既言非有。由向妄见有即非有。既是非有。何故得有此迷妄耶。问其意者。有即非有是所见法。其迷妄者是能见情。所见之法若是於有。可得有於能见之迷。所见之法既然非有。如何得有能见之迷。亦可有之一字即是有其非有。二答二。初正答。乃以所见例答能迷。既得非有而妄见有者。此是所见。何为不得无迷而横起迷者。乃是能迷。二空华下指喻。眼翳喻能迷妄心。空华喻所见妄有。所见之有即是非有。华即无也。能迷之妄亦即无妄。翳即无也。眼之与空皆喻净心。翳病喻依净心非迷而迷也。华相喻依净心非有而有也。华相既得非有而有。而翳病何为不得非迷而迷。云宜陈者。直作此陈也。第三问答。约余染法与无明染因释有即非有疑二。初问。诸余染法与染因者。起信六染别以根本无明为因。故云一切染因名为无明。今文通以杖本无明皆为染因。故中中云子果无明。意问染法因无明起何云非有。无明是因何得非有。二答二。初正答前问三。初法。子果至以净心为体者。此约二惑同体以说。但由熏习因缘故有迷用者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏复成子果无明迷用。二者子果别熏。以子熏子以果熏果。皆以前念熏起后念。若共熏者即以似识无明妄想妄境和合共熏。或成妄想或成境界或成无明。前释佛性中约成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麦本无自体者。喻无明本无自体也。惟以微尘为体者。微尘喻净心。但以种子因缘者。喻熏习也。有粟麦之用者。喻故有迷用也。以尘往收者。喻以心往摄也。用即非有者。喻无明迷用非有也。惟是微尘者。喻惟是一心也。三无明下合。但总合耳。二问下再难净心二。初问。此问意者。由上答云无明本无自体惟以净心为体。又云但由熏习因缘故有迷用。且无明既因熏习而起。应指熏习之法作无明体。何得前云净心为体。当知随名辨体。后念无明以前念能熏无明为体。克实论体。故无明无体。全以净心而为其体。今以随名而难克实。答文四。初法。然前念虽灭后念已生。如是生灭未曾间断。此未间断有二不同。一约一人。二约通体。约一人者。在迷则生灭不断。在悟则终有断时。约通体者。生灭法体於法界中。常生常灭无有断绝。以无断绝故。故常有众生。问。若以无明熏起无明。最初念起有无明。约何为熏而起不觉。答。例同佛界初无师教。乃初真如内熏而起。今约性染内熏而起。问。若依此义。则先有性染。后有事染。二染殊耶。答。约染未现号为性染。及性现时即为事染。说虽前后旨在一时。又复须知。乍可云悟。佛有未悟之时。不可云迷。生有未迷之日。二如似下喻。三过去下合二。初正合。过去无明至明如是者。总合也。但能熏起后念无明者。合麦子生果也。不得自体不灭者。合体自烂坏也。即作后念无明者。合岂得春麦为秋果也。若得尔至非念念灭。合劫初麦今仍应在也。二既非下借喻恬合。乃借灯喻帖合麦喻。既非常故。再举前义也。即如灯焰前后相因而起。合前麦子为后果麦。前子烂故无常也。后果得起即相因也。喻如灯焰随炷起灭。体惟净心者。结合归法。四是故下指归。

二料拣无明与妄识一异二。初问。无明即染因。妄想即染法。染法虽通今。以惑业法理相类。故别问之为一为异。

二答二。初总答二。何以下别答二。初正答二。初子时无明与业识论一异二。初答二。初答不异。文有三义。一者由起故不异。乃一向而论。但取业识由无明。不取无明由业识。此由不觉而有动也。二者有无故不异。乃更互而论。若有无明则有业识。若无无明则无业识。若有业识则有无明。若无业识则无无明。前约独头。今约相应。三者同时故不异。以业与无明同时而起。问。何不以由起与有无共作一义。答。据文有又复之言。故知义别。次又不下辩不一。文有二义。一者相异。无明是迷相。业是变相。故云不觉自是迷暗。动者自是变异。二因异。无明自因无明而起。妄想自因识想而起。故云以彼果时无明为因。以彼妄想为因即自种因也。然此同异义亦难见。今以一喻明之。如蜡烛光焰。若论同者。由蜡烛故有光焰。若无烛即无光焰。又复光焰与蜡烛和合俱起。此喻不异也。蜡烛色黄。光焰色红。烛因蜡成。焰因火起。此喻不一也。二此是下结。

二果时下。果时无明与妄想论一异。例上子时可解。然有无论同中前云更互者。正据今文。若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。

二以是下结判。初约体用。无明是体识想是用者。一由识想依无明起故。二由识想是动义故。

二二种下约因果二。初正示因果。但约能所分因果也。如子无明生果。无明即以子为因以果为果。若果生子。即以果为因以子为果。妄想业识例无明说。二若子下就因法辨二缘。初因缘。二增上缘。然因缘之义经论异出。今略明之。成论三因四缘。三因者。一生因。若法生时能为其因。如业为报因。二习因。如习贪欲贪欲增长为因。三依因。如心．心数法依色．香等为因。四缘者。因缘．次第缘．缘缘．增上缘。大论六因四缘。一所作因。不碍於他名所作因。由之是能作。彼是所作。若碍於他则无所作。於所作成因曰所作因。二相应因。心．心数法同相同缘必共相应。故名相应因。如亲友知识和合成事。三共因。一切有为各共生因。以共生故各相佐助。如兄弟同生互相成济。前相应者是能造心。以心心所相应为因。今因者於所造法各共为因。如以斧凿共成於柱。四自种因。过去善法与现在善为因。现在善法与未来为因。恶．无记法亦复如是。以由各各有自种故。五遍因。若集谛下十一遍使名为遍因。由苦谛下五见及疑并一无明共七种使。集下有四谓邪见见取无明及疑共为十一。此十一使遍为一切染法作因(於十使中不语贪瞋慢者。由取七使是亲迷惑。贪等三使是重迷惑)。六报因。行於善恶得善恶报。俱舍六因颂曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同类(同自种)与相应(同相应)。遍行(同遍)并异熟(报同)。许因惟六种。大论四缘者。一因缘。於六因中除相应因为次第缘。其余五因名因缘。今文以惑业各自更互为因名因缘者。於五因中取自种因为因缘也。成论谓具三因为因缘。二次第缘。亦名无间缘。以心．心数法次第无间相续而起。以因言之即相应因也。成论同此。三者缘缘。心．心数法托缘生故名为缘缘。由心．心数已是於缘。复托缘生。故名缘缘。成论云。识生眼识为缘缘。四增上缘。诸法生时不生障碍。成论云。离前三缘所生诸法名增上缘。今文以无明起识想为增上缘者。正同除三缘外所生诸法名增上缘。亦是大论诸法生时不生障碍以无明不碍业识故。无明令业识得起。是以无明乃为业识增上缘也。辅行云。夫因缘之义佛法根本。背邪向正之始。入道修观之原。习佛说者不可全迷。

二次明下不空如来藏二。初标章。二初明下。解释。文自为二。初明具染净二法明不空二。初释。二初净法二。初分科。以具性功德与出障净德辨不空者。则知辨空空性功德与出障净德也。

二第一下正释文。自为二。初具性功德法三。初标。二即此下释三。初示。平等一味体无差别者。举性体也。而复具有过恒沙数无漏功德法者。举性用也。由性体非净故无差。性用而净故差别。性用差别乃有二义。一者对他。以净对染故净成差。二者自法。净法不一故净成差。今文乃是自法差别故云沙数。以沙比数言甚多也。若非差别如何有数。或云此是无数之数。今问无数之数为是数耶。是无数耶。若云是数。岂非差别。若云无数。何不祇云无数。又何须云之数。应知今文与上空藏文相有旨。何者。上空藏中为空性用。先举差别后举无差。文云虽复缘起建立生死涅盘违顺等法。此则先举性用差别。然复空之。故后举无差。乃云而复心体平等妙绝染净之相。今文先举无差后举差别。意在立之而成不空。以此而知约亡性净为空。立性净为不空明矣。二所谓下释。由上示云性具功德不知性具为何德耶。是故释云。所谓自性者。举性体也。有大智光明等者。举性用也。当知此德对过而得。故起信云。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故。心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。既然对过而得。故乃可立可空。有过则德生。无过则德泯。德泯之处故净心之体乃是非净。问云。有过则德泯。无过则德生可乎。答。可。此正约对众生而言。乃用中之语也。向云无过则德泯者。乃顺体而言也。皆方便尔。问。如来无过应泯此德。答。自虽无过。为他在迷。若不语德。何能转凡。以法界中常亡常照。莫闻泯寂便谓断无。问。既非断无。信知常在。答。莫闻常在便谓不空。一性本圆何容定执。问。但亡情执。德何可亡。答。德不亡者即其执也。问。德若亡者乃非执耶。答。但云德亡亦其执也。问。何者非执。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圆融微妙。若闻此说即谓圆融者。亦是斗影。大师叙南岳偈云。狗见影便斗。斗之不肯罢。遂至渴而死。况起信云。复次究竟离妄执者。当知染法净法皆悉相待。无有自相可说。是故一切法从本已来非色非心。非智非识。非有非无。毕竟不可说相。以此而知心体妙绝。不可说云染性净性。才作此说便是妄生分别。皆属差别法门。若能窍究心源。真谓不可思议。或曰。岂非不解论意。同於他宗惟谈淳净一真如耶。答。既云不可言说。岂容拟议一多及非一多。然如此论者。乃论心体及论其用。故此之体无所不有。非但是一亦乃为多。非但有相亦乃具情。又复无所不空。可谓卷之线毫不存。舒之充满法界。皆即心体来去叵思。指论并结如文。

二第二下明具足出障净法二。初标。二即此下释二。初正释二。初约义解释二。初示义。若非净心本有能具净德之性。则不能摄修中净业熏习之力。复何能依熏力现德。二此义下释相二。初般若净德以因地修习般若熏起具智之性。故使智相发现。成自报如来果德三智。二复以下。解脱净德以因地修习五度熏起具福之性。故使福相发现。即成报应果德相好。二然此下。约名结释二。初结心体非有。由具德相乃名为有。故云不就心体明不空也。二何以下。释心体非空不空。

二问下料拣二。初问者。由前示於出障净德凡有三义。一者净性是所熏。二者净业是能熏。三者净德是所现。其所现者从净性现。若尔。净德可是从性而起。且能熏净业还从何起。二答二。初正答。能熏皆是一心三。初标示。由一切法皆从性起。良由性德本具故起。二此义下释相。约於教解行果四法以释其义。教之一种是能化之人说教。解行果三是所票之人修证。若能若所皆是能熏净业之法。而此之法不离一性天然本具。生佛虽殊性恒平等。故师所说教亦我自心之所发现。解行果三从自心起。在文可见。三以此下结。

二以是下。示所熏本来能具因果净德之性三。初法三。初本具无亏。云本具解行果德之性者。以所召能故云解行果德之性。其所具者。即是修中解行果法为性所具。以此所具召能具性。故能具一性从所具。故云是解性行性果性。其所具解行果三相既未现。故从能具之性为名。是以乃云本具解行果德之性。二但未下。未熏不现。三若本下。约无返示。欲示本有乃约於无。返显示之。二如似下喻三。初喻本具无亏。器朴喻解。成器喻果。行始为因行终为果。设此二喻又行别在因。惟喻器朴。二但未下。喻未熏不现。问所现之相为次第现。为复顿现。答。从情则渐。从性则顿。又总约生佛以辨十界故一时俱现。别约一人以辨十界故次第渐现。三若金下喻约无反示二。初喻二。初正约喻。二如似下。复引他喻例显实无。然在喻从物则各各有殊。约法从性则物物无别。亦可压沙作油钻水觅火。盖由性融。是以物等。二是故下引证。今问。法华以前二乘修道不得成佛。应无佛性。答。若其本具佛性。可如来难。既然本具具十性。以具二乘因果性故。故法华前熏发而证。以具佛界因果性故。故法华中熏发而证。问。二乘在昔全性为修耶。答。实全性起。但彼不知谓从外证。问。由具二乘性方成二乘果。彼修说知性而不妨证果。由具佛界性方成佛界果。亦通不知性而成佛界不。答。二乘不名佛性。是不学体。以顺性不觉。是以不知性。故得成二乘。佛既名为觉性。是觉知体。以顺性觉故。是以须了性方得成佛道。三以是下结。初正结所熏。二依此下结得名不空。

二次明下染法二。初分科二。初明下解释。文自为二。初具染性三。初标。二此心下释三。初正释。云能生能作者。生是自然。作是称造。故以五阴实法为生。众生假名为作。由实法禀於报。果不可改。故假名出自前人义当造作。自然者不改。称造者可更。皆谓生死者。如阿含是老死谁老死。问。若据生法二境假名者。生空境也。今何以生谓之实法。答。今取所诠实法为生。不同能诠之名为生。又生可同造。今取不同。二是故下引证。果报是实法。众生是假名。知生作对此二义。然此文意本谈性具一切染法。释义引证皆云能生。斯乃正是以生显具。性若不具其何有生。然以生显具。先贤所见释亦有殊。今所伸者不出二义。一显所具。乃以心生即是性具足。故得云以生显具。斯非此显乃是即显。二显能具复有二义。一以能生以显能具。斯亦即显而非此显。二以所生以显能具。如何得知性能具十。乃以所生显性能具。斯乃此显而非即显。若了修是性。亦成即显。今文正当乃以能生而显能具。

三问答凡八重。初重二。初问。然性之为义。通本有不改。观其问意乃问本有。本有染者。染即是凡。既然本有如何转凡。以下答求知。约本有义为问也。二答。心体等者。意谓本有若惟有染。故无净可成。是故不可论於转凡。且其本有既有二性。不单有染亦乃有净。由有净故是以得论转凡成圣。问。若约性是不改之义可论转凡不。若云可者则与义违。纵使复有净性。但可各各不改。答。性虽不改其染可转。祇由染体本属於修。约染即性故染不改。以性从染性亦须转。良由本具可转之性。是故得有以圣转凡。若谓不然。此转凡义性不具耶。祇此妙旨自昔牢穷。

第二重问答二。初问者以事中一人别造。问於性中通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染净二性。若就事中举一众生自无始来修染。修染约於种子。亦可得云染净并有则体异为。并今取能具之性。性既是一。约体具用以用从体。故乃并具。所谓并者非如二事。祇一体中全体是染全体是净。染净名殊其体常一。故云双有。是以答云一味平等古今不坏。二但以下。示凡圣二用性虽并有熏则差殊。起凡惟凡。起圣惟圣。故有前后。二然此下共示。一者向约惟事各说。今约性事共明。二者向二用中生惟染性佛惟净性。今欲示於生亦有净佛亦有染。方见生佛二性共有。今於凡圣各举一边。性实并有。因对事用故各举一。依熏作生死者无修善也。能有净性者有性善也。依熏作涅盘者无修恶也。能有染性者有性恶也。观音玄文宗此之说。二结释二。初结二性并有两用不俱二。初以是下。二性并有。二但下。两用不依俱。二是以下释用有改转性无成坏。既明二用不俱。是以有其改转。义当追释转凡成圣。用虽改转性则不坏。义当释向古今不坏。文为二。初。用有改转。乃约事用故有改转。由事法体是无常故。事中染业虽息而性染常在不灭。事中净业虽起而性净本有不动。故染净二事而有改转。其染净二性则无成坏。故次科云。然其二性实无成坏。无成者性净也。无坏者性染也。问。染净二性节节皆云而无成坏。何故空藏亦空二性。答。文各有义不可一途。由染净二性通常无常。例如染净二事或一时具有。或前后方足。若执一文亦可为难。今文皆云先后不俱。何故下文一时顿具。以此而知各从文义。不可执一以碍通方。问。二事可云约一人论故先后方具。约凡圣总说故一时顿足。未审二性约何义故通常无常。答。染净从性故性染净。其乃是常。从染净染净二性故亦无常。二是故下结。问。染净并具。然染净之性何得双有凡圣不俱。答。凡圣之用不得并起。三是以下引证二。初证二性。经语净法烦恼不见增减。今释之曰即是本具而无生灭。二然依下证二用。经语清净般若转胜现前。烦恼妄想尽在於此。今文释曰即是净熏染息转凡成圣。

第三重二。初问。以染业本有净业为本无者。久迷为本。约事云尔。二答。诸佛真如用义者。真如是诸佛之境。众生内心本自有之。以能内熏故名为用。又诸佛既证真如。即能起用。乃为外熏。又诸佛师教外用。众生真如内用。以此内外熏故净业得起。故云诸佛真如用义。

第四重二。初问。以性难修意难修。二皆从性起。性既是同。修亦无别。如何修净却除修染。今应预知修性染净相除之义亦不一途。一者修中自辨有二。一背真为妄。乃以修染而除修净。此取不起净行之处名之为除。如云阐提断修善尽。二反妄归真。乃以修净而除修染。虽皆是修。染逆净顺。正如今文违有灭离顺有相资。二者修性对辨。修中染净皆除。性德染净不泯。修虽曰净对染而为。病去药亡故二修俱泯。三者就性自辨性中染净亦除。染净二名本从修得。体非思议。名亦何存。故云若废二性之能。惟论心体是非染非净。四者修性相显。性之染净名从修得。既亦可除。修之染净体即性为。故亦不泯。即同今文。以事染净号藏不空。若非如实岂有存理。得上四义。诸文破显亦粗可明。二答三。初定体。染之法体是违。净之法体是顺。二违有下。约义正答。心性之理是常是即。染法之体与此性违。违则背性成迷。迷不知性。使常住之理断灭。背不向性。使常即之理远离。义不合理故为净除。又违染当体。无常故灭。不即故离。体若常即如何可除。性之当体是常是即。修净顺性能以常即除彼灭离。三法界下。结法理违顺相除。非修者作天然妙体。具如此事。不足为疑。

第五重二。初问。问文甚广。今先辨违顺之义。然后出其问意。今文专以修之染净为能违能顺。染净二性为所违所顺。然此违顺有约生起论。有约法体辨。若约生起者。修染能顺染性而起。既乃不从净性而起。故与净性为违。乃与染性为顺。修净例说。若约法体者。修染之体是违。虽从染性而起。而常违於染性。不独违於染性。亦乃违於净性。修净例说。今问意者乃约生起以难法体。文为二。初约违顺定义三。初通示染净二业相顺。二乃可下。约染业违净性。正约生起为违。三染业下。明染业顺染性。正约生起为顺。二若相下。约违正难五。初难云若相顺者即不可灭者。问家不解法体违顺。祇就生起违顺而解。盖殊不知生起虽相顺。奈法体是违。今可灭者乃取体违。二若染下。揲释难。恐作此释难故乃揲之。为例难之本。三亦应下。例难。四若二下。再揲释难。恐再释云。染之与净各有违义。由净违於染。染违於净。既各有违。是故各有灭离之义。良由违即灭离故也。虽然各有违灭之义而不妨存净除染者。然既各有灭离。如何存净除染。作此释难似无其理。今恐欲尽通方例释。乃令义尽意穷。使乎再难不可通故。故有此说尔。五亦应下。再例难。既二皆灭离。得存净除染。例须二皆相资得存染癈净。或云既二相资如何存染癈净。复可例难。既二灭离如何存净除染二。答二。初总行不解法体违顺也。二我言下。示今正义三。初示二本。由违顺二法以二性为本。二若偏下。示心体由染净二性。性体祇一。三但顺下。示违顺。正约法体而辨违顺以答前难。

第六重问答为二。初问者以末难本也。染事既可除。染性何不除。染性若不除。则本末不同。二答者约染即性也。由性祗是一净性。既不除染。性岂应灭。是故云理用故与顺一味。问。毕竟事染与性染何殊。答。体同义异。以体同故祗一染事。以义异故修染已现乃是定有。从於当体属可思议。其性染者不可定有不可定无。从於所依属不思议。故与修染其义则异。遂名性染。谓之法门。以义异故修染可断性染不断。欲明此说复须晓了性染之义不出二种。一者以所具染召能具性名为性染。二者以能具性召所具染亦名性染。云不断者亦通此二。一者性虽具染。染事未现。是故惟论能具之性。以由此性能具於染故名性染。指此性染是不可断。此约不可定有故不可断。二者虽云未现。染事实具。盖由此性即是事。是故事为性所具。事既即性。性所具染乃不可断。此约不可定无故不可断。修染异此。是故可断。初义异者以由修染是已现事事故可断。次义异者以由修染不即性故是故可断。若取体同。性染亦断修染不断。问。前空藏中空性染净为约与事体同故空。义异故空。若云义异。今既不断彼合不空。若云体同。空性染净即是空事。何故再说事染净空。答。由体同故。故性染净。是以可空。但体同之义应细分别。由染净之义有能诠之名目。有所诠之相质。能诠名者即染净二名也。所诠相者即六道四圣之相也。能起性用但有染净二名。所起事用非但有名亦乃有於染净二相。空性用者亡其名也。空事用者非但亡名亦乃泯相。能诠之名虽同於事。以所诠之相未论空故。是故空性用后再空事用。

第七重二。初问。犹执生起违顺之义。故成仍不解也。意谓染用既顺染性而起。如何谓之违心。二答。复约知不知义以论违顺而晓答之。不知名违。知即名顺。文为三。初法二。初示染法。一不知修从性而起。不知自己者。不知自己。修染也。及诸境界者。不知生佛染净诸法也。二不知性。性体是一。故云亦不知净心等。二智慧下。示净心反染可见。问。法体违顺与知不知违顺何别。答。体同义异。不知者即无明。染之体也。知即智明。净之体也。但由知不知者约能迷能知之心。其法体者直约染净法体以辨。故成义异。何者。法体违顺直指染法体是於违。净法体是於顺。若以法体从於能迷能知。在不知心染净皆名为违。在於知心染净皆名为顺。故与法体义殊。然此义理深远幽隐。若不精别则於文有碍。予掌辨於开权显实。有约法体。有约同异。义类於此。何者。约法体者。权之法体是异是粗。实之法体是同是妙。权体异者。一约当体是差别故。二约所依不即实故。实体同者。一约当体是无差故。二约所依能即权故。若直从法体则开权显实。若以法体从能迷能知之心。权实法体在於迷心皆名为异。故有异体。权实在於知心皆名为同。故有同体。权实若取体同。不知之心体即是权。了知之心体即是实。但以义异故。有法体。论开乃曰开权显实。有同异。论开乃曰开异体权实显同体权实。此之二开皆是开粗。无非约即法体论粗则权粗实妙。同异论粗则异体权实为粗同体权实为妙。法体论即。即异是同。问。开同体髫与实相明珠。於二开中为属何耶。答。乃通二开。由广开中先叙权者。乃重叙所施。科虽谓之开权。此则以施为开。非同开权是实之开权也。开权是实之开权者。皆在显实一科中明其解髻示珠。荆溪指云显实即此意也。所云通二开者。祇一点权即实便该二义。从权实说乃是约於法体论开。以由开权即是实故。从即是说。乃当约於同异论开。权既即实。任运开於权。不即实故解髫示珠。文通二义。同体之言。即同异义也。权实二字即法体义也。可以意求。乃至莲华之喻亦复如是。莲华二字。法体义也。华即是莲。即是故。同异义也。莲华俱妙者。同异义也。华粗莲妙者。法体义也。故大师云。昔权隐实如华含莲。开权显实如华开莲现。离此华已无别更莲。离此粗。已无别更妙。故又云为十妙。故开出十粗。如为莲故华。又华开莲现。譬开十粗以显十妙。若无法体一义。以莲华为粗。其文何通。问。立此二开何据。答。文句化城喻文(云云)。然此大义就今叵穷。偏因与类略谈纲骨。读者无诮孤起开涉。二如似下。父生喻。从心而起文。意喻二性一味。三众生下合。

第八重二。初问。熏习之义必须性同。既然相违如何熏起。二答二。初法。今宗圆旨即具论熏。是故无明无别有体。全是净心。由全是故故得相熏。由恐相违之义未明。是故约喻再辨。二如木下喻二。初正喻。二后复下遮难。恐谓火不烧炉。故遮此难云耳。　三此明下结。

二次明下。明具足染事二。初标。二即彼下释二。初正示染事。然此文意。染法染情俱名染事。是生此实造为性所具。二然此下。明亦得为如来藏。恐人谓此情染事是生死法。如何得称为不空藏。遂乃释之。由此染事悉依真如性体发现。是故亦得名不空藏。文为四。初示染事无体心性为体。是以性体全为染事。既有染事故名此性为不空藏。二譬如下。喻。三是以下。引证。论明四镜分别。第二因熏习镜。然论复云。又一切染法所不能染。智体不动。具足无漏熏众生故。今不引者。以因熏习镜中辨不空有二。一者染事不空。二者净德不空。先说染事。次明净德。故云又也。今祇欲证染事不空。故不引之。四以此下。结。以此验之等者。今明不空。不遮於染事。恐谓起信惟指净德。故特引之。释出其义。乃有验之。并亦是之言也。问。论中正明二藏。於不空藏惟云具足无漏功德。与下四镜文何不同。答。前约对治正明净德。后约通体具取染净。二明藏体一异以释实有者。约不空藏开出此科。所谓实有者即不空也。由此不空既有性用事用。故今辨释与其义体为一为异。文为三。初分科有六者。初圆融无碍法界法门。通辩事理。下之五科复明初义。由初科中明法身。有本有诸佛之别。在障出障之殊故。第二第三复辩此义。有初科中以理融事故。事用中亦得无差。复明此义。故有第四。又初科中明本顿具一切法性。若随事熏以净除染与后方具。为复明此义。故有第五。又初科中明一切凡圣同是一藏。为复明此义。既同一藏何有相见及不见者。遂有第六。二三别辨性用。第四别辩事用。五六性事双辨。亦可别辨事用。由报与见皆在事故。

二第一下。解释。文自为六。初谓圆融无碍法界法门者。即一念三千之异名。智者依於法华十如因果以明十界互融互摄。良由禀受南岳深旨。遂开广之。乃以四义消释经文。及正立行加三世间。委示一念即具三千。南岳今文引於华严。譬如明净镜。随对面像现。又云。心性是一。云何能生种种果报。而此文意即同法华十如是也。故摩诃止观引华严云。譬如大地一。能生种种等。复引法华云。一切种相体性。皆是一种相体性。记云。次引法华结华严意。云何种种。谓相性等。正用十如以为观境。以此求之。故知南岳引华严文证今科中圆融无碍者。岂异法华十如是也。其所不引法华十如者。斯有二意。一者天台之前虽有消释法华妙典。而未明法华超胜华严。是故盛以华严大教而为圆融根本之经。斯恐南岳随时悉檀独引华严以证融摄。二者十如是文融摄之旨意显文隐。故前代消经但以十如分於凡圣。直对权实十界融摄。殊不涉言权。华严之文以一为多多即是一。融摄之义文相显然。斯恐南岳从显而引。然文虽引於杂华。意实出於妙法。良由全用法华十如深极妙旨说此圆融无碍法门。何者。以由南岳读十如文。乃不以文而容其旨。是故读云。相是如。性是如。乃至本末是如也。作此读文以见圆融无碍之旨。何者。所谓如者即非染非净非圣非凡非一非异圆融平等。不得而名。但以绝高下故称为平等。无异相故称之为一。以不改故称之为性。故此如者即平等一性也。相性本末十法不同。即是十界各各因果。因果当体。体是於事。事即差别。以差别故。地狱相者表其苦楚。佛界相者表其庄严。地狱报者铜柱铁床。佛果报者涅盘上定。常情见者善恶殊形苦乐异势。今反常情以合於性。即指地狱全是佛界。即指佛界全是地狱。乃至十界互融互摄圆无障碍。无其所从。自何而得。良由地狱相性本末全体。是如佛界相性本末亦全体。是如一如无二如故。地狱界若因若果即是佛果若因若果。故佛果若因若果即是地狱若因若果。界界互具十十无穷。如此圆融功归如也。此如之体无名无相寂绝平等不可思议。以相性等。一切诸法即此如故。是故法法皆不思议。南岳禅师得此妙旨。於是读云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何云究竟等。予尝谓三千者。单理不是。独事不成。事理融摄方曰三千。而於前意亦可见之。如即理也。相性本末即是事也。以理融事遂成三千。苟谓事权自得名曰事三千者。必众相性不用如理自能融摄。若其尔者。何必读云相是如耶。问。若祇读云如是相者。非三千耶。答。若共经旨。直以如是为指法之辞者。此相何得是三千耶。由此南岳恐人但作指法而解。故特以如而为句末。依此读文方见经旨。若依天台三转读文。一转依经读云如是相者。应以如是为相方是三千相。若离於如是。终不能於互融。故今文云。若就妄执之事即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。问。单理独事若非三千。如何得有理具三千．事造三千。答。此约归趣无不极义。以三千趣理故曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三千之体者。必事理圆具方成三千也。山家诸文有云三千为缘生。有云三千为非道。有云三千性是中理。亦云三千皆空泯亡。悉是事理融摄成三千。后随义举用趣极之说。若趣於空则三千皆无。若趣於中则三千皆妙。若趣於假则三千皆有。荆溪云。凡权四句之法皆权诸法已和合性。今亦例云。凡言三千惟俗惟理。皆约三千已成后说。问。若云南岳读十如云是相如．是性如可乎。答。若以是字而为句初。於理亦得。义但不同天台三转。良由天台以是为中。以如为空。如南岳之读。是之一字指法之辞。如之一字乃平等性。故与天台三转不等。问。若不等者。何云天台禀承南岳。答。就字辨义不同意旨。所归无别。若一向同天台。何必作三转耶。其意无别者。悉是以理融事圆妙无碍。心．佛．生三互融互摄。问。南岳天台所谈事理意同之旨。若为见之。答。皆是三谛故云意同。然事理之义有在。今就三谛且约体用．中边．亡照三义以明其意。南岳指具足染净因果为不空藏。不空是有无非相性等十属其假也。以空此有称为空藏。其能空者岂非指於平等一如为能空耶。故此之如即属空也。笃论其如非空非有。故云心体非空不空。岂非指於平等一如体为中耶。斯则乃见如之一字读於空中。所谓空中二体二无二者由皆如故。其相性等十乃是事用(此约体用)。又既论心体非空不空。同对不空说心为空。故此之空名从对得。还属於事。是故惟指非空不空中道之理名之为如(此约中边)。又此非空不空由对於空及与不空而乃名为非空不空。况此之名亦从对得。然其如体亦於中是。故此如无以可目而强目为平等一性(此约亡照)。问。中道如何得名为事。答。笃论其事。事乃是有。体属相性染净因果。由对此有说为空．中。空．中二名因从有生。亡名为理者名为事。是故空中皆在事收。故荆溪云。假立空称。假立中名。假非事乎。又云。圆教即用不思议空。即此正是亡於三谛。常亡常照。论亡论照。如是名为事理合行。岂非亡三为理照三为事。又大师云。无明故有者。点出事观也。若其空而复空那得此事。既有事即有空。既有空即有非事非理。此之三种悉由无明故有。以谛例观谛岂不然。天台既以如是二字而为空中。相性为假。三谛之法既同事理之义。去就无别。但南岳以此之一字体属空．中。天台以如为空。以是为中。祇此字义少不同耳。

释又为三。初标。二问下示二。初藏体惟一。有问有答。然如来藏法同人别。以法同故。祇共一藏。以人别故。亦可各各具如来藏。是以下文乃有因果法身之异。法同人别。如涅盘疏问。隐名如来藏。我是佛性者。一切众生有我性耶。答一切众生悉有性未即是佛。是故有我未是我德。何者。人别法通。通故有性。有我人别故非佛非德。以人别故因中法身未有庄严。以法同故。虽未庄严与佛性等。此乃独约藏体为言。若约藏用。别十界事皆德论於法同人别。二问下。示具法渐顿二。初问。二答二。初示法体有性有事。涅盘疏云。问藏性理三。云何同异。答。祇是一义。若欲分别理惑。合论名之为藏。全不论惑称之为理。不可改变称之为性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨为如来藏。又诸文中辨四门义。以如来藏为有门者。正取此藏具足诸法。故荆溪云。具即是假。二如上下。指上二。若据下。正示具法有渐有顿二。初标性染净。无始俱有者。正取染净能具性。性既常住则无始本有。性既顿足则一时俱具。章安云。佛性中道不同善根。何者。一阐名信。提名不具。佛性非信亦复非具。云何可断。佛性非善非恶。阐提但能断善。云何断性。以此类之。乃以染净从能具性。故云无始俱时具有。二此义下释二。初释约性惟顿二。初示相二。初约十界通示。以一性为能具。十界为所具。一性是无差。十界是差别。故云无差别之差别。此则未论一界复具十界。乃且总示一性具十。文云。一切众生者。通指十界皆名众生。二然此下。界界各明。先须晓了各具互具。义凡有四。一者一界具当界因果为各。具十界因果为互。如大师云。问当界有十。性相可然。云何交互相有。二者一界具十界为各。具百界为互。如大师又云。一法界复有十法。所谓如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互则有千法。三者一界具自己百界为各。具他百界为互。辅行云。一一界界。各各具十。不相混滥。又复学者纵知内心具三千法。不知我心遍彼三千。彼彼三千互遍亦尔。四者以具己百界他百界并具从能具人别为各。从所具法同为互。如金錍云。众生有迷中事理。诸佛有悟中事理。迷悟虽殊(从人则各)。事理体一(从法则互)。问。释签云。理体无差。差约事用。如何分对各互二具。答。理体无差为互具。差约事用为各具。问。金錍以事理体一为互具。何不独以理为互具。答。签云。理体无差者乃是能融也。三法高下者乃是所融也。由以理体融故。故三法无差。三法既然无差。则所具事理任运体一乃成互具也。斯同金錍事理体一。亦同大意理同。故即以此事理从迷悟高下乃成各具。故释签云。差约事用。斯同金錍迷悟虽殊。复同大意事异故六。今以三千事理若从各具皆在事异。若从互具俱在理同。不二门云。三千在理同名无明。三千果成咸称常乐。岂非三千俱在事异成各具耶。三千无改。无明即明。三千并常。俱体俱用。岂非三千俱在理同成互具耶。由无明当体体属於生。智明当体体属於佛。今点生同佛。故云无明即明。斯乃生亦具佛也。由理体体属於佛。事用当体体属於生。今点佛同生。故云俱体俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是故互具。问。理同事异各是三千耶。答。此问不然。向约理同事异为能具说。乃以所具三千从於能具。事理不同故有各具互具之别。若欲就於理同事异辨三千法体者。应知单理不成独事不是。须以理同融於事异。是故事异理同法体圆具方为三千。及趣无不极则趣事为事趣理为理。问。事异拣滥。云何三千。答。偏教拣滥而无理融。故非三千。圆中事异约即论六。圆中理同约六论即。既得云无高下之高下。岂不得云非拣滥之拣滥。故圆拣滥定是三千。若谓不然。岂可得云圆人之位。然此且约能诠无不圆说。况复若取三千摄无不遍。则偏教拣滥亦是三千。问。既指一性为能具。今何复云事异为能具。答。由此一性遍一切处。是故法法皆为能具。功归言之性曰能具。就法言之事亦能具。问。事为能具。一向属於各具义耶。答。不可一向。若以所具从於能具。事既差别故为各具。若不以所具从於能具。故事中所具有各有互。具自己者名之为各。具他人者名之为互。以理能具为互具者。亦乃以所从能而说。若不从能。故理中所具有各有互。今文中云。然此一一众生性中至具无量无边之性者。其有二意。一者一界复具十界。十界成百。自百至千。自千至万。乃至无量无边不可算数之性。此则界界各能具自己无量无边之性。复能具他人无量无边之性。故各能各具各能互具。斯乃谓之界界各明也。此则约於十界而辨。二者於一界中自他不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明者。此之人界复有苦者乐者愚者智者种种不同。亦有无量无边之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通此二向。天台谈一界具十十界具百者。意出南岳。即今文是也。

二所谓下示二。初六道。云苦乐好丑等者。若约初义应以六界迭论苦乐好丑并愚智等。若约次义则一界中自有苦乐好丑愚智。二及三下。四圣三乘因果等者。若约初义则三乘竖论。约次义则三乘横辨。文语三乘不言佛者。应以菩萨之果即是佛也。故该四圣与前六道共是十界。　三如是下结。

二以是下结二。初约顿具结。故云以是义故俱时具有。二以具下。约二名结二。初在障法身即染性。二出障法身即净性。上来染净既约六凡四圣以分。今在障出障亦应无别。以由染净有通有别。别则六凡四圣。通则十通染净。今取别义。问。文云出障法身亦名性净涅盘。涅盘岂法身耶。答。今云涅盘即法身也。如章安云。四依品明三德者。一法身。二解脱。三般若。四相品中不尔。一者涅盘。二者解脱。三者般若。即取涅盘以代法身。今此性德俱时具有无量无边差别之性。不出十界相性本末因果十法为差别也。然此十法有性有事。若云性者乃具相性．性性．体性．力性乃至本末十法之性。若云事者则具相事．性事．体事．力事乃至本末十法之事。今语具性下言具事。然其相性因果等十体祇是一。以随义异名性名事。以约体同故云事理共成三千。或有览者宜究其意。祇是一性云三千性。

二然诸下释。约事有二为二。初一时俱具又二。初辨熏用。性则无始皆全。事则在人不等。人不等者。业为能熏。种子用别。二种子下辨俱具三。初标。言一时者。即二剎那时俱有十界。此乃总约一切凡圣而成顿具性。云受报者。以向造业即是其因。今偏从果言者。由因易晓。二所谓下释二。初约十界通辨。文缺修罗。有开合故。文无菩萨。以能成佛者。二复於下。界界各辩。即一一界中复有无量差别不同。此则惟可各於一界自辩不同。如前性中第二义也。不可复於一界又具十界。谓之无量差别不同。何者。且如人界如何一时自有九界之事报耶。云顿具者。乃约多人从事而说。

三以此下结二。初约藏体。二如一下。约时节。

二然此下。始终方渐具。乃约一人从事而说故始终方具三。初结前示后二。初结前。前则具约十界。於一时中受报各别。二但因下示后。此后乃约一人历从迷悟故具十界。前是多人一时。今是一人多时。文为三。初六道世间。二后遇下三乘出世。三以此下结示始终。

二何以下。正辨始终具相二。初自就六道。二又受下。世出世对辨。天然理性因果顿足。从事造业或有或无或强或弱或熟或生。从业受报必不两果。今从事报故无余身。

三以是下结三。初约一人结。二一切下例结。三是故下总结。问。染净二事虽有顿具。但是十界而非百界。并於渐具报果前后。此之二义为是三千为非三千。若非三千如何却是如来藏中所具之事。若是三千且非百界十界一时顿足。答。予尝谓谈三千者欲令行者於一尘一念见法界之全体也。故成道时称此全体遍应无方。且法界之全体者有粗有妙有渐有顿有情有法有破有显。一尘一念圆具无亏。苟缺纤毫即非全体。故荆溪云。於一念心。不约十界收事不遍。不约三谛摄理不周。且约十界收事遍者。若但祇收一界一时受报之事。而乃不收十界前后受报之事。斯乃正是收事不遍。荆溪又云。但明四圣何法不摄。何必须明六道法耶。文有五意。四者为知不可思议境所摄法故。良由摄於思议成不思议。若弃思议求不思议。其道则远。予辨三千立义有四。一摄无不遍。以此一义通达自心。无有一法出于当念。今文内受报前后情事差殊。皆是如来藏中所具。若非三千所收。又是何处法门。问。若尔。单事亦可曰三千耶。答。言三千有。必摄其事。言单事者。不成三千。问。若云三千有粗有妙。如何得云指的妙境出自法华。答。三千摄法有粗有妙。是此粗妙皆即一如。故云妙境出自法华。说虽前后旨不异时。问。受报前后或多人一时其理灼然。如何事中自己一时顿受十界百界诸报果耶。答。从事当体其理实难。由以理融故非思议。若欲见之。今以诸佛而显众生。且佛得理故能一时任运顿现十界百界一切报果不可思议。故知众生亦复如是。但在当体未证理故。故云实造受报前后本其事体不曾离理。故此实造常於一时顿具十界百界一切果报不可思议。故知非但以生显具。而亦得云以悟显迷。

大乘止观法门宗圆记卷第二